Dialtica concreta

Mrio Ferreira dos Santos

"Dialectica est ars artium, scientia scientiarium, ad omnem

methodum viam habens. Sola dialectica probabiliter disputat de principiis
aliarum scientiarum et ideo in acquisitione scientiarum dialectica debet
esse prior."
(Petrus Hispanus)

Torna-se necessrio fazer uma rpida anlise de algumas sentenas

que constituem elementos de Dialtica, embora dela tratemos no futuro com
mais cuidado. Quando significamos alguma coisa, ns a assinalamos pela
representao que temos da coisa no intelecto.
Nota tudo que tomado distintamente, enquanto que outro de
alguma coisa considerada como objeto, nota, tudo quanto distinto ou
distinguvel de um objeto.
Notcia a simples apreenso pela mente, o terminus mentalis.
Divide-se em intuitiva, possvel, abstrata ou intelectual. A notcia intuitiva a
da coisa presente; abstrativa a notcia da coisa ausente. Termo verbal o
sinal universal de um conceito, uma universalidade de significao
conceitual. A compreenso de um conceito o conjunto das notas do referido
conceito. Diz-se convenincia aquilo que convm, ao que, de certo modo, se
adequa a outro. A convenincia pode ser, por exemplo, substantiva.
A igualdade uma convenincia quantitativa, e a semelhana
uma convenincia qualitativa.
A identidade a convenincia da ipseidade do ser ipsum, ser ele
mesmo.
Diz-se equivalente ao que vale igualmente a outro, segundo o

mesmo logos.
Diz-se que correspondente, ao que semelhante em sua
funcionalidade a outro, tambm tomado em sua funcionalidade.
Assim Csar correspondente a Alexandre, no equivalente a este.
Por sua vez, o que correspondente a outro deve ser equivalente ao mesmo,
segundo um logos, mas outro logos que o primeiro, o que vale a outro,
corresponde a outro.
Mas com correspondncia subalterna, o que corresponde a outro, e
equivale a outro, mas com correspondncia subalternada, o que corresponde a
outro, equivale a outro, por equivalncia subalternante.
Nas relaes entre os termos lgicos, podem eles pertencer ao
mesmo gnero remoto, e, como tal, so anlogos, como homem e divindade;
se alm disso, pertencem ao mesmo gnero prximo, so eles subordinados,
como animal e homem, em que um subordinante, e outro subordinado, em
forma e extenso. Se alm de pertencerem ao gnero prximo, pertencem a
espcies distintas, h entre eles in ferncia. Assim europeu infere-se de
francs, que inferior daquele (in e fere, trazido naquele).
Termo logicamente considerado o ndice de um conceito, de uma
intencionalidade, enquanto matematicamente considerado ndice de uma
determinabilidade.
0 conceito o sinal universal de uma representao e possui
universalidade de significao representativa. O conceito , em suma, uma
estrutura esquemtica eidtico-notica. Ele implica, naturalmente, uma mente
intelectual para realiz-la.
0 conceito representa diversos graus marcados por seus contedos.
Assim h um conceito eidtico-notico, conceito precisivo e um conceito
fctico-notico confuso, que corresponde nossa esquemtica hiltica, nossa
praticidade. Se dois conceitos no pertencem ao mesmo gnero remoto,
pertencem a gneros prximos distintos. Neste caso, os conceitos esto apenas

implicados, so anlogos implicados. Mas se, alm disso pertencerem a

espcies distintas, so apenas participantes: anlogos implicados participantes,
e se a espcie a mesma, ela impossvel, porque o gnero prximo distinto.
No podem pertencer ao mesmo gnero prximo, termos de gneros
distintos. Assim h uma irreversibilidade. Do remoto igual possvel o
prximo igual, no do remoto desigual o prximo igual.
Se o gnero remoto distinto, os termos so equvocos; se
pertencem, ademais, ao mesmo gnero, impossvel pela lei de
irreversibilidade j examinada; consequentemente, esto anuladas as
possibilidades de pertencerem tais termos a espcies distintas ou da mesma
espcie, j que impossvel termos pertencerem ao mesmo gnero prximo,
quando o gnero remoto distinto. Ento, na relao entre os termos temos:
gnero prximo, e h uma subordinao deles ao gnero ao qual pertencem,
embora as espcies sejam distintas.
Se so da mesma espcie, temos a subalternao.
Aqueles que pertencem ao gnero remoto, so distintos, so
equvocos, de forma que ao classificar os conceitos, os classificamos segundo
o gnero, e ao compar-los, notamos as suas semelhanas e diferenas,
segundo a sua pertinncia a uma espcie ou gnero prximo, ou gneros
remotos.
Quando os termos pertencem a gneros remotos distintos, e tambm
a gneros prximos diversos, eles so pertinentes entre si, no se pertencem,
quer dizer: um no pertence ao outro. Sabemos, na Dialtica, que a idia a
semelhana do objeto expressada na mente percipiente, sem que haja uma
ulterior afirmao ou negao, sem que haja, propramente, o juzo, de maneira
que a idia implica semelhana do objeto, expresso na mente, no intelecto,
distinta do fantasma, o qual se d na sensibilidade, e tambm sem afirmao ou
negao, sem sentena da mente.
A idia mera apreenso, enquanto apreende simplesmente o

objeto; conceito, quando a idia universal concebida pelo intelecto;

noo, porque torna notvel o objeto; esquema, quando expressa a idia
eidtica-notica da coisa na mente recipiente; verbum mentis, enquanto
locuo interna da mente; termo mental, porque nele termina a operao da
mente; intentio, porque, por meio dele, a mente se verte para o objeto;
prima intentio directa, enquanto a mente se dirige coisa que est na ordem
real; secunda intentio, segunda inteno indireta, enquanto a mente tende
para o esquema que existe na mente. A segunda inteno supe,
necessariamente, a primeira. A Lgica, por exemplo, uma disciplina que
trabalha com as segundas intenes, enquanto a Cincia trabalha,
propriamente, com as primeiras intenes. 0 objeto da idia o para que ela se
objetiva, para o que a mente se verte, e esse objeto pode ser material. a coisa
enquanto existente com suas normas, e pode ser formal, o conjunto das notas
que so representadas, representadas pela idia. O objeto formal constitui a
compreenso, conotao, ou intentio da idia.
A extenso o mbito em que podem ser compreendidos todos os
objetos

representativamente

considerados

pela

idia

perfeita,

ou

imperfeitamente construda. constituda do conjunto dos indivduos que

podem receber a mesma conotao, a mesma intentio. 0 que alguns modernos
chamam de conceito subjetivo apenas o conceito subjetivamente visualizado.
Nenhuma idia, como representao, em ns inata. Apenas
dispomos de uma potncia esquemtca sensrio-motriz, apta a acomodaes
correspondentes, que vo constituir a nossa adaptao psicolgica. As
assimilaes obedecem, porm, a uma ordem, e consequentemente, as leis, que
atuam previamente, so leis tambm intelectuais, como j estudamos. Segundo
a origem, a idia ser primitiva, se adquirida pelo influxo no prprio objeto,
intuitiva, experimental; ser direta, se o objeto for externo; ser reflexa, se o
objeto for interno; ser factcia, se construda pelo intelecto e ao mesmo tempo
constituda de idias primitivas e, neste caso, ser arbitrria, se construda por

nosso arbtrio, como ter, por negao, e ser discursiva, dedutiva, se

formada por nosso raciocnio, como a causa primeira, substncia, etc. Ento a
idia, segundo a razo de origem, primitiva, e como tal, direta ou reflexa,
intuitiva experimental, ou, ento, factcia, que , como tal, arbitrria ou
discursiva. O conhecimento humano perfectivo; por isso as idias podem ser
obscuras, quando seu conhecimento no suficiente para distingui-las
realmente de outras; so claras, quando tal possvel. Esta, por sua vez, ainda
pode ser distinta, quando, alm de clara, permite discernir as notas do prprio
objeto. Confusa aquela que, embora clara, no permite a ltima distino. A
distino pode ser completa, quando captadas todas as notas, e incompleta,
quando nem todas so captadas. De maneira que h o seguinte esquema: A
idia pode ser obscura ou clara; a clara, por sua vez, pode ser distinta ou
confusa; a distinta, por sua vez, pode ser completa ou incompleta. Quanto
compreenso, conotao, intentio, a idia pode ser simples, quando no
composta de muitas notas; composta, quando se d o contrrio; concreta,
quando representa um sujeito qualquer com a sua forma, como sbio, que
inclui ainda a sua perfeio; abstrata, quando representa a forma separada de
seu subjecto; positiva, quando indica uma realidade ntica, como homem;
negativa, quando negao da realidade, no-homem. Tambm chamada
indefinida neste caso. Idias negativas, tambm chamadas apofticas, so
aquelas que excluem uma limitao, mas, de certo modo, elas so positivas,
porque o tomo negativo apenas no timo, no na intentio.
Quanto extenso, a idia pode ser singular, quando se refere a um
determinado indivduo; por exemplo Napoleo; particular, quando se refere a
uma parte determinada de sua extenso, algum homem; universal, na
totalidade de sua extenso, o homem. A universal divide-se em direta, a que se
pode predicar de muitos e reflexa, aquela cuja preciso realizada pela nossa
mente. A direta chamada de primeira inteno porque a intentio dirigida
em primeiro lugar ao que est na coisa; a outra chamada de segunda

inteno, porque se refere ao que est na mente, que tem inteno de referirse, por sua vez, ao que est na coisa.
45
H aspectos fundamentais da Dialctica, imprescindveis para os
futuros estudos matticos, como estes, referentes ao predicado.
Predicado o que se diz de outro, e o que se predica de outro; ou se
predica necessariamente, per se, ou se predica per accidens, quando se diz
alguma coisa contingente de outra. A predicao ainda pode ser de outras
espcies. Examinemos este comportamento do predicado em relao ao sujeito,
este modo de habere do predicado em relao ao sujeito.
Na

predicao

per

se,

referimo-nos

ao

que

pertence

necessariamente coisa. Mas mister mais: que seja essencial; quer dizer: que
se refira ou estrutura eidtica ou estrutura hiltca do referido. A estrutura
eidtica, tanto a parte genrica, como a especfica, incluindo a diferena
especfica, e a hiltica, que inclui a sua singularidade, constituem a essncia da
coisa.
A predicao per accidens uma predicao aliquando, porque se
refere a alguma coisa contingente, que se d com o sujeito, mas pode dividir-se
em duas: absoluta, quando se refere a uma propriedade, e as propriedades tem
vrios graus, como uma propriedade perfeita, que omnia, solus et semper,
de todos, s e sempre, e as propriedades que no so de todos, mas apenas de
alguns, as que no so sempre, embora sejam de todos, as que no so
exclusivamente da espcie e assim sucessivamente. De maneira que as
propriedades tem diversos graus, mas so predicadas per accidens, mas de
modo absoluto e de modo relativo quando predicadas em relao a outros. A
predicao, portanto, ainda pode ser formal, quando dada em razo, in
ratione; material, quando predicamos alguma coisa que est realmente na
coisa. De maneira que podemos predicar ainda um universal ou um particular
do sujeito, segundo os seguintes modos: in significando, quando apenas por

meio de vozes, de termos, in representando como conceitos; in essendo,

como uma natureza que se comunica a muitos, o que tambm se diz in
praedicando, e, finalmente, in causando, quando o predicado a causa do
sujeito. De modo que a maneira de predicar um universal ou um particular
pode dar-se nesses vrios sentidos, e muito importante esse tipo de
predicao, por da permitir distines, que se podem fazer posteriormente,
devido ao tipo de predicao.
0 juzo uma operao mental, uma operao inteligente, que
dada como um todo. Mental, porque implica uma mente, e dada como um
todo, porque surge mente como uma atualidade, um actus mentis, pelo
qual duas idias se objetivam, ou afirmando, compondo ou negando, por
separaes.
O assentamento da mente na identidade conhecida, ou na
diversidade objetiva das duas idias o ato mental pelo qual duas idias
objetivas so por ns compostas quando afirmamos, ou separamos, quando
negamos, ou damos o assentimento da mente na identidade conhecida ou na
diversidade objetiva das idias.
uma definio atribuda a Petrus Hispanus, semelhante
definio de So Toms na primeira parte, mas, nas segunda ela mais
completa. No juzo, h: 1) uma viso confusa do objeto; 2) anlise das diversas
notas, contidas no prprio objeto; 3) comparao das notas entre si com outras,
fora do objeto; 4) sntese ou viso da identidade das notas de certo modo
evidente com o objeto, ou entre si, e finalmente, 5) o assentimento da mente, a
sentena, pela qual se confirma a convenincia das notas com o objeto, ou
entre si.
Estas complexas operaes do-se em ns como uma totalidade,
pois estar este livro sobre a mesa dado como um todo. A enunciao do juzo,
aps anlise, reduz-se a termos que so trs: sujeito, predicado e verbo. O juzo
no se forma buscando primeiramente os termos para comp-lo, como muitos

pensam. Os termos so os elementos separados pela anlise que fazemos do

juzo, os elementos do juzo, pois psicologicamente, so dados como um todo,
que distribumos em partes, posteriormente, pela anlise e pela necessidade da
comunicao, o que muito importante anotar. imprescindvel para que o
juzo se d, consideremos assim: 1)objeto do juzo, porque uma operao e,
como tal, ele dual; 2) a anlise das normas; 3) comparao das normas; 4)
sntese por identificao, e, finalmente; 5) a sentena, o assentimento da mente.
Por ser dual, toda operao implica dois termos, e um logos que os
analoga.
Se a sntese por identificao se d com plena evidncia, segue-se o
assentimento necessrio. Se obscurecida por dificuldades, ento pode afastarse o assentimento, que precisamente a declarao de nossa vontade. Se se
adequa coisa, o juzo verdadeiro; se no se adequa, o juzo falso.
A matria do juzo o subjectum (sujeito), o de que algo
enunciado. A forma dada pelo verbo, afirmante ou negante. Os juzos so
classificados segundo determinados fundamentos, seguindo, naturalmente, as
leis da diviso. Se tomamos como fundamento a verdade, o juzo pode ser
verdadeiro ou falso; se tomamos a certeza, o juzo pode ser certo, incerto ou
provvel. Se nos apegamos fonte ou ao motivo de afirmar, ento ele
mediato ou imediato, sinttico ou a posteriori, analtico ou a priori. Se nos
apegamos ao nexo objetivo entre S e P ento notamos ser ele necessrio ou
contingente.
Os elementos do juzo so necessariamente: sujeito, predicado e
verbo. Segundo a razo do comportamento do predicado ou do sujeito, ento o
juzo poder ser necessrio, impossvel, possvel, contingente, etc.
Ento daqui podemos extrair um conjunto de regras, que so regras
dialticas e tambm 1gicas como: as proposies afirmativas em matria
necessria so verdadeiras, as negativas so falsas; as proposies afirmativas
em matria impossvel so falsas; as negativas so verdadeiras; as proposies

afirmativas em matria contingente universal so falsas frequentemente; se

particulares, algumas vezes podem ser verdadeiras.
Segundo a matria ex qua, segundo os elementos que o compem,
ento o juzo pode ser de terceiro adjacente, quando tem os trs elementos,
sujeito, predicado e verbo (Pedro homem); de segundo adjacente, quando
tem o sujeito e o verbo, e de primeiro adjacente quando tem apenas o verbo
(Chove),
Segundo a razo da matria, temos, no juzo, seu nexo, que ser.
Ento o nexo poder ser necessrio, possvel e impossvel, e segundo os
elementos ex qua, ento de primo adjacente, de segundo e de terceiro. Ora,
o juzo tem uma forma, esta forma nos dada pela cpula na proposio
afirmativa ou negativa, a qualidade essencial. A qualidade acidental consiste
em ser verdadeira ou falsa, cuja determinao vai caber crtica.
Quando a extenso, o juzo pode ser universal, particular, pode ser
singular, pode ser indefinido; e na sua intensidade, no aspecto qualitativo,
pode ser afirmativo ou negativo. Deve-se distinguir, portanto, no juzo, em
primeiro lugar a sua logicidade, como no juzo "Deus existe", onde temos uma
verdade lgica porque o conceito de Deus implica, necessariamente, a
existncia, do contrrio Deus no seria Deus; segundo, temos de olhar a sua
ontologicidade. No juzo "Deus existe", existir corresponde, ontologicamente,
ao eidos de Deus, de um ser perfectssimo. Necessariamente inclui o logos da
existncia, porque, se no existisse, ele no seria perfeito, e temos, finalmente,
que olhar a sua onticidade. O juzo "Deus existe" onticamente, em sua
existencialidade, insuficiente, e, por isso, exige uma prova, e uma
demonstrao. Assim "o centauro um ser com corpo de cavalo e com busto
de homem" logicamente verdadeiro, ontologicamente discutvel, e
onticamente falso.
0 verbo que positivamente d a forma ao juzo; assinala uma
igualdade, ou uma semelhana, ou uma identdade, ou uma relao, e

negativamente recusa a predicao. Na identidade, h univocidade formal. Na

semelhana, pode haver analogias, segundo as suas divises; na igualdade, a
identidade apenas quantitativa; na relao, h a referncia mtua ou no
mtua, predicamental ou transcendental, de um a outro. A connexio realizada
pelo verbo, assim vria em proporo variedade apresentada, de forma que
a cpula, na sua significao, pode indicar um ser de existncia, ou um ser
possvel ou um ser que meramente um ente de razo.
Agora, no esquema do juzo S e P, convm, de antemo, classificar
tanto S como P. Seguem-se, na dialtica concreta, as seguintes providncias:
1) Classificao ante-predicamental, tanto de S como de P.
2) Classificao segundo os cinco praedicabilia.
3) Classificao segundo os predicamentos.
4) Classificao segundo os post-predicamentos.
As leis e regras que vo presidir a convenincia de S e P, so
naturalmente correspondentes espcie e ao gnero em que estiverem
classificados.
O juzo condicional, que muito importante, pode ser reduzido a
um categrico. Assim, se dizemos: "Se homem, animal racional", podemos
dizer que "homem animal racional". "Se h sucesso, h anterioridade e
posterioridade". Deste modo, podemos reduzir o juzo condicional a um juzo
categrico.
Agora um tema muito importante aqui o referente as proposies.
A proposio tem um sentido mais genrico, enquanto o juzo tem
um aspecto especfico. Na proposio, h apenas a relao entre sujeito e
predicado. Numa proposio se diz alguma coisa de um sujeito por meio de um
predicado, segundo uma determinada forma, dada pelo verbo. Mas a diferena
entre o juzo e a proposio, como j vimos, est precisamente, em haver no
primeiro o assentimento da mente no julgamento, pois a mente diz que P
predicado de S, segundo a forma dada pela cpula, enquanto, na proposio a

10

mente apenas prope.

A proposio , portanto, aquela orao na qual se expressa, por
meio de termos verbais, uma afirmao ou negao qualquer. A proposio
uma manifestao tambm material do prprio juzo, convenientemente
expresso, contendo os elementos essenciais deste. Gramaticalmente se chama
de proposio tambm o juzo j expresso, atravs de seus sinais. De maneira
que a proposio permite classificar-se, por exemplo, em razo da matria.
Quando o predicado atribudo ou negado absolutamente ao sujeito, temos as
proposies categricas.
A proposio hipottca aquela em que no se alega absolutamente
coisa alguma ao sujeito, mas apenas a relao entre dois termos propostos. Elas
so de quatro espcies: a condicional, a adjuntiva, que devia ser dividida em
prpria e imprpria, formando dois tipos de proposies, e finalmente, a
quarta, que a conjuntiva. A condicional consta de duas proposies, em que
uma dependente da outra, segundo a partcula se. Assim: se S P, ento A
B.
Implica condicionante, condicionado e condio.
A proposio propriamente disjuntiva aquela em que os vrios
termos que so proposies no conectados pelas partculas, a cujas partes se
ope. E se uma verdadeira, a outra necessariamente falsa. Ou S P
verdadeiro, ou falso. A disjuntiva, propriamente dita, no admite outra
possibilidade. Isto importantssimo, exige que os membros sejam
perfeitamente opostos, e que sejam tomados in indivisibili, porque, do
contrrio, pode haver um terceiro termo, um intermedirio.
A disjuno deve ser adequada, de modo que todos os membros
sejam discriminados. Na disjuno deve-se discriminar todos os membros da
totalidade. Por isso, ento, surgem as oraes impropriamente disjuntivas,
quando no h propriamente oposio perfeita, como "Ou Pedro ou Paulo
morreram", a qual admite que tambm Pedro e Paulo morreram. As

11

proposies impropriamente disjuntivas tem sido causa de uma srie de erros

na filosofia.
A proposio conjuntiva aquela que nega duas enunciaes, de
modo que elas possam ser simultaneamente verdadeiras, no excluindo, porm,
que possam ser simultaneamente ambas falsas. "O homem no l e
simultaneamente dorme". Difere da disjuntiva, porque no podem ser
simultaneamente nem verdadeiras nem falsas porque o homem podia no ler,
nem estar dormindo.
As proposies disjuntivas e conjuntivas, podem ser reduzidas a
condicional.
Assim: "se o homem l no dorme", "se Pedro se move no est
quieto", esta reduo condicional facilita a versificao de sua verdade ou
faculdade, pois em face de uma proposio conjuntiva, procurando-se reduzi-la
a uma condicional, tornar-se- fcil verificar se h ou no lugar para uma
terceira soluo.
Duas proposies podem se opor de vrias maneiras. As oposies
se faro segundo um logos, um fundamento, do contrrio ser disparatada. Os
opostos, para serem tomados enquanto tais, tem de estar analogados. A
oposio, quanto quantidade, nos oferece a entre a universal e a particular; a
oposio na qualidade, a afirmativa e a negativa; oposio quantitativa e
qualitativa universal afirmativa em relao particular negativa. Duas
proposies repugnam uma a outra, quando delas resulta a verdade e a
falsidade, quando afirma e nega o mesmo.
Assim, a universal afirmativa e a universal negativa so contrrias.
A universal afirmativa e a particular negativa, e a universal negativa
e a particular afirmativa so contraditrias; a particular afirmativa
subalternada universal afirmativa; a particular negativa subalternada
universal negativa, a particular afirmativa e a particular negativa so subcontrrias.

12

As regras clssicas da Lgica so: as contraditrias no podem ser

ambas verdadeiras nem ambas falsas; da verdade de uma segue-se a falsidade
da outra; da falsidade de uma, segue-se a falsidade da outra; entre elas no se
d um termo mdio. As contrrias no podem ser ambas verdadeiras, mas
podem ser ambas falsas. Se uma for verdadeira, a outra ser necessariamente
falsa, mas a falsidade de uma no se segue a verdade da outra. As subalternas
podem ser ambas verdadeiras em matria contingente e ambas falsas. Da
verdade universal se infere a verdade da particular; da falsidade da universal
no se infere a verdade da particular; da falsidade da universal no se infere a
falsidade da particular. Em matria necessria, se for verdadeira a particular, a
universal tambm o ser. As sub-contrrias podem ser ambas verdadeiras ou
ambas falsas, mas s em matria contingente no essencial. Em matria
necessria, em matria essencial, sendo uma verdadeira, a outra ser
necessariamente falsa. Estas regras so consideradas falsas por logsticos que
argumentam com o juzo em que o sujeito e o predicado so iguais a zero. Mas,
neste caso, no h juzo, porque dizer-se que S (nada) P ou S P (nada)
nada dizer-se, de modo que isso decorre da falta de uma ntida compreenso da
teoria.
Quanto as oposies das proposies compostas, a afirmativa
universal "necessariamente S P", corresponde a negativa universal "
impossvel S no ser P"; a afirmativa "impossvel S ser no P" corresponde
necessariamente a "S no P", a "S sempre P", e assim sucessivamente,
como examinamos em nosso "Mtodos Lgicos e Dialticos".
46
Da Conseqncia, da Ilao e da Demonstrao na Dialtica
Concreta
Um juzo de mxima equivalncia quando um juzo
determinativo de mxima determinao, como deve ser a definio.
A equivalncia indica valncia igual; consequentemente, segundo o

13

ngulo axiolgico do logos.

Para negar uma conjuno, basta transform-la numa disjuno, e
para negar uma disjuno basta transform-la numa conjuno.
"A posse ad esse non valet consequentiam", da possibilidade no
vlido concluir o ser; "ab esse ad posse valet consequentiam" do ser
possibilidade vale a conseqnca, ou seja, pode-se concluir a possibildade,
desde que estabelecido o ser.
"Non valet consequentiam a singulis ad totum, non valet a
sensum distributivo ad colectivo", no se pode concluir das partes dos
singulares o todo, no se pode concluir do que dado distributivamente o que
coletivo. De serem todos os entes finitos no se pode concluir que o todo . Se
todos os seres, que compem uma totalidade so contingentes, no se pode
concluir que o todo necessrio. Quanto ao estudo da eqipolncia das
oposies, valem as regras sobre a converso das proposies, cuja matria
amplamente estudada em nosso "Dicionrio de Filosofia e Cincias Culturais",
sobretudo quanto ilao cujas regras fundamentais passamos a dar.
1 - A ilao aquele ato do esprito, pelo qual se deduz de uma
proposio dada, a proposio que naquela anterior est contida. Temos a
ilao mediata, aquela que se faz por meio de.... como o raciocnio, que exige
um termo mdio; e a ilao imediata, que o ato pelo qual a mente de uma
proposio infere imediatamente outra, como conseqncia do nexo que se d
entre elas. Da existirem vrias classes de ilao como a ilao por eqipolcia,
que formada por aquelas proposies que significam o mesmo, embora com
vocbulos de certo modo inversos.
As regras so as seguintes: ou so simultaneamente verdadeiras ou
simultaneamente falsas, da verdade ou da falsidade de uma, infere-se a verdade
ou a falsidade de outra. Por exemplo: Nem todos os homens so sbios, logo
alguns homens no so sbios.
Ilao por converso: nesta, cada proposio tem significado

14

diverso, embora com os mesmos termos, a regra: Nas proposies simpliciter

convertveis, que a converso legtima, as proposies so, ou
simultaneamente verdadeiras ou simultaneamente falsas; da verdade ou da
falsidade de uma infere-se a verdade e a falsidade da outra. Assim, "nenhum
homem pedra, logo nenhuma pedra homem". Nas converses por acidente
da universal, vale a ilao da particular; da verdade da universal, infere-se a
verdade da particular; da falsidade da particular, infere-se a falsidade da
universal; contudo, da falsidade da universal no se conclui, porm, a falsidade
da particular, exemplo "todo homem animal; logo algum animal (no todo)
homem".
Sendo a quantidade um acidente absoluto da substncia, na
classificao aristotlica, e no podendo a quantidade existir per se, mas
apenas em outro (in esse), e servindo ela de fundamento para a Matemtica, no
sentido comum que esta tem (j que o nmero um esquema da quantidade no
modo de conceb-la), no representar nenhum progresso tratar a Lgica
matematicamente como desejam os logsticos, e as, razes so simples; o ente
de razo da Matemtica um esquema da quantidade, mas os entes de razo da
Lgica so esquemas de todos ante-predicamentos, praedicabilia, categorias e
post-predicamentos, modais, etc., com as suas inmeras espcies e subespcies. Seria um erro reduzi-la Matemtica, que uma espcie de Lgica,
pelo menos como se entende hoje ainda a Matemtica.
Pode-se falar, sim, em sentido analgico, numa matematizao da
Filosofia, desde que se exija, nesta, o rigor da demonstrao apodtica, que a
demonstrao superior na Matemtica. A Logstica ter somente uma aplicao
restrita ao campo das cincias naturais, e no provocar nenhum progresso nos
estudos lgicos.
H necessidade de estudos mais aprofundados, descurados em
nossos dias, devido caricatura que se fez da Lgica, e tambm pela convico
de muitos que se dizem lgicos, em considerarem a Lgica Formal dos

15

manuais, como a nica possibilidade. O raciocnio uma operao mental,

pela qual, da comparao de duas idias, infere-se uma terceira, que conhece a
identidade, ou afirma a diversidade entre elas. Ora, a argumentao a
expresso de um raciocnio. O silogismo, por exemplo, uma espcie de
argumentao.
muito comum confundir-se a argumentao com a demonstrao.
A argumentao consiste propriamente, em todo ato intelectual pelo qual
creditamos alguma razo a favor de qualquer tese.
Examinemos primeiramente a argumentao provvel, que a que
se funda em opinies ou assentimentos no firmes. Ela funda-se na
argumentao por analogia, que sabemos aquela que se baseia na
semelhana. Os argumentos principais so os a pari, a fortiori e o a
contrario. Argumenta-se por semelhana, como se argumenta com o exemplo,
e temos a hiptese. Esta afirma apenas a probabilidade.
Se existe tal causa, tais fatos sucedero assim. Ora, tais fatos
sucedem assim, logo possvel tal causa. No se pode concluir que tal causa
existe, mas apenas que pode existir. Este um caso de hiptese per se . No
caso de hiptese per accidens expressa-se assim: s se tal causa se der os fatos
sucedero assim. A hiptese pode ser fsica, quando tende a explicar fatos da
natureza; moral, quando tende a explicar fatos que pendem da liberdade;
lgica, quando tende a explicar fatos pela hermenutica, como ao explicar as
sentenas de determinados autores.
As regras da hiptese so as seguintes: 1) ser possvel, no
contradizer as leis ontolgicas, e ter a seu favor fatos; 2) que nenhum fato por
ns conhecido a contradiga; 3) os fatos, que ela explica, que os explique
comodamente; 4) seja simples (a simplicidade, a marca da verdade).
Uma hiptese ; verdadeira como hiptese, enquanto obediente a
tais regras.
Uma hiptese verdadeira no quer dizer que seja verdade, mas

16

apenas que, como hiptese, hipoteticamente verdadeira porque, do contrrio,

ela deixaria de ser uma suposio, uma hiptese (de hypo e thesis). A
demonstrao j o conhecimento pelas causas verdadeiras, e no um mero
argumento, pois fundada no conhecimento pelas causas verdadeiras e
imediatas.
Ora, as causas so divididas, na demonstrao, em causas prximas
e causas remotas. Prximas so aquelas que constituem a estrutura atual da
coisa, a sua tectnica, como a estrutura eidtica e a estrutura hiltica; remotas,
as que no fluem atualmente da tectnica da coisa.
A estrutura eidtica e a estrutura hiltica fluem na coisa; so causas
prximas, como a matria e a forma para Aristteles. A causa eficiente, por
exemplo, a causa que faz a coisa, remota, porque no flui mais na coisa. De
maneira que demonstramos uma coisa proporo que apontamos as suas
causas, imediatamente. O efeito conhecido: 1) pela causa; 2) pela
experincia.
A demonstrao ser propter quid, secundum quid, se se fundar
na causa prxima. Contudo, neste caso, falvel; no uma demonstrao
necessariamente fundada, mesmo quando fundada na causa remota, no
alcana a necessidade desejada, porque no h conexo necessria entre a
causa remota e o efeito. Assim, se h animal, no podemos concluir que h
necessariamente o homem.
A causa remota no serve, precpuamente, para a demonstrao
negativa, quando no causa convertvel com o efeito. Assim, se enunciamos:
"no animal, logo no pronuncia palavras", h validez, porque a articulao
de palavras implica animalidade, mas se se disser "no animal, logo no
respira", no h validez, porque no h convertibilidade, porque h animais
que no respiram. Verifica-se, ento, que a negao da causa remota realiza
uma demonstrao propter quid, uma demonstrao fundada na qididade.
Assim: "a pedra no fala, porque (quia) no animal", ou seja "a pedra,

17

porque no animal, no fala", ou "a pedra, por ser animal, no fala". A

demonstrao pode proceder-se: l) pela qididade da coisa, e esta a
demonstrao propter quid da Lgica tradicional, que se fundamenta na
essncia da coisa, e revela-se pela anlise do conceito, fundando-se nas causas
prximas, e 2) aquela que fundada nos efeitos ou nas causas remotas, que
a demonstrao quia dos lgicos, que nos d o porque.
A demonstrao quia pode ser a priori, a posteriori e a
simultaneo. A demonstrao quia a priori prova o efeito no pela causa fsica
ou metafsica, mas pela causa remota e comum. Assim a prova da eternidade
de Deus, fundada na sua omniperfeio, embora a razo prpria de eternidade
seja a imutabilidade e no a omniperfieo. Do mesmo modo que a
demonstrao propter quid, a demonstrao quia a priori pode ser realizada
pelas quatro causas. Assim, se compararmos a demonstrao quia com a
propter quid, que aquela que se funda na essncia da coisa, verifica-se que
esta sempre a priori, enquanto aquela tambm pode ser a priori, o que prova
que nem toda demonstrao a priori uma demonstrao propter quid, como
dizem alguns modernos.
A demonstrao a posteriori o que, pelo efeito, prova a causa. A
demonstrao a posteriori pode ser feita por induo, ascendendo dos
particulares ao universal, mas geralmente realiza por deduo, mediante um
silogismo categrico, descendo do princpio universal. Temos, assim, a prova
da existncia de Deus, demonstrando-se que, nas causas de per si
subordinadas, repugna o processo in infnitum.
A demonstrao quia a simultaneo tambm chamada por muitos
quase a priori. D-se quando o logos e o que logicizado so da mesma
natureza, como se v nos correlativos, pai-filho, senhor-escravo, ou quando
entre o logos e o logicizado h apenas uma distino de razo raciocinante, e
no de razo raciocinada, como da realidade de um ser a se, conclui-se que
um ipsum esse subsistens, o prprio ser subsistente.

18

Tanto a demonstrao quia como a propter quid podem ser direta

ou indireta. direta a que, decorrendo de premissas verdadeiras e necessrias,
demonstra, positivamente, a coisa; a indireta, tambm chamada de reduo ao
absurdo ou ao impossvel, demonstra, por extenso positiva, de que o oposto
falso ou impossvel. Quando, porm, se reduz ao impossvel, pelas causas da
impossibilidade, ento, propter quid, como no juzo: "se a pedra viva, ela
se move a si mesma".
Quando se reduz ao impossvel pelos efeitos, , ento, uma
demonstrao quia , assim: "se um cavalo discursa racional".
A distino entre apriorstico e aposterioristico est no seguinte: 1)
no apriorstico, o predicado convm a um sujeito essencialmente,
universalmente,

distributivamente,

quer

contingentemente,

quer

provavelmente, quer necessariamente, e no a posteriori tem de se provar que o

predicado convm ao sujeito por necessidade absoluta ou condicionada.
O predicado convm ao sujeito de quatro modos:
l) o predicado da essncia do sujeito, como racional o do sujeito
homem;
2) o predicado uma propriedade do sujeito, como o risvel a
homem;
3) o predicado algo substancial, como corpo a homem;
4) a prpria operao do sujeito, como medicar para o mdico.
O propter quid funda-se em premissas de omne et per se, porque,
referindo-se essncia, naturalmente tem de se referir a todos, e deve ser de
per se, porque a essncia, neste caso, per se. So chamadas de modi dicendi
per se. Na demonstrao propter quid, as premissas devem ser necessrias.
As duas primeiras so as mais importantes.
As mais perfeitas so as em que o predicado convm
reduplicativamente ao sujeito, por possibilidade e por essncia, como racional
e risvel no homem, e que permitem as converses simples como essas so

19

chamadas de premissas secundum quod ipse pelos antigos, segundo o que

ele mesmo.
So premissas como tais que do perfeio demonstrao propter
quid, porque de racional podemos concluir homem, no caso terrqueo, de
risvel podemos concluir homem, no caso terrqueo. No quer dizer que em
outro planeta no pudesse existir outros tipos de seres racionais, e que tambm
tivessem a capacidade de rir.
Na demonstrao quia, a negativa mais favorvel que a
afirmativa. Essa demonstrao precipuamente negativa. a mais usada na
cincia. Por exemplo: "no move a si mesma, logo no vive", "no capaz de
autossuscepo. Logo no vivente". Na relao entre as cincias
subordinantes para a subordinada, as demonstraes propter quid so as que
se devem usar.
Das subordinadas para a subordinante, deve-se usar a demonstrao
quia.
Como so objeto de tica as aes humanas frustrveis pela
vontade, segundo as espcies de ao, haver cincias subordinadas quela. A
Economia trata das aes humanas econmicas frustrveis. Respirar no uma
ao econmica, porque infrustrvel naturalmente.
Se h atos humanos frustrveis de vrias espcies, como se
verificam, deve haver uma cincia genrica que se dedique ao ato humano
enquanto frustrvel pela vontade. Deste modo, a tica subordina as cincias
humanas (antropolgicas) do ato humano frustrvel.
A demonstrao quando a simultaneo e conjuntamente demonstra
propter quid , e que a coisa res, que era chamada por alguns escolsticos
como uma demonstrao a signo, temos uma demonstrao de grande valor,
quer dizer, quando a demonstrao a simultaneo e conjuntamente tambm
propter quid.
Consideram alguns que tal demonstrao no nem quia nem

20

propter quid.
Outros dizem que simultaneamente propter quid e quia, a qual
no nem a priori, nem a posteriori, a simultaneo, como se verifica com os
correlativos, se houver o pai, h o filho, no h relao de prius nem
posterius, porque o filho no posterior ao pai enquanto pai; o pai s pai
quando h o filho, e vice-versa. O pai antecede o filho, no formalmente
enquanto pai, mas apenas materialmente, enquanto ser humano.
Quando h termos correlacionados, ou duais, deve-se verificar a
concomitncia. As demonstraes dessa espcie so mais a concomitante, que
a

simultaneo.

Podemos

ver

outros

exemplos

na

Matemtica;

correspondncia entre as linhas, figuras, etc., so a concomitante s

propriedades da figura, so a simultaneo. No h relao de causa e efeito
entre tais propriedades. Para alcanar a cincia simpliciter de modo absoluto,
o caminho a demonstrao propter quid, pela qididade.
Na demonstrao quia permanece-se na contingncia, e versa ela
apenas sobre o an sit, se , se se d a existencial e no sobre o quid sit, qual a
essncia da coisa. A demonstrao na cincia, como se entende hoje, a quia,
e exige a negao.
Se a demonstrao simultaneamente propter quid e quia, ela no
apenas nem propter quid, nem apenas quia. Por exemplo: "todo animal
substncia, o homem animal, logo o homem substncia". Neste caso,
animal, termo mdio, no causa nem efeito em relao substncia. Kant no
percebeu esta possibilidade, por isso a sua diviso era imperfeita. Quem
demonstra a causa da verdade demonstra a fortiori que ela se d, e no ao
contrrio: quem demonstra que a verdade se d, no demonstra a sua causa. A
demonstrao quia no consta de premissas necessariamente simpliciter; por
isso no uma demonstrao univocamente perfeitssima, porque ela
demonstra pelos efeitos, ou ento, pela causa remota. Se chegamos ao ad
impossibile, partindo dos efeitos, realizamos uma demonstrao quia. Por

21

exemplo, "se o cavalo discursa racional". impossvel ao cavalo discursar

por ser um animal, por outro lado, "se a pedra viva move a si mesma", eis
uma demonstrao propter quid, porque o mover a si mesmo exige,
necessariamente, um ser vivente. Como a pedra no viva, ento,
consequentemente, ela no move a si mesma. Exemplo de demonstrao
negativa: "no animal, logo no racional". Esta aqui vale apenas no caso
nosso terrqueo. Valeria, tambm, se considerssemos que racional uma
operao que exige, necessariamente, um corpo, o que matria de
controvrsia na Filosofia da Psicologia.
A demonstrao quia procede dos efeitos; a demonstrao propter
quid, das causas. Como a cincia prefere a primeira, o hbito cientfico ser,
especificamente, distinto do hbito flosfico.
Tais demonstraes procedem diferentemente. A Filosofia d
naturalmente preferncia s demonstraes propter quid, enquanto que a
Cincia d preferncia a demonstrao quia. A demonstrao quia tange a
razo an sit, se . se existe; a demonstrao quid, como dissemos, tange a
razo quid sit: qual a essncia da coisa, o que a coisa? Nenhuma cincia
prova por si mesma o an esse, mas somente lanando mo de elementos que
lhe so estranhos. A Teologia prova que Deus existe, no por seus prprios
caminhos simpliciter, mas por seus prprios caminhos ministerialiter: isto ,
usando, ainda, de outras cincias.
A subordinao de uma cincia a outra d-se nos seguintes modos:
por exemplo, a cincia se subordina a outra, em razo do fim, em razo do
princpio, e em razo da matria. Em razo do fim (ex parte finis), por
exemplo, a militar, quando subordinada a poltica; ex parte principiorum, em
razo do princpio, a Metafsica e Lgica, em razo da matria; ex parte
subjectum, a Biologia e a Antropologia.
A melhor de todas as subordinaes , sem dvida, a terceira,
aquela que marca a de uma cincia a outra pela matria.

22

A Antropologia est subordinada de certo modo a Biologia, como a

tica tambm est de certo modo a Antropologia. O afirmar a subordinao
no implica afirm-la total, mas apenas sob alguns aspectos.
47
Regras das proposies
Toda proposio equivalente a si mesma.
Uma proposio e a sua negao no podem ser ambas verdadeiras
("S P", e "S no P,, ambas no podem ser verdadeiras).
De uma proposio e da sua negao, se uma for verdadeira, a outra
ser falsa, se em matria necessria; se em matria contingente ambas podem
ser verdadeiras, se no se referirem ao mesmo, sob o mesmo aspecto, e
simultaneamente.
Uma proposio e a sua negao podem ser ambas falsas, se a
matria no for necessria. Negar a negao de uma proposio eqivale a
afirm-la.
De uma proposio, em matria necessria, a sua afirmao a sua
negao, uma apenas verdadeira.
Uma conjuno implica cada um de seus argumentos (predicados).
Numa proposio conjuntiva, a ordem dos argumentos (predicados)
indiferente.
Numa proposio disjuntiva, a ordem dos argumentos (predicados)
indiferente.
Numa proposio equivalente (uma definio) a ordem dos
argumentos (predicados) indiferente.
Numa proposio de incompatibilidade a ordem dos argumentos
(predicados) indiferente.
A negao de uma conjuno, equivalente disjuno das
negaes de seus argumentos (predicados).
A negao de uma disjuno equivalente conjuno das

23

negaes de seus argumentos (predicados).

A negao de uma implicao equivalente conjuno de seu
antecedente, e da negao de seu conseqente.
A negao de uma implicao eqivale conjuno de trs
mplicaes, nas quais um de seus argumentos ao menos negado.
Para negarem-se os argumentos de uma implicao, sem destruir
sua validade, basta inverter a ordem. Esta tambm a regra das proposies
condicionais.
As negaes de duas proposies equivalentes so tambm
equivalentes.
Uma equivalncia eqivale a conjuno das implicaes de seus
argumentos na ordem direta, e na ordem inversa.
Na implicao, a reverso nem sempre verdadeira, pois de "a
implica b" no necessariamente verdadeiro que "b implique a a"
Quando uma implicao implica uma proposio, a conjuno dos
argumentos da primeira implicao implica o ltimo conseqente.
Quando uma implicao implicada por uma proposio, seu
conseqente implicado pela conjuno desta proposio, a de seu
antecedente. Ou, para introduzir no antecedente de uma implicao, um
antecedente que implique esta implicao, preciso acrescent-lo por
conjuno.
Numa implicao cujo antecedente uma conjuno, podem-se
extrair um dos argumentos (fatores) desta conjuno, ao tornar o antecedente
de uma implicao subordinado, que tem por conseqente, o conseqente de
uma implicao primitiva.
Quando uma proposio implica uma implicao, pode-se mudar os
dois antecedentes. Se uma proposio implica uma segunda, que por sua vez
implica uma terceira, a primeira implica, igualmente, a terceira.
Se uma proposio implica uma segunda, que, por sua vez implica

24

uma terceira, cada uma das duas primeiras implica que a outra implique a
terceira.
Se uma implicao verdadeira, pode-se acrescentar ao
antecedente, qualquer fato que seja.
Se uma implicao verdadeira, pode-se substituir no conseqente
qualquer disjuno que o contenha como argumento.
No se muda o valor de uma implicao se se substitui no
conseqente a conjuno do antecedente e desse conseqente.
No se muda o valor de uma implicao se se substitui no
antecedente da conjuno o antecedente e o conseqente.
Toda proposio, que implica a sua prpria negao, falsa, e
reciprocamente, toda proposio falsa implica a sua prpria negao.
Toda proposio, que implica uma proposio, e a negao desta
mesma proposio, falsa; reciprocamente, toda proposio falsa, no importa
qual proposio, implica a sua negao.
48
A Dialtica Concreta , como arte de esclarecer por meio das idias,
deve p-las em oposio umas em relao as outras, dividindo-as em tese e
anttese, como procede na parte que chamada Elntica onde se examinam as
regras da arte de argumentar em favor da tese e da anttese; isto , de reunir os
argumentos a favor de uma ou de outra posio. E finalmente tendo a
demonstrar, apoditicamente, a posio postulada.
Deste modo, divide-se a Dialtica em trs grandes regies: a
Elntica, que a parte em que se examinam as idias em oposio, tese e
anttese; a Apologtica, na qual se argumenta em favor ou da tese ou da
anttese; e, finalmente, a Apodtica, que a parte na qual se demonstra com
rigor lgico e segundo as regras da demonstrao, a posio preferida, que
ser, nesse caso, ou a tese ou a anttese. Estas regies da Dialtica Concreta
tem, por sua vez, sub-regies subordinadas, as quais passaremos a examinar.

25

Na Elntica, surge-nos a problemtica, os problemas vo

delineando-se, pois na colocao das idias opostas que eles vo surgir,
portanto tambm as possveis solues, e as exigveis. Entre a Elntica e a
Apologtica, funciona a Aportica, que a parte que se dedica s aporias, s
dificuldades teorticas, que vo surgir no argumentar-se em favor da tese, ou
da anttese.
Tanto a Problemtica como a Aportica possuem regras prprias,
obedecem a uma disciplinao para poderem trabalhar com segurana. Entre a
Apologtica e a Apodtica surge a Agonstica, porque, quando se argumenta
em favor da tese ou da anttese, realiza-se um controvrsia. Est-se ante uma
verdadeira agonia, ante dois ngulos que se opem, ante dois antagonistas, que
debatem posies opostas. Faz parte ainda da Dialtica, a Axiomtca, que a
parte que examina as verdades per se notas, axiomas obtidos atravs de
demonstraes, que servem para dar rigor aos argumentos apologticos e
tambm as demonstraes apodticas, de maneira que a Axiomtica facilita,
desde incio, a Elntica. Na parte da Problemtica, os problemas que colidem,
frontal e intrinsecamente, com os axiomas, passam a ser problemas sem
significao e, portanto, so postos de lado. De maneira que a Axiomtica
matria que tem de acompanhar a Dialtica, para que possa esta produzir os
seus bons resultados.
A Dialtica Concreta tem de trabalhar com segurana dentro do
campo do pensamento filosfico, a fim de evitar os problemas, que surgiram
das questes mal colocadas, geradoras de situaes aporticas, cujas aporias
desaparecem a proporo que as questes se tornam bem colocadas, e no
ofendam aos princpios axiomticas.
Deste modo se verifica que a Dialtica Concreta necessita
funcionar, no s com a Lgica, como tambm com a Ontologia e a Matese,
como tambm inclui todas as disciplinas, porque, no exame de qualquer tema
em particular, ela se ver necessitada de lanar mo daquilo que matria

26

definitivamente estabelecida nessas disciplinas, para facilitar as operaes

dialticas.
A Aportica, por exemplo, que a parte da Dialtica, que se dedica
ao estudo das aporias, das dificuldades teorticas permite colocarmo-nos numa
posio axiolgica em relao aos diversos complexos filosficos. Assim
podemos julgar do valor de um complexo filosfico, segundo a sua aportica,
segundo o grau de aporeticidade que ele pode oferecer, que a torna,
consequentemente, inferior, criteriologicamente, aos complexos de menor
aporeticidade, desde que trate, naturalmente, do mesmo tema. Assim o
dualismo aporeticamente inferior ao monismo, porque oferece muito mais
aporias do que este.
Tomemos a sentena "nada h". Temos, aqui, a negao de toda e
qualquer positividade. Por essa sentena, que neste caso seria um juzo, porque
a mente assente, d a sentena de no haver nada, recusa o haver de qualquer
coisa,
Aporeticamente, tal proposio implica as aporias que decorrem da
posio nihilista, incapaz de solucionar qualquer problema, por falta de
qualquer consistncia na sua argumentao.
O juzo, por exemplo, "h um s ser", um juzo que tambm
apresenta aporias inmeras, porque embora resolva o problema do um, no
soluciona o problema do mltiplo, como se v no parmenidismo, que pode
reduzir-se a este juzo: "h um s ser". possvel, portanto, estabelecer uma
escalaridade aportica.
O nihilismo, por exemplo, aporeticamente mais complexo do que
o monismo parmendco. O pensamento filosfico que tem contra si os fatos da
experincia e, ademais, funda-se em argumentos lgicos falhos, e ontolgicos
temerrios, aporeticamente desprezvel ante uma concepo, que tem a seu
favor, no s a experincia, mas tambm a fundamentao 1gica, e ainda se
estriba em argumentos ontolgicos.

27

Na Elentica, ao colocarem-se em oposio a tese e a anttese,

estabelecem-se os diversos juzos em oposio. Assim, a tese "S P"
corresponde a anttese "S no P"
A tese ao estabelecer "S sempre P" a anttese poder ser "S nem
sempre P". Se a tese afirma: "S possivelmente P", a anttese vai afirmar: "S
no possivelmente P". Se a tese afirma: "S necessariamente P", a anttese
afirma " impossvel S ser P". Se a tese diz: "Se S , P ", anttese vai dizer:
"Se S , P no ".
Se a tese diz: " impossvel que S seja P", a anttese:" possvel que
S seja P".
De maneira que, na Elentica, colocam-se, no s este juzo, que
constitui a tese, e o juzo que constitui a anttese, mas, tambm, fazendo-se
todas as inverses, todas as ilaes que forem possveis, e tambm os juzos
subalternados e subordinados, que possam haver para colocar-se numa coluna
tudo que argumenta em favor da tese, e de outro lado tudo que postula em
favor da anttese.
As regras das proposies categricas e das modais distinguem as
divises que se podem fazer na Elntica, inclusive das proposies provveis,
por exemplo: " provvel que S seja P"; de outro lado " improvvel que S
seja P". " possvel que S seja P", de outro lado, " possvel que S seja P" se
"S for P", etc. impossvel que S seja P se S for P, etc. Portanto, em duas
colunas, podemos colocar todas as postulaes correspondentes a cada uma, as
converses possveis de tais juzos, segundo as regras da converso e da ilao,
etc.
Temos afirmado vrias vezes que, na Filosofia, no h questes
insolveis, mas apenas questes mal colocadas.
As questes insolveis so as que nos colocam em situao
aportica insolvel, que decorrem da questo mal colocada.
Partamos da aceitao de que a mente humana capaz de solucionar

28

proporcionadamente sua estrutura, os problemas que a ela se colocam.

Ns no podemos exigir da mente humana, contudo, que ela
solucione problemas que ultrapassam as suas possibilidades. Quando falamos
em

questes

solveis,

referimo-nos

naturalmente

quelas

que

so

proporcionadas a nossa mente.

E dizemos mais: a mente humana suficientemente apta para
solucionar todas as questes filosficas, desde que estas no pretendam
ultrapassar os nossos meios cognoscitvos.
Assim, uma questo insolvel para ns seria a seguinte: muitos
materialistas dizem: no cremos na existncia de Deus, porque nunca o vimos,
nunca o captamos pelos nossos sentidos. A no ser que n-lo mostrem, os que
crem em Deus, de modo que possamos v-lo, possamos toc-lo, ns no
podemos acreditar em sua existncia.
Ora, esta questo tornar-se-ia insolvel, porque, de modo algum a
divindade poderia tornar-se objeto, estmulo aos nossos sentidos. Nunca seria,
portanto, captvel por meio da intuio sensvel. Por este lado, insolvel o
problema. Mas a questo mal colocada, e por que?
Porque Deus, o Ser Supremo, no sendo corpreo, no se
apresentando fenomenicamente, no pode ser objeto de uma intuio sensvel.
Portanto, exigir uma soluo nesse caminho exigir o impossvel. A questo
torna-se insolvel, porque est mal colocada.
Outra questo, proposta por alguns filsofos materialistas e de certo
renome, consiste no seguinte: sendo a imaginao a produtora de nossa
inteligncia, como se podem explicar as divergncias verificadas na nossa
mente?
A questo est mal colocada desde incio, porque parte do postulado
falso de que a nossa inteligncia seja produto direto da imaginao, porque
quando dizem que nossa inteligncia um produto de nossa imaginao,
retificada pelo nosso entendimento, pela nossa experincia, ela j no seria

29

mais um produto apenas de nossa imaginao, mas sim, tambm, da nossa

experincia e do nosso entendimento, e a nossa inteligncia seria tambm
produto de si mesma. Ora, tudo isso revela que essas questes so insolveis,
porque elas esto mal colocadas.
Quando alguns filsofos na baixa Idade Mdia, filsofos sem a
menor expresso, mas lembrados para serem esgrimidos contra a escolstica,
colocavam o seguinte problema: "quantos anjos podem caber na cabea de
uma agulha?" este problema, que nunca poderia ser colocado por um filsofo
de valor, era um problema mal colocado, porque sendo os anjos seres
espirituais, no tem eles dimenses fsicas, dimenses corpreas, por no
serem corpreos. intil discutir sobre a sua quantidade, desde o momento
que a questo de antemo j est mal colocada.
O que se deve fazer na Filosofia? 0 que aconselha a Matese
verificar se a questo no est mal colocada. E ela o est quando colide com
algum axioma, quando, ante as regies e sub-regies da Dialtica, entram em
coliso com as regras fundamentais. So as que padecem de deficincia
ontolgica, porque ofendem um princpio ontolgico, ou um princpio
mattico. Estas questes so, de antemo, mal colocadas, e so facilmente
captveis, e podem ser desde logo postas de lado.
Quando passamos os olhos pelos catlogos de problemtica, porque
quase todas as universidades europias costumam public-los sobre matria
filosfica, como problemas de Lgica, problemas de Metafsica, etc.,
verificamos desde logo que a quase totalidade composta de questes mal
colocadas, sem sentido. So questes que ofendem algum princpio
axiomtico, que no resistem a uma anlise que se possa fazer dentro das
regras da Dialtica Concreta . Em suma, vamos verificar que as grandes e
realmente as verdadeiras questes so aquelas que no ofendem nenhum dos
princpios, tanto matticos como onto1gicos, nenhum dos princpios
fundamentais das diversas disciplinas.

30

Quando dizemos que as questes insolveis so precisamente as

questes mal colocadas, queremos nos referir as nossas possibilidades. Assim
se algum disser: Pode um ser humano captar na sua intimidade absoluta o Ser
Supremo e ter a viso frontal, direta dele, pelos meios que dispomos? Esta
questo est bem colocada, porque no est ofendendo nenhum princpio,
embora possamos responder que no possvel esta viso intimssima, de
maneira que muitas questes so facilmente solucionveis, desde que
observemos os princpios estabelecidos na axiomtica dialtica. Alguns
princpios axiomticos, que podem ser dados em face da matria examinada
at aqui, servem de regras de precauo aos nossos trabalhos intelectuais.
Antes de estudar a realidade de uma coisa mister examinar a sua
possibilidade, se a coisa possvel. O verdadeiro esprito cientfico aquele
que examina, com prioridade, a possibilidade de uma coisa, para, depois,
estud-la na sua existencialidade, na sua onticidade. Antes de colocar os
diversos problemas de uma matria, mister colocar com exatido a natureza
da matria. Muitos opem-se realidade de uma, fundando-se em preconceitos
sobre a sua possibilidade ou a sua convenincia. mister a mxima cautela
nesse ponto.
Nenhuma cincia prova o seu objeto, por seus prprios princpios,
mas vai prov-lo pelos princpios de outra cincia, que lhe seja subordinante.
Deste modo se v que a Dialtica tem necessidade de trabalhar com
todas as cincias, porque, sem elas, e impossvel resolver os problemas que vo
surgindo, j que ela necessita buscar os princpios que nem sempre esto na
cincia em exame, mas na cincia subordinante. Uma cautela tambm que se
deve tomar de antemo a seguinte: a coerncia lgica no garantia
suficiente de verdade ontolgica e ntica de qualquer coisa, porque a coerncia
lgica decorre dos logoi, segundo a nossa esquemtica os construa, os logoi da
nossa esquemtica. Contudo, a lei de coerncia, que os regula, uma lei
ontolgica. Se verdadeiros, verdadeiras sero as conseqncias, mas, como

31

condicionadas, mister que esta condio seja verdadeira, para que sejam
verdadeiros.
A lei subordinante subordina a lei subordinada naquela includa, e
no o contrrio. Assim, uma lei lgica tem de submeter-se a esta submeter-se
lei mattica, e nenhuma pode contradizer a outra.
A lei subordinada no pode contradizer a lei subordinante. Toda vez
que houver uma contradio, ela falsa. o que veremos melhor no futuro.
49
Termo - Postulados Matticos
Termo, ontologicamente considerado, o comeo ou fim,
terminus, de alguma coisa; onde ela comea a ser, termo a quo, onde ela
principia a ser, ou termo ad quem, onde termina. Mateticamente, como vimos,
o ndice de uma determinabilidade, porque o termo refere-se a algo, que uma
mente pode determinar, embora mentalmente, apenas mentalmente. O nada,
por exemplo, no de per si determinado, mas pode ser determinado e
transformar-se num termo mattico por uma mente que pode dele partir como
um princpio, princpio de nada.
Deste modo o termo mateticamente considerado, como vimos, pode
indicar o ser, pode indicar o nada, em todos os modos de considerar o nada. E
desta maneira o testemunho indiciante de uma determinabilidade, de uma
possibilidade pensvel. A Matese, como vimos, a cincia dos princpios
(arkhai) e tambm dos logoi arkhai, pois logos tomado no sentido de lei, de
princpio, de eidos, razo, e em alguns casos, tambm de relao. Esses
princpios (arkhai) so os logoi eternos, que regem de todo sempre tudo
quanto pode ser. So consequentemente, simultneos, e co-principais; todos
so princpios, que se do desde todo sempre.
O termo pode ser positivo, indicar uma posio, ou pode ser
privativo. O termo afirmativo e positivo afirma presena, ou afirma a ausncia
de alguma coisa.

32

O contraditrio afirma a privao total de que o outro termo

contraditado afirma a posse, e tambm a privao negativa, a que meramente
recusa a positividade. Assim chegamos a estes princpios: o que afirma, afirma
o que afirma; o que nega, nega o que nega; o que afirma inclui o que inclui; o
que nega, exclui o que exclui, assim o que cluso, (do verbo claudere), o
que est dentro do termo, que est intrinsecamente no termo. E o que excluso
o que est fora do termo.
A afirmao princpio da afirmao; a negao princpio da
negao; consequentemente, o positivo princpio do positivo; o negativo
princpio do negativo. Podemos entender o ontos, que o ser enquanto ser, e o
Meon, que o no-ser enquanto no-ser.
O ser, enquanto ser, o objeto da Ontologia; o no ser, enquanto
no-ser, objeto da Meontologia, e vimos mais que a unidade clusa em si
mesma, que ser positividade, presena, adsncia; consequentemente, o que
est incluso no termo a sua razo.
Todo termo tem uma razo, ou refere-se ou aponta para alguma
razo. Ora, o logos, como vimos, ex vi, nos permite que retiremos tudo o que
nele est inclu do, pois o que nele esta includo faz parte da sua unidade.
No h necessidade de remontarmos a matria j tratada no incio,
em outros trabalhos, anteriores a estes, mas vamos apenas dar em sentenas o
que sintetiza em grande parte o que foi estudado. Daqui por diante, vamos
empregar o termo ser no sentido da positividade, da presena, no sentido da
adsncia, o termo nada, no sentido da adsncia, no da privao, no da nopositividade.
O que no absolutamente o que no , porque o que . Esta
sentena poderia fundar o princpio de identidade tambm, e no fundo, ela
revela esse princpio, porque o que no o que absolutamente no , porque
o que . Se o que indica o que aponta, e testemunha uma presena, no
pode consistir no que absolutamente no aponte esta presena, porque aponta

33

esta presena.
Alguns postulados matticos
O que unidade, clusa, porque inclui o que inclui.
O que unidade , em si, indivisamente tomada, mas distinta dos
outros.
O outro, que no outro que outro no outro. O que igual a nada
nada. O que em algo se distingue de outro outro que este. Se alguma coisa
outra que outra, ela constitui uma unidade, porque tudo quanto ser tem uma
unidade, como toda unidade implica, necessariamente, ser; o no-ser no
unidade, nem tem unidade.
distinto o que ou pode ser considerado sob um aspecto outro, em
grau ou no, que outro, que outro que aquele.
O ipsum (autos) que ele mesmo, no outro para si, e o alter
outro para outro, e por isso outro, e servem, tambm, ambos, de ponto de
partida para a Dialtica Concreta.
O que pode existir sempre, sempre existe, porque se tem a potncia
de existir sempre, porque sempre existiu. Consequentemente, esse ser
eterno e, portanto, no tem princpio nem fim, porque tem simultaneamente
todo ser.
O que acidentalmente verdadeiro no necessrio.
De uma falsidade do contingente no se segue uma falsidade
impossvel.
O que pode ser e ainda no , tambm pode no vir a ser; este o
princpio da contingncia.
Universal algo em que podem estar muitos indivduos, que pode
ser predicado de muitos indivduos; ou seja, um em muitos e de muitos. O
universal pode ser tomado in essendo, tambm chamado universal metafisico,
ou in praedicando, chamado universal lgico. Um em muitos universal
metafsico, um de muitos o universal lgico. Portanto, o universal, quando

34

se diz que um em muitos e de muitos, afirma-se que ele metafsica e

logicamente considerado.
O comum e o universal s podem existir nos indivduos. Existir o
ser quando est no pleno exerccio de sua efetividade, est na sua
eficientizao. O universal, dito de muitos, que o universal lgico, no pode
ser uma substncia de si existente. o esquema de uma mente que predica; por
isso lgico.
Onde h algo comum a muitos, mister haver algo distinto. Se
assim no fosse, os muitos se identificariam de tal modo que seriam um s,
deixando portanto, de serem muitos. Se so muitos, mister que haja, portanto,
algo que os distinga.
Uma coisa tem o ser do mesmo modo que tem a unidade. Todo ser,
enquanto pode, repele a sua diviso, para afastar-se do no-ser; afrma-se
contra o no ser.
Se uma forma ou idia existisse por si mesma, teria de ter toda
perfeio de sua forma. Assim, a brancura, seria perfeitamente, de modo
absoluto, a brancura.
De modo algum o contedo pode ser mais no mesmo signo que o
continente; assim, de modo algum, o acidente pode superar a substncia, o
existente superar o essente, o atributo superar o sujeito. A lei : "o dependente
jamais supera, sob o logos do qual depende, ao do qual dependente".
O que , se , ou por si, ou por outro, ou pelo nada. O que
por si o ser a se; o que por outro o ser ab alio. Pelo nada, nada, porque
nada princpio de nada.
O ser ainda pode ser dividido em possvel e impossvel.
O ser possvel pode ser simplesmente possvel: o que pode ser, e
tambm pode no vir-a-ser, e o ser possvel secundum quid, em que temos o
prometeico, e o epimeteico, porque a idia de possvel sempre o que pode ser
simpliciter (simplesmente) e o que pode ser e tambm pode no ser, que seria

35

o perfeito ser possvel, mas o secundum quid no aquele que apenas pode
ser, pois quando se torna epimeteico, torna-se relativamente impossvel de ser.
O impossvel tambm pode ser tomado simpliciter, de modo
absoluto, que o que de modo algum pode ser, e impossvel secundum quid,
o que no pode ser, dadas estas ou aquelas circunstncias. Consequentemente,
o ser possvel, que ainda no , para ser, exige uma causa que o ponha em
causa, dependendo o seu ser do influxo de ser de suas causas. Ento vimos
quanto a tectnica, simpliciter, ele mesmo, e sempre. O ser simpliciter
secundum quid aquele que tem a estrutura hiltica e eidtica; de certo
modo um composto. Simpliciter simples Hen (henos), o segundo holos,
ou ento, as diversas outras di vises, que podemos dar unidade (plethos),
etc..
A estrutura hiltica nos apresentada pela presena do ser, pela
positividade do ser na sua parte puramente potencial que se atualiza, e a
eidtica nos dada pelo logos de proporcionalidade, que pode ser substancial,
como a forma substancial para Aristteles, ou qualitativa, como a forma
qualitativa; e, tambm, em alguns casos, um princpio de ao tnica, que o
caso da tenso, que passar a ser tema da parte analtica.
O ser opera, enquanto est em ato, pelo e no que est em ato.
Se todos os seres so contingentes, poderiam no ser e no teriam
em si mesmos a sua razo do ser. Neste caso, o todo no teria uma razo de
ser, e o todo, portanto, no seria. Mas o todo . No poderia ser retirado de si a
sua razo de ser, porque, ento, a teria, e seria necessrio, nem poderia ter
recebido do nada, porque o nada nada pode; teria recebido de outro, e este
outro seria o necessrio.
No porque h seres contingentes que h o ser necessrio porque o
contingente no d a razo da necessidade, mas podemos alcanar o ser
necessrio, porque h os contingentes, e estes no teriam razo de ser se aquele
no fosse.

36

Este o nico caminho que se pode seguir, partindo do contingente

para alcanar o necessrio, sem dar a razo de necessrio ao contingente. Este
, assim, um sinal que aponta quele. o caminho da semitica aplicado
sintaxe.
O ser, por participao, um ser ab alio, o ser que tem abaliedade,
o ser que vai compor o contexto beta, o que no tem a razo de seu ser em si
mesmo, mas que dependente realmente de outro para ser. O ser que , que
tem, recebe-o, normalmente, de outro. O ser, por participao, no parte do
Ser Supremo, mas dele recebe o ser. O participante recebe separadamente e
particularmente o que, no participado, universal e simples.
O que tem existncia pode participar de algo, mas a prpria
existncia no pode participar de nada, pois o que participa o que apenas
potencial, e a existncia no potencial, efetiva, em ato. O Ser Supremo e o
ser criatural no so primamente diversos, totalmente, na conceituao, mas o
so primamente na realidade.
Notemos esta passagem de Santo Toms na "Summa contra
Gentiles", livro 51, captulo 43: "e como conseqncia, por ser a matria prima
infinita em sua potencialidade, mister concluir que Deus, ato puro, infinito
em sua atualidade". Aqueles que dizem que a nossa concepo do Meon no se
inclui no tomismo bem considerado, tem esta passagem importante que
corrobora, por parte de Santo Toms, a nossa posio. Ele vai concluir da
infinita potencialidade da matria prima, a infinitude da atualidade do Ser
Supremo, pois ele afirma que tem de corresponder infinita atualidade de
Deus, que ato puro, uma infinitude de potencialidade, consequentemente, a
potencialidade objetiva, e no subjetiva. E simplesmente esta potencialidade,
tomada na sua infinitude, o que chamamos o Meon, e era, tambm, o que
chamava Pitgoras e Plato, se bem compreendidos.
Outra passagem de Toms de Aquino tambm na "Sunma contra
Gentiles", importante: "as coisas no se distinguem entre si pelo que tem de

37

ser, pois nisto convm todas, mas por diferenas acrescentadas". Esta
passagem merece ateno, porque de certo modo, as coisas se univocam entre
si, embora este ser no seja unvoco, mas univocam-se entre si porque nisto
convm todas que so. O que vai distinguir umas de outras so as diferenas
acrescentadas ao ser.
muito importante esta passagem, porque ela nos mostra que, em
grande parte, o abismo que tomistas e escotistas traam entre Scot e Toms de
Aquino perfeitamente solucionvel, se o problema for bem colocado.
Veremos, na parte concreta, que entre a univocidade e a analogia no h o
problema criado, produto de m colocao da questo, porque Toms de
Aquino e Scot perfeitamente se entenderiam neste ponto se eles se
encontrassem.
"O que se predica univocamente de muitos no pode ser mais do
que gnero, espcie, diferena, acidente ou propriedade; e, tambm, a
individualidade. O indivduo pode ser predicado de muitos na sua parte
individual". Esta e um ponto importante, porque este antepredicamento
afastado da Logica porque esta trabalha com as segundas intenes, e o
indivduo pertence primeira inteno. Mas trabalha-se com o indivduo na
Dial;ctica, e oportunamente veremos que precisamente, ns, univocamente,
podemos predicar a individualidade, sem que os indivduos sejam unvocos,
mas so unvocos em serem indivduos e no na totalidade da sua
individualidade.
O que se predica univocamente de muitos mais simples que eles;
pelo menos conceitualmente. O que se predica univocamente de muitos,
convm a cada um deles por participao: a espcie participa do gnero, o
indivduo participa da espcie. O que se afirma de muitos, em ordem de
prioridade e posteridade, no se predica univocamente. O anterior inclui-se na
definio do posterior; a substncia, por exemplo, inclui-se, na definio de
acidente, enquanto ser.

38

Se ser se dissesse univocamente da substncia e do acidente, a

substncia entraria na definio do ser, enquanto se predica da substncia, o
que absolutamente impossvel.
O que se predica de Deus, predica-se essencialmente, porque
expressa a prpria essncia; dos outros seres predica-se por participao:
Scrates no humanidade. esta a razo porque no se predica univocamente
de Deus e das criaturas. Se o ente fosse gnero seria necessrio encontrar nele
uma diferena que lhe determinasse a uma espcie. No h, porm, diferena
que participe do gnero, de tal maneira, que esteja contido no constitutivo da
diferena, porque, deste modo, o gnero entraria duas vezes na definio de
espcie; ao contrrio, de ser distinta do que se concebe como constitutivo do
gnero.
Mais nada pode haver que esteja fora do que se concebe por ente, se
este forma parte do constitutivo daqueles de quem se predica.
Em conseqncia, impossvel que ente seja coartado por alguma
diferena; deve-se, portanto, concluir que o ente no gnero. No que se
segue, necessariamente, que "Deus no est em gnero algum". Esta passagem
de Santo Tomas, da "Summa contra Gentiles", L. l, cap.25.
Afirmar o conseqente de uma equivalncia, eqivale a afirmar esta
equivalncia, e que o antecedente dela verdadeiro e, reciprocamente.
No unidade eqivale a nada.
A multiplicado por zero igual a zero, quer dizer, a unidade,
tomada nenhuma vez, igual a nada.
A unidade considerada em si mesma apenas igual a si mesma. A
dividido por A, igual a um. A unidade, tomada total e absolutamente em si
mesma, divisa ab aliud et indivisa in se, , ilimitadamente ela mesma. Assim
A sobre zero (dividido por zero) igual ao infinito; ou seja, a unidade, tomada
indivisa in re , total e absolutamente, ela mesma.
Do nada, nada se extrai.

39

Zero dividido por A igual a zero. Do nada, nada se extrai. Zero

menos zero igual a zero; o nada diminudo de nada, nada. Ou seja: do nada,
nada se tira.
Estamos combinando, aqui, axiomas da Matemtica com axiomas
da Filosofia, para mostrarmos como se pode fazer a juno daquela com esta.
A dividido por A igual a 1, ou seja, o mesmo, tomado por si
mesmo, a unidade. O nada, enquanto tomado por si mesmo, como nada,
aponta a unidade.
Zero dividido por zero igual a 1. Esta unidade no algo que h
no nada, mas aponta que o nada, tomado nenhuma vez, nada dividido por
nenhuma vez, diviso in se, aponta uma afirmao, que ; o no-nada. a
afirmao que recusa o nada, a unidade; a unidade a primeira afirmao, e a
primeira afirmao a unidade.
Tomar-se o nada nenhuma vez afirmar a unidade; a unidade,
determinadamente considerada, igual ao nada tomado nenhuma vez, 1 = 0/0,
que a mesma operao anterior, que vem comprovar o que afirmamos.
Negao da negao afirmao.
50
Classes e algumas leis matticas
A classe tomada genericamente, enquanto que o conceito
tomado especificamente. O conceito deve incluir mais preciso e deve referirse, quanto mais precisivo for, a parte essencial. A classe pode ser fundada
apenas e meramente na acidncia.
A classe, enquanto tal, contida em si mesma, porque ela forma
uma unidade.
A classe de singulares de notas nulas nula, zero.
A classe, enquanto tal, idntica a classe nula, nula.
A classe, que no tem nenhuma nota, no se inclui em nenhuma
classe, e , portanto, nula, porque toda classe tem que ter uma nota, que o

40

logos analogante dos elementos que ela inclui.

O que no no-A, A, enquanto A A.
O que no o que no , porque o que .
O que em A no-A, no A enquanto A A.
O no-A, notado em A, no constitutivo da conotao, da
compreenso de A, enquanto A considerado A.
A presena no-A em A no contradiz A, por no ser constitutiva da
conotao, da compreenso de A, enquanto A. A presena de outro ante outro,
no contradio de outro, s h contradio quando a oposio entre ens et
non ens, quando h a simultnea afirmao da posse e da privao, sob o
mesmo aspecto e simultaneamente.
A , afirma A, enquanto A.
No ou A ou B, eqivale a negar a alternativa, nem A nem B. "A
no-" recusa qualquer positividade a A, indefinidamente, no definidamente,
porque "A no-" apenas tomado no sentido de ser; "A no-", ento, recusa
qualquer positividade a A.
Mas se for tomado "A no-" qualquer determinado predicado,
ainda poderia ha ver uma dvida.
"A , e A no ", afirma positividade negatividade. Este juzo
revela a recusa simultnea da positividade de A; ou seja, que A possui
positividade e simultaneamente privado de positividade.
Contudo, quando se diz uma coisa P e no P, permissvel
estabelecerem-se, pela Dialtica Concreta, algumas distines: l) que "S P"
no o em toda a sua plenitude; ou 2) que "S P" no univocamente, mas
analogamente; 3) que "S P" equivocamente, por isso no P univocamente;
e 4) que S no apenas P, porque tambm no-P; contudo, exclui-se que S
seja P e enquanto P seja, sob o mesmo aspecto e simultaneamente, no-P
porque sendo o que no pode ser o que no , porque o que .
O juzo "A nem A nem no-A", diz-se que se recusa a A ser A e

41

tambm se recusa no ser A. Ento pode-se entender assim: 1) que A no

univocamente A, nem totalmente privao de A. Assim A pode ser
analogamente A, no sendo, pois, plenamente A; nem absolutamente no A,
porque, analogamente, A. - 2) que A no A, porque equivocamente A nem
no absolutamente no-A, porque equivocamente A; - 3) que A em grau
menor, por isso no A plenamente, nem no A, porque embora no sendo A
plenamente, A em um grau menor; ou finalmente, 4) que A, embora
participe de uma nota de A no A, e porque participa de uma nota de A no
totalmente no-A, logo nem A, nem no-A. S nestes quatro casos que se
pode admitir tal juzo na Dialtica Concreta.
A negativa de um produto a soma das negativas dos seus termos.
Os singulares so classificados pelo que os assemelha na classe que
corresponde a semelhana notada. A classe constituda das notas comuns aos
singulares. O que pertence a uma classe, que alguma coisa, alguma coisa.
Consequentemente, tomada in indivisibile A A ou no-A.
Uma classe nula no contida em coisa alguma.
O que comum classe A comum classe alguma coisa A.
No A no necessariamente nihilum, mas apenas se diz que,
indeterminadamente, no A; que pode ser outro que A. Ou ou nihilum
esta coisa que ou A ou nihilum, quer dizer que ento A, porque se
afirma a sua positividade e, consequentemente, recusa-se a sua total negao.
Se A contido em B, e B contido em C, A contido em C.
Se A se relaciona com B, relaciona-se segundo um logos
analogante, que o fundamento da relao.
Se A se analoga com B , analoga-se segundo um logos analogante,
fundamento da analogia. Se A implicado, contido, subalternado, subordinado
a B, ser, fatalmente, segundo um logos de implicncia que tambm, de certo
modo ser um logos analogante. Na verdade, todas as coisas se analogam,
todas as coisas tem um logos analogante prximo ou remoto que as analoga, de

42

maneira que as classificaes, que o ser humano capaz de fazer, so sempre

segundo um logos, sem o qual ele no poderia classificar nada; s poderia
determinar indivduos, s poderia tratar de indivduos, e os indivduos no
seriam compreendidos nas suas semelhanas com terceiros, se no
considerarmos o logos, o que vem demonstrar que a doutrina pitagricosocrtico-platnica no deveria ter sido to descuidada por certos filsofos 1 .
(1)
O produto de um conjunto de termos esta quantitativamente contido
em sua soma. A soma o produto quantitativo da juno dos termos
1

O ter-se desprezado o problema do logos analogante causa de muita confuso na Filosofia, e de

muitas controvrsias inteis e desnecessrias, de muita polmica, de muitas inteligncias sacrificadas para
resolver problemas que tinham fcil soluo, se no se tivesse deixado levar a Filosofia por certas paixes que
perturbam a mente dos filsofos, e geram os dios e que trazem, depois, gravssimas conseqncias. Que ms
conseqncias trouxe para a Filosofia a luta de Aristteles, por exemplo, para ser um escolarca da Academia,
em luta com Espeusipo! Quanto a humanidade perdeu por isso, e quanto poderia ter ganho durante todo o
perodo Escolstico, se os seus filsofos no tivessem sido movido, em grande parte, pelas paixes. Quantas
polmicas so produtos de desejos apenas de prestigiar-se pessoalmente ante outros, algumas, produtos de
antipatias pessoais; outras, seguindo interesses polticos e s vezes interesses das seitas que, infelizmente,
dividem o cristianismo, que se digladiam, a blasfemarem umas contra as outras, a se denegrirem, espetculo
que s serviu para os adversrios do Cristianismo poderem argumentar em favor de idias dissolventes e
corruptveis.
S desejamos que, na Filosofia, o filsofo que representa o ponto mais alto do homem, dentro do
campo do conhecimento e do saber, porque se dedica a universidade, constitua uma estirpe de filsofos
completamente libertada das paixes, completamente alheia s simpatias ou antipatias. Homens
completamente libertados dos preconceitos, homens, que analisem os temas da Filosofia dentro daquela
serenidade tranqila que deve ter a mente quando assistida pelo entendimento purificado e quando apoiada
sobre uma vontade libertada das paixes e, ainda mais, estimulada por um amor verdade. uma pena verse, na Escolstica, tanta disputa desnecessria. E isto serviu para os adversrios afirmarem que a Escolstica
no tem qualquer valor porque se perdeu nas disputas estreis. Realmente houve disputas estreis, mas temos
de colher o que h de bom no positivo. Este trabalho precisa ser feito, e vamos alimentar a esperana de que o
filsofo, um dia, seja o super-homem que Nietzsche imaginou. Um homem feito, como ele dizia: "por
esquadro e martelo", escorreito da cabea aos ps, de mente poderosa, capaz de enfrentar os problemas sem
vacilaes, e sem deixar que as paixes o amedrontem, e o faam recuar ante a verdades

43

qualitativamente compensados, componentes de uma unidade, assim 3 +

(-2+5) = 6, neste caso, -2 qualitativamente distinto de 3, quanto ao valor
numrico.
Todo conceito acidental dual, porque alm de referir-se ao mesmo,
refere-se, necessariamente, a outro.
Dual o termo que se refere, alm de si mesmo, tambm a outro.
Tomado apenas como referente a si mesmo, ele est tomado sem a sua
funcionalidade. O termo dual implica um tertius, um logos de referncia,
porque se refere segundo uma razo ou vrias.
Um termo anula outro quando, sob um mesmo logos , um afirma
identicamente que o outro recusa; ou seja, um afirma, equipolentemente, o que
outro recusa; ou seja, quando um afirma a posse, esta recusada pelo outro.
Neste caso, a posse e a ausncia so afirmadas e recusadas simultaneamente,
uma anula o outro.
Quando os fatores de uma equao so tomados como negativos o
resultado negativo. Assim, o sinal O x 3, quer dizer 3 tomado como nula,
nada de trs.
Zero no nmero. Assim, o nmero, multiplicado pelo nmero, d
nmero, e o nmero multiplicado por zero, nada; quer dizer, que tomado
nulamente; portanto, nulo.
A soma de zero a um nmero positivo no aumenta nem diminui o
valor deste.
Todo nmero seja de que valor for, acrescentado a outro, produz um
resultado correspondente compensao dos valores representados. O zero,
enquanto tal, somado ou diminudo, nada soma e nada diminui, como
multiplicador, no multiplica por si, apenas nulifica, apenas indica que o
nmero tomado nulamente: ou seja, negado totalmente.
Como divisor, nega que a unidade seja tomada divisamente, a
unidade ou o que o nmero represente; assim, 1/0 d um resultado

44

matematicamente infinito pelas seguintes razes: se a unidade tomada

divisamente por si mesma, afirma apenas a si mesma, se tomada divisamente
de modo nulo (nulamente) tomada em si mesma infinitamente, sem nenhuma
determinao, diminuio, privao, etc. Assim a forma 1/0 no um nmero
infinito, mas a unidade tomada infinitamente.
A = 0 equivale a dizer que A nulo, e no apenas no-A, porque
esse no-A tomado ndeterminadamente, tudo quanto no pertence ao logos
de A.
A = 0 apenas zero, nulo, nada.
Os eide transcendentais de verdadeiro, belo, valor, alguma coisa
(liquid), ente, etc., que se estudam na Ontologia, distinguem-se por serem
apenas formalmente, no realmente. So formalmente distintos, mas possuem a
mesma realidade; esto na mesma realidade, so a mesma coisa, embora no
tenham a mesma qididade.
A necessidade, como vimos, pode ser hipottica, segundo o quid,
ou pode ser simpliciter, absolutamente necessria. A primeira a relativa, e
sem a segunda impossvel que o seja; mas a ausncia da primeira no implica
a impossibilidade da segunda. impossvel que a algo se ligue,
necessariamente, secundum quid a algo, sem que haja algo antecedente,
ontolgica e onticamente, para que a conexo necessria se d. A srie
conexionada implica a anterioridade ontolgica e ntica de outro, sem o qual a
srie no teria razo de ser.
Podemos especular, onto1ogicamente, sobre os conceitos de causa e
efeito, e sobre eles inferir diversos juzos, como tivemos oportunidade de
mostrar em "Filosofia Concreta" ao estudar causa e efeito, onde enumeramos
uma srie de juzos, todos apoditicamente demonstrados.
A matria a mera possibilidade para todas as formas; a potncia
enquanto apta a receber formas.
Todo corpo, como quantum, divisvel, potencial; est de certo

45

modo em potncia e as dimenses so meros acidentes. Um movimento e uma

realidade. Mesmo que o movimento fosse uma iluso nossa, a iluso do
movimento provaria a sua realidade, porque seria uma iluso que se
movimentaria. E assim como a conscincia, porque prova a si mesma, porque
ela sempre a conscincia da conscincia, ela prova per se a si mesma.
O movimento tambm se prova per se, por que se no existisse,
existiria apenas ficcionalmente e o movimento existiria. Portanto, o
movimento, necessariamente, existe. Temos de procurar a sua necessidade. O
que movido necessariamente finito. O movimento, de modo algum, pode
ser infinito. O que movido o por um princpio de movimento, do qual o
movimento principia. O que movido o que se desloca no espao com as
suas partes. O que se desloca no espao, com as suas partes, corpo. O que
corpo divisvel.
Portanto, o que movvel divisvel. O que movido movido por
outro. Prova-se um ser move a si mesmo, mister que tenha em si o princpio
do movimento; tem de ser primordialmente movido por si mesmo, e no por
virtude de uma de suas partes, porque, ento, no seria totalmente movido por
si mesmo, mas apenas por uma de suas partes. J demonstramos que o que
movido tem partes; corpo, e divisvel. Se fosse movido primordialmente
por si mesmo, paralisada uma de suas partes, paralisar-se-ia o todo, pois, do
contrrio, se uma parte move, e outra est em repouso, o todo no seria movido
por si mesmo primordialmente, mas somente a parte que se move. Nada que
entra em repouso, pelo repouso de outro, move a si mesmo, porque, quando o
repouso de um ser segue ao repouso de outro, necessrio que o seu
movimento siga o movimento de outro, e assim no se moveria a si mesmo.
Logo, o ser que se supunha como movido por si mesmo, na realidade, no se
mover a si mesmo. Por conseguinte, o que se move , necessariamente,
movido por outro.
Se o movimento criado, tem um criador; se incriado, nunca

46

principiou; seria, ento, sempre eterno. Mas se o primeiro movimento

impresso por um corpo, ser ele finito, e no poderia ser ele sempre eterno,
porque um corpo no poderia ser sempre eterno, como j demonstramos.
Anlises ontolgicas com justificaes necessrias. Vamos dar
aqui duas regras importantes. Para realizar uma anlise ontolgica sobre
possibilidades, em primeiro lugar, deve-se colocar as possibilidades lgicas.
Assim, 1) logicamente, pergunta-se: possvel um ser deixar
absolutamente de ser, nadificar-se totalmente? Realmente, no h nenhuma
contradio. 2) Estabelecida a possibilidade lgica, busca-se estabelecer na
Ontologia, na Meontologia, se for o caso, e na Matese, a possibilidade
ontolgica, a meontolgica e a mattica. No caso do exemplo citado,
perguntar-se-ia ontolgica, meontolgica e mateticamente se possvel um ser
deixar absolutamente de ser, nadificar-se, totalmente e absolutamente?
Estamos mostrando como se deve colocar o problema: primeiro,
coloc-lo

logicamente,

depois

coloc-lo

ontologicamente,

seguir

mateticamente e se couber tambm a sua colocao ntica ou mentica, para

facilitar a sua soluo.
Contribuies dos Telogos Dogmticos a Dialtica Moderna
Se partirmos da classificao das distines, como aceita pela
escola tomista, encontraremos 3 classes de distines, que so as seguintes:
1) distino real ou objetiva;
2) distino de razo raciocinada, tambm chamada distino
virtual ou conceitual;
3) distino de razo raciocinante, que recebe tambm o nome de
distino 1gica ou nominal.
A primeira distino, a de objetividade, de objetividade real; a
segunda apenas uma distino de aspectos ou de conceitos parciais, dentro da
mesma e nica objetividade; e a terceira gira exclusivamente em torno de
nomes ou de frmulas, uma distino puramente de nomes ou de frmulas,

47

no dentro da mesma e nica objetividade, mas dentro do mesmo e nico

conceito ou aspecto dessa objetividade.
Assim temos o seguinte: a primeira puramente objetiva e
completamente independente do sujeito; a segunda subjetiva, mas tem
fundamento no objeto; a terceira; subjetiva, mas apenas subjetiva, sem
fundamento algum no objeto, sendo apenas um puro produto do sujeito.
A terceira distino uma distino impropriamente dita, porque
essa puramente nominal, e no traz novas contribuies, novos
conhecimentos ao objeto, enquanto que a segunda e a primeira so distines
propriamente ditas, porque subministram conhecimentos novos. A segunda
subministra por exemplo novos aspectos, conceitos parciais do mesmo objeto,
e a primeira uma objetividade ou realidade nova.
A idia de distino indica a carncia de identidade, pois onde no
h uma identidade deve haver uma distino. Onde se diz que h coisas
distintas, diz-se que no so idem.
A distino foi dividida em distino real e distino de razo; real
aquela, como vimos, que objetiva, de objetividade real, e a distino de razo
aquelas duas subjetivas, e primeira com fundamento no objeto, na coisa in re,
e a segunda puramente subjetiva, sem fundamento no objeto.
Essas duas chamam-se distino de razo, enquanto que a primeira
se chama distino real. A distino real consequentemente, afirma a carncia
de identidade que se d por parte da coisa, independentemente do intelecto,
enquanto que a distino de razo afirma haver uma carncia de identidade,
enquanto sob o conceito que se tem do objeto; por isso ela foi dividida tambm
pelos tomistas em distino de razo raciocinante e de razo raciocinada. A
primeira, a raciocinante, aquela que se faz sem fundamento na coisa, e temos,
como exemplo, a que se faz entre Tlio e Ccero, porque Tlio era o nome de
Ccero, e a segunda a que tem fundamento in re, como as distines que se
fazem entre os atributos, por exemplo de Deus.

48

Por haver essas trs classes de distines, haver tambm, como

correlativas, trs classes de concluses; concluses meramente nominais,
concluses conceptuais, e concluses objetivo-reais. As concluses nominais
so aquelas fundadas em distino de razo raciocinante, quer dizer sem
fundamento in re. As concluses conceptuais so aquelas que so fundadas
numa distino de razo, com fundamento in re, e as concluses objetivo-reais
so aquelas que so fundadas nas distines que se do objetivamente, se do
realmente. Da tambm, se falar em distino nominal, em distino
conceptual. e distino real.
Como uma conseqncia, havendo essas trs concluses, h trs
classes de raciocnios, que so: raciocnios nominais, raciocnios conceptuais e
raciocnios reais, que so assim classificados segundo as suas concluses sejam
nominais, conceptuais, ou reais. Assim tambm corresponde a essas
concluses trs tipos de virtual ou mediato; isto , que feito por meio de....,
que no est j atualizado, no imediato, ento temos um virtual ou mediato
nominal, um virtual ou mediato conceptual, e um virtual ou mediato objetivoreal.
No desenvolvimento do raciocnio, seu progresso, na sua evoluo,
ele vai apresentar, consequentemente, trs tipos de evoluo: um progresso ou
evoluo nominal, como por exemplo, o que se tira do juzo "Se homem" ao
juzo "Se animal racional, porque o progresso que se d meramente
nominal, virtual ou mediato nominal; o segundo progresso ou evoluo
conceitual aquele que se passa de uma proposio para outra, que
conceptualmente distinta. Assim que, na primeira, vimos, homem,
conceptualmente, animal racional.
Esta a sua definio, mas no segundo caso, de progresso ou
evoluo conceitual, h uma passagem de uma proposio para outra,
conceptualmente distinta, como: "Se espiritual" para "Se imortal", porque o
progresso no se deu apenas de modo nominal; mas de conceitos, de aspectos

49

virtualmente distintos uns dos outros, embora depois se demonstre que sejam
real e objetivamente idnticos entre si.
E o terceiro progresso ou evoluo objetivo real, que a passagem
de uma proposio a outra, no apenas conceptualmente distinta, mas
realmente distinta, como por exemplo, dado "S um acidente" para "S tem
inherncia atual em seu sujeito". progresso como diz Marin Sola, no
somente de formas, nem somente de conceitos ou aspectos, mas tambm, de
realidade objetiva, progresso de substncia ou de objetividade real. O primeiro
progresso, que vimos, o nominal, um progresso puramente subjetivo porque
se fundamenta numa distino nominal, que puramente subjetiva; o segundo
progresso tambm subjetivo, mas j tem um fundamento no objeto, um
fundamento in re, porque j se funda numa distino conceptual, e o terceiro
puramente objetivo porque vai fundar-se numa distino real.
A teologia dogmtica moderna por necessitar oferecer nos seus
silogismos alm da premissa maior, de f, uma premissa menor, de razo, de
sapincia, de cincia, teve consequentemente de desenvolver as suas
especulaes dialticas, e ns para completarmos e ampliarmos o campo da
dialtica, no podemos furtar-nos a aproveitar as contribuies oferecidas pelas
grandes especulaes realizadas. Vamos citar aqui uma passagem de Marin
Sola em sua obra "A evoluo homognea do dogma catlico" pagina 139; e
uma nota de rodap, mas muito expressiva para ns, onde ele diz: "o discurso,
como todo movimento, supe sempre um ponto de partida, que so seus
enunciados do dado primitivo. Esse discurso pode empregar-se para 4 fins:
A) para averiguar o significado formal dos termos ou palavras de
que consta o dado primitivo: Essa a hermenutica e exegese
B) para explicar ou tornar mais compreensvel com analogias ou
comparaes o significado dos enunciados primitivos e por tratar-se de
enunciados sobrenaturais ou supra-sensveis: essa a funo sapiencial que
tem a cincia suprema com respeito aos seus prprios princpios;

50

C) para defender-nos contra os que a negam: essa a apologtica,

funo tambm sapiencial;
D) para deduzir novos enunciados, distintos dos do ponto de
partida: isso, e s isso, o que constitui a cincia enquanto cincia, quer dizer
a cincia fundada nas concluses, e ela consiste propriamente em deduzir
novos enunciados distintos dos do ponto de partida; e ele prossegue: deste
quarto caso e do que se fala ao tratar de evoluo ou progresso doutrinal; esses
novos enunciados podem ser: a) nominalmente distintos dos de ponto de
partida; b) conceptual ou virtualmente distintos; c) real ou objetivamente
distintos.
Neste primeiro caso, o discurso imprprio; nos outros dois, o
discurso prpro. Quando se trata, pois, nesta questo de discurso prprio ou
imprprio, no se trata de discurso puramente exegtico, nem apologtico, nem
sapiencial, mas de discurso cientfico ou dedutivo de novos enunciados."
Como conseqncia, fundando-se naquelas trs classes de
raciocnios, verifica-se que o primeiro, no qual entre a concluso e o princpio
s h distino nomina1, chamado de raciocnio imprprio; o segundo, no
qual h distino conceitual, e o terceiro no qual ha distino real, so
chamados de discursos prprios. Diz-se que o primeiro discurso, que de
distino nominal, e imprprio, porque embora entre o princpio e a concluso
haja diversidade de nomes ou frmulas, no h seno um conceito ou uma
idia. H atos orais diversos, mas apenas um s ato intelectual; por isso que
se diz que no h verdadeiro discurso, porque o discurso requer diversos atos
intelectuais, pois tanto o discurso de distino conceptual como o de distino
real so prprios por haver neles multiplicidade de realidades ou mesmo de
conceitos, e por haver, tambm, variedade de atos intelectuais.
A nossa inteligncia para comear a mover-se, discurrere, correr
daqui para l, raciocinar, necessita de um ponto de partida, que so aquelas
verdades, que so os princpios que obtemos ou pela simples intuio, j

51

tratada nos livros de Matese, ou pela simples revelao na ordem sobrenatural,

como se prope na Teologia. Este ponto de partida na ordem natural, que
propriamente o objeto da Matese, so os primeiros princpios per se notas ou
intuitivos. Da este ponto de partida receber o nome de imediato explcito ou
de formal explcito ou, meramente de explcito, e se diz que explicito porque
no h necessidade de nenhum raciocnio para a sua explicao, ele se explicita
por si mesmo.
Os princpios, que extramos destes primeiros princpios, apenas por
meio de distines nominais, vo receber, ento, os nomes de imediato
implcito ou formal implcito, virtual implcito ou mediato imprpio. Esta
diviso se justifica claramente, porque na distino nominal, o que extramos
de um princpio, que se explicita, o que est implicitamente dentro dos
prprios termos do princpio; por isso ele imediato implcito ou formal
implcito ou, ento, virtual imprprio ou mediato imprprio.
Chamam os lgicos modernos de mediato imprprio porque ainda
no h uma distino virtual, mas nominal; chama-se implcito e no explcito
porque j intervm alguma explicao das frmulas de ponto de partida, como
nos expe Marin Sola.
"A esse primeiro grau pertence todo contedo no ponto de partida
de uma dessas quatro maneiras:
a) como definio do definido,
b) como parte essencial no todo,
c) como particular no universal incondicionado,
d) como um correlativo em outro,
e comentando essa diviso diz o mesmo autor na obra citada, pag.141: "
evidente que, para passar de um dos extremos para outro, em qualquer desses
quatro casos, basta a simples explicao de termos ou raciocnio imprprio,
pois cada um dos extremos entra na definio do outro; assim no caso "homem
um animal racional", "animal racional" est implicitamente contido em

52

"homem" como parte essencial no todo, por exemplo, a animalidade e a

racionalidade como partes essenciais do todo humano, tambm como particular
no universal incondicionado, como a subalternao, quando nos referimos ao
todo est implicitamente alguns; e finalmente como um correlativo em outro,
quando h a mtua correlao, como entre pai e filho, pois a idia de pai
implicitamente inclui a de filho, filho est implcito em pai, como pai esta
implcito em filho."
O segundo grau da escala vai ser constitudo por frmulas novas
que saem das frmulas primitivas do ponto de partida, mas que j vo se
distinguir delas, no somente com distino nominal, mas com distino
conceptual, como j vimos; ento vai receber os nomes de:
a) virtual implcito ou mediato implcito,
b) virtual idntico real.
Comentando essa parte diz Marin Sola mesma pgina: chama-se
virtual ou mediato propriamente dito porque j existe distino conceitual ou
prpria e no somente distino nominal, que distino impropriamente dita;
chama-se implcito, inclusive, porque embora haja a passagem de conceito a
conceito, mantm-se dentro da mesma e nica objetividade do ponto de
partida.
Chama-se idntico real, porque, entre este grau e o ponto de partida,
no h ainda distino real, mas conceptual ou de aspectos dentro da mesma
objetividade do ponto de partida, de forma que os raciocnios, que vo se
formar aqui, so o virtual implcito, tambm chamado mediato implcito, o
implcito que se capta por intermdio de um termo mdio, e um virtual idntico
real, embora depois compreenda-se que esse termo mdio estivesse implcito,
no virtualmente, mas imediatamente, como em alguns casos se pode ver.
Finalmente o terceiro grau da escala constituda de todas as
frmulas sadas das primitivas. Distingue-se delas no apenas por distino
nominal, nem apenas com distino conceptual, mas tambm com distino

53

real, e estas vo receber os nomes de:

a) virtual no implcito ou, tambm chamado de mediato no implcito,
b) virtual idntico ou tambm chamado de puramente mediato ou tambm
puramente conexivo, porque j nestes tambm vo entrar termos mdios
que vo mediar para a captao das concluses; os raciocnios j sero
de carter silogstico.
Explica o autor: "Chama-se de virtual ou mediato porque j h
distino propriamente dita, chama-se no implcito ou no inclusivo, porque
distinguindo-se real ou objetivamente do ponto de partida, est fora, e no
dentro dele com o qual a concluso uma adio de objetividade sobre o ponto
de partida. Chama-se, finalmente, puramente virtual ou puramente mediato ou
puramente conexivo, porque entre ele e o ponto de partida h pura conexo,
sem incluso ou implicitude". Estes trs graus caracterizam-se perfeitamente
pelos trs graus de distino: nominal, conceptual e real, e vo servir, mas de
maneira extraordinria para o bom raciocnio do flsofo, e a sua incluso na
dialtica moderna era imperiosa.
Como deve ento proceder a dialtica quando est em face de
determinadas concluses e raciocnios? Esses raciocnios e essas concluses
devem imediatamente serem classificados, se so nominais, conceptuais ou
reais, porque, em primeiro lugar, a boa classificao permite a compreenso
ntida do prprio raciocnio, do seu valor e da sua aplicabilidade e tambm
impedir que cometa determinados erros, porque ele poder, ao pretender fazer
o raciocnio de primeiro grau, quer dizer, fundado na distino nominal, estar
na realidade fazendo um raciocnio de terceiro grau, sem ter lanado mo de
mediador, de termo mdio necessrio para justificar o seu raciocnio, o que
levaria, ento, s falcias, a determinados tipos de falcias.
Esta anlise no difcil, desde que se procure, por exemplo, no
exame da menor, que sempre aquela premissa que contm o sujeito da
concluso, qual o modo de haver-se da predicao a este sujeito, porque, por

54

exemplo, nas cincias, que so como a Metafsica, a Matemtica, a Matese,

nessas cincias especulativas, o que se diz do sujeito, se diz nominalmente ou
conceptualmente, com distines meramente nominais ou conceptuais, e se diz
tambm da essncia do sujeito, enquanto que o que se diz nas cincias fsicas
ou nas cincias morais, nestas menores, no so essenciais, so acidentais. O
predicado no est essencialmente implcito no sujeito, mas sempre algo de
fora da essncia do sujeito, o que importante estabelecer-se, e tambm
preciso ter cuidado quando se palmilha o terreno especulativo, o exame das
premissas menores, isto , aquelas que contm o sujeito, de que modo o
haver-se de predicado em relao a ele, porque se for meramente acidental no
se podem tirar concluses necessrias ou apodticas, pois, nestas, as concluses
implicam que haja, tanto da premissa maior quanto da menor, o nexo de
necessidade. Este ponto importantssimo, porque muitas questes que se
tornaram difceis na filosofia e que foram pontos de debates prolongados na
escolstica, encontrariam fcil soluo dentro da dialtica, desde que se
proceda deste modo.
Por isso, comentando essas providncias, Marin Sola, (ibidem,
pg.144) escreve essas palavras, cuja reproduo fazemos com gosto, porque
so expressivas por si s: "Da diferena quanto ao processo nasce a outra
diferena quanto homogeneidade de suas concluses ou de seu progresso; nas
cincias metafsicas, o progresso homogneo ou de evoluo analtica, nas
cincias fsicas ou morais, o progresso heterogneo ou de adio extrnseca;
com efeito, sendo as menores metafsicas ou matemticas da essncia ou de
intelecto das maiores, as concluses no saem fora da objetividade do ponto de
partida, mas so puramente diferentes aspectos que j estavam includos ou
implcitos nele. Toda a metafsica, em todas as suas concluses, com tal que
sejam verdadeiras, rigorosas as concluses, no seno o desenvolvimento
analtico e homogneo do ponto de partida da metafsica, que a apreenso
intuitiva da idia do ser enquanto ser.

55

Com esta s apreenso e empregando sempre menores j implcitas

neste ponto de partida, o metafsico desenvolve toda a sua cincia, e se tivesse
desde o princpio suficiente fora intelectual para penetrar bem tudo o que est
implcito no ponto de partida, no necessitaria para nada dessas menores; no
ponto mesmo de partida veria intuitivamente, como vem os anjos, todas essas
concluses que, por debilidade de nossa razo, no as vemos agora, mas
mediante muitas menores sucessivamente, por raciocnio; essas menores no
tm por objeto adicionar algo que no estivesse j implcito no ponto de
partida, mas meramente a ajudar a nossa dbil razo a ir vendo por partes ou
por aspectos sucessivos o mesmo que j estava ali implcito desde o princpio;
o estreito aparelho fotogrfico de nossa razo necessita tomar mltiplas
fotografias de objeto desde diferentes pontos de vista, por no poder abarc-lo
numa s fotografia ou num s ato de viso toda a riqueza e fecundidade de
aspectos do ponto de partida.
O contrrio sucede nas pobres cincias fsicas ou morais, cincias
de contextura no essencial, mas acidental; no analtica, mas sinttica; as
menores fsicas no esto realmente implcitas na objetividade ou essncia das
maiores; esto fora e no dentro do ponto de partidas na essncia do homem
no est verdadeiramente implcita a personalidade humana; na essncia do
acidente no est implcita sua inherncia atual nem sujeito; na essncia do
fogo no est o que queima de fato; na essncia da pedra no est a que caia ou
deixe de cair de fato. Como conseqncia, o verdadeiro progresso vai se
realizar no segundo grau da escala; isto , no virtual implcito, porque o
primeiro grau chamado formal implcito, ou imediato implcito, como s entra
o raciocnio nominal ou imprprio, no pode oferecer os resultados, as
concluses, que so conceitualmente distintas dos princpios como se pode
realizar na Metafsica ou na Matemtica, atravs do raciocnio conceitual
rigoroso e que vo trabalhar com o virtual implcito".
Expe Marin Sola, na obra citada, pg.163, o seguinte: "Portanto,

56

quando a nossa inteligncia v verdade ou falsidade numa proposio, apenas

ouvi-la ou com a simples exposio dos termos, sem empregar idia alguma
nova, o conhecimento imediato ou formal, de simples inteligncia. Neste
caso, no h passagem, ou trnsito, discurso de um conceito a outro conceito,
mas percepo instantnea da relao predicado e sujeito ou, no mximo,
passagem do nome idia, ou de uma idia a outra; assim, por exemplo, para
sentir a proposio "O todo maior que a parte" basta ouvir a proposio ou,
no mximo, definir ou explicar o simples significado dos termos "todo" e
"parte', sem interveno de outro conceito".
Esta passagem, como diz Santo Toms, tratando do mesmo assunto,
que desde que a noo de todo e a noo de parte sejam perfeitamente
esclarecidas a qualquer pessoa, ela automaticamente capta as leis, no todas,
mas algumas, de acordo com o seu grau de inteligncias que regem as relaes
entre todo e parte, que so correlativos e de correlao mtua."
Prossegue o autor, de onde se deduz o corolrio seguinte, de suma
importncia na doutrina tomista a saber: "para que uma proposio seja para
ns imediata ou formal e no mediata ou virtual requer e se bastam duas e
coisas:
a) que para conhecer a sua verdade ou sua falsidade no necessitamos
raciocnio,
b) que se necessitamos raciocnio seja raciocnio impropriamente dito,
isto , raciocnio ordenado somente em averiguar o significado formal dos
termos". Realmente, essas duas regras so fundamentais para que possamos
descobrir se uma proposio de verdade imediata, formal, porque no
necessitando de termo mdio para chegarmos a compreender ou a conhec-la,
e sendo ela intuda, direta e imediatamente, est nas condies que so
exigidas.
E prossegue: "Essencialmente distinta outra funo de nosso
conhecimento intelectual, chamado raciocnio ou cincia. Muitas vezes para

57

perceber a verdade ou a falsidade de uma proposio no nos basta conhecer

ou averiguar o significado formal dos dois termos; isto , do predicado e do
sujeito, mas necessitamos a interveno de um termo-conceito novo, a
interveno de um terceiro termo virtualmente dos dois primitivos, mediante
este sujeito novo com o qual comparamos os conceitos do sujeito e do
predicado e somente mediante ele podemos conhecer a verdade ou falsidade de
tal cincia, de tal proposio, em virtude do princpio de todo o raciocnio, que
diz: as coisas iguais a uma terceira so iguais entre si.
Esta segunda maneira de conhecer o que se chama, na lngua de
So Toms mediata ou virtual, porque a verdade ou falsidade da proposio
no se v em si mesma, mas mediante ou em virtude de outro conceito. A
funo de nossa razo, que conhece desta maneira, chama-se raciocnio ou
cincia; as verdades assim conhecidas chamam-se virtuais ou mediatas, e o
discurso assim empregado chama-se discurso prprio; ora, o termo novo seja
somente conceitualmente distinto, sem ser realmente distinto, como sucede,
por exemplo, nas cincias matemticas, ora seja realmente distinto, como
sucede nas cincias fsicas. Ento se v que o conhecimento de cincia
propriamente aquele que se faz com o termo mdio, e o conhecimento
sapiencial aquele que se faz per se, ou como diz Santo Toms, conhecimento
sapiencial o conhecimento per se, e conhecimento de cincia, o
conhecimento per alliud, por intermdio do outro.
Aplicao dessas contribuies Dialtica Concreta
Uma das grandes contribuies modernas Dialtica constituda
dos estudos feitos sobre os seis tipos de raciocnio que consistem na passagem
da essncia para a propriedade. Como o termo essncia pode ser tomado em
trs sentidos diferentes e o termo propriedade tem dois, h, desse modo, seis
combinaes, ou seja: trs modos de combinar o sentido da essncia com o
primeiro sentido da propriedade, e trs modos de combinar o segundo sentido
da propriedade com os trs sentidos da essncia.

58

Ora, .a essncia pode ser tomada sob trs sentidos, vamos dar o
exemplo do homem. O homem pode ser essencial ou verdadeiro, quer dizer, o
homem tomado na sua essncia, o homem metafisicamente considerado, o
homem co-natural, que o homem enquanto corpo e mente, e, finalmente, o
homem perfeito, o homem acabado, o homem atingindo a plenitude da sua
formao. Vemos assim que a essncia pode ser tomada sob o aspecto
meramente metafsico, a essncia tomada no seu sentido natural fsico, no
sentido da sua natureza, e a essncia tomada no sentido da sua perfeio, isto ,
do seu acabamento, atingindo a plenitude da sua perfeio formal. Em nossa
linguagem: 1) tomado incomutavelmente; 2) comutavelmente (em sua
extaticidade, dinamicidade e cinematicidade, que correspondem ao 3 caso.
A esses trs tipos de essncia correspondem dois tipos de
propriedade, uma propriedade que corresponde a cada tipo. O tipo primeiro,
vamos partir do raciocnio que v da essncia pura, isto , o homem tomado na
sua essencialidade, o homem verdadeiro da essncia pura, a propriedade que
lhe radical, porque a propriedade pode ser de dois modos: ela pode ser
tomada na sua radicalidade virtual, na sua possibilidade, e depois pode ser
tomada na sua atualidade. Tomemos o primeiro caso: o raciocnio parte de uma
essncia pura, verdadeira, para a propriedade radical, mas possvel. Ento
dizemos "S P"; logo radicalmente A, qualquer propriedade; se um homem n
homem, um homem verdadeiro, logo radicalmente risvel. Segundo tipo:
o caso da essncia co-natural ou ntegra, para tambm esta propriedade
radical; ento temos, por exemplo, n homem, homem ntegro, logo
radicalmente risvel. Terceiro tipo: que o raciocnio da essncia
completamente perfeita para tambm esta propriedade radical; por exemplo, n
homem, homem perfeito, logo radicalmente rsivel.
Agora vamos aos outros trs tipos que correspondem a propriedade
atual.
Ento temos: partindo do primeiro tipo de essncia, a essncia pura,

59

atingimos a propriedade atual, n homem, homem verdadeiro, logo

atualmente risvel. Da essncia ntegra ou co-natural a propriedade atual; n
homem, homem ntegro, logo tem risibilidade atual. Raciocnio da essncia
perfeita propriedade atual; n homem, homem perfeito, logo tem risibilidade
atual.
Ora, s cabem esses seis tipos de raciocnio que partem da essncia
para a propriedade. No conhecemos outros, nem seria possvel haver outros.
Comentando a aplicao dessa escala Marin Sola, na obra citada, pgina 147,
escreve: "Desses raciocnios, os seis so o verdadeiro passo da essncia para a
propriedade, e, portanto, os seus so raciocnios prprios.
Nenhum, pois, deles pertence ao primeiro grau da escala, todos eles,
exceto o quarto, so raciocnios de incluso ou de implicitude; pertencem,
portanto, ao segundo grau da escala, ou seja, ao virtual implcito. Dos trs
primeiros a coisa evidente, pois se tratam de propriedades essenciais,
includas na prpria essncia, do quinto e sexto no menos evidente, pois
embora as propriedades atuais ou perfeies acidentais no estejam includas
no conceito da essncia pura, o esto no conceito de integridade ou perfeio
da essncia; em compensao, o quarto tipo evidentemente raciocnio de
distino real ou conexo acidental; corresponde, portanto, ao terceiro grau da
escala, e o raciocnio prprio das cincias fsicas." E ele conclui: "na realidade
todos esses seis tipos de raciocnio se reduzem a dois: a) raciocnio de
distino real e de pura conexo sem implicitude, e este o quarto; b)
raciocnio de identidade real ou verdadeira implicitude, que so os outros
cinco. Ento reduz-se a dois casos: da implicitude da propriedade, ou da noimplicitude do mesmo predicado."
O exame feito at aqui dos diversos tipos de raciocnio nos faz
compreender que o verdadeiro raciocnio para a Matese, tem que ser o
conexivo metafsico.
Deve ser por via intrnseca e no por via extrnseca, deve ser de um

60

em outro segundo a razo, e que no outro segundo a coisa, em uma palavra

deve ser no raciocnio puramente conceitual e de aspectos distintos, dentro da
mesma objetividade do ponto de partida. Mas acontece que isso no quer dizer
que a Matese, na sua dialtica, a prpria dialtica, que segue as linhas
matticas, no use dos argumentos e dos raciocnios fsco-conexivos, que
pertencem, propriamente, cincia, tem de us-los, mas mister fazer a
reductio, a reduo mattica, que consiste em buscar o logos analogante
desses acontecimentos ou desses fatos, que so precisados no raciocnio, ou
dessas

contingncias

descritas,

buscando

os

aspectos

incomutveis,

correspondentes aos conceitos mutveis e comutveis da nossa experincia.

Ao alcanar a incomutabilidade pode-se caminhar para a captura
das leis eternas, que regem as idias no campo do contexto Alfa, porque as leis
deste contexto so leis eternas, enquanto que as leis do contexto Beta, como se
cifram a dar a regularidade, a constncia das relaes de causa e efeito dentro
da contingncia, so leis falveis e, consequentemente, sujeitas a modificaes,
embora no facilmente perceptveis que podem ser suspensas. Assim, por
exemplo, um poder superior pode frustrar o cumprimento dessas leis, mas as
leis eternas nenhum poder pode frustrar. A queda de um corpo, no nosso
planeta, a queda de um grave, obedece lei dos graves; esta lei pode ser
frustrada por outros poderes, sem ser totalmente abolida. Por exemplo,
podemos frustr-la por uma combinao de foras opositrias, de modo a
frustrar a queda do corpo, como se faz, mas quanto s leis eternas essas
nenhum poder natural nem sobrenatural as frustraria. Assim Deus poderia
realizar aqui, dentro das leis que regem o mundo da contingncia, o que se
chama o milagre, mas no poderia faz-lo no campo das leis eternas, das leis
do contexto Alfa, de modo algum, porque seria ofender inclusive a prpria
divindade dessas leis, e seria, portanto, uma contradio, porque a frustrao
dessas leis seria a negao da prpria omnipotncia divina. por haver a
omnipotncia divina que essas leis so eternas. mister que se compreenda

61

claramente a diferena,

porque do contrrio ela pode servir queles que

gostam de criar embaraos, dificuldades e confuses dentro do pensamento

humano.
Voltando, pois, a valorizao dos raciocnios fsico-conexivos, que
no devem ser to desmerecidos. como o fazem alguns filsofos, lembremonos que graas a eles, e atravs deles, que, por exemplo, Santo Toms
chegou as suas cinco vias para demonstrar a existncia de Deus, e eles nos
servem, quando bem orientados por esta presena mattica, presena da sofia
em toda a nossa atuao intelectual, podem ser perfeitamente aproveitadas para
desenvolver raciocnios mais elevados, que se podem fazer dentro do campo
do contexto Alfa.
Por isso pode-se dizer que a Teologia uma verdadeira sapientia, e
a suprema entre as sapientias humanas, e seria, neste caso, a principal dentre
todas as cincias, porque versaria sobre o Ser Supremo, o primeiro princpio, a
fonte primeira e origem de todas as coisas. E naturalmente, como conseqncia
da presena deste poder, que seria tambm a causa de todas as coisas, ela
avassala todas as outras cincias, e est presente em todas as outras cincias.
Por esta razo, na Matese, pode-se usar todos os argumentos,
inclusive os provveis e os certos, como os argumentos a priori ou per
causam, argumentos a posteriori ou per efectum. Dentro os argumentos per
causam podem-se usar os sobre a causa formal, os que se fundam na causa
efciente, na exemplar, na final, etc. Inclusive os argumentos provveis,
aqueles que esto fundados na contingncia, apenas atribuem acidentes ou
possibilidades ao sujeito. Mas o uso de todos esses tipos de argumentos no
quer dizer que todos tenham igual valor; uns tero mais, outros tero menos.
Aquele que trabalha dialeticamente deve sempre buscar a reduo mattica,
que o encontro do logos analogante, que leva ao incomutvel, ao conceito
incomutvel do que "ele trata", o que lhe facilitar, por sua vez, o encontro das
leis eternas, que podem reger o fato contingente, a presena do que pertence ao

62

contexto Alfa no contexto Beta.

Quanto a esta parte da sabedoria, da sofia, a qual o tema, o objeto,
para o qual parte a Matese, o conhecimento dos princpios e das leis. Por isso
poderamos traduzir, e seria uma traduo fiel e muito justa, o primeiro
versculo do Evangelho de So Joo, "no princpio era o logos, por "no
princpio era a sabedoria", porque o logos a empregado no sentido da
sabedoria, como ns a empregamos, sabedoria divina, sabedoria suprema a
qual o homem pode alcanar atravs da sua mente. Merece aqui recordar uma
srie de passagens de Toms de Aquino, nas quais ele trata de estender esta
sabedoria a diversas cincias filosficas, porque, nesta sabedoria suprema
vamos encontrar o princpio de todas as outras cincias, como ele diz, nos
Comentrios ao De Hebdomdibus de Bocio. H tambm, uma outra
passagem importante, nos 1s (Primeiros) comentrios s Sentenas, distino
22, primeira quarta exposio do texto: "A Teologia, enquanto a principal
de todas as cincias, algo contm em si de todas as cincias."
Ora, s se pode considerar como genunos argumentos matticos
aqueles que sejam genuinamente metafsicos, que no estejam fundados em
probabilidades.
Mas tal no quer dizer que no se possa usar tambm argumentos
provveis para deles partir, pelos processos dialticos, usando das diversas
providncias que a dialtica concreta ensina, para alcanar esses argumentos,
em que trabalharemos com argumentos per se, que o fundamental para
chegarmos s provas mais robustas e de carter apodtco. Como se pode
chegar concluso de que temos um juzo de certeza metafsico? Ora, um
juzo de certeza metafsico e um juzo de certeza absoluta, verdadeiro in emni
evento, e um juzo que absolutamente no pode falhar, cuja negao destruiria
um princpio fundamental, primeiro, que pode ser o de contradio, ou o de
identidade. aquele que se funda na prpria essncia da coisa, e por isso do
logos da coisa.

63

Um raciocnio metafsico ser, consequentemente, aquele que leva a

uma concluso que no pode falhar, sem que falhe o princpio, ou ento, cuja
concluso nada mais seja do que da essncia do prprio princpio. Assim, nas
proposies, que so verdadeiramente matemticas ou metafsicas, o predicado
tem que ser de rationi subjecti, da razo do sujeito; nos raciocnios
verdadeiramente matemticos ou metafsicos, a concluso tem de ser de
rationi principi, quer dizer, da razo do princpio, de forma que, baseados
nestes princpios, cheguemos aos raciocnios perfeitamente matticos, com
necessria apoditicidade.
Se queremos trabalhar no campo da Teologia esses raciocnios
devem fundar-se nos princpios teolgicos, e se for no campo da Matese, dos
princpios matticos, embora tanto estes princpios como os teolgicos
terminem por fundir-se, ou melhor, por serem os mesmos; mas j uma
operao posterior do filsofo que, da Matese, ascende Teologia, sem que se
queira subordinar a Teologia Matese, ao contrrio, e na busca humana, na
pesquisa, no encontro na abordagem humana, mas representaria a Teologia a
verdadeira cincia, o verdadeiro saber, o saber de Deus.
Podem-se exemplificar, aqui, raciocnios como esse, por exemplo,
"o espiritual imortal", porque estamos em presena de uma verdade
intrnseca, de absoluta incluso e identidade. Aqui o predicado da essncia do
sujeito, da essncia do espiritual ser imortal. De forma que o predicado e o
sujeito so distintos segundo a razo, no so porm, distintos segundo a coisa;
ou seja, aliud secundum rationem, e no aliud secundum rem.
Agora nos raciocnios que exigem termos mdios, que tem a
proposio menor, h a necessidade de verificar a certeza metafsica dessa
menor, para, ento, dar ao raciocnio tambm o mesmo valor metafsico, ou
seja, o mesmo valor mattico, que para ele exigimos. Tal coisa feita em
concreto, em cada caso, o exame de cada um dos raciocnios que se fazem.
Assim pode-se notar o seguinte: a premissa menor, em todo

64

processo rigorosamente matemtico, metafsico ou mattico, e sempre

intrnseca, inclusive, essencial, de realidade idntica. Agora, em todo processo
fsico a menor sempre extrnseca, puramente conexiva, contingente, de
realidade distinta; e aqui est como os lgicos e dialticos estabelecem a
verdadeira linha divisria entre as cincias fsicas, que so contingentes, e as
cincias mattico-matemtico-metafsicas, que so necessrias. Ento pode-se
concluir: se o termo mdio de demonstrao (est servindo demonstrao e
da essncia das propriedades inclusivas do ser), estaremos na sapientia, na
sabedoria, no campo da sofia, no campo da Matese e tambm no da Metafsica.
Mas se o termo mdio refere-se a propriedade de conexo, apenas
no fsico-real, estaremos no campo das cincias fsicas. O termo mdio, como
sabemos, serve para a demonstrao. Portanto se ele inclusive do ser, ele nos
d esse juzo necessrio de que precisamos alcanar; do contrrio, no; por
isso, essa frmula, esse mtodo de trabalho, serve para a Matemtica, para a
Metafsica, para a Matese e para a Teologia.
Em torno dessa matria podemos ainda reproduzir algumas
passagens de Santo Toms, que so muito claras, como estas nos "Posteriori
Analiticorum" 1.1, leitura 3, onde ele diz: "As proposies imediatas, isto ,
que no se demonstram por algum medium, mas por si prprias, so
manifestas; as proposies imediatas so aquelas que se manifestam por si
mesmas, so aquelas que so imediatas, porque elas carecem de um medium
demonstrante, enquanto que as mediatas so aquelas que tem um medium, por
meio do qual se demonstra o predicado do sujeito". Assim qualquer proposio
na qual o predicado da razo do sujeito, imediata e per se nota. O intelecto
corresponde s proposies imediatas e a cincia s concluses, quando
adquiridas atravs do mediato, quer dizer, a cincia trabalha sempre com o
termo mdio, a sapientia, trabalha sem o termo mdio.
No nos esqueamos que Santo Toms chama de Synderesis o
hbito dos primeiros princpios... (Entra aqui o trecho sobre a questo 93 de

65

S.T. 12) .
Em torno dessas proposies imediatas, temos de distinguir dois
tipos de proposies: as imediatas quoad se, que so imediatas quanto a si
mesmas, e as imadiatas quod nos, isto , quanto a ns, e tambm aquelas que
seriam simultaneamente quoad se e quoad nos.
Aqui h uma passagem na obra citada de Marin Sola, a pgina 282,
que no podemos furtar-nos de traduzir, porque ele expe muito claramente a
matria.
"Toda a proposio em que no s est a realidade do predicado
includo na realidade do sujeito, mas tambm a idia que temos do predicado
est identificada com a idia que temos do sujeito, proposio no s real,
mas tambm intelectualmente imediata; e no s imediata em si, mas imediata
quanto a ns. Assim as proposies: "o todo maior que a parte", "o homem
animal racional", "todos os pontos da circunferncia so eqidistantes de
dentro", "o filho foi engendrado por seu pai", so proposies, no s real, mas
intelectualmente imediatas, porque no s se identifica a realidade do
predicado com a do sujeito, mas a idia do predicado a mesma do sujeito, s
explicada com diferentes termos; a idia de relao entra, no s na realidade,
mas na idia ou definio do filho. A idia de parte entra na definio do todo,
a idia de eqidistncia dos pontos entra na idia ou definio de
circunferncia, a idia de alma racional entra na idia ou definio de homem;
os predicados dessas proposies no so idias distintas da idia do sujeito,
so a mesma idia ou conceito do sujeito, expressados em diferentes palavras.
Entre o predicado e o sujeito dessa classe de proposies, a distino nem
real, nem intelectual, nem virtual, mas apenas nominal ou de razo
raciocinante. So proposies de simples inteligncia, no de cincia ou razo.
Para conhec-las ou demonstr-las no faz falta o verdadeiro raciocnio, mas
mera explicao de termos, e se alguma vez se emprega a forma de raciocnio
raciocnio imprprio, de pura forma, meramente explicativo, sem distino ao

66

menos virtual entre o sujeito e o predicado, ou entre o mdio e os extremos no

cabe raciocnio prprio ou verdadeiro.
O predicado, nessas proposies conhece-se pelo mesmo conceito
que o sujeito, conhece-se sem medium nenhum.
Agora vejamos as proposies mediatas quoad se e quoad nos. H
proposies que entre predicado e o sujeito, no h distino intelectual ou
virtual, mas tambm real ou objetiva, em que so distintos no s os conceitos
do predicado e do sujeito, mas tambm, as realidades por eles expressadas, e
que, portanto, para conhec-las ou demonstr-la, necessita nossa inteligncia
de um medium, no s intelectualmente distinto, mas realmente distinto. As
proposies "todo quantum atualmente impenetrvel", ou "todo grave cai
atualmente para o centro", so proposies mediatas, no s intelectualmente,
mas realmente, no s mediatas quoad nos, quanto a ns, mas tambm quoad
se, quanto em si mesmas. O mdio pelo qual a impenetrablidade convm ao
corpo e no a essncia ou definio do corpo, mas a sua extenso, que
distinta realmente da impenetrabilidade atual, e at pode existir sem ela. O
mdio pelo qual a queda ao centro convm ao grave no a sua essncia, mas
a sua atrao ou gravidade, que realmente distinta da queda ao centro, e pode
existir sem ela. Em tais proposies, embora se conhea por evidncia ou por
revelao a essncia do sujeito jamais, apenas com isso, pode-se conhecer com
certeza absoluta ou teolgica a existncia atual do predicado. Em tais
proposies, revelado o sujeito, no fica revelado o predicado, nem revelado o
princpio fica revelada a concluso a tais proposies mediatas no somente
enquanto a ns, mas tambm em si mesmas, no convm como as do primeiro
e do terceiro grupo aquilo de que, destrudo o predicado se destri tambm o
sujeito, ou destruda a concluso se destri o princpio. Toms de Aquino in
Posteriori Analticorum, leitura 38, afirma que nas proposies deste segundo
grupo pode em absoluto falhar o predicado ou a concluso, sem que por isso
falhe necessariamente o sujeito ou princpio. So estas proposies ou

67

concluses as que constituem as inferiores ou contingentes das cincias fsicas,

por no se fundarem em identidade objetiva ou essencial, mas em pura
conexo fsica, sem implicitude objetiva."
E prosseguem os comentrios de Marin Sola pagina 284: "Com
efeito, h proposies em que a realidade objetiva do predicado est includa
na do sujeito e, portanto, so objetivamente ou em si mesmas imediatas, mas
no conceito que formamos do predicado no est imediatamente includo no
conceito que formamos do sujeito e que, portanto, so mediatas
conceptualmente ou para ns, por si mesmas pertencem ao intelecto ou
intuio mas, para ns, pertencem cincia ou razo."
Este um ponto importante, porque nem todas as proposies, que
podem ser construdas por um ser inteligente, e que so proposies per se,
podem ser construdas por ns como proposies per se; os nossos meios de
conhecimento so limitados. Ento precisamos, para atingir o seu
conhecimento, um termo mdio, e por isso elas passam, para ns, a serem de
cincia ou de razo, quando, na verdade, elas so per se na sapientia, na
revelao, e nos casos de iluminao da sabedoria, que se do com o ser
humano em determinados instantes.
E ele prossegue comentando desse modo: "Assim as proposies",
"Deus existe" ou "a alma racional espiritual", so proposies idnticas,
inclusives em si mesmas, e, portanto, realmente ou em si imediatas, porque
entre o predicado e o sujeito no h distino real, no h meio, medium real,
mas essas mesmas proposies so intelectualmente mediatas, mediatas para
ns, isto , para toda inteligncia humana; so, como diziam os antigos, per se
notas quoad se, no, porm, per se notas quoad nos, quer dizer, so notadas
quanto a si mesmas, no, porm, enquanto a ns". E prossegue: "Entre o
predicado e o sujeito no h distino real, mas h virtual ou de conceitos; o
predicado est realmente includo no sujeito, mas no est formalmente para
ns; para vermos o predicado includo no sujeito no basta a idia que temos

68

do sujeito e predicado, mas mister lanar mo de outra idia, de outro

medium, resultando da no um conhecimento de simples inteligncia ou
intuio (que nunca consta mais que das duas idias de sujeito e predicado),
mas um conhecimento de cincia ou demonstrao, que o conhecimento que
resulta de trs idias ou conceitos: as idias de sujeito, de predicado e a de
termo mdio, que se chamam, em Lgica, termos maior, menor e mdio. Se
este termo mdio realidade distinta da realidade dos extremos, temos as
pobres, inferiores, contingentes cincias fsicas; se este termo mdio
realmente idntico, mas virtual ou intelectualmente distinto, temos as
superiores, necessrias, sublimes cincias matemtico-metafsico-teolgicas;
assim para conhecer a eternidade de Deus mister lanar mo do mdio de sua
imutabilidade absoluta: para conhecer a imortalidade da alma humana mister
lanar mo do mdio de sua imaterialidade ou independncia no obrar e no ser;
so conhecimentos mediatos para a inteligncia humana, so cientficos, no
de simples inteligncia ou de pura explicao nominal, so os que os grandes
escolsticos chamaram sempre virtuales ou per causam; contudo, por serem
realmente idnticos ou das cincias superiores de anlise intelectual ou
conceitual, e mdio, ou causa, ou proposio menor de que lanamos mo pode
ser fixo conexivo mas metafsico inclusive".
Para robustecer essas palavras, podemos citar Santo Toms, que diz:
"Essas proposies inclusivas so imediatas em si, mas mediatas para ns, so
em si de simples inteligncia, mas para ns so de cincia ou raciocnio, e
como a realidade ou coisa em si o material em todo o juzo, e o mdio pelo
qual conhecemos a realidade a formal, essas proposies so materialmente
de inteligncia, mas formalmente de razo ou de cincia. Essa distino
importante, porque o conhecimento da cincia para ns de cincia para ns.
Para um ser de maior inteligncia que a nossa ele deixaria de ser de cincia
para ser de sabedoria, ser per se. Por isso Santo Toms diz na Suma Teolgica
l - 2, questo 75, artigo 2, que se deve distinguir esses dois hbitos, o

69

intelecto e a cincia, intelecto ele emprega, aqui, no sentido da sabedoria,

porque o intelecto penetra no verdadeiro per se nota, e a cincia penetra no
verdadeiro per aliud nota, quer dizer, notado por outro, enquanto que a
sabedoria per se, o que muito importante para se compreender
determinados raciocnios, como seja a diferena que h entre o raciocnio
consciente e o raciocnio espontneo, chamado inconsciente, de que Marin
Sola, pg. 311 da mesma obra, escreve, o que ns vamos reproduzir, que de
uma clareza extraordinria e de uma atualidade para a dialtica concreta, sem
paralelo: "Este raciocnio, esta comparao de uma verdade com outra, no
fazemos sempre consciente, mas que, muitssimas vezes, praticamos de uma
maneira espontnea ou inconsciente, muitssimas verdades que nos parecem
claras e bvias e so sem dvida, no o so, porm, por si mesmas, mas em
virtude de outras verdades, que nossa mente habitualmente possui e com as
quais as estamos continuamente comparando, sem darmos conta de tal. E a
prova est em que, se alguma dvida da verdade de uma dessas afirmaes
nossas, quando nos perguntam o porque, imediatamente damos a razo ou
prova de nossa afirmao, mostrando com isso que o que nos parecia claro por
si mesmo o era por outra verdade que existia em nossa mente, e na qual estava
apoiada, ainda sem darmos conta expressa de tal coisa na nossa afirmao.
Sempre, pois, que h em nossa mente um porque ou uma razo intrnseca de
que afirmamos ou opinamos, h raciocnio.
Se assinalamos o porque ou nos damos conta dele, o raciocnio
consciente; se existe em nossa mente o porque, e contudo damos conta
expressa dele, o raciocnio inconsciente ou espontneo. Mas em todo caso,
havendo em nossa mente um porque objetivo e intrnseco do que afirmamos,
no h simples inteligncia ou intuio, mas raciocnio." E prossegue: ao tratar
do raciocnio dialtico e do raciocnio informe (sem forma), diz ele: "O mesmo
raciocnio consciente, em que afirmamos o porque de nossa afirmao, ou nos
damos conta dele poder estar feito em forma de raciocnio, ou pode estar feito

70

sem forma; as diversas formas de raciocnio so bem conhecidas e delas se

trata na dialtica; a primordial aquela em que de uma proposio maior e de
uma menor, que leva um ora, um at que, se deduz uma terceira proposio ou
concluso com um ergo ou egitur, quer dizer, ou seja, ento, etc. Quando
raciocinamos desta maneira nosso raciocnio no s real, pois passagem de
uma verdade a outra, mas tambm formal ou dialtico, em forma dialtica.
Mas esta maneira de raciocinar demasiado tcnica, demasiado formal,
demasiado artificial para o exerccio de uma funo to natural e diria de
nossa inteligncia, como o raciocnio. Da que raras vezes usemos dessa
maneira formal de raciocnio. Em seu lugar usamos, ordinariamente, o
raciocnio informe, em que, em vez de trs proposies distintas, com arques e
ergos, nos basta uma s, na que expressamos nossa razo ou nosso raciocnio,
por uma simples conjuno, por um advrbio, por um particpio; em vez de
dizer como os dialticos "Todo o espiritual imortal, assim que a alma
humana espiritual, logo imortal", dizemos simplesmente "tem de ser
imortal sendo espiritual" ou "pois espiritual e tambm imortal". Esta a
maneira comum de raciocinar, estes so os verdadeiros raciocnios, embora
no estejam em forma dialtica. O raciocinar em forma dialtica caso to raro
que quase est reduzido aos livros escolsticos ou ginstica intelectual dos
atos ou concluses de escola.
Temos, pois, que uma coisa intuio ou simples inteligncia e
outra coisa muito distinta razo ou raciocnio. Temos tambm que o
raciocnio pode ser espontneo e consciente o que o consciente pode ser
informe e dialtico.
Conhecer uma verdade em si mesma e no em outra intuio ou
simples inteligncia; conhec-la, no em si mesma, mas em outra verdade, na
qual vai intrinsecamente envolta e da qual a deduzimos, sempre raciocnio,
embora nem sempre seja raciocnio formal ou dialtco." Estas so as palavras
de Marin Sola, que so de atualidade para os estudos de Dialtica Concreta.

71

53
Entre a Elenctica e a Apologtica, h a sub-regio que se chama a
Agonstica, cujo objeto principal a controvrsia.
Esta implica ainda as seguintes partes, que lhe esto subordinadas: a
endeitica, que a arte da afirmao das proposies; a anatrptica, que a
ginstica, enquanto exerccio do esprito para preparar-se na arte e modo de
combater as idias, e, pertencente a ela, a obstetrcia, que arte de conseguir
com que o adversrio afirme o que oculta, a pirstica, onde se estudam as
regras para convencer com a argumentao, sem se fundar nas declaraes do
adversrio, e, deste modo, fecha-se a parte da agonstica, que vai desembocar
na apologtica, que exige a demonstrao, e na apodtica, que completa a
apologtica, que se dedica as demonstraes dos raciocnios por todos os
meios de demonstrao, naturalmente, sem provas fsicas, porque o que
caracteriza, propriamente, a apodtica a arte de demonstrar atravs de
raciocnios, sem provas fsicas, porque, se houver destas, j no Dialtica,
pois esta trabalha atravs dos logoi, atravs das idias. Esta a arte de operar
com as idias.
Estamos apenas citando alguns aspectos porque cada uma destas
regies da Dialtica possui as suas regras, seus processos, as suas tcnicas, as
suas providncias, que so distintas, e vo constituir toda uma arte, que tornam
os seus cultores invencveis nas discusses.
No podemos deixar de reconhecer que todas as operaes
matticas so feitas atravs de ns, de nossa mente, ns quem estamos
pensando, raciocinando, investigando, procurando saber como as coisas so.
Ento, consequentemente, temos de lembrar que a nossa presena inevitvel
e que estamos presentes nesta investigao com a nossa esquemtica, no s a
sensvel, mas a afetiva e a intelectual, e que ela pode perturbar muito as nossas
investigaes. Temos que nos preocupar com trs temas importantes, que
embora pertenam eles Escatologia, a outras disciplinas, tica, Teologia,

72

interessam tambm Matese, porque em torno delas, que gira toda a nossa
atividade, que o problema do Bem, do Mal e o da Liberdade. Portanto, vamos
examinar, dentro de um sentido um tanto mattico, esses trs temas, para
fecharmos essa parte sinttica e iniciarmos a parte analtica.
Vamos primeiramente examinar o Bem..
Por que uma coisa se denomina boa? V-se desde logo que Bem
um conotativo, um denotativo, um denominativo, pelo qual chamamos alguma
coisa, no porque , mas porque, sendo, um bem. Diz-se que bom o que
conveniente natureza de alguma coisa, no ao que inconveniente, e a
natureza tomada, aqui, esttica, dinmica e cinematicamente. Nesse sentido,
pergunta-se, se Bem uma relao. Se relao, de razo ou real, se no
relao, ento, o que ?
Se uma relao de razo uma relao meramente extrnseca, e
neste caso, nada. Ela apenas diz ser ela conveniente em relao a outra, uma
proporo a outra. Ora, tal no se justifica sempre, porque h, na coisa, o que
tem intrinsecamente o que a torna boa. Ora, uma coisa boa em relao a uma,
e pode ser m em relao a outra. Neste caso, o bem estaria na relao, e teria
um fundamento real. Que h realmente coisas no h dvida, pois a nossa
experincia o comprova; mas que o bem se reduza apenas a essa relao, passa
a ser matria de controvrsia.
Diz-se tambm que bem o que apetecido por outro. O que
apetecido por algo convm a algo e, enquanto tal, bom. Ora, algo que pede
a si mesmo (petere ad), tem apetncia de si mesmo, tanto que , sendo que .
Neste caso que , um bem pelo menos para si mesmo; o que nos
faz ver tudo que , um bem, ao menos para si mesmo, pois conveniente a
natureza da prpria coisa considerada, que . Portanto, bem funda-se na
entidade da coisa, no ser da prpria coisa.
A coisa boa porque . Neste caso, o logos de bem funda-se no
logos de ser. Portanto, bem no apenas uma relao real. H um bem na

73

relao de razo, como h um bem na relao real, porque ambos so entidades

acidentais embora, mas entidades. Consequentemente, o fundamento do bem
est no ser, mas quando h conexes entre ambos? Um mero acidente? No.
Porque o ser bom porque , mas tambm um bem acidental, aquele que lhe
acontece, como o relacional, que um bem assistencial, segundo uma
assistncia ad outra. Portanto, h um bem, que a coisa, e um bem que da
coisa em relao a outras; eis uma: um bem transcendental e um bem
meramente relacional.
A bondade a qualidade de ser bom: a bondade, portanto, pertence
ao ente enquanto tal, e s distinguimos do ente conotativamente,
denominativamente, no, porm, por distino real-real, mas apenas formal ou
de razo. Transcendentais, na Lgica, so aqueles conceitos que predicamos de
todas as coisas, seja em que aspecto as tomemos.
O bem, que pertence as coisas porque so, um bem transcendental,
porque transcende a todas as diferenas e aplica-se a tudo o que . Tal bem
distinto do bem relacional, especificamente, porque este indica o bem de um
ser assistencial; ou seja, o bem outro que surge alm do bem transcendental,
apenas consistente em ser conveniente a outro, e no s e apenas a si mesmo.
Assim uma coisa boa em si mesma, e o ou no para outra.
A razo de bem consiste nisto, em que algo seja apetecvel. O bom
no acrescenta ao ente nada mais do que a razo do apetecvel.
Estas sentenas positivas so de Tomas de Aquino e genuinamente
concretas. Objeta-se que a privao, que no , muitas vezes um bem;
portanto, o bem no transcendental, j que o no haver s vezes bem.
A privao no um bem por si mesma, mas apenas quando priva
alguma coisa de algo que lhe inconveniente. Portanto, a privao torna-se
boa relativamente. Quando ela afasta de uma coisa, o que lhe um mal,
fazendo-a retornar ou permanecer no seu bem, este o bem. A privao seria
portanto, apenas um meio de permitir que o bem se manifeste em sua

74

relatividade, mas a privao, por si s, no um bem; s o quando privao

de alguma coisa.
Uma coisa pode ser boa no por si mesma, mas por permitir obter
um bem desejado. o caso de ser til, que em si um bem, mas bem
tambm para outro, na proporo que pode ser usada, para a obteno de um
bem; a esse bem chama-se til ou um bem de utilidade, o bem que nos deleita,
que nos permite obter o bem. Deleitvel, confunde-se, s vezes, com o til.
O genuno bem deleitvel aquele que nos deleita, porque um
bem. O bem deleitvel no tal, porque objeto de uma delimitao, mas tal
porque bom e conveniente.
Chamam-se teis as coisas que no tm motivos para serem
desejadas, mas que o so unicamente enquanto conducentes a obter outra coisa
desejada, apetecida por ser boa. Honesto o bem proporcionado dignidade
do homem, que o por si, e para o homem.
A clssica diviso entre bens honestos, deleitveis e teis uma
diviso positiva e tambm concreta. S a miopia de muitos, e a ignorncia em
torno das especulaes desses bens poderiam levar, como levaram, alguns
autores menores, desassistidos de melhor advertncia, a escreverem tanta
inutilidade sobre esta matria.
Ser bem absoluto aquele que contm em si toda a bondade e
perfeio do ente; e bem relativo, aquele que s em parte um bem. Os entes
da Matemtica no so considerados bons ou convenientes, porque ela os toma
apenas precisivamente, por grau maior de abstrao. A Matemtica prescinde
da razo de bem, para consider-los apenas em sua preciso matemtica.
A razo simples: esses entes, porque so tomados abstratamente
de toda ao, podem ser tomados fora de toda ao e causalidade final, so
abstrados da razo de bem. A vontade move-se mediante o juzo da razo,
com o qual se proponha suficientemente algo, onde h, de ser apetecido ou que
apetecido. A vontade no escolher um meio desconveniente ao fim, ou que

75

impea a consecuo do fim.

As coisas teis so amveis, no por causa de si mesmas, mas por
razo do fim. Se so em si boas, honestas, deleitveis, o que por si
conveniente natureza. Estas coisas so coisas e mveis por si. Os bens
honestos e deleitveis, riquezas, honras, etc., podem atuar como causalidade
final.
Os meios, enquanto meios, so bons per accidens, o fim objeto
per se. A privao tambm pode ter razo de fim, amada como razo de fim,
como ausncia de uma dor, ou de uma desagradabilidade.
A vontade movida, no s pelo bem universal apreendido pelo
entendimento, mas tambm pelo bem particular apreendido pelo sentido. As
potncias distinguem-se pelos objetos formais e no pelas condies dos
objetos.
A vontade no tende a confeco do fim em seu ser conhecido, mas
em seu ser real, as riquezas. Queremos propriamente conhec-las, no apenas
queremos propriamente conhec-las, mas queremos possui-las, o que se quer
a posse real do fim.
O monstro um defeito da natureza que se afasta do seu fim, se no
houvesse fim tambm no haveria monstros. Os animais fogem do mal, quando
o apreciam por estimativa, que flui como necessidade natural, posta margem
da coisa. Os animais no tem o conhecimento formal, ou no conhecem
formalmente a razo de fim. S ns a conhecemos, s o homem tem noo do
fim, e por isso tem noo do bem, como tambm pode ter a noo do mal.
O mal, como contrrio do bem, tudo quanto desconveniente
natureza de alguma coisa, quer ela seja considerada esttica, quer dinmica,
quer cinematicamente. Nenhuma substncia positivamente m, j que sendo
o ente um bem, enquanto um ente, s pode ser m em relao a outra, no
por sua positividade, mas porque priva outra de seu bem. O que mal para
outro o por alguma privao, que lhe faz falta.

76

Nenhum ser se diz que mal, enquanto ser, mas enquanto carece de
alguma ser. Estabelece Toms de Aquino, que nenhuma coisa m em si, mas
s h mal onde h privao de alguma coisa, devido natureza de coisa, como
a sade ou a viso para o homem, cuja falta, doena, cegueira, seriam
naturalmente males.
Diz-se que mal relativo o que no mal em si mesmo, mas o
para outro, porque no se acha privado de um bem que lhe seja, devido sua
perfeio, mas que devido perfeio de outra coisa.
Se o bem uma propriedade do ser, o mal no uma propriedade
contrria, mas a ausncia de algo que devido a natureza da coisa. O mal ,
assim, privao ou algo que cause privao do que naturalmente devido
coisa. Uma coisa boa enquanto positiva, e m enquanto privativa de uma
positividade. A privao da privao, portanto, um bem, porque indica que
a recusa da ausncia.
Apesar do mal e do bem serem contrrios, a presena de ambos
numa coisa no implica, necessariamente, contradio. A contradio se d
entre ente e no ente, mas a privao, embora se d do mesmo modo,
distingue-se da contradio, porque o privado o pode ser escalarmente,
enquanto que o contraditrio totalmente excludo. Um bem, em sua
gradatividade, bem na sua positividade, e mal na sua privao. A inteligncia
humana um bem na sua positividade e um mal na sua deficincia.
Em sentido aristotlico, a causa material do mal um bem, porque
de certo modo ser a causa formal est no grau de ser, que privado de
perfeio, no alcana tudo quanto pode ser. O mal , assim, inseparvel das
coisas finitas que so, portanto, imperfeitas de certo modo, e de certo modo
perfeitas. O bem est, pois, na gradatividade de sua positividade; e o mal, na
gradatividade de sua privao. Assim como a afirmao causa per se da
afirmao, a negao causa per se da negao.
A causa per se do mal, portanto, a privao. A causa per accidens

77

 aquela que provoca uma privao em outra, embora seja uma afirmao.
Assim, afirmao pode ser causa per accidens da negao, e a negao, causa
per accidens da afirmao. Quando a privao de algo que mal provoca
positivao de um bem. Portanto, o mal no um atributo do ontos, porque
no uma positivdade deste, e tambm porque nenhum atributo negativo.
Prestemos

ateno

esta

ltima

passagem

que

tivemos

oportunidade de expor, que a referente que podemos traduzir

mateticamente assim: a afirmao o princpio per se da afirmao; a negao
princpio per se da negao.
A afirmao s pode ser princpio per accidens da negao e a
negao s pode ser princpio per accidens da afirmao.
E esta lei rege em todas as regies, tanto do ser como do no-ser,
em tudo quanto h e quanto no h, esta lei rege desde todo o sempre, e para
todo o sempre. uma lei eterna.
Septuagsima Segunda Aula de Matese
Iniciamos hoje a 2 parte da Matese, que a parte analtica, que
realizamos nas 71 aulas anteriores em que estudamos a Matese sob o ngulo
sinttico.
Vamos dar uma espcie de programa do que pretendemos fazer
agora. Ns necessitamos, para levar avante a Matese analtica, cujo objeto
principal vai ser constitudo da anlise dos elementos fundamentais que j
estudamos sinteticamente e que so imprescindveis para a parte final, para a
parte concreta da Matese, temos que considerar, como presentes e atuando
nesta parte, tudo aquilo que constitui, em suas linhas gerais, a dialtica
mattica. Essa dialtica deve ser precedida de uma parte introdutria, que
constituda propriamente pela Lgica, como ela o foi estudada pelos antigos,
incluindo a Lgica Formal, a Lgica Material e a Lgica Demonstrativa, sobre
a qual tivemos oportunidade de tratar sinteticamente na primeira parte deste
curso e os trabalhos e os estudos mais completos foram, naturalmente,

78

realizados pelos ouvintes, ao estudarem a Lgica.

Esta parte vai constituir, propriamente, o lado especulativo da
Lgica clssica, incluindo-se, naturalmente, nesta parte introdutria as
questes disputadas sobre a matria.
Agora, a dialtica mattica comea, propriamente, a formar-se da
aplicao dos conhecimentos lgicos matria que ela aborda. : portanto,
uma parte mais prtica. O seu fundamento, o seu ponto de partida, so aqueles
adgios que expusemos na parte sinttica.
Completando essa dialtica, vamos, aproveitando os trabalhos dos
antigos dialticos, estabelecer uma classificao nossa, que vai constituir,
propriamente, a dialtica mattica.
Ento, ela ser composta de quatro partes: 1: a E1ntica, na qual
vamos estudar, estabelecer as regras das oposies, das redarguies, por meio
de teses, antteses e as sentenas possveis, que possam dar-se em torno da
matria estudada. Aqui, inevitavelmente, surgiro os temas da Aportica, que
aquela parte da Dialtica que se dedicar a expor, a apresentar as aporias, as
dificuldades tericas, que surgem, e procurar estudar as regras para proceder
bem na classificao das aporias legtimas. A 2: ser constituda da
Agonstica, da parte da controvrsia, sobre a qual j falamos, e ela se dividir
naquelas sub-regies de que j tivemos oportunidade de falar: de Endeitica,
arte da afirmao das proposies; a Anacrtica, a arte ou modo de combater
outra idia, a qual vai se dividir na Obstetrcia, que a arte de conseguir que o
adversrio afirme o que ele oculta, e a Pirstica, que nos vai dar as regras para
convencer, com a argumentao, no se fundando, porm, nas declaraes do
adversrio. A 3: que sobrevir a seguir ser a apodtica, que a arte de
demonstrar por meio de raciocnios, sem usar das provas fsicas; ou seja, fazer
a demonstrao apenas dentro do especulativo.
E finalmente, encerrando a Apologtica, a arte de reunir a
totalidade das provas, em benefcio da tese aceita, que o discurso final.

79

Para que ns possamos progredir dentro desta dialtica mattica,

que vai nos auxiliar a anlise de grandes temas, necessitamos preced-la de
estudo sobre algumas matrias importantes da Lgica, que embora tenham sido
estudadas anteriormente, necessitam ser visualizadas agora, do ngulo
mattico, como seja a da enunciao exclusiva, da enunciao exceptiva, e
da enunciao reduplicativa, e prosseguimos a estudar as partes fundamentais
da dialtica clssica, que a definio, a descrio, a diviso e, finalmente, a
demonstrao.
Seguindo ainda a linha e as vias que Aristteles nos deu, nos Topoi,
e ainda reexaminar, na Demonstrao, a parte referente aos argumentos, que
de mxima importncia, mas apenas iremos salientar aqueles aspectos que so
necessrios para um bom trabalho dialtico mattico, at que, finalmente,
estejamos aptos para fazermos uma sntese para a temtica da dialtica
mattica, e ento penetrarmos no estudo dos planos, que a Matese estabelece,
no estudo das leis, dos logoi, dos arithmi arkhai, e depois de terminar toda
esta parte analtica, estarmos em condies de entrarmos na parte concreta, a
qual vai proceder do seguinte modo: vamos reanalisar a Ontologia, mas j do
ngulo mattico, e nessa oportunidade, veremos que os grandes problemas que
surgiram na Filosofia, podem ser facilmente solucionados.
Passamos a estudar, agora, as enunciaes exclusivas, e iremos nos
fundar nas "lnstitutiones Dialcticae" de Pedro da Fonseca. Na Apodtica,
como ns a compreendemos, no nos bastam apenas os juzos categricos; h
necessidade de alcanarmos aos juzos necessrios, e, ainda mais, aos juzos
exclusivos.
No nos basta, portanto, apenas "S P", mas "S necessariamente
P", e, se possvel, ainda, "S S necessariamente P", ou "Apenas ou somente
S necessariamente P".
A enunciao exclusiva aquela que consta de um sinal exclusivo,
como estes que usamos na nossa lngua: s, somente, apenas, e outros que

80

acaso tenham a mesma significao. Esses sinais tm vrias funes, ou podem

ter vrias funes nos juzos, porque ora eles excluem outros predicados do
mesmo sujeito, como quando algum diz: "os predicamentos aristotlicos so
apenas dez". Outras vezes, entretanto, excluem o sujeito do mesmo predicado,
ou excluem a participao do mesmo predicado a outros sujeitos, como quando
se diz: "s o animal dotado de sentidos", "s o homem usa da palavra".
Verifica-se, ento, que h dois gneros de enunciaes exclusivas,
que podemos esquematizar do seguinte modo: 1) de predicado excludo; 2) de
sujeito excludo.
No primeiro caso, exclui-se algum predicado; no segundo caso,
algum sujeito excludo.
Pelos exemplos que demos, fcil verificar. Se dizemos: "s o
animal dotado de sentido", exclumos qualquer outro sujeito. Se dizemos: "os
predicamentos de Aristteles so s dez", exclumos outro nmero qualquer
para esses predicamentos. Neste caso, temos um exemplo de predicado
excludo e, no primeiro caso, um exemplo de sujeito excludo.
Estes gneros de exclusivas podem fazer-se de quatro modos, que
so os seguintes: segundo a afirmao e a negao imediatas do sinal e do
verbo.
Efetivamente, como diz Fonseca, em cuja obra nos fundamos para
expor esta matria, ou se afirma o nome, isto , no se nega, como nos
exemplos dados, ou s se afirma o sinal de tal modo que, pelo menos, no se
nega imediatamente como se se dissesse: "os predicamentos no so apenas
cinco", ou "s a substncia no est no sujeito", ou, ento, negam-se
imediatamente ambos, como ao dizermos: "os predicamentos no so apenas
dez", "no s o animal no dotado de sentidos"; ou, ento, s se nega
imediatamente o sinal, como quando dizemos: "os predicamentos so no s
cinco" ou "no s o animal vivo". Chama a ateno Fonseca para que
observemos que em ambos os gneros das exclusivas quer de predicado

81

excludo, quer de sujeito excludo, so expostos por uma nica enunciao

conjunta ou hipottica, composta de duas simples, que se costumam dizer
exponentes; ou seja, o juzo exclusivo permite ser desdobrado em dois juzos
chamados expoentes.
A primeira dessas enunciaes que se chama prejacente consta do
mesmo sujeito e do mesmo predicado de que consta a enunciao a expor o
exponvel, como ele chama mas tirando-se o sinal. Assim, por exemplo, se
dissssemos: "s o homem animal racional", ento, a primeira prejacente
seria: "o homem animal racional".
A segunda exponente, quando expe as exclusivas do primeiro
gnero, consta do mesmo sujeito e do predicado excludo. Quando, porm,
expe exclusivas do segundo, consta do mesmo predicado e do sujeito
excludo, assim ao dizermos: "o homem animal racional", temos a primeira
exponente, e a segunda seria que "nenhum outro animal o homem", ou
"nenhum outro animal animal racional", ou "nenhum outro que o homem
animal racional".
Donde se v que um juzo exclusivo permite desdobrar-se em dois
juzos, ou seja, duas enunciaes exponentes.
As exclusivas do primeiro gnero, que so aquelas do predicado
excludo, se forem afirmativas de ambas as partes, devero ser expostas
copulativamente com a primeira exponente afirmativa e a segunda negativa,
como tivemos oportunidade de mostrar. Suarez exemplifica deste modo: "Os
predicamentos aristotlicos so s dez". Isto , ns vamos dividir nas duas
exponentes: "os predicamentos so dez, e no so mais de dez". Ento, vemos
que os dois juzos, quer dizer, a primeira exponente e a segunda exponente,
esto copulativamente unidas pela partcula, e, assim repitamos: "os
predicamentos so dez e no so mais de dez", o que corresponderia aos dois
juzos: os predicamentos so dez", segundo juzo: "os predicamentos no so
mais que dez". Formando um todo: "os predicamentos so dez e no so mais

82

de dez".
Outro exemplo: "o homem s animal racional". Desdobram-se nas
duas exponentes: "o homem animal racional", primeiro; segundo: "o homem
no e outra coisa alm de animal racional". Copulativamente dispostas: "o
homem animal racional e no outra coisa alm de animal racional".
Isto no primeiro caso, no primeiro gnero que o do predicado
excludo. Agora, se, porm, negarmos s o verbo imediatamente, ento, elas
devero ser expostas disjuntivamente, com a primeira exponente negativa, e a
segundo afirmativo.. No primeiro caso, quando se trata da excluso do
predicado, se forem afirmativas de ambas as partes, devero ser expostas
copulativamente, com a primeira exponente afirmativa e a segunda exponente
negativa.
Mas, no caso, em que a excluso j do sujeito, ento elas no so
expostas copulativamente, mas disjuntivamente, sendo que a primeira
exponente passa a ser negativa, e a segunda passa a ser afirmativa. Ele, ento,
exemplifica do seguinte modo: "os predicamentos aristotlicos no so s
cinco". Ento, vamos reduzir as duas exponentes: "os predicamentos no so
cinco", ou, "os predicamentos so mais de cinco". "O homem no s animal",
isto , "o homem no animal", ou, " outra coisa alm de animal".
Mostra ele, entretanto, que no suficiente expor assim as
negativas.
Por exemplo: "os predicamentos no so s cinco" , isto : "os
predicamentos so mais de cinco". "O homem no s animal"; isto : "o
homem algo mais que s animal".
Diz ele que realmente, muitas vezes ser descoberta como falsa esta
exposio, e exemplifica deste modo: por ex.: estes predicamentos,
(naturalmente, significando mentalmente os dez predicamentos aristotlicos)
no so s vinte, isto , so mais que vinte. A pedra no s animal; isto , a,
pedra algo mais que animal.

83

Na verdade, diz ele, as enunciaes que se expem so verdadeiras,

visto que as suas contraditrias so falsas. Mas, as exponentes, porm, so
falsas.
Vamos agora estudar as exclusivas do segundo gnero, aquelas que
so chamadas de sujeito excludo. Se afirmarem o sinal e o verbo, devero ser
expostas copulativamente com a primeira exponente indefinida ou particular
afirmativa, e a segunda, universal negativa. Vejamos este exemplo: "s o
animal pode sentir", isto , "o animal pode sentir"; segunda exponente:" nada
que no seja animal pode sentir". Dito copulativamente: "o animal pode sentir
e nada que no seja animal pode sentir".
Mas se afirmarmos, s o sinal, ento, tem de se expor
copulativamente com a primeira exponente indefinida, ou particular negativa, e
a segunda universal afirmativa. Assim: '"s a substncia no est no sujeito".
Ento, temos duas: "a substncia no est no sujeito". A segunda exponente:
"tudo que no substncia est no sujeito". Exposto copulativamente: "a
substncia no est no sujeito, e tudo que no substncia est no sujeito". Se,
porm, negarem um e outro, devem, ento, expor-se disjuntivamente. Com a
primeira exponente universal afirmativa, e a segunda exponente particular
negativa. Ele exemplifica: "no s o animal no dotado de sentidos", isto :
"todo animal e dotado de sentidos", ou, ainda, "aquilo que no animal no
dotado de sentidos". Se, fnalmente, negarem s o sinal, ento, deve-se expor
disjuntivamente, com a primeira universal negativa e a segunda particular
afirmativa. Ento, temos o seguinte exemplo: "no s o animal vivo", isto ,
"animal vivo", ou "algum que no animal vivo".
Assim, diz ele, que se ns prestarmos bem ateno, verificaremos
que as enunciaes, que afirmam o sinal, isto , a primeira e a segunda so
expostas copulativamente, com a primeira exponente indefinida e particular, o
que , neste caso, a mesma coisa, e a segunda universal. E, verificar-se-,
ento, ao examinar o contrrio, as que negam o sinal; isto , a terceira e a

84

quarta, que j estudamos anteriormente, expem-se disjuntivamente com a

primeira exponente universal e a segunda particular.
E, ainda mais se verificar que as que afirmam ou negam o sinal e o
verbo, simultaneamente, isto , a primeira e a terceira vo ser expostas com a
primeira afirmativa e a segunda negativa.
Em contraposio, aquelas que afirmam um e negam outro; isto , a
segunda e a quarta, expem-se com a primeira negativa. e a segunda
afirmativa.
E, finalmente, ento, se observar: a primeira e a quarta se expem
pelas exponentes contraditrias, e o do mesmo modo a segunda e a terceira.
A primeira e a terceira, contudo, se expem pelas exponentes
subalternas, e do mesmo modo, a segunda e a quarta. Se tomarmos, por
exemplo, o juzo: "s o animal est doente, podemos reduzi-lo a duas
exponentes, ou seja, dois juzos, um afirmativo e outro negativo. Assim, s o
animal est doente", permite "o animal est doente"; a segunda exponente:
"nada que no seja animal est doente". Ento, podemos agora procurar as
oposies que se possam dar a tais juzos.
Passemos a examinar a oposio dessas enunciaes de sujeito
excludo.
Verificamos que a primeira, e a segunda se chamam contrrias; a
terceira e a quarta sub-contrrias. A primeira diz-se contraditria da quarta, e a
segunda contraditria da terceira, seguindo o paralelogramo clssico. E,
finalmente, que a primeira subalternante da terceira, e a segunda
subalternante da quarta, o que vai mostrar que a terceira subalternante
primeira, e a quarta, consequentemente, subalternada segunda, visto que
vo convir as condies das suas opostas e subalternas de que tiram este nome.
Estas quatro regras correspondem as quatro enunciaes supramencionadas pela mesma ordem que expusemos anteriormente.
Se se advertir com cautela, e no nos esquecermos do que j foi

85

tratado anteriormente, veremos que a primeira e a segunda enunciao se

devem expor copulativamente, como no caso de: "s o animal est doente",
copulativamente, diramos: "o animal est doente e nada que no seja animal
est doente", e que as outras ns as exporemos, a segunda tambm seria a
negativa, tambm exporemos copulativamente, como: "s o animal no est
doente", que seria contrria a "s o animal est doente". E, ela ento, se expe:
o animal no est doente e tudo aquilo que no animal est doente", ento,
tambm dispomos copulativamente.
Agora, as subalternas passamos a exp-las disjuntivamente. A
subalterna: "o animal est doente" seria: "todo animal est doente", ou "aquilo
que no animal no est doente". E "s o animal no est doente", ento,
"nenhum animal est doente", ou "aquilo que no animal est doente". Estas
so fundadas na sub-contrria, a primeira "no s o animal no est doente", e
a segunda: "no s o animal est doente".
Em torno desta matria bastam apenas estas regras para o bom
funcionamento das enunciaes exclusivas.
Passemos agora a estudar as enunciaes exceptivas.
As enunciaes exceptivas so aquelas que constam de um sinal
exceptivo, como exceto, apenas, ou qualquer outro que tenha a mesma
significao. Este sinal quase sempre, excetua da participao do predicado
algum sujeito, como quando dizemos: "todo animal, exceto o homem,
desprovido de razo". Ora, o que importante verificar neste juzo que essas
excees sejam bem fundadas, no sejam ineptas. Assim, quem disser, "todo
homem, exceto o tigre, dotado de razo", estaria dando uma enunciao
exceptiva inepta.
S se deve considerar como realmente exceptivas e bem fundadas
aquelas em que o de que se faz a exceo se afirme verdadeiramente da coisa
excetuada. Mas aquilo, por exemplo, de que se faz exceo dotado, algumas
vezes, por um sinal particular, como algum quando diz: "algum sbio exceto

86

Scrates foi rico", no atinge o que desejamos na exceptiva, porque esta exige
que o de que se faz a exceo seja notado por um sinal universal, pelo menos a
exceptiva, com a qual deveremos trabalhar na Apodtica.
Examinemos agora as enunciaes reduplicativas.
Chamam-se enunciaes reduplicativas aquelas que constam de
uma dico reduplicante. Um exemplo: "o homem, enquanto homem, capaz
de educao", "o ente, enquanto fsico, objeto da Fsica", "o ente, enquanto
social, objeto da Sociologia". Esta dico enquanto, como apta para,
germinar e reduplicar alguma coisa, porque re-duplica a coisa, chama-se,
ento, de reduplicativa. Temos dices como estas: conquanto, por esta razo,
e outras da mesma a significao.
Estas dices so tomadas de dois modos: de um modo
especificativamente, e de outro modo reduplicativamente. Elas so tomadas
especificativamente, quando notam no sujeito alguma razo, segundo a qual,
ou com a qual, lhe convm os predicados. Um exemplo: "Scrates, enquanto
tem cabelos, crespo", Plato, conquanto seja branco, gramtico", com
efeito, o verdadeiro sentido da primeira enunciao, que a crespido dos
cabelos convm a Scrates, segundo os cabelos, mas, no segundo juzo, Plato,
conquanto seja branco, gramtico, a gramtica de Plato no impede que o
mesmo seja branco.
A este gnero de enunciaes pertencem aquelas nas quais se usam
as dices reduplicativas no sentido, segundo o qual significam a condio
sine qua non; isto , sem a qual os predicados no conviriam ao sujeito.
Por exemplo: "o fogo enquanto est prximo, ou pela razo de estar
prximo,

aquece."

Tais

dices,

diz-nos

Fonseca,

tomam-se

reduplicativamente, quando significam que aquilo que convm ao sujeito a

causa, porque lhe convm o predicado. Como se se dissesse: "Scrates,
enquanto homem, capaz de educao". Com efeito, o sentido prprio e
principal dessa enunciao a seguinte: a natureza humana, que convm a

87

Scrates, a causa porque lhe convm a educabilidade. Obtida, portanto, a

primeira acepo, que menos prpria do que diz respeito segunda, deve
atender-se a que h quatro gneros de enunciaes em que se toma deste modo
a dico reduplitativa.
Com efeito, ou se afirma a reduplicao e o verbo, como quando se
diz: "o homem, enquanto homem, capaz de educao", ou s o verbo como
quando se diz: "o homem, enquanto homem, no capaz de educao". Ou se
negam ambas, quando se diz: "o homem, no enquanto homem, no capaz de
educao". Ou, ento, quando se nega a reduplicao, como quando se diz: "o
homem, no enquanto homem, capaz de educao".
Sobre a matria, suficiente o que dissemos. Alis, das trs
enunciaes que estamos estudando, a relativamente mais fcil de
compreender.
Sabemos que, para Fonseca, a Dialtica a arte de discorrer.
E, trs modos de discorrer so fundamentais na constituio da
Dialtica, que a diviso, a definio e a argumentao.
Ora, sobre esta matria j tivemos oportunidade de nos ocupar
sinteticamente. No caberia, portanto, que nos pusssemos agora a repetir o
que j foi tratado, mas podemos, sim, aproveitar algumas contribuies muito
tpicas de Fonseca, que podem ser incorporadas dialtica concreta, e que
facilitaro a melhor compreenso destas trs partes to importantes dessa
disciplina.
Sabemos que a diviso a orao pela qual se divide o todo nas
suas partes.
O todo denominado, neste caso, pelos dialticos, como dividendo,
e as partes, so chamadas membros dividentes, ou membros da diviso.
Ora, fcil compreender-se que a diviso um meio de conhecer,
porque realmente, quando nos dividimos um todo nas suas partes, conseguimos
verificar mais distintamente este todo enquanto tal.

88

Chama-se de partio a diviso do todo quantitativo nas partes em

que ele se integra, e essas partes so, consequentemente, partes integrantes,
que so aquelas pelas quais toda uma grandeza ou multido se estende.
Deste modo, os membros do corpo humano so partes integrantes
do corpo humano. Ora, as partes integrantes de um todo, que neste caso
tomado quantitativamente, porque das diversas maneiras que tomarmos o todo
correspondero diversas maneiras de diviso, e o todo poder ser dividido de
vrios modos, segundo as maneiras de consider-lo, no caso, por exemplo, de
um todo quantitativo, podemos partir do seguinte: ou as partes que o compem
so da mesma natureza e recebem o mesmo nome, ento estas partes
integrantes so homogneas, como vemos na gua, cujas partes integrantes so
gua; na carne, cujas partes integrantes so carne. Qualquer parte da gua,
gua. Ou ento estas partes so heterogneas; isto , de natureza e de nome
diverso, so dissemelhantes, so multigemas, assim, os membros do corpo
humano e as partes de uma casa j no podem receber, pois no so da mesma
natureza e do mesmo nome, pois no se pode dizer que a mo o homem, nem
que uma pea da casa, a parede de uma casa, a casa.
De forma que, quando se trata das divises de todos quantitativos,
chegamos, inevitavelmente, a dois tipos de partio: um em que as partes so
homogneas, so semelhantes, e outra, em que so heterogneas, ou
dissemelhantes. Um todo essencial aquele que tem uma essncia composta de
matria e forma, ou de gnero e diferena.
Assim, o que se diz das essncias, por ex., do homem: animal
racional.
Ento, o todo essencial pode ser dividido nas partes que compem a
sua essncia, e essa diviso pode dar-se de dois modos: uma real ou fsica,
como j vimos; e outra, de razo ou metafsica. A diviso fsica do todo
essencial aquela pela qual se divide o todo essencial em matria e forma,
A matria o sujeito da forma substancial e a forma a perfeio

89

substancial da matria. Assim, deste modo se diz que o corpo a matria do

homem, e a alma a sua forma. Ento, podemos dizer, por esta diviso, que
uma parte do homem alma, e que outra parte corpo. E estaramos, ento,
numa diviso fsica. A diviso metafsica, ou de razo, seria, enquanto
consideramos o homem, como animalidade e racionalidade. Uma parte de
razo, ou metafsica do homem, animalidade, outra parte racionalidade.
Essas divises, que examinamos, so as chamadas divises per se.
Passemos agora para as divises per accidens; isto , as divises
que se do tomando os aspectos acidentais. Assim, se dividimos o homem
entre a parte ativa e a parte passiva, fazemos uma diviso acidental.
Se dividimos o homem na sua parte social e na sua parte
especulativa, ou digamos, o homem como especulativo e como prtico,
estamos fazendo divises acidentais. Assim, se dividirmos os animais entre os
que podem falar e os que no podem falar, ou entre o que curvo e o que
ereto, ou entre o que alto e o que baixo, ou dividir os homens entre casados
e solteiros, etc., todas essas divises so divises acidentais, porque se referem,
tem como fundamento da diviso, apenas um acidente. E poder-se-ia, ainda,
fazer diviso do acidente, ainda nos seus acidentes, e at nos seus modos, o que
daria uma srie de divises acidentais. Outro tipo de diviso o que se verifica
no gnero, vimos na parte analtica, pois o gnero divide-se nas suas
diferenas.
E a diferena, por sua vez, tambm se divide em diferena.
Devemos manter de memria as regras fundamentais da diviso. A
primeira regra a seguinte: que cada membro dividente tem um sentido mais
restrito que o dividendo, e que, tomados todos ao mesmo tempo,
simultaneamente, sejam equivalentes ao dividendo. Assim uma diviso que
dissesse: "os animais, uns so dotados de sentido outros de razo", no boa,
porque "dotados de sentidos" se se no entende com a partcula s tem um
significado to extenso como animal; neste caso a parte identifica-se, de certo

90

modo, com o todo. Mas a diviso, por exemplo: "os animais ou so dotados
apenas de sentidos, ou participam da razo e da mente", ento a diviso ser
correta.
H uma regra dos dialticos, citada por Fonseca, que a seguinte:
"Todos os membros de uma boa diviso, tomados ao mesmo tempo, copulada
ou disjuntivamente, se reciprocam com o dividendo, de modo que daquilo de
que se diz o dividendo, se diga tambm a copulao ou a disjuno dos
membros dividentes, e vice-versa. Por conseguinte, nos primeiros quatro
gneros das divises, reciproca-se com o dividendo a copulao dos membros
dividentes".
Assim, "se do homem uma parte alma e a outra o corpo, e homem
se diz de Scrates, de Scrates se dir tambm todo copulado alma e corpo; e
ao contrrio, se se diz de Scrates o copulado de corpo e alma, tambm se dir
homem. Embora Scrates se no diga propriamente alma e corpo, mas o
concreto de alma e corpo". Se dos animais um homem e outro besta, e
animais se diz de Scrates, tambm todo esse disjunto homem ou besta se dir
de Scrates; e vice-versa, se o disjunto homem ou besta se diz de Scrates,
tambm dele se dir animal.
A segunda regra diz que a diviso se faa tanto quanto possvel nos
membros dividentes prximos. Assim, aqueles que dividem o corpo animado
em homem, besta, rvore, arbusto e erva, saltando os dois gneros imediatos,
animal e planta, no procedem bem. preciso que a diviso se faa, tanto
quanto possvel, nos dividentes prximos. Assim, dividir-se um corpo animado
em animal e planta, depois dividir o animal em homem e besta, estas divises
esto bem fundadas.
A terceira regra que ao dividir no se nomeie apenas uma parte do
todo, significando a outra ou as outras se forem mais de duas, pela negao
daquela. Nem se nomeiem tantas, que faam orao mais longa do que ela
convm.

91

Por exemplo: se se quisesse enumerar demasiados membros, como

se se dissesse, dos animais um homem, outro elefante, outro macaco,
outro co, outro isso, outro aquilo, percorrendo, ento, as espcies nfimas
uma a uma., far-se-ia, uma orao que nem se terminaria nem algum poderia
abranger com a sua mente.
Portanto, preciso ter o mximo cuidado nesta terceira regra. A
quarta regra que os membros dividentes sejam opostos; se no o so na
realidade, pelo menos que o sejam na razo; isto , de tal maneira que,
relacionados entre si eles sejam, que nenhum se contenha no outro ou sob o
outro, porque seno seriam uma parte da parte.
Assim h muitas divises que so viciosas, porque no obedecem a
esta regra. Por exemplo: algum que quisesse dividir o corpo humano, dizendo:
uma parte a cabea, outra o trax, outra as mos, outra os ps, outra os olhos;
dos seres vivos, um a planta, outro o animal, outro o homem; porque os olhos
esto contidos na cabea, e o homem j est contido na idia de animal.
O fundamento da diviso de mxima importncia nesta regra. De
maneira que estas regras que ora estamos apresentando j tivemos
oportunidade de examin-las na parte analtica. A diviso matria importante
para a Dialtica, porque ela vai permitir, na Elnctica, que se trabalhe com o
mximo cuidado ao examinar qualquer conceito, porque deveremos desdobrlo na sua parte fsica, na sua parte de razo ou metafsica; devemos, se
necessrio for conforme o assunto em tratamento, as divises per accidens que
lhe so cabveis para que se possa discutir sobre a matria; sobretudo quando
se trata de temas da cincia.

Como a cincia trabalha mais com as

propriedades e o acidentes preciso que se saiba dividir as coisas nos seus

acidentes, obedecendo sempre as trs regras fundamentais da diviso.
Septuagsima Terceira Aula de Matese (da parte analtica da
Matese)
73

92

A definio
A definio, diz Fonseca, a orao que declara uma essncia ou
natureza, como "animal racional", que declara a essncia: ou melhor, a
natureza do homem.
Do mesmo modo que o dividendo corresponde diviso, assim o
definido deve corresponder definio, pois o definido no outra coisa seno
aquilo cuja qididade ou essncia se explica.
A definio uma determinao, porque ela toma o nome dentro de
determinado sentido. A definio uma orao, porque um s nome no pode,
propriamente, realizar uma definio, pois a definio submete distintamente
ao intelecto o que o nome do definido prope confusamente. Ele a desdobra
nas suas partes, ou em determinadas partes constituintes daquela totalidade. No
fundo, a definio uma diviso. E como de toda essncia que se explica pela
definio podem-se formar dois conceitos, um pelo qual a essncia, que se
declara, convm com as outras, e o outro pelo qual dela se distingue, ento,
torna-se necessrio que toda definio conste pelo menos de duas vozes: uma,
que forme na mente o conceito da convenincia, e outra, que forme na
mente o conceito da diferena, ou da distino. Assim acontece com toda
definio e, consequentemente, a razo porque toda ela tem de ser orao, e
no um simples nome.
Ora, se queremos delimitar alguma coisa, temos, naturalmente, de
determinar o que essa coisa tem em comum com outras e o que essa coisa tem
de diferente de outra. O que ela tem em comum com outras o seu aspecto
genrico, o que ela tem de distinto das outras o que ela tem de especfico.
Deste modo que a definio aristotlica teria, necessariamente, que ser feita
com pelo menos dois termos: um que indique a semelhana, o outro que
indique a diferena.
Entretanto, deve-se fazer uma distino muito importante entre a
definio da coisa e a definio do nome, j que nos possvel fazer a

93

distino entre coisas e nome. Assim a definio do nome, que Aristteles

chama de interpretao do nome, e os dialticos em geral por definio do que
o nome, a orao pela qual se declara a qididade ou natureza do nome,
como este conjunto a palavra, que, por conveno, significa homem. Com
efeito, diz Fonseca, explica-se por esta orao, a natureza do nome homem,
enquanto um certo nome.
Nome no se toma neste lugar em sentido restrito, isto , enquanto
se distingue do verbo, mas no sentido de qualquer vocbulo ou categorema;
pois sabemos perfeitamente que h uma distino entre nome e verbo. Aqui,
nome se toma em sentido no restrito, quer dizer, tanto poderia ser um verbo,
como pode ser um substantivo gramaticalmente considerado. A qididade (a
natureza) do nome a sua prpria significao. E assim, explicar a qididade e
a natureza do nome no mais que esclarecer a sua significao. Ento, isto se
procede de dois modos: de um pela definio congruente s com o nome que
se define, como aquela que Fonseca apresenta como exemplo o homem; e
outro pela prpria definio da coisa signifcada. Muitas vezes, com efeito,
quem ignora a significao do vocbulo pergunta por essa forma de palavras, o
que que significa, como se perguntasse o que a coisa significada. Ento s
vai satisfazer a quem faz esta pergunta, quem der a definio da coisa
signifcada. Ento exemplifica do seguinte modo: se algum pergunta o que a
geometria, desejando entender a significao do nome, e lhe for respondido
que a cincia que trata das grandezas pela definio das coisas, julgar
explicada a significao do vocbulo, dizendo que a cincia que trata das
grandezas. E assim, a que verdadeira e simplesmente a definio da coisa,
poder ser para algum a definio do nome, o que vai depender, naturalmente
de quem ouve.
Sobre a definio nada mais nos cabe dizer quanto s contribuies
de Fonseca, porque o resto que ele pode nos apontar j foi por ns devidamente
estudado. A descrio tambm, matria importante para a Dialtica.

94

Deve-se distinguir a descrio da definio, porque esta busca dar o

quid da coisa. sempre orao pela qual se explica a essncia ou natureza da
coisa, enquanto que a descrio relata-nos a coisa sem esta preocupao de
explicar propriamente a essncia ou a natureza. Ela apenas nos descreve a
coisa. Ela, em regra geral, funda-se, e ela deve para ser bem feita, dar pelo
menos o gnero, e depois algumas propriedades. Como se algum, por
exemplo, querendo descrever o homem, dissesse: o homem um animal capaz
de ser educado, nascido para rir e para chorar, capaz de construir uma cultura,
ele estaria apenas fazendo uma descrio do homem, porque est relatando
aqui propriedades daquele. Tambm em lugar das propriedades pode-se, na
descrio, dar-se uma coleo de acidentes comuns. Assim, descrevendo o
homem: o homem um animal bpede, um animal implume. Nenhum destes
conceitos representam verdadeiramente o homem, so apenas descritivos.
Assim tambm o gnero pode ser descrito pelas diferenas com que se divide.
Diz, Fonseca, nesta parte: que se costuma tambm incluir-se neste
gnero, que o das descries, as explicaes das coisas singulares, quer essas
explicaes sejam breves como estes fi1sofos ou na linguagem comum, quer
mais longas como oradores e poetas usam na descrio de pessoas, regies,
cidades, rios, montes e bosques. Vem em ltimo lugar as explicaes figuradas
e metafricas, quando facilmente nos fazem ver a coisa, como esta de
Ovdio: "insensato que o sono seno imagem da inveja e da morte"; e
aquela de Horcio: "a ira um furor breve". Com efeito tambm essas oraes
se chamam descries. Este gnero de definio chama-se descrio, porque
no exprime plenamente a natureza da coisa, mas como que a esboa, pelos
primeiros delineamentos. E diz-se prprio, porque s tem de comum com a
verdadeira definio o fato de se converter com a coisa. Diz-se ainda orao
uma por conjuno, porque no significa uma s natureza, como aquela que se
chama simplesmente definio, mas muitas englobadas na mesma coisa, como
evidente. De forma que a descrio apenas uma definio incompleta,

95

embora apresente muita semelhana definio, ela nunca atinge a perfeio

da verdadeira definio, porque no permite a converso, quer dizer, nem
sempre permite a converso, por no abranger totalmente o definido.
Agora, sobre os diversos tipos de definio, j estudamos a matria,
em nossos livros de Lgica, como a definio causal que a orao que
explica a qididade da coisa a partir do gnero e duma causa ou causas
externas (as causas externas so a causa eficiente e a final), porque a definio
geral se funda nas causas internas, as chamadas causas emergentes, porque
quando definimos o gnero ou diferena especfica, referimo-nos causa
emergente da matria, da forma da coisa. A matria corresponde ao gnero, e a
forma, diferena especfica.
Nas definies causais, vamos nos fundar em causas eternas, ou
predisponentes, como so a causa eficiente e final e pode-se acrescentar ainda
a causa exemplar, que uma causa eficiente, e aquilo em razo do qual se faz
alguma coisa. Exemplo: se algum quisesse dizer: a beatitude celeste o fim
da criatura racional. A causa exemplar a causa externa, por cuja limitao se
faz a coisa, como a imagem que o pintor procura reproduzir e expressar num
painel.
Pela causa eficiente Aristteles define voz mais ou menos assim:
"voz o som que sai da alma por um jato de ar comprimido pela respirao,
quando o lana contra a garganta"; e a partir do fim ele define alma deste
modo: "a alma a forma pela qual primeiramente vivemos, sentimos e
compreendemos"; a partir, por ex., da causa exemplar, Fonseca apresenta esta
definio do homem: "homem o animal feito imagem e semelhana de
Deus". Algumas vezes, porm, muitos ou mesmo todos os gneros das causas
externas se renem na mesma definio, quer dizer, tanto a eficiente como a
final: quando se diz, por ex., "o homem um animal feito por Deus
semelhana da mente divina, para gozar a felicidade eterna". E mais fcil
definir uma coisa a partir de todas as causas, simultaneamente, do que a partir

96

de uma s, porque uma s, se mais nada se juntar, raramente restringe o gnero

na espcie do definido. Quem quisesse definir, por exemplo, um vaso e
dissesse que um objeto plstico de forma a conter lquidos que o arteso
realiza com o intuito de ser usado para tal, esta definio incluiria as causas
internas e externas (emergentes e predisponentes) que pertencem idia de
vaso. Mas, no entanto, sabemos que um arteso poderia construir um vaso com
finalidade puramente decorativa, sem a finalidade de envasar lquidos, e at
poder-se-ia dizer que esse vaso podia ter defeitos que no lhe permitissem tal
funo. Por exemplo: fosse furado, tivesse apenas aparncia de vaso, de forma
que ainda o chamaramos de tal, mas apenas decorativo, em sentido meramente
esttico, e no no sentido das utilidades comuns da vida.
A definio essencial, que ele tambm estuda, e que sobretudo
examinou Aristteles, como sabemos, aquela que se faz pelo gnero e pela
diferena especfica.
Essas definies so rarssimas, difceis de serem feitas. As mais
comuns so as descries, algumas definies causais, sobretudo essas que se
fundam exclusivamente nas causas extrnsecas ou nas causas predisponentes.
A essncia, quando definida, definida pelo gnero e pela diferena
especfica, como a estudamos, que a definio comum, ou melhor, a
definio mais perfeita de que somos capazes de fazer, precisamente porque
ela funda-se no gnero prximo e, em ltimo caso, no gnero remoto, e, ento,
teria de descrever tambm as diferenas intermdias.
H, entretanto, aqui, matria de discusso na Lgica, sobre a qual
Fonseca se demora. Ele, por exemplo, apresenta a seguinte objeo, e depois
d soluo a essas objees. Vamos reproduzir esta parte de Fonseca, que
importante, sobre a matria: "Dir algum que a definio dada pela matria e
pela forma da coisa, que o caso da definio essencial, adjuntas ao gnero,
incorre no vcio da redundncia; com efeito, na definio em que se diz que o
homem um animal que consta de tal corpo e alma dotada de razo, inclui-se

97

duas vezes corpo e alma: uma vez implicitamente, ou em razo de animal

(efetivamente animal consta de alma e de corpo), e outra vez explicitamente, e
por si. Vcio idntico se pode notar em outras definies semelhantes; portanto,
esse gnero de definir no foi retamente aprovado, isto , a definio dada pela
matria e pela forma da coisa adjuntas ao gnero, que acusada de incorrer em
vcio".
Alm disso, Aristteles diz muitas vezes que h apenas uma
definio essencial para cada coisa. Portanto, no foi retamente que afirmamos
poderem dar-se duas definies essenciais da mesma coisa. Uma pela matria e
pela forma, outra pelo gnero e pela diferena, porque esta a posio de
Fonseca.
Este admite que podemos dar duas definies essenciais das coisas,
quando podemos, natural: uma fundada na matria e na forma, e a outra,
fundada no gnero e na diferena especfica. Ele vai responder a estas razes.
"Todavia isto nada obsta; com efeito, quanto primeira objeo deve dizer-se
em primeiro lugar que a matria e a forma da coisa, que se define, no se
incluem na razo de todos os gneros da mesma coisa, nem sequer se incluem
na razo da substncia do gnero supremo, como esta patente, embora daqui
surja outra dificuldade grande demais, diz ele, para ser mencionada neste lugar.
Alm disso, a matria e a forma no se incluem na razo do gnero subalterno,
do mesmo modo porque se juntam aqueles nas definies das espcies. Com
efeito, ainda que o corpo, que a matria do ser vivo, enquanto corpo se inclui
na razo de animal; contudo no se inclui nela, enquanto humano, isto ,
enquanto informado por uma forma humana, o que mais claro que a luz, e
assim junta-se corpo a animal na definio dada de homem. Do mesmo modo,
ainda que a alma, que a forma do ser vivo, enquanto alma, se inclua na
razo de animal, contudo no se inclui, enquanto humana ou dotada de razo,
e por isso se junta animal na mesma definio. E, assim, j se no incorre em
nenhuma redundncia.

98

A segunda objeo facilmente se destri, dizendo que nada obsta a

que se dem vrias definies essenciais da mesma coisa, desde que sejam
diferentes apenas no modo de explicar, como so no s aquelas em que se
originou a objeo, mas h ainda outras, uma das quais, ainda segundo
Aristteles, dissemos que se dava pelo gnero do prximo e pela diferena
prxima, e outra pelo gnero remoto e por todas diferenas intermdias, pois
significam, explicitamente, no vrias, mas uma e a mesma essncia. O que, na
verdade, Aristteles nega que seja possvel que, da mesma coisa; isto , da
espcie, se dem vrias definies essenciais, que exprimam vrias essncias.
Com efeito, sendo uma s a essncia de qualquer espcie,
necessrio que todas as definies, que declaram esta essncia, atravs de
coisas essenciais, a exprimam inteiramente de outro modo no seriam
definies essenciais da mesma essncia.
Talvez algum, diz ele, continue a insistir e objetar assim:
Aristteles ensina e muitos lugares que toda definio essencial consta de
gnero e de diferena. Logo, se assim for, nenhuma definio essencial consta
da matria e da forma da coisa, com omisso da diferena. Deve-se responder
deste modo: a matria prpria e a forma da coisa, ou antes o fato de constar da
matria prpria e da forma da coisa, enquanto so deste modo, pois nesta
forma de definio junta-se isto ao gnero, faz s vezes da diferena. Com
efeito, o que dissemos que consta determinado corpo de ereto, ou de qualquer
outro modo, porque isto se explica a posteriori e da alma nacional, junta o
animal o mesmo grau de natureza humana que junto a racional. Do mesmo
modo acontece nas restantes espcies de coisas que constam de matria e de
forma; assim, as oraes nas quais ele se fundava, por ex., o homem: o
animal que consta de determinado corpo e de alma racional, e, animal racional.
So duas definies essenciais de homem. A primeira porque consta de nomes
que significam a matria prpria e a forma do homem; e a segunda porque
consta de nomes, seus gneros prximos e suas diferenas prximas, porque

99

definir determinado corpo, no se refere a parte material do ser e possuidor de

uma alma racional refere-se parte formal deste ser. Ento, esta definio, o
homem um animal que consta de determinado corpo e de alma racional,
uma definio tambm para ele considerada essencial; e a segunda definio:
homem animal racional, seria tambm outra definio essencial.
Ento, ele, ante as objees apresentadas, faz a sua defesa e mostra
que tem fundamento a sua posio com a soluo que acabamos de dar, porque
como ele mesmo nos mostrou, a matria prpria e a forma da coisa, sobre a
qual seria o primeiro caso da primeira definio, fazem as vezes o papel de
diferena, porque quando se diz que o homem consta de determinado corpo,
por exemplo, de um corpo ereto, etc., ou de qualquer outro, que o homem
possa chegar a ele a posteriori, e de alma racional, ento ele vai juntar a animal
o mesmo grau de natureza humana que junta a racional; o que vai justificar a
sua posio de aceitar definies essenciais dessa espcie, isto , fundada na
matria e na forma.
procedente esta posio de Fonseca porque temos de compreender
que nos muito difcil dar as definies essenciais conforme o desejo de
Aristteles; ou seja, apontar o gnero prximo e a diferena especfica, pois se
observarmos bem, muitas das nossas definies, na verdade no se referem
parte que constitui propriamente a essncia da coisa, mas apenas aos gneros e
espcies fundados nas propriedades ou at nos acidentes, que a coisa apresenta,
como vemos nas classificaes da Zoologia e da Botnica.
Uma definio, que nos d a forma e a matria da coisa, uma
definio que no atinge o grau da definio essencial aristotlica, no nos
aponta ainda a essncia da coisa, que nos escapa e qual s alcanamos
intencionalmente. Ns no temos a viso direta das essncias, a qual caberia a
um tipo de inteligncia superior, como a que, na religio, atribui-se aos anjos,
os quais teriam o dom de ver as essncias dretamente, possibilidade da qual
estamos privados.

100

Se observarmos numa definio, por exemplo, de animal, ao nos

referirmos a alma beluina, afirmamos haver um princpio de animao, e que
constituda de uma certa sensibilidade. Se observarmos bem, essa definio
no nos d, propriamente, a essncia da coisa, porque apenas estamos nos
referindo aceitao 1) de haver um princpio ativo, que se chama anima, ou
alma, princpio ativo, porque sem ele a coisa no poderia mover-se, ter vida,
que o princpio da sua vida, que a sua anima, a qual tem uma diferena
especfica de outra anima como a dos vegetais, que essa de ter uma
sensibilidade, isto , de possuir sentidos, que o coloquem em contato com o
mundo exterior, do qual ele recebe estmulos especiais, que lhe permitem
formar esquemas cognoscitivos, ou sensitivos pelo menos. Ento, verificamos,
que dentro desta definio estamos referindo-nos a certos aspectos que so
concludos, como por exemplo, o da presena de um princpio ativo, que seria
a anima, contudo no captamos a essncia realmente desta anima. Isto foi o
que levou alguns filsofos, como aconteceu com Kant, a procurarem a coisa
em si, dizendo que ela nos escapa completamente, porque o conhecimento da
coisa em si, que ele desejava, seria, ento, a viso direta da essncia da coisa.
Viso direta que no temos. Sabemos, porm, que no animal deve
haver um princpio ativo para que se justifique, para que se d a razo de ser
aquela, atuao tpica que o animal tem, porque se ele no tivesse esse
princpio, que neste caso tambm seria a sua causa no poderia realizar aqueles
efeitos.
Esses efeitos estariam desproporcionados. Ento se se do tais
efeitos, deve haver a causa proporcionada a tais efeitos.
Como eles implicam um princpio ativo intrnseco, porque o animal
algo que se move, algo que tem auto-suscepo, algo que tem automovimento, um ser vivo consequentemente, e porque se manifesta nele a
vida, sob todos os aspectos, tem, necessariamente, de ter esse princpio, e a
tanto a que chega a nossa mente.

101

Ento, assim quando dizemos que a essncia do cavalo a

equinitas, apenas temos uma palavra, com o intuito de referir-se ao que a
essncia real do cavalo, que no conhecemos, a no ser pelos seus aspectos
exteriores.
Classificamos o cavalo, como se classifica na Zoologia pelos seus
aspectos exteriores, que constituem mais uma descrio do que propriamente
uma definio, porque apresentamos apenas aspectos acidentais do cavalo,
para poder ter dele uma idia. Sabemos que, consequentemente, deve haver um
princpio que faz com que o cavalo seja cavalo, ao qual chamamos de
qiditas; do qual no temos a posse atual, mas apenas a posse virtual, quando
falamos em equinitas. Este um ponto importantssimo da Filosofia
Concreta, quando tratamos da diferena entre a posse atual e a posse virtual,
porque esta j nos revela a presena alm de ns daquilo que atual, que
temos, mas sobre o qual podemos nos referir por esses meios indiretos, sem
que eles sejam falsos, porque so verdadeiros, porque esto fundados na
realidade da sua referncia.
Prosseguindo na anlise de Fonseca, podemos dizer que pertence
definio essencial as definies que constam do gnero remoto e de uma
diferena prxima, omitidas, ou todas, ou algumas das diferenas intermdias,
como quando se diz: o homem uma substncia corprea composta de razo;
ou, o homem um corpo animado e racional. Pertencem ainda as que em lugar
da diferena prxima constam do nome da matria prxima, ou somente da
forma, como quando se diz: "o homem um animal que consta de corpo
ereto"; ou, "o homem um animal que consta de alma racional". Com efeito,
todas essas significam, reciprocamente, a qididade da coisa, embora a no
exprimam completamente, principalmente quando se do pelo gnero remoto.
Pertencem-lhe, tambm, as que se fazem pelo gnero e pela enumerao das
partes integrantes, que pertencem essncia da coisa, como quando se diz: a
casa o abrigo feito de paredes e de teto; a nao a. sociedade constituda

102

pelo clero, nobreza e povo. Ento, surge aqui uma questo: se as definies
que juntam uma propriedade ao gnero e a diferena so elas essenciais. Ento,
ele responde sobre isso o seguinte: uma definio, por ex., o homem um
animal racional, capaz duma vida feliz; ou, o homem um animal racional de
natureza domstica e apto para a sociedade civil; qual o valor dessas
definies? Pois elas juntam uma propriedade ao gnero e a diferena, se elas
so essenciais? Na verdade, Aristteles as reprova. Ento, diz Fonseca, que a
esta questo parece que se deve responder que estas definies so, na verdade,
redundantes, uma vez que suficiente colocar numa definio as coisas que
pertencem a essncia da coisa e por esta causa que no so aprovadas por
Aristteles.
Por outro lado no deve ser excluda das essenciais, pois constam de
partes que significam, reciprocamente, a essncia do definido, embora juntem
outras que no significam nenhuma parte da essncia, muito menos se devero
excluir deste gnero aquelas que constam de um nome, que no significando a
essncia do definido, , porm, de tal modo que sem ele no se pode entender a
essncia do definido, como quando se diz: pai um ser relativo, cuja relao se
termina em filho; embora o nome filho no signifique nenhuma parte da
essncia do pai, contudo sem ele de modo algum se pode entender a essncia e
na natureza de pai. Ento, ele conclui: este gnero de definio diz-se definio
essencia1, porque exprime a essncia da coisa. E por Aristteles denominado
simplesmente definio, porque define a coisa simples e perfeitamente; diz-se
termo, porque o conhecimento da coisa proveniente dos acidentes eternos no
pode progredir para alm da definio essencial, mas termina nesta, como
numa perfeita apreenso da coisa, conforme expe o prprio autor deste nome.
Finalmente, diz-se orao que significa um, porque consta de uma s essncia
a partir da matria e da forma e geralmente do gnero e da diferena com que a
definio essencial declara uma coisa.
O que no acontece com o gnero e o prprio, ou com o gnero e os

103

acidentes, com que se faz a descrio, termina ele por comentar.

Prosseguindo no estudo de como as coisas se definem, verifica,
ento, que as coisas no se definem todas do mesmo modo, e isso fcil de ver
desde o momento que pomos os predicamentos ante ns mesmos.
Com efeito, os seus extremos, ou seja, tanto o gnero supremo como
os indivduos no se definem essencialmente, apenas se descrevem. Os gneros
supremos porque no constam de diferena alguma, e os indivduos porque no
so universais, e, portanto, no se definem seno remotamente,
Contudo, diz, fcil descrever de certo modo os indivduos pela
coleo de muitos acidentes, como se se definisse Plato assim: um certo
homem, filho de Ariosto e Peritila, principal da velha Academia; ou se se
explicasse quem ele tenha sido por qualquer outra orao semelhante.
Mas os intermdios dentre gneros supremos e indivduos; isto , as
espcies todas podem definir-se essencialmente, j que todas constam de
gneros e de diferenas. Alm disso, encontrar-se- ao definir esta, muitas
variedades; porm, so as substncias corpreas e as espcies que se colocam
sobre elas, podem definir-se a partir da matria e da forma, visto que s essas
espcies se compem de matria e de forma. Mesmo se se comparar o
predicamento da substncia com os restantes compreender-se- que s as
substncias se definem por uma definio simplesmente essencial como parece
a Aristteles.
De fato, os acidentes, segundo o mesmo diz, no tem simplesmente
uma essncia ou qididade, mas de um certo modo, porque no podem
subsistir por si, mas s pela substncia que existe por si. Donde se infere que
todos se devem de algum modo definir pela substncia em que subsistem;
contudo, de uma maneira, quando so significados por nomes abstratos, que
so quase prprios dele e de outro todo o seu significado por nomes concretos.
Com efeito, quando so significados por nomes abstratos devem se por o seu
sujeito ou substncia em caso oblquo, como quando se diz: a simitas a

104

curvatura do nariz. Quando so significados, porm, por nomes concretos a

maneira das substncias, ento o sujeito deve por-se em caso reto, como
quando se diz: simum o nariz curvo.
Mas nem todos os acidentes se devem definir ou prxima ou
remotamente pelas substncias. Entre eles encontram-se tambm muitos que
necessitam, alm disso, de outros aditamentos. Assim acontece com todos os
hbitos que se chamam operativos, com as potncias naturais em todos os
relativos. Com efeito, prossegue ele, os hbitos desse gnero e as potncias
definem-se pelos seus atos ou objetos, como as cincias e as virtudes. Assim,
Dialtica, diz-se que a cincia de discorrer; Filosofia Natural diz-se a cincia
que trata das coisas da natureza; justia diz-se a virtude pela qual algum d a
outro o que lhe pertence e, vista define-se um certo sentido cuja funo
perceber as coisas. Os relativos, porm, defnem-se, ento, por aquilo a que se
refere, como pai por filho, senhor por servo, e vice-versa.
A primeira regra da definio, como se sabe, aquela que exige,
quando se define, que o definido seja constitudo por coisas mais conhecidas.
Esta a que coloca em primeiro lugar Fonseca, porque, na verdade, nada
menos admitido que ser obscuro aquilo que se pretendem em qualquer disputa,
e isto na verdade, a definio; e esta deve ser pelo menos esclarecedora. Em
primeiro lugar ela deve clarear o que se pretende definir. A segunda regra
que a definio seja prpria do definido, como diz Aristteles, isto , que seja
nem mais nem menos extensa que o definido, mas que permite reciprocar-se
com ele, permita uma converso perfeita, como: homem animal racional,
permita a converso animal racional homem, o que nem sempre as definies
conservam quando elas no so, naturalmente bem feitas.
A terceira regra que, na definio, nada esteja nem a menos, nem a
mais ao definido. Quer dizer, que a definio no contenha mais nem menos
que o definido, para permitir, tambm, a reciprocidade. Nada dever de faltar,
nada haver de ter a mais, porque o que est a mais suprfluo na definio,

105

inevitavelmente.
A quarta regra manda que a definio seja breve, mas no de tal
modo que ela possa dar origens a obscuridades, como acontece com certas
definies, que desejando serem tremendamente breves acabam por ser
obscuras.
Agora, ele d, outras regras que devem ser observadas na elucidao
da definio, que so trs que so muito importantes, e realmente o so.
Alm disso, quando a definio se distingue com o mtodo da
diviso, ensina Aristteles que deve observar-se trs prismas: 1) que todos os
predicados que se tomem se prediquem no mesmo quid est, isto ,
essencialmente.
Todavia, a mais das vezes somos obrigados a tomarmos atributos
pois nos so desconhecidas a maior parte da essncia das coisas; 2) que se
coloquem todas as coisas por ordem da natureza, isto , de tal maneira que as
mais comuns se alinhem antes das menos comuns, na razo da inteleco; 3)
que se no omitam nenhuma diferena, o que sempre se conseguir se todas as
coisas, que antes se tomaram se dividirem adequadamente nos membros
prprios, at que toda orao seja convertvel com o definido.
Com estas trs regras, ele ento, termina dizendo, quando a
definio se investiga, porm, pelo mtodo da coleo, Aristteles aconselha
evitar com diligncia uma nica coisa: ocorrermos em algum equvoco, quando
passamos as coisas menos comuns para as mais comuns, efetivamente, nas
coisas mais comuns, o equvoco oculta-se mais facilmente.
Agora, ele diz que estas regras so suficientes para bem definir, mas
antes de passar argumentao, ele quer ainda chamar a ateno sobre duas
coisas: 1) que as palavras que significam o ato como sensvel e visvel e outras
coisas do mesmo gnero, tomam-se muito frequentemente na defnio pelas
prprias faculdades, como sensvel por aquilo que pode sentir, e risvel por
aquilo que pode rir. 2) que entre essas regras alguma, cuja omisso faz que a

106

orao no seja definio, como so a l e a 2 das quatro regras da definio; e

h outras, cuja iseno no fazem inteiramente que a orao se no tornem
definio, mas somente que se no tornem uma definio boa e apta, como so
a 3 e a 4. Estas duas advertncias devem ser tidas em conta tambm nas
regras da diviso, quanto a essas, porm, s a omisso da primeira e da ltima
regra abala profundamente a diviso, como ser evidente para quem o
considerar.
Estes so os aspectos que ele chama a ateno, sobre esses temas
com muita razo, porque a 1 regra e a 2 so as mais importantes e so
precisamente aquela 1 de que a definio seja constituda por coisas
conhecidas e que a definio seja prpria dos definidos de modo que permita a
converso, a reciprocidade.
Estas so as regras fundamentais para uma boa definio, a 3 e a 4
regras j no podem faltar, sem que a definio seja prejudicada. E, finalmente,
ele acrescenta essa anlise sobre este ponto que importante. Chamando a
ateno para o ngulo dessas regras e tambm a sua aplicao na diviso,
porque ela, de certo modo, essas mesmas regras, devem presidir na diviso,
isto , devem ser tomadas em conta, tambm, nas regras de diviso. Quando a
essas, porm, s a omisso da 1 e da ltima regra abala, profundamente, a
diviso, como ser evidente para quem o considerar. Quer dizer, neste caso, a
4 regra, se faltar, vai prejudicar a diviso. A 4 regra manda que a definio
seja breve. No caso da diviso, sim, a falta da 1 regra, que o ser mais
conhecido, e da ltima, da 4 regra, que precisamente a de que a diviso deve
ser breve e ser explicita.

Septuagsima quarta aula de Matese

74

107

Da Conseqncia
Orientando-nos pelas "Instituitiones Dialeticae" de Pedro da
Fonseca, passemos a examinar a conseqncia.
Sabemos que o ponto em que os dialticos devem mais dedicar-se,
, sem dvida, a argumentao. E, a argumentao, como sabemos, uma
espcie de conseqncia. A conseqncia est para a argumentao numa
relao de gnero para espcie, porque a conseqncia evidentemente mais
extensa que a argumentao. Tratemos primeiramente da parte genrica, que
a conseqncia, para depois tratarmos da parte analtica, que a argumentao.
Conseqncia ou consecuo, na Lgica, a orao pela qual, ou na
qual, de alguma coisa se deduz outra, por ex., todo homem animal, logo,
algum homem animal.
Aquilo de que se deduz alguma coisa chama-se antecedente, e o
que deduzido, chama-se conseqente, ou concluso.
Ha quatro gneros de conseqncia; o primeiro verifica-se quando
qualquer enunciao se deduz dela mesma ou da sua equipolente.
O segundo gnero quando o antecedente e o conseqente so
constitudos precisamente pelas mesmas palavras, colocadas na mesma ordem,
mas de valor diferente. Por exemplo: todo homem animal, logo algum
homem animal; e necessrio que Scrates seja animal; logo, no necessrio
que Scrates no seja animal.
O terceiro gnero verifica-se quando o antecedente e o conseqente
constam precisamente das mesmas palavras, mas por ordem inversa. Exemplo:
nenhum homem pedra, logo nenhuma pedra homem; necessrio que todo
homem seja animal; logo necessrio que algum animal seja homem.
Entre os conseqentes at aqui enumerados, no existe qualquer
argumentao, mas apenas conseqncia.
O quarto gnero verifica-se quando o antecedente e o conseqente
no constam precisamente das mesmas palavras, porque, no antecedente, est

108

contido algum argumento, compreendido numa ou vrias palavras, que no

esto no conseqente. Este gnero a argumentao, e costuma dividi-lo em
silogismo, entimema induo e exemplo, os quais, por terem esta razo de
argumento, so chamados de argumentao.
Estes

quatro

tipos

de

argumentao

vamos

estud-los

posteriormente. Quaisquer outros exemplos que possam aparecer reduzem-se

sempre a um desses quatro, de maneira que estes so os que se encontraram, e
no qual se reduz esta matria.
Consideremos agora dois gneros de conseqncia, que a chamada
conseqncia boa, e a chamada conseqncia viciosa.
Diz-se que boa aquela conseqncia em que alguma coisa se
deduz com verdade, rigorosamente, de outra, como aquelas que j foram
apresentadas at aqui a ttulo de exemplo.
Viciosa aquela que sem verdade, sem o necessrio rigor, concluise alguma coisa, como, quando se diz: Scrates animal, logo filsofo.
Sendo assim, na definio de conseqncia, apenas devemos compreender as
conseqncias boas e aptas. Enquanto que aquelas que no tem o mesmo rigor,
que no tem verdade, e que se deduz alguma coisa, no devem ser chamadas
simplesmente de conseqncias, mas sim, de conseqncias viciosas e ineptas.
Quer dizer, quando falarmos em conseqncia, queremos nos referir sempre
conseqncia boa e apta. Quando quisermos nos referir conseqncia que
no tem o mesmo rigor, ento, cham-la-emos de viciosa e inepta, que so
termos usados pelos dialticos para classific-las.
A conseqncia boa e a viciosa se distinguem por dois indcios: 1)
se da verdade do antecedente, dada pelo menos como hiptese, depreende-se
que o conseqente verdadeiro, ento, a conseqncia boa e apta; se da
verdade do antecedente, dada tambm como hiptese, se depreende que o
conseqente falso, ento, estamos em face de uma conseqncia viciosa e
inepta. Vejamos este exemplo: (uma enunciao verdadeira) Scrates

109

homem, depreendemos esta outra, que verdadeira: Scrates animal. Ento,

esta conseqncia chamada boa e apta; agora, Scrates homem, logo
Scrates animal, certo. Por igual razo afirmamos que so aptas estas outras,
por exemplo: Scrates pedra, logo desprovido de sentidos. Se Scrates
fosse ave, logo ele poderia voar. Embora nem em um nem em outro
antecedente haja verdade, contudo, da verdade suposta, e concedida em ambos
os casos, depreende-se que os conseqentes so verdadeiros. Mas estas outras
j dizemos que so viciosas, por exemplo: Scrates homem logo fi1sofo;
Scrates homem, logo o cavalo animal; porque na primeira verdadeiro o
antecedente, mas falso o conseqente, porque pelo simples fato de Scrates ser
homem no se pode concluir que ele filsofo.
No segundo, Scrates homem, verdadeiro; logo o cavalo
animal, o conseqente falso porque ele no decorre normalmente do
antecessor, embora seja verdadeiro o antecedente, donde se conclui que do fato
do antecedente ser verdadeiro, no se depreende que o conseqente o seja
tambm, pois com o antecedente verdadeiro, o conseqente poderia, se nada o
impedir, ser falso.
Verificou-se pelo que foi dito, que de duas coisas verdadeiras, pode
resultar uma conseqncia viciosa; de duas coisas falsas, como j se viu, pode
tambm resultar uma conseqncia boa e apta.
O segundo indcio este: se aquilo que contradiz o conseqente
repugna ao antecedente, a conseqncia boa, se no repugna viciosa.
Pelo nome de repugnantes entendem-se as coisas que no podem
ser ao mesmo tempo verdadeiras. Ento, vamos ver este exemplo: Scrates
homem, logo Scrates animal. Esta enunciao: Scrates no animal,
contradiz o conseqente, repugna o antecedente. Porm reconhecemos como
vicioso este exemplo: Scrates homem, logo Scrates filsofo, porque essa
proposio: Scrates no filsofo, que contradiz o conseqente, no repugna
o antecedente. Na verdade, Scrates, por no ser fi1sofo, no deixar de ser

110

homem. Pela mesma regra, julgamos inepta esta conseqncia que nada deduz:
Scrates homem, logo o cavalo animal. Muito embora admitamos ser
verdade que nenhum cavalo seja animal, no negaremos, contudo,
imediatamente, ser verdadeiro que Scrates homem.
A boa conseqncia ou formal ou material e ainda, ou
necessrio ou provada.
Diz-se formal aquela conseqncia que conclui por fora da forma.
Conclui por fora da forma aquela em que se se lhe mantiver a forma, ou modo
de concluir, concluir aptamente em qualquer matria, mesmo em matria
impossvel. Dizemos que formal esta conseqncia: "Toda virtude
louvvel; a temperana uma virtude, logo, a temperana louvvel", porque
conclui por fora da forma.
Entendemos que ela conclui por fora da forma porque,
conservando a mesma forma, conclui bem em qualquer outra matria, mesmo
impossvel, como quando se diz: "todo leo pedra; cavalo leo, logo, o
cavalo pedra".
Como se depreende do que ficou dito, essa conseqncia boa. Pela
mesma razo dizemos que formal esta conseqncia: " necessrio que todo
homem seja animal, logo necessrio que algum animal seja homem". Se
mantida esta forma, sempre se conclui bem, como quando se diz: " necessrio
que todo leo seja pedra, logo necessrio que alguma pedra seja leo".
Chamamos mais uma vez a ateno que no se deve confundir a
conseqncia com o juzo. A. conseqncia verdadeira quando decorre
segundo as regras, mas pode ser constituda por juzos falsos. Para se manter,
porm, a mesma forma ou modo de concluir, necessrio, primeiramente, que
se conserve a mesma disposio ou a mesma ordem das palavras em que se v
a fora da conseqncia. Alm disso, necessrio que se mantenha a mesma
acepo e o mesmo modo de acepo e os mesmos vocbulos, daqui se segue,
ento, que essas duas conseqncias: "o homem caminha, logo algum homem

111

caminha; o homem espcie, logo algum homem espcie", no tem a mesma

forma porque, no antecedente, da primeira, o termo homem aplica-se a cada
homem disjuntivamente, enquanto que, no antecedente da segunda, aplica-se,
precisamente, ao homem em geral.
Tambm esses exemplos: "O homem levanta-se, logo, no se senta;
o homem levantava-se, logo no se senta"; no tem a mesma forma, pois a
acepo da palavra homem mais ampla no segundo antecedente do que no
primeiro. Com efeito, a palavra homem, no primeiro, aplica-se s aqueles
homens que existem agora pela diferena de tempo da pa1avra. levanta-se, no
segundo, porm, no s se aplica aqueles que se levantaram, pela diferena de
tempo da palavra levantava, mas ainda se estende queles que existem agora,
como expe Aristteles, nos Elencos, 1 parte, cap. 3. Passemos agora a
conseqncia material: esta a que conclui s por fora da matria, porque,
por fora da forma, nada conclui, mas , contudo tal que, tomando matria
semelhante, se conclui retamente sempre na mesma forma. Por exemplo:
dizemos que material esta conseqncia: o homem animal, logo dotado de
sentidos, porque devido a relao das coisas significadas entre si, conclui
retamente.
que "ser dotado de sentidos" est de tal maneira conexo com
animal, que todo animal necessariamente dotado de sentidos. S por esta
causa conclui retamente aquele que do fato de o homem ser animal deduz que
o mesmo dotado de sentidos. Ento, Fonseca chama a ateno para esse
ponto: s por essa causa, porque mantida a mesma forma, se se tomarem
matrias diferentes, pode acontecer que se conclua inadequadamente, como
neste exemplo: o homem animal, logo capaz de relincho. Por esta razo, diz
ele, entende-se que a conseqncia conclui por fora da matria, porque
tomada uma matria semelhante, conclui-se retamente sempre na mesma forma
como no exemplo: o loureiro planta, logo desprovido de sentidos.
Com efeito, assim como o ser dotado de sentidos est necessria e

112

universalmente conexo com animal, assim ser desprovido de sentidos est

conexo com planta; pela mesma razo conclui bem por fora da matria o que
afinal deduzimos: o homem animal, logo no desprovido de sentidos;
loureiro planta, logo no dotado de sentidos.
Todavia, a conseqncia material, com menor propriedade, se
chama boa e apta.
Se algum, por acaso, perguntar quais as conseqncias dos quatro
gneros dados no princpio, que so formais, e quais as materiais, ento,
prope Fonseca esta resposta: as do primeiro gnero so todas formais, como:
o homem animal, logo o homem animal; todo homem animal, logo
nenhum homem no no animal.
Embora, na verdade, a primeira seja ridcula, contudo,
conseqncia formal, e a mais necessria de todas. Realmente esta
enunciao: o homem homem, embora seja pueril, contudo uma
anunciao, e entre as enunciaes, a mais necessria de todas. Das
enunciaes dos outros trs gneros, umas so formais e outras so materiais.
Por exemplo: no segundo gnero, quando da subalternante se deduz a
subalternada, ou a particular da indefinida, a conseqncia formal; quando,
porm, ao contrrio, da subalternada se deduz a subalternante, ento material,
como quando gnero, diferena e propriedade se predicam da espcie. Como se
se dissesse: algum homem animal, logo o homem animal.
No terceiro gnero, as converses so conseqncias formais; as
reciprocaes que se fazem do sujeito, da propriedade, ou do definido, da
definio, so materiais.
Vamos exemplificar: todo homem capaz de educao; logo, tudo
que capaz de educao homem; todo homem animal racional, logo todo
animal racional homem.
No

quarto

gnero,

finalmente,

todos

os

silogismos

so

conseqncias formais. So, porm, materiais as outras trs formas de

113

argumentao, a exceo, talvez, de algumas indues, diz Fonseca, e isso

matria que posteriormente iremos esclarecer.
Outra diviso da conseqncia entre necessria e provvel. A
conseqncia

necessria

aquela

cujo

conseqente

se

conclui,

necessariamente, do antecedente. Vejamos: Scrates homem, logo Scrates

animal; com efeito, tudo que homem necessariamente animal. Agora, a
conseqncia provvel aquela cujo conseqente se conclui do antecedente, se
no necessariamente, pelo menos na maioria dos casos. Como se dissssemos:
esta mulher me, logo ama o filho; o lavrador lana terra muito semente,
logo colher grande abundncia de frutos. Isto, com efeito, no se segue
necessariamente dos antecedentes, mas quase sempre seguem. Mas como toda
conseqncia formal ou material, e ainda, necessria ou provvel, deve, j,
neste momento, advertir que todas as formais so necessrias, e das materiais,
umas so necessrias, outras provveis.
Mostra Fonseca que todas as formais so necessrias pela seguinte
evidencia: que neste gnero de conseqncia, posto o antecedente, ato
contnuo segue-se a concluso: o que tambm pode-se ver pelos exemplos que
j demos anteriormente.
Que das conseqncias materiais, umas sejam necessrias e outras
provveis, facilmente se entender se se percorrerem os gneros, um a um,
efetivamente, dentre aqueles que, no antecedente e no conseqente, contm,
pela mesma ordem, precisamente, as mesmas palavras, sem contudo, serem as
enunciaes das mesmas equipolentes, como neste exemplo: o homem
animal, logo todo homem animal, necessria por fora da matria; e, nesta:
a me ama o filho, logo esta me ama o filho, provvel, tambm, por fora da
matria.
Contudo, daqueles que concluem por ordem inversa, esta
necessria, por exemplo: todo homem racional, logo todo racional homem.
E, esta, porm provvel: quem se entrega diligentemente ao estudo torna-se

114

culto. Uma e outra por causa da matria e no por causa da forma.

Tambm nos entimemas, nas indues, nos exemplos, encontra-se a
mesma variedade. Isto veremos mais adiante.
Regras gerais das conseqncias.
Regras que so deduzidas das anlises feitas anteriormente, e podem
ser facilmente compreendidas.
Primeira regra: do verdadeiro no se segue seno o verdadeiro;
porm o verdadeiro segue-se tanto do verdadeiro como do falso. J fizemos
vrias demonstraes anteriormente, e ademais se alguma conseqncia
deduzisse do verdadeiro o falso, j no seria boa e apta a conseqncia, como
evidente pela primeira regra da boa conseqncia.
A segunda parte confirmada por estes exemplos: toda virtude deve
ser louvada, a temperana uma virtude, logo a temperana deve ser louvada.
Todo vcio deve ser louvado, a temperana um vcio, logo a temperana deve
ser louvada.
Efetivamente uma e outra dessas conseqncias formais conclui o
que verdadeiro, mas a primeira de uma antecedente verdadeiro, e a segunda
de seu antecedente falso.
Segunda regra: do falso pode seguir-se o verdadeiro e tambm o
falso, porm o falso no se segue seno do falso. Ela decorre da primeira regra.
Ento, prova-se do seguinte modo: "todo animal branco, o corvo
animal, logo o corvo branco", "todo animal preto, o corvo animal, logo o
corvo preto."
Ambas argumentaes concluem de um antecedente falso. Contudo,
a primeira, tem o conseqente falso, e a segunda, o conseqente verdadeiro. A
segunda parte desta regra, v-se que verdadeira pelo fato de que se o falso se
seguisse do verdadeiro, na boa conseqncia existiria, indubitavelmente, um
antecedente verdadeiro e um conseqente falso, o que j foi dito no pode ser.
Terceira regra: Do necessrio no se segue seno o necessrio. O

115

necessrio, porm, segue-se de qualquer outro, isto , do desnecessrio, do

contingente, do impossvel. Prova-se deste modo: o necessrio sempre
verdadeiro, mas o contingente pode ser falso, e o impossvel sempre falso.
Portanto, se do necessrio se seguisse retamente o contingente ou o impossvel,
numa boa conseqncia, poderia existir o antecedente verdadeiro e o
conseqente falso, o que numa boa conseqncia no pode dar-se.
A segunda parte confirma-se com estes exemplos: "todo animal
subsiste por si: o homem animal, logo o homem subsiste por si"; "todo
filsofo muda de lugar; o que caminha filsofo, logo, o que caminha muda de
lugar"; "toda pedra subsiste por si; o homem pedra, logo o homem subsiste
por si". Todas essas conseqncias produzem uma concluso necessria, mas
note-se que a primeira produz um antecedente necessrio, e a segunda produz o
antecedente contingente; e a terceira, produz-se de um antecedente impossvel.
Quarta regra: Do contingente, nunca se segue o impossvel, mas o
necessrio ou um contingente. O contingente, porm, nunca se conclui do
necessrio, mas, sim, do contingente ou do impossvel. Que do contingente no
se conclui o impossvel, torna-se evidente pelo fato de o contingente poder ser
verdadeiro, e .o impossvel ser sempre falso. Se algum, portanto, admitir que
o impossvel se conclui retamente do contingente, seria obrigado a admitir que
uma boa conseqncia pode existir um antecedente verdadeiro e um
conseqente falso, o que, como se viu, no se pode admitir. Que o necessrio
se segue do contingente j est explicado na regra precedente, de igual modo
se notar neste exemplo que do contingente se segue o contingente: "todo
gramtico dialtico, o homem gramtico, logo o homem dialtico".
evidente que o contingente no se segue do necessrio, porque se se seguisse,
numa boa conseqncia, poderia, existir o antecedente verdadeiro e o
conseqente falso, que como se viu, no pode admitir-se. O necessrio, na
verdade, no pode deixar de ser o verdadeiro, mas o contingente pode, como j
disse, ser falso. Nesta mesma regra, verifica-se que o contingente se segue do

116

contingente.
No ltimo se entender, nesta argumentao, que o contingente se
segue do impossvel. Por exemplo: "toda pedra fala, o homem pedra, logo o
homem fala".
Quinta regra: Do impossvel, segue-se qualquer outro: ou
necessrio, ou contingente, ou o impossvel. O impossvel, porm, no se
segue seno do impossvel.
manifesto pela terceira e quarta regras que do impossvel se pode
concluir o necessrio e o contingente. Esta conseqncia que vamos dar,
conclui retamente o impossvel do impossvel: "toda pedra dotada da
faculdade de ver, a esmeralda pedra, logo a esmeralda dotada da faculdade
de ver."
Finalmente manifesto que o impossvel s se segue do impossvel,
porque se se seguisse do necessrio ou do contingente, numa boa
conseqncia, ento, poderia existir o antecedente verdadeiro e o conseqente
falso, como j se mostrou que no se pode admitir.
Sexta regra: Tudo o que est com o antecedente, est com o
conseqente, mas nem tudo que est com o conseqente est com o
antecedente. Os dialticos expem assim: tudo o que pode ser verdadeiro com
o antecedente pode tambm, ser verdadeiro com o conseqente; o contrrio,
no. Assim, se for boa esta conseqncia: "isto homem, logo animal, se
for verdadeiro que algo homem e que bpede, ser tambm verdadeiro dizer
que esse algo animal bpede. Porm, se se disser que alguma coisa animal
e quadrpede, no poder afirmar-se, ato contnuo, que homem e
quadrpede. A razo da primeira parte desta regra esta: se alguma vez o que
est com o antecedente no estivesse com o conseqente, ento, sem dvida,
mudar-se-ia o conseqente, sem se mudar o antecedente, e sucederia, ento,
que, numa boa conseqncia, se existir um antecedente verdadeiro o
conseqente seria falso, o que no se pode admitir.

117

A segunda parte fica confirmada pelo exemplo dado, porm, na

verdade, se v que as vezes o que est com o conseqente no est com o
antecedente, o que bastante para confirmar o que foi estabelecido, contanto,
que se admita que aquela conseqncia boa, como de fato . material,
contudo, no formal, como se pode perfeitamente depreender pelo que j se
analisou anteriormente.
Stima regra: Tudo o que repugna ao conseqente repugna ao
antecedente, contudo, nem tudo o que repugna ao antecedente repugna ao
conseqente. A primeira parte evidente, porque se repugnasse ao
conseqente alguma coisa que no repugnasse ao antecedente, o conseqente
mudaria alguma coisa sem que a mudasse o antecedente, e ento numa boa
conseqncia existiria, neste caso, um antecedente verdadeiro e um
conseqente falso, como j se mostrou no se pode admitir.
Da primeira parte desta regra pode-se admitir uma proposio que
muito usada pelos dialticos, que a seguinte: numa boa conseqncia, do
contraditrio do conseqente, infere-se o contraditrio de um antecedente.
Assim, se for boa esta conseqncia: Scrates pedra, logo no
dotado de sentidos, ser lcito concluir: Scrates dotado de sentidos, seria
contraditrio do conseqente, logo Scrates no pedra, seria o contraditrio
do antecedente. De igual modo, se for boa esta conseqncia: todo animal
branco, logo o homem branco, ser lcito concluir assim: algum homem no
branco, o contraditrio do conseqente, logo algum animal no branco,
contraditrio do antecedente. Na verdade, se do contraditrio do conseqente
se no conclusse o contraditrio do antecedente, o contraditrio do
conseqente poderia, ento, estar com o antecedente; algo, pois, repugnaria o
conseqente, que no repugnaria o antecedente, porque conviria a primeira
parte desta regra.
A segunda parte prova-se com os simples exemplos: isto no
homem, repugna ao antecedente desta conseqncia ser homem, logo animal,

118

e todavia no repugna ao conseqente da mesma conseqncia, pois bucfalo,

que no homem, animal; portanto, nem tudo que repugna ao antecedente,
repugna ao conseqente.
Essas regras, dadas pelos dialticos so extraordinrias, facilitam o
bom raciocnio, contudo so esquecidas muitas vezes. Graves erros na
Filosofia decorrem da no obedincia desta regra. Tudo que repugna ao
conseqente, repugna ao antecedente; todavia, nem tudo que repugna ao
antecedente repugna ao conseqente.
Oitava regra: De onde se seguir o antecedente, segue-se o
conseqente, e tudo que se seguir do conseqente, segue-se do antecedente.
Por exemplo: se esta conseqncia for apta animal, logo substncia, e se
animal se segue de homem, seguir-se- e concluir-se- de homem a substncia.
Do mesmo modo, se for boa esta conseqncia " homem, logo animal, e
substncia se segue de animal, concluir-se- substncia de homem.
Esta regra prova-se porque, como este modo de concluir, pode-se
reduzir, pelo menos, a trs condicionais, como se se dissesse, se homem,
animal; se animal, substncia; logo, se homem substncia. Nunca das
primeiras condicionais verdadeiras pode deduzir-se uma ltima condicional
falsa, como, por induo, evidente. Com efeito, escolhida qualquer matria, a
ltima sempre verdadeira se as primeiras forem verdadeiras, quer sejam duas
apenas, quer sejam muitas; vamos ver: se homem animal; se animal
vivo; se vivo, cor; se cor substncia, logo, se homem, substncia.
Esta argumentao, que alguns chamam argumentao gradativa do
primeiro ao ltimo, o que os gregos chamavam sorites, que Ccero traduziu
por acervo ela tem sido considerada por muitos lgicos como viciosa, como
facciosa, no h, porm, procedncia desde o momento que ela seja bem feita,
quer dizer, que a seqncia das conseqncias sejam boas e aptas. H casos,
por exemplo, em que ela falaciosa, como esta que atribuda aos esticos e
que Fonseca apresenta como uma falcia. "Tudo o que por qualquer razo

119

bom honesto; se bom desejvel; se desejvel deve ser procurado; se

deve ser procurado, tem dignidade; se tem dignidade louvvel e honesto;
logo, se bom honesto. O vicio est aqui na terceira consecuo, porque
efetivamente h muitas coisas que devem ser procuradas, e que no tem
dignidade, como certas coisas teis e algumas de deleitar. Pode, entretanto,
fazer-se a sorites de enunciaes universais, por exemplo, esta proposta por
Fonseca: "todo homem animal, todo animal vivente, todo vivente
substncia, logo, todo homem substncia". Esta seria, ento, a sorites,
perfeita, sem falcia.

Septuagsima quinta aula de Matese

Parte analtica
Da Demonstrao na Dialtica Clssica
Diziam os pitagricos que a maior preocupao do filsofo deve ser
a principal e esta refere-se ao princpio, porque, bem fundadas nos princpios
as conseqncias boas e aptas viro, necessariamente, como boas inferncias.
Enquanto que, se no for esclarecido, se no for verdadeiro o
princpio, as conseqncias podem ser perfeitamente coerentes, mas levaro,
necessariamente, ao erro, apesar da coerncia.
H necessidade, portanto, no s de nos habituarmos ao emprego da
conseqncia, de exercitarmo-nos o mximo que nos for possvel a realizar
conseqncias mais legtimas, mais aptas, mas tambm, sobretudo, de nos
preocuparmos bem com os princpios.
Como vimos a argumentao a orao na qual de um argumento
explicado conclui-se a outra parte da questo. O argumento um meio que se
toma para provar alguma coisa e questo e a enunciao aduzida para formular
uma dvida ou a ambigidade.
A questo deve abranger ambas as partes da contradio, isto , a

120

afirmao e a negao expressamente uma e implicitamente a outra, como, por

exemplo, nesta pergunta: deve ou no antepor-se a virtude riqueza? Temos
aqui a questo. Temos aqui a enunciao, que formula uma dvida, uma
ambigidade, uma dvida se deve se antepor: a virtude riqueza, ou viceversa. Ento, vemos aqui que ela abrange ambas as partes da contradio: a
afirmao e a negao.
Uma expressamente antepe-se a virtude riqueza; e outra,
implicitamente, isto , antepe a riqueza virtude.
De maneira que o argumento um meio que se toma para provar
alguma coisa, e a questo a enunciao aduzida para formular uma dvida ou
ambigidade.
Toda questo ou universal, como esta, ou particular, como: ou
no feliz algum pobre? Estes dois gneros chamam-se teses, como por
exemplo, um singular: teria Scrates bebido a cicuta sem o labu de crime?
Ento, esta chama-se hiptese.
Explica-se o argumento quando se desdobra numa orao, de modo
que esteja apto a confirmar o que se pretende, como nos ensina Fonseca. Por
exemplo: se for proposta aquela primeira questo: deve ou no antepor-se a
virtude riqueza? E se se quiser confirmar a parte afirmativa, "deve anteporse", por exemplo, necessrio procurar primeiro um argumento, como meio
para o conseguir. Se se encontrar a definio de virtude e se entendesse a
virtude por sua natureza, um hbito que torna bom o que o tem e torna boas
as suas obras, ento, ter-se-, j um argumento. Este na verdade um meio
muito apto para concluir o que se pretende, mas se se desdobrar uma orao ou
argumento encontrado de modo a que se diga: "todo hbito que torna bom o
que o tem, e torna boas as suas obras, deve antepor-se s riquezas; toda virtude
um hbito dessa natureza, logo toda virtude deve antepor-se s riquezas",
ento ter-se-, fnalmente, a argumentao.
Esclarece Fonseca, que a argumentao a orao na qual, de um

121

argumento explicado, conclui-se uma das partes da questo. Exclui-se, por

conseguinte, da definio, todas as conseqncias que carecem de termo
mdio, como quando alguma enunciao conclui de si mesmo ou de uma das
eqipolncias de outras, a uma particular de uma universal, ou uma
convertente de uma convertida, as quais no so argumentaes. Efetivamente,
uma vez que as conseqncias desse gnero no se servem de um termo mdio
para concluir alguma coisa, carece, necessariamente de argumento, pelo que
no podem chamar-se argumentao.
Quer dizer, as argumentaes exigem sempre um termo mdio,
porque exigem um argumento, um meio, um medium, que se toma para provar
alguma coisa. Tambm se exclui das enunciaes, das argumentaes, as
enunciaes mais universalmente falsas, as quais, embora de certo modo
possam chamar-se argumentaes, porque concluem alguma coisa, atravs de
um termo mdio assumido, como no exemplo que ele d: "todo cavalo pedra,
todo leo cavalo, logo todo leo pedra" contudo, como nada persuadem,
no so argumentaes de que meream tratar o dialtico, a no ser enquanto
participam de forma das argumentaes, e exclui-se porque o termo mdio que
tomam, no argumento, uma vez que no traz nenhuma f, nenhuma prova ao
conseqente.
So abrangidas, portanto, pela definio que ele d, apenas as
conseqncias que constam de um termo mdio e de um antecedente
necessrio ou provado, ou que assim parea ser, e que so comparados para dar
qualquer f ou prova ou assentimento ao conseqente. A este gnero,
sobretudo, quando confundem alguma coisa de coisas necessrias ou
provveis, e que Aristteles chamava de apodixeis, isto , demonstrao.
Tomando em sentido lato esse vocbulo, ora como pistis, isto , f, ou prova,
ora logos, isto , razo. Entre os dialticos clssicos, como mostra Fonseca,
costuma-se ainda, a cada passo, chamar-se-1he argumento, porque no
argumento que reside toda fora da argumentao.

122

Prossegue Fonseca estudando esta matria, tratando da inveno e

do juzo.
Uma vez que, portanto, a argumentao , como dissemos, a orao
em que de um argumento explicado se conclui uma parte da questo,
evidente que, para a estrutura da argumentao, duas coisas so necessrias:
uma a inveno dos argumentos, outra a sua colocao para confirmar o
que se pretende, e que se chama juzo. A inveno submissa matria e o
juzo d-lhe a forma.
Esta parte, que estudada por Fonseca, vamos simplific-la apenas
dizendo o seguinte: pela inveno, criamos os argumentos, e pelo juzo, vamos,
finalmente, orden-los, o que ser oportunamente estudado, na parte da
apodtica como se procede, e mesmo porque a maior parte das invenes e dos
juzos devem ser feitos no caso in concreto, se na matria que se trata.
Aristteles dividiu a argumentao em quatro gneros: silogismo,
induo, entimema e exemplo. Outros preferem apenas silogismo e induo,
porque, propriamente, o entimema nada mais do que um silogismo
imperfeito, e o exemplo, por sua vez, tambm uma induo imperfeita. Mas
Fonseca prefere ficar com Aristteles, usando o seu mtodo e aceitando a sua
classificao.
O silogismo, cujo termo em grego, syllogismos significa raciocnio,
ele ora simples ou categrico, ora composto ou hipottico. Como ns j
conhecemos bem as classificaes dos silogismos e j estudamos o silogismo
em nossas obras sobre Lgica, sobre esta matria no vamos tratar seno dar
uma ou outra notcia. O entimema, como diz Aristteles, um silogismo
imperfeito. No com a significao que se atribui a todos os que no so
conhecidos por si e evidentes, mas em virtude da omisso de uma proposio.
Por exemplo: "a virtude aquela coisa de quem ningum pode usar mal, logo a
virtude simplesmente boa". Do mesmo modo, este exemplo: "aquilo de que
ningum pode usar mal simplesmente bom, logo a virtude simplesmente

123

boa". Estes exemplos so de Fonseca.

Na primeira, vimos, falta a maior, na segunda, falta a menor. Da
que Bocio, explicando a razo porque o entimema se chama silogismo
imperfeito, diz: o entimema a orao na qual no postas antes todas as
proposies, se tira uma concluso apressada.
Na verdade, o ser humano trabalha mais por entimemas, o silogismo
no uma construo normalmente realizada por ns, como o sabemos. O
silogismo implica um emprego do entendimento pela vontade, uma atuao da
vontade dirigindo o nosso entendimento, porque geralmente raciocinamos por
entimemas.
Sobre a matria nada mais h a acrescentar alm daquilo de que j
estudamos.
A induo o processo da mente que partindo de coisas singulares
alcana as universais, como: "todo animal se alimenta, e toda planta se
alimenta, logo todo ser vivo se alimenta". Um exemplo dado por Fonseca o
seguinte: "nem o ouro Creso, nem a fora Aquiles, nem a eloquncia
Demcrito, nem a glria Alexandre lhes puderam trazer felicidade; e assim se
passa com as restantes realidade caducas, no h pois ningum que possa
alguma vez ser feliz com as coisas que passam com o tempo...."
A induo faz-se, portanto, quer afirmando, quer negando. Faz-se
ainda no s quando de coisas singulares avanamos at as universais, mas
tambm quando de qualquer gnero de partes conclumos para o todo.
Prossegue, ento, Fonseca, mostrando: a que avana de coisas
singulares para coisas universais a induo principal, desde que, pelo nome
de singular, se no se entenda apenas aquilo que realmente singular, mas
tambm, ainda, aquilo que menos universal. Aristteles atribui este gnero de
induo a Scrates, como seu primeiro autor, pois foi Scrates quem primeiro
procurou e definiu coisas universais, que por induo deduzia de coisas
singulares.

124

O valor da induo j foi por ns demonstrado no nossos "Mtodos

Lgicos e Dialticos", onde fizemos uma demonstrao a seu favor. Agora, o
cuidado que se deve ter com a induo a advertncia de Aristteles, nos
"Tpicos", onde nos chama a ateno de que ela muito apropriada ao gosto
do povo, muito mais popular, mais fcil. Ela tambm muito apreciada pela
cincia moderna, e mais fcil que a deduo, que j exige uma mente que
trabalhe com idias universais, que tenha uma viso filosfica mais ampla.
Fonseca, tratando dessa matria diz que se deve cuidar com muita
diligncia, para que no se omita alguma parte na induo. Portanto, ou deve
enumerar-se todas ou, se forem tantas que seja possvel cont-las, ou pelo
menos muito difcil e fastidioso, depois de numeradas umas tantas, devem
juntar-se estas aos semelhantes, e assim, nas restantes. Se se juntarem tais
palavras no antecedente ou conseqente, constarem, precisamente, dos mesmos
termos, ento, a induo ser finalmente uma conseqncia formal, como se se
dissesse: "este fogo queima e aquele fogo queima, e assim os outros fogos
queimam; portanto, todo fogo queima". Na verdade, diz ele, assim o
antecedente e o conseqente sero duas enunciaes equipolentes, como
evidente pelo que j se tratou anteriormente, e deduz-se de uma para outra uma
conseqncia formal, como claro ainda pelo que j foi dito. Mas, para dizer
verdade, tais indues no so argumentaes; no entanto, diz Fonseca que
trata delas como argumentaes, porque costume definirem-se na mesma
altura. E, ele chama de argumentaes em virtude da semelhana que tem com
estas indues, que so argumentaes.
Sobre esta matria, contudo, chamamos a ateno para o nosso
"Mtodos Lgicos e Dialticos", para a parte em que tratamos deste tema, onde
apresentamos novos argumentos, novas razes e novas demonstraes,
dizemos novos em relao a Pedro da Fonseca, pois que foram fornecidas por
lgicos e dialticos posteriores, e alguns argumentos que tambm foram
oferecidos por ns, e que vem em favor da induo, dependendo, sobretudo, na

125

poca atual, daqueles que mais usam a induo, que se encontram em aporias,
por no saber justific-la, a ponto at de, na prpria cincia atual, haver um
momento em oposio induo, devido s dificuldades para justific-la.
Naquela obra fizemos uma sntese das justificaes, aproveitando trabalhos
posteriores a esses de Pedro da Fonseca, que completaram e trouxeram
contribuies novas.
O exemplo
O exemplo a orao na qual se pretende confirmar alguma coisa
por uma ou por muito pouca coisa semelhante. Ele pode ser duplo, como
mostra Aristteles na Retrica: um apoia-se na autoridade de um fato real;
outro, na recordao de uma coisa fictcia, e dada como tendo sucedido.
No segundo exemplo existe ainda dois gneros: um. chama-se
parbola, isto , comparao; e outro, aplogo.
Vamos dar o exemplo do primeiro gnero, fundado num fato real:
Dario depois de ter tomado o Egito, passou imediatamente Grcia, logo o rei
dos persas, se no for contido no Egito, passar Grcia. Os florentinos,
depois da guerra civil, perderam o governo da sua repblica, e o mesmo
sucedeu aos habitantes de Siena e de Piza, logo, a repblica dos venezianos
ser lanada por terra, se os cidados combateram uns com os outros.
Exemplos do segundo gnero: no se importariam consigo mesmo
os embarcados que escolhessem ao acaso os pilotos, logo, tambm no se
importar consigo mesma a Repblica que crie magistrados ao acaso.
Como exemplos do 3 gnero, Fonseca nos relata o aplogo ou
fbula do cavalo que queria s para si um pasto, o qual fora invadido por um
veado inflamado pela dor, o cavalo pensou vingar-se dele, e foi ter com o
homem a pedir lhe um conselho sobre o meio de vingar a afronta, mas o
homem disse-lhe ento: encontrei-o; consente que te ponha o freio na boca e
que eu, lana em punho, te suba para o dorso, assim arrancaremos contra to
perverso animal, e daremos cabo dele. O cavalo aprovou o conselho. Foi

126

enfreado e deixou-se montar pelo cavaleiro. Assim, em lugar de submeter o

veado ao suplcio, foi ele mesmo reduzido escravido. Portanto, pelo que
quando tentar vos vingar as vossas injrias, no vos acontea o mesmo, mas j
vos pusesse o freio elegendo Flares para vosso imperador. Se julgais que
devem ainda juntar-se de guardas para a sua defesa e os recebeis no dorso, no
vejo como que isso no seja para servir a Flares."
O primeiro na verdade visto narrar fatos passados, formam-se a
partir de coisas singulares e do mesmo modo o terceiro, pois se constri a
partir daquilo que se finge ter passado, mas o segundo gnero conclui muitas
vezes coisas universais de coisas universais. Ento, conclui Fonseca: portanto,
os exemplos do primeiro gnero so exemplos propriamente ditos, os outros
so impropriamente ditos.
Como se ver, fcil perceber, os exemplos pouco se usam, no se
usam propriamente na Apodtica. Podem-se usar na Apologtica para
robustecer a demonstrao, mas apenas com carter apologtico.
So mais argumentos de carter retrico do que propriamente
filosfico, e so muito usados na Retrica.
Fonseca faz ento uma comparao entre os quatro gneros de
argumentao de que ns tratamos. So quatro: silogismo, induo, entimema
e o exemplo.
Os dois primeiros, silogismo e entimema, confirmam as partes pelo
todo, como: toda a justia se deve abraar, uma. vez que toda virtude se deve
abraar.
Mas o terceiro, a induo confirma o contrrio: o todo pelas partes,
como: toda justia se deve abraar, uma vez que toda virtude, pela qual todas
as coisas so igualmente distribudas, e toda aquela pela qual se fazem as
trocas das coisas sem detrimento para ningum, devem ser abraadas. E,
finalmente, a quarta, que o exemplo, confirma parte pela parte, como:
Catilina deve ser morto por Ccero, como Graco foi morto por Cipio.

127

Os dois primeiros gneros tem mais fora, e usam-se com mais

insistncia na filosofia. Os outros dois, como so muito mais afetivos, so
usados mais na Retrica.
Vimos que o entimema um silogismo imperfeito, assim como
vimos que o exemplo uma induo imperfeita.
Assim como o silogismo e a induo so empregados mais
frequentemente pelos dialticos, assim o entimema e os exemplos so muito
mais empregados pelos retricos, pelos oradores. por isso que Aristteles
chama aos entimemas de silogismos da oratria, e aos exemplos ele chama de
indues da oratria. Embora Aristteles, sob o nome de entimema, usado
pelos oradores, compreenda no s os silogismos imperfeitos e mutilados, mas
tambm, os perfeitos, como se v em vrias passagens na sua obra, na
Retrica, etc., compreende, contudo, principalmente, os imperfeitos ou no
inteiros, que so familiares aos oradores, pois omitem as premissas menores,
que so evidentes. Por isso Aristteles termina por dizer que o entimema um
silogismo imperfeito, de coisas provveis e de sinais.
Um dos pontos mais importantes na Dialtica o caminho geral e o
mtodo para encontrar o termo mdio ou argumento, e temos que nos
aproveitar desta passagem de Fonseca, que muito importante.
Ns j fizemos em nossos trabalhos uma anlise sobre as duas vias
que chamamos de ascendente e de descendente, para procurar o termo mdio,
ora partindo do sujeito e procurar o termo mdio, ora partindo do predicado.
J vimos que estes mtodos nos oferecem, principalmente o
segundo caso, uma certa dificuldade. Ns, entretanto, vamos primeiramente
ver quais so as contribuies de Fonseca a esta matria, para tecermos nossos
comentrios finais.
Reproduzamos esta passagem de Fonseca: "Devemos, portanto,
atender em primeiro lugar aos predicamentos onde se encontram disposto os
primeiros elementos para discorrer depois, devem considerar-se as definies

128

das coisas em questo, so as partes da Dialtica.. Anotam-se, ento, as

propriedades que acompanham necessariamente as respectivas naturezas.
Finalmente, para resumir muito, em poucas palavras, deve atender-se tambm
aos antecedentes e aos conseqentes das coisas e aquilo que lhes repugna. Por
conseqente, entendemos aqui aquelas coisas que se afirmam universalmente
acerca das coisas de que so conseqncia ou necessariamente, como virtude
acerca de justia, ou, provavelmente, como amar os filhos, falando dos pais.
Por antecedente, entendemos aquelas coisas acerca das quais se afirmam
universalmente as coisas de que aquelas so antecedentes, quer porque isso
acontea necessariamente, quer porque com verossimilhana assim est a
justia em relao virtude e os pais em relao ao amor dos filhos.
Finalmente, chamamos repugnantes aquelas coisas que nunca ou
raramente se podem afirmar acerca das coisas em relao as quais se chamam
repugnantes; como o mal acerca da justia, ou odiar os filhos acerca dos pais.
Posto isto, e visto que so quatro os gneros de questes que podem
ser propostas, afirmar universalmente, afirmar em parte, negar universalmente
e negar em parte, podemos resumir em quatro regras o mtodo geral para
encontrar o termo mdio ou argumento.
1 regra: - para se confirmar uma universal afirmativa deve-se
procurar aquilo que ao mesmo tempo antecedente do predicado e
conseqente do sujeito; por ex., se for proposta esta questo: toda justia deve
ou no ser louvada? cuja parte afirmativa se quer provar, que : A justia deve
ser louvada toma-se a virtude acerca da qual afirmam-se universalmente que
deve ser louvada e que se afirma universalmente de justia, e confirma-se,
ento, em BARBARA o proposto deste modo: toda virtude deve ser louvada,
toda justia virtude, logo, toda justia deve ser louvada. Vimos que, ento, a
regra esta: para se confirmar uma universal afirmativa deve procurar-se
aquilo que ao mesmo tempo antecedente do predicado e conseqente do
sujeito.

129

Agora, vamos tratar do 2 caso - a seguinte regra: para se confirmar

uma particular afirmativa, deve procurar-se um termo mdio que seja ao
mesmo tempo antecedente do predicado e do sujeito, ou conseqente do
predicado e antecedente do sujeito. Provar-se- por este processo que alguma
substncia ser vivo, ou tomando animal por argumento para concluir-se
assim na 3 figura: todo animal um ser vivo, todo animal substncia, logo
uma certa substncia um ser vivo. Ou, tomando corpo por termo mdio para
concluir-se diretamente na primeira figura, ento, temos: todo corpo
substncia, todo corpo ser vivo, logo, alguma substncia ser vivo.
3 regra: - para se confirmar uma universal negativa, deve procurarse um termo mdio que seja ao mesmo tempo conseqente do sujeito e repugne
ao predicado, ou ao contrrio, seja conseqente do predicado e repugne ao
sujeito.
Provar-se- com esta regra que nenhum homem pedra. Tomando
animal por argumento concluir-se-, assim em CELARE ou em CESARE.
Nenhum animal pedra, todo homem animal, logo nenhum homem pedra.
Nenhuma pedra animal, todo homem animal, logo nenhum homem pedra.
Ou, tomando por termo mdio o que desprovido de sentidos conclui-se em
CELANTES ou CAMESTRES; deste modo, nada desprovido de sentidos
homem, toda pedra desprovida de sentidos; logo nenhum homem pedra.
Ou, ento: toda pedra desprovida de sentidos, nenhum homem desprovido
de sentidos, logo, nenhum homem pedra.
4 regra: para se confirmar uma particular negativa, deve procurarse um termo mdio que ao mesmo tempo seja antecedente do sujeito e repugne
ao predicado. Por isso provar-se- que alguma substncia no viva, tomando
pedra por argumento e concluindo na primeira figura, deste modo: nenhuma
pedra viva, uma certa substncia pedra, uma certa substncia no viva. Na
segunda figura, deste modo: nenhum ser vivo pedra, uma certa substncia
pedra, logo, uma certa substncia no ser vivo. A terceira figura, desta

130

maneira: nenhuma pedra ser vivo, toda pedra substncia, logo uma certa
substncia no ser vivo. Quando ao mtodo geral de procurar os argumentos,
estas coisas, diz ele, parecem serem suficientes.
Ora, ao estudarmos as conseqncias, verificamos uma verdade
mattica, que a seguinte, que no devemos esquecer: do verdadeiro decorre a
verdade per se, a falsidade s por acidente; do falso, decorre o falso per se, e
a verdade s por acidente.
No referente busca do termo mdio, estas regras de Fonseca
podem ser reduzidas da seguinte forma: verificamos que nas negativas deve
haver uma repugnncia, deve-se buscar um termo mdio que repugne, ora ao
sujeito ou, ento, ao predicado.
Mas, nas afirmativas, vejamos a primeira regra: para se confirmar
uma universal afirmativa, deve-se procurar aquilo que ao mesmo tempo
antecedente do predicado, o que, portanto, subordina o predicado e o que
conseqente do sujeito, que est de certo modo subordinado ao sujeito. No
segundo, para se confirmar uma particular afirmativa, deve procurar-se o termo
mdio, que seja ao mesmo tempo antecedente do predicado e do sujeito, ou
conseqente do predicado e antecedente do sujeito. Ento, fcil reduzir a
duas regras: nas negativas o termo mdio deve repugnar ao sujeito ou ao
predicado, e nas afirmativas temos o seguinte: na universal, devemos procurar
o termo mdio, antecedente do predicado e conseqente do sujeito; na
particular, antecedente do predicado e do sujeito, ou conseqente do predicado
e antecedente do sujeito.
Quer dizer: ou o antecedente, no caso da particular afirmativa, e
tanto o predicado como o sujeito devem procurar o seu antecedente, ou ento o
conseqente do predicado e o antecedente do sujeito, quer dizer, inverte a
ordem da universal, afirmativa em que o antecedente deve ser do predicado e o
conseqente do sujeito; s inverter a ordem. Ento, neste caso conseqente
do predicado e antecedente do sujeito, e temos, ento as quatro regras

131

fundamentais para encontrar-se o termo mdio; isto onde se procura qual o

termo mdio de uma sentena que se deu; como toda a justia deve ser
louvada. Ento, neste caso, deve se procurar o antecedente do predicado. Ora,
o predicado qual ? ser louvado. Qual o que antecede ao ser louvado?
Por exemplo: toda virtude deve ser louvada; ento antecede. Agora, pelo
antecedente, qual o conseqente do sujeito? a justia. Qual o conseqente
do sujeito? A justia virtude; o que se segue do sujeito. Ento, o silogismo
em BARBARA. Toda virtude deve ser louvada, toda justia virtude, logo
toda justia deve ser louvada.
E, no caso da particular afirmativa, ns temos, ento, aqueles dois
exemplos: vamos partir: "uma certa substncia ser vivo, vamos procurar o
termo mdio. Ento procuramos: que seja antecedente do predicado do sujeito.
O predicado ser vivo, o sujeito substncia, como antecedente temos: todo
animal ser vivo, antecedente tanto de certa substncia como do ser vivo.
Ento, os exemplos que demos so perfeitamente vlidos. Entretanto,
continuamos defendendo a nossa posio, o nosso mtodo oferecido em
"Mtodos Lgicos e Dialticos", que mais simples.
Procura-se, primeiramente, o que subordina o predicado e o que
subordina o sujeito, e fcil, ento, encontrar-se o termo mdio, porque este ou
subordina o predicado, ou subordina o sujeito, por isso ele mdio, e o sujeito
como termo menor, no termo menor, porque de menor importncia,
termo menor porque quase sempre ele est subordinado aos dois antecedentes:
ao maior e ao termo mdio.
Septuagsima Sexta Aula de Matese
Parte analtica
Do Silogismo hipottico e do demonstrativo
Tratemos

agora

do

silogismo

hipottico,

do

silogismo

demonstrativo, do dialtico, do pseudgrafo e do sofstico, segundo a

diviso clssica.

132

Esses quatro gneros, diz Fonseca, nascem das quatro espcies de

matria do silogismo, do que j foi feito meno anteriormente.
Com efeito, as premissas ou so necessrias, enquanto se diz,
"qualquer todo maior que uma sua parte", "todo homem dotado de razo',
ou so provveis, "como o que mal comea, mal acaba", ou ento, parecem
necessrias, mas no o so, como: "do nada, nada produz", "so iguais aquelas
coisas cujos limites so iguais", ou ento, parecem provveis, mas no o so,
como: "tens aquilo que no perdeste"; "no se deve deixar o bem presente em
troca do futuro".
Das primeiras, das premissas necessrias, deduz-se o silogismo
demonstrativo, ou a demonstrao. Das segundas, que so as provveis,
surgem os silogismos dialticos. Das terceiras, que so as que parecem
necessrias, mas no o so, surgem os silogismos pseudgrafos, que parecem
uma verdadeira demonstrao. E, das quartas, que parecem provveis, os
silogismos sofsticos, que imitam falaciosamente, o silogismo dialtico; porque
o silogismo dialtico usa-se sobre as premissas provveis, enquanto que os
sofsticos, sobre as aparentemente provveis.
Ora, o fim da demonstrao fazer cincia, e alcanar a cincia. O
fim do silogismo dialtico produzir a opinio. O do pseudrafo produzir o
erro, o falso juzo, a maneira de cincia, e o dos sofistas produzir o engano.
De onde, ento, se segue que os dois primeiros gneros devem ser explicados
para que saibamos us-los com maestria, e os ltimos devem ser explicados
para que saibamos como evitar comet-los, e como ainda, refut-los, quando
outros no-los proponham.
A demonstrao foi matria que mereceu de ns, na parte analtica,
um desenvolvimento muito mais amplo do que aquele que nos pode oferecer
Pedro da Fonseca nas suas Institutiones Dialecticae. E, tambm teve em
nosso "Mtodos Lgicos e Dialticos" um novo desenvolvimento, como
tambm no artigo correspondente em nosso "Dicionrio de Filosofia", e em

133

"Filosofia Concreta".
Em tais passagens estudamos a demonstrao quia, e a
demonstrao propter quid sob os seus aspectos mais importantes, e sobre as
quais voltaremos a tratar mais adiante.
Vamos agora tecer alguns comentrios fundados na obra de
Fonseca, em torno da demonstrao. Diz ele: define-se, portanto, deste modo:
"demonstrao o raciocnio que consta de premissas absolutamente
verdadeiras, ou necessrias de premissas primeiras ou imediatas, de premissas
mais primeiras e mais conhecidas por sua prpria natureza, e que contm a
causa da concluso. De premissas necessrias, porque embora aquilo que
necessrio se possa concluir de premissas no necessrias, contudo no pode
perceber-se ou conhecer-se seno por premissas necessrias.De premissas
imediatas, isto , indemonstrveis, porque se uma premissa fosse
demonstrvel, mas ainda no demonstrada, no seria concedida pelo menos
com assentimento firmssimo e plenamente evidente, como se requer das
premissas da demonstrao. Se, contudo, as premissas forem demonstrveis,
mas j simplesmente demonstradas, assim j sero aptas, indubitavelmente,
para a demonstrao quia.
Explicando isso, dizia Aristteles, nos Tpicos, que a demonstrao
existia quando os silogismos se compunham de premissas verdadeiras, e
primeiras, ou daquelas que tomaram o princpio do seu conhecimento de
premissas verdadeiras e primeiras. De premissas mais primeiras e mais
conhecidas de sua prpria natureza, porque a partir das causas, (ele quer se
referir, aqui, ao partir das causas), que so ento as premissas mais primeiras e
mais conhecidas que a sua prpria natureza.. Conclumos, com efeito, so mais
primeiras e mais conhecidas por sua prpria natureza as causas do que os
efeitos, embora, no nosso conhecimento, que parte dos acidentes externos, das
coisas para suas naturezas ntimas, sejam anteriores e mais conhecidas os
efeitos do que as causas. E, finalmente, de premissas que contenham a causa da

134

concluso, porque saber simplesmente, como se disse, conhecer por meio das
causas. Ora, v-se claramente, que a demonstrao, dentre as argumentaes,
a mais poderosa para a Filosofia. A Filosofia deve girar em torno da
demonstrao, evitando, tanto quanto possvel, ou denunciando, o silogismo
pseudgrafo e o silogismo falacioso, sofstico.
Prosseguindo na anlise de Fonseca sobre a demonstrao, temos
ainda a comentar uns aspectos muito importantes, que so os seguintes:
evidente, em face de tudo quanto foi dito, que as premissas da demonstrao, e
que podem ser chamadas tambm, de princpios da demonstrao, devem ser
indemonstrveis, ou pelo menos j demonstradas. As indemonstrveis, por
exemplo, convm que sejam conhecidas por si mesmas, per se notas, do
contrrio seriam desconhecidas. Duas coisas se devem saber antes dos
princpios das demonstraes, o que significam os seus extremos, e que os
mesmos princpios existem, isto , so verdadeiros, segundo a lio de
Aristteles. As proposies conhecidas por si mesmas, para Aristteles, so
aquelas proposies necessrias, cuja verdade de tal modo evidente que,
sabendo-se o significado dos termos, imediatamente lhes damos assentimento;
so aquelas que levam o assentimento, no por outras, mas por si prprias.
Algumas dessas so princpios comuns: h em todas as cincias, por exemplo:
impossvel alguma coisa ser e no ser ao mesmo tempo e sob o mesmo
aspecto, que o princpio de no contradio, ou ento, esta: tirando
quantidades iguais de outras iguais, restam quantidades iguais; algumas so
princpios vlidos apenas num cincia, como este: a natureza o princpio do
movimento e do repouso; ou, o ponto no tem partes, que faz parte das
grandezas.
Ha, no entanto, dois modos de enunciao por si, ou porque o
predicado a razo ou definio essencial do sujeito, ou ele diz respeito;
assim, por exemplo, o juzo: o homem animal racional, o homem
substncia corprea, ou porque o sujeito diz respeito razo do predicado,

135

assim, o homem capaz de educao, o animal racional capaz de educao.

Estes so diversos princpios, so enunciaes por si, de que podem nos servir,
depois para realizar e atingir com segurana, as concluses, as conseqncias
boas e aptas da demonstrao.
Quanto s partes de uma demonstrao, Fonseca, nos apresenta,
seguindo a linha de Aristteles, trs questes que devem ser demonstradas ao
tratar de alguma coisa: l) se a coisa existe, que o que os escolsticos
chamavam de questo an sit, se , assim, por exemplo, se existe o bucfalo. A
2) como - pergunta-se de que modo processa-se a coisa em estudo; por
exemplo: a) se existe o movimento; 3) como o movimento. Que j
pertencente a cincia o conhecer este como . E, finalmente, 4) porque que
assim, ou seja, a razo de ser o que ; porque (quia), na questo o que a coisa
que o que propriamente Aristteles considera a segunda pergunta ; que ns
temos propriamente ao responde-la, damos, ento, a definio.
A l e a 2, isto , a pergunta se a coisa existe e como , podem
demonstrar-se, segundo a demonstrao propter quid; e a 4 que por que
assim, no pode demonstrar-se seno pela demonstrao quia, pela
demonstrao por que que.
Mas toda questo tem duas partes integrantes: uma o sujeito que
se chama dado ou concedido, porque antes de se fazer a demonstrao, diz
Fonseca, devemos saber que existe; isto , que no uma coisa impossvel.
Com efeito daquelas coisas que ns sabemos que no podem estar
ligadas a natureza das coisas, ningum tenta a demonstrao; isto , das coisas
impossveis. A outra o predicado, que antes de qualquer coisa, uma
propriedade do sujeito, e por isso se chama afeco do sujeito.
Quesito o nome que os dialticos do ao que ns procuramos a
razo, a razo pela qual convm ou no convm ao sujeito. Portanto, no
necessrio para ns que saibamos se a paixo ou afeco existem, mas apenas
o que a palavra significa, o que comum para todas as partes simples da

136

demonstrao.
Como na demonstrao necessrio o termo mdio, preciso,
ento, realizar-se a sua inveno, que, na linguagem dialtica quer dizer crilo, descobri-lo, lana-lo.
O argumento demonstrativo um invento, neste sentido, necessrio
para fazer f, o termo mdio que tem necessariamente relao com o predicado
e com o sujeito da questo e que confirmando o que se prope realiza uma
perfeita persuaso.
Os lugares que ns vamos chamar tpicos que o demonstrador deve
perscrutar para encontrar os argumentos so trs: o 1 dos efeitos, que
quase comum e mais prprio dos argumentos, com que se confecciona a
demonstrao propter quid; o 2 das causas acessveis a poucos, mas do
qual se podem tirar argumentos para um e outro gnero de demonstrao.
Pelas causas remotas, temos a demonstrao que , pelas prximas a
por que que. Cada cientista tomar deste lugar, deste tpico, as causas que
julga encontrar nas coisas de que trata, por isso o fsico tomar qualquer
gnero de causas, visto que todas as causas se notam nas coisas naturais de que
tratam. O metafsico, por exemplo, omitir a causa material porque as coisas
sobrenaturais, que contempla, so desprovidas de matria. O moralista servirse- mormente do fim, porque a bondade ou a perversidade das aes humanas
de que trata provm principalmente do fim que cada um se prope, e assim os
outros cientistas, conforme as coisas, que tratam, procuraro escolher as
causas, diz Fonseca.
Em 3 lugar, prossegue ele, muitssimo usado pelos matemticos,
o lugar tpico da definio. Desse tambm se tiram argumentos para ambos os
gneros de demonstrao. Com efeito, visto que as paixes, diz ele, no mesmo
sujeito fluem por certa ordem da sua prpria essncia, como mostram os
metafsicos, por exemplo da natureza intelectiva flui, em primeiro lugar, a
inteligncia e, depois, a vontade, da natureza sensitiva, primeiro os sentidos e

137

depois o apetite, acontece que os princpios da essncia do sujeito, contidos na

sua definio, sejam as causas prximas da primeira paixo e, esta, da segunda,
e a segunda, da terceira. E assim possvel, pela. definio do sujeito, mostrar
a primeira paixo com a demonstrao, porque que, e a segunda com a
demonstrao que , e pela mesma razo, demonstrar a segunda pela primeira
demonstrao porque que e a terceira pela demonstrao que e as outras
pela mesma ordem.
Mas como esses trs tpicos, lugares, esto includos entre os
lugares dialticos (tpicos) de que vamos tratar mais adiante, ento mais
adiantes a matria vai ficar para ns sobejamente clara.
Considerando que estejam presentes os estudos j feitos sobre a
demonstrao, examinemos agora o silogismo dialtico.
O argumento dialtico aquele que conclui a partir de premissas
provveis. So provveis as coisas que parecem a todos ou maior parte, ou
aos sbios, mais a estes, ou a todos, ou a maior parte, ou a sumidades, de modo
no serem considerados como meros paradoxos, isto , fora da opinio de
todos; assim, por exemplo: os pais amam os seus filhos, provvel a todos,
como tambm o : a diferena atrai os amigos. Agora, j provvel a maior
parte seria um juzo como este: as riquezas tem de se conquistar com muito
trabalho; o igual deve referir-se a outro igual; ... ou melhor guiar-se pela
razo do que pela sorte.
O sentido de provvel o que comumente se atribuiu a Aristteles,
o que no implica que no venham a ser provados. As coisas provveis ou so
provavis por si mesmas ou so por outras. So provveis por si mesmas
aquelas que no precisam de confirmao, aquelas que so logo aprovadas no
momento em que so propostas, como, por exemplo, quem dissesse: melhor a
Repblica ser governada por homens bons do que por maus.
Agora, as provveis por outras so provadas por estas outras, como,
por exemplo, quem dissesse: melhor Republica ser governada por um s

138

chefe do que pelo juzo da multido.

Quando se diz que o silogismo dialtico aquele que conclui do
provvel deve entender-se tambm em; do provvel em nmero singular,
como se dissesse: de ambas as premissas provveis, ou de uma delas pelo
menos; efetivamente, uma pode ser necessria e a outra pode ser provvel,
como neste exemplo dado por Fonseca: aqueles que criticam os vcios excitam
contra si o dio, ora, os que atacam os furtos, e os homicdios, criticam. os
vcios, logo os que atacam os furtos, e os homicdios excitam contra si o dio.
A premissa maior provvel, que aquela: aqueles que criticam os
vcios excitam contra si os dios; mas a menor, que : os que atacam os furtos,
homicdios, criticam os vcios; esta necessria.
Neste gnero de silogismo, porm, podem ambas ao premissas ser
necessrias se pelo menos, uma delas no for tomada como necessria, mas
apenas como provvel. Deve-se notar, tambm, que o silogismo dialtico
tambm chamado por Aristteles de epiquerema, que quer dizer em grego
ataque, visto que o melhor a mais idneo meio para travar discusso com
outro; mais precisamente, contudo, este nome usado por alguns para razo
provvel, breve e veemente, principalmente quando se compreende numa s
proposio, como se algum dissesse: porventura teria a me matado o seu
filho?
A proposio dialtica uma interrogao provvel, isto , que
pergunta abertamente aquilo que do parecer dos outros na maior parte; uma
interrogao, porque ela pergunta abertamente aquilo que do parecer dos
outros na maior parte, cujo algum prope perguntas, interrogaes, como:
porventura os pais no amam os seus filhos? A proposio dialtica apresentase quase sempre de forma interrogativa, assim, procura provar no exemplo, que
todo prazer bom: diz ele "porventura no verdade que tudo que segundo a
natureza bom? No o prazer segundo a natureza?"; se o adversrio concluir
isso, concluiria, ento, ele assim: o que segundo a natureza bom, ora todo

139

prazer segundo a natureza, logo todo prazer bom.

A questo dialtica, ou problema dialtico o teorema do qual ou os
homens no reconhecem nenhuma das partes ou, ao contrrio, discordam a
maioria, e os sbios, ou os sbios e a maioria, ou um e outros entre si.
Chamam-se teoremas como que dignos de considerao, porque
uma vez que no certo, mas ambguo, costuma apresentar as duas formas de
interrogao, para se deduzir de ambas as partes, como nesta frmula, por
exemplo: a felicidade consistir, ou no, na prtica da virtude? e outras
semelhantes.
Perguntas como estas: ser o mundo infinito? questes como: sero
as estrelas iguais ou no? Devero os homens preferir as riquezas, ou o
contrrio? E, assim, estas perguntas, todas chamadas de questo ou dialticas,
so formadas de proposies dialticas. So elas que precisamente estabelecem
o campo das questes disputadas, e tambm o campo mais usado pelos
escolsticos na exposio da sua matria, sobretudo nos perodos das famosas
Sumas Teolgicas, em que os temas precedidos de uma pergunta, de uma
questo dialtica, que tratava de matria provvel ou aparentemente provvel,
porque nem sempre a matria provvel, mas basta que ela surja com
aparncia de probabilidade. Por exemplo: Se Deus existe? uma pergunta que
uma questo dialtica, feita numa proposio dialeticamente exposta, para
exigir que, naturalmente, se discuta em torno do tema; ento, formar-se-iam
dois teoremas, isto , duas teses, dignas de demonstrao, uma que afirmaria
que sim, Deus realmente existe, e outra que afirmaria que Deus no existe e,
finalmente, uma 3 posio, que proporia no cabe ao homem meios suficientes
para demonstrar se Deus existe ou no. Tambm outras proposies dialticas
poderiam ser colocadas em torno deste mesmo tema. Quando passarmos para a
fase das disputas dialticas entre ns, teremos ocasio de usar esta metodologia
to importante, da qual trataremos melhor mais adiante.

140

Dos Tpicos
Seguindo o exame das Institutiones Dialcticae de Pedro da
Fonseca, ao tratar das divises comuns das proposies e das questes
dialticas, conforme ele apresenta, nota-se que divide em quatro gneros de
proposies e de questes.
Diz ele que, visto que toda interrogao categrica, pergunta se um
predicado convm a determinado sujeito, ou se todo predicado uma
definio, quer dizer, um gnero ou diferena especfica, ou o prprio ou
o acidente do sujeito, que convm ou se se reduz a alguns destes, conclui-se,
ento, que toda proposio, e toda questo dialtica ou so de definio ou de
prprio ou de gnero ou de acidente, ou com certeza vo se reduzir a algum
dos quatro gneros como podemos perfeitamente compreender, depois dos
estudos que fizemos no "Isagoge" de Porfrio.
Convm, contudo, notar, que quer estas proposies, quer estas
questes, podem-se perguntar de duas maneiras se alguma coisa definio
doutra se prprio, se gnero ou se acidente. Por outro lado, pergunta-se
abertamente qual o nome expresso de definio ou de prprio ou de gnero, ou
de acidente, como quando se fizer a seguinte pergunta: por ventura animal
racional no a definio do homem? ou esta: no prprio do homem ser
capaz de educao? Por outro lado, se no perguntam isto abertamente, mas
pelo prprio modo de perguntar, entende-se assim como: no a alma o
mesmo que o nmero que se move a si mesmo? ou, ento, s o homem
dotado de memria? ou, esta: no o homem um animal?
Parece, com efeito, ser a mesma coisa perguntar, por exemplo, ser
a alma o mesmo que o nmero que se move a si mesmo, e perguntar,
expressamente, ser definio de alma o nmero que move a si mesmo, ser
prprio do homem ser dotado de memria, ou ser animal gnero de homem?
Se as interrogaes, diz ele, no perguntam nem de um, nem de outro modo, se
isto definio se prprio, gnero, acidente daquilo, mas perguntam

141

simplesmente, se isto convm aquilo, como nesta pergunta: sero as abelhas

prudentes ou, podero os crocodilos chorar ou sero os zoftos animais?
Se so propostas deste modo, diz ele, devem ser tambm
enumeradas nas proposies ou questes de acidentes. Todavia, diz ele, no
pelo fato do acidente se distinguir dos outros trs gneros e predicados, mas
enquanto abrange todas as coisas que, de qualquer modo, se junto convm a
alguma coisa e nesta acepo, que, a mais das vezes se toma o vocbulo
acidente.
E assim a interrogao de acidente compreende, diz ele, dois
gneros de proposies ou questes. Um de acidente propriamente dito, outro
de acidente tomado mais livremente, que um gnero de interrogaes, que
mais se v.
Aristteles reduz a interrogao da diferena geral, acerca da
espcie, menos extensa proposio e a questo do gnero, por exemplo, ser
um fato de ser dotado de sentido a diferena comum entre o homem e outra
coisa, ou incluir-se- o homem no mundo dos que so dotados de sentido?
Do mesmo modo se deve reduzir a interrogao da espcie acerca
do indivduo, como esta por exemplo: ser o homem uma espcie em relao
ao anti-Cristo? Tambm do mesmo modo se reduz a interrogao do anlogo
acerca de qualquer membro. Sobre este assunto, diz Fonseca, que tudo o que
se pode tratar. Agora, segundo outra diviso, as proposies e as questes
dialticas so distribudas em trs gneros: os gneros morais, naturais e
lgicos.
Morais, por exemplo: devero obedecer-se antes aos pais que as
leis, quando esto em desacordo? Naturais, por exemplo: existiro mais de 10
planetas em nosso sistema solar, ou 12 ou 15? Lgicos, por exemplo: sero 3
ou quatro as figuras do silogismo? A esses 3 gneros que dizem respeito a
matria pertencem ou se reduzem todas as proposies ou questes dialticas,
ento, ns j vimos que as proposies dialticas so sempre interrogativas, e

142

deixam margem a uma dvida, a um duum, a uma dualidade, a duas vias a

serem tomadas. E a questo dialtica a formulao dessa proposio.
Salienta Fonseca que a diferena que h entre o argumento dialtico
e o demonstrativo est em precisamente o dialtico fundar-se mais numa
questo de f, no sentido de assentimento sobre algo verossmil, enquanto que
o demonstrativo exige uma relao necessria entre o predicado e o sujeito,
quer dizer, o modo de haver-se do predicado ou sujeito por meio de uma
relao de necessidade, com que d uma perfeita persuaso; a demonstrao
sempre exige este aspecto necessrio...
A demonstrao s termina quando se atinge a um juzo necessrio,
o que muito importante nunca esquecer, porque ela pode, naturalmente,
partir, como j mostrou Fonseca, de juzos provveis, de juzos contingentes,
mas deve chegar a uma concluso necessria. E s quando chega a tal
concluso, que a demonstrao atingiu o seu fim, a sua meta.
Aquilo que necessrio pode parecer para muitos apenas provvel,
de for ma que muitos argumentos demonstrativos podem parecer, a primeira
vista, como meramente dialticos, uma vez que eles apresentam apenas uma
ligao de probabilidade entre o predicado e o sujeito. De forma que h
necessidade de que ns partamos dos argumentos provveis para poder atingir
os necessrios e, tambm, a necessidade que temos de estudar a ambos, o que
foi o tema principal de Aristteles na sua grande obra Os Tpicos.
Na verdade, ao tratar dos lugares dialticos, ele acrescenta logo que
campo dos lugares comum ao dialtico e ao filsofo, tanto aquele que quer
persuadir, fundando apenas em probabilidades, como ao que termina por
coagir pela demonstrao, porque esta realiza uma verdadeira coao, porque
apontando a relao de necessidade entre o predicado e o sujeito, fora,
inevitavelmente, a mente a aceitar a soluo como definitiva.
Portanto, prossegue Fonseca, claro que o argumento dialtico,
enquanto distinto do argumento demonstrativo, o termo mdio provvel no

143

juzo daquele a quem se prope, embora, realmente muitas vezes seja

necessrio e demonstrativo. Contudo, no s o prprio termo mdio se chama
argumento, mas tambm qualquer premissa, principalmente a maior de todo o
antecedente. nesta acepo que os dialticos muitas vezes usam o nome de
argumento.
O tpico, o lugar, que um dos pontos importantssimos da
Dialtica, definido por Ccero como a sede do argumento, o lugar do
argumento. Efetivamente, diz ele, do mesmo modo que fcil a descoberta de
coisas escondidas num lugar demonstrvel e anotado, assim, quando queremos
procurar o argumento, devemos conhecer os lugares.
Aristteles chama-o como sede, portanto, lcito definir o lugar
como sendo do argumento. Tambm Aristteles chamava, a Retrica, de
elemento; dizia ele que elemento e lugar (tpico) so a mesma coisa e a causa
que embora simples, tambm origem de muitos no incio dos argumentos.
Definia o lugar, dizendo que aquilo em que se encontram muitos entimemas
e Bocio, comentando Aristteles, diz que lugar aquilo donde se tira o
argumento conveniente para a questo proposta.
Modernamente, usam os dialticos, ou aqueles que se preocupam
mais com a dialtica em sentido mais profundo, em chamar esses elementos,
esses lugares, de tpicos, muito embora ns ainda usemos, palavras como
lugares comuns, lugares comuns do Direito, lugares comuns de uma
determinada disciplina, usemos termos como mximas, adgios e outras
expresses, que vem da filosofia clssica. Tudo sobriamente so tpicos,
porque so elementos, retirados de um determinado lugar, onde est o
argumento, ou onde est um argumento, que vai favorecer, depois, a
argumentao.
H duas espcies de lugar: mxima e diferena da mxima. O
lugar tpico mxima e a proposio por si conhecida que serve de prova para
outra. Proposio por si conhecida a proposio per se nota de que j

144

tratamos. Diz-se que por si conhecida aquela proposio qual se d o

assentimento, sem qualquer confirmao, logo que imediatamente sejam
conhecidos os termos, como numa mxima necessria como esta: "aquilo que
no convm definio no convm ao definido".
Servir de provas a outras conter em s a fora da demonstrao das
outras. Essas mximas servem para demonstrar outras. Vamos dar um
exemplo: o sbio no invejoso. Esta contm toda a sua prova, diz ele, tirada
da definio do predicado deste modo: invejoso aquele que se aflige com os
bens alheios, o sbio no se aflige com os bens alheios; logo, o sbio no
invejoso. E com a definio de invejoso no convm ao sbio, conclui-se,
tambm, que no lhe convm o nome. Aplicando agora aquela mxima, aquilo
a que no convm a definio, no convm o definido, o nome o definido,
ento no convm ao sbio o nome de invejoso.
A segunda diz-se que d credibilidade ou assentimento a esta
proposio, por exemplo, os predicamentos so 10, porque contm toda sua
prova tirada da autoridade desse fato, quase todos filsofos dizem que so 10
esses predicamentos, logo so 10. Essa demonstrao uma demonstrao
fundada numa probabilidade.
Dizem-se mximas essas proposies porque qualquer delas
contm vrias, por exemplo, a primeira proposio, aquela que demos sobre a
definio, aquilo que no convm definio no convm ao definido, ento
permite dizer a quem no convm a definio de invejoso, no convm o nome
de invejoso. A quem no convm a definio de justo, tambm no convm o
nome de justo, e assim por diante. A segunda contm esta, e se a maior parte
dos juristas diz que justo ou injusto, isto , na verdade, justo ou injusto, o que
a maior parte dos mdicos diz que saudvel, saudvel, etc. O lugar
diferena da mxima o receptculo da maior parte das mximas, por
exemplo, o lugar da definio, o lugar da autoridade. Com efeito, do lugar da
definio, se o primeiro do gnero, no s tiramos esta mximas: aquilo que

145

no convm definio, no convm ao definido, mas tambm esta: aquilo que

convm definio convm ao definido, etc.
Assim as mximas, que esto no lugar da definio, dizem-se
mximas de definio, as que esto no lugar da autoridade, dizem-se mximas
de autoridade, e assim as restantes tem diversos nomes conforme as diversas
casas onde esto. primeira vista, pode parecer que estamos palmilhando
matria de grandes dificuldades, mas realmente no , apenas aparente.
Os primeiros lugares foi Aristteles quem os encontrou e os
precisou com bastante exaco, mas outros, segundos, ele deixou uma questo
aberta para que os seus sucessores aumentassem o nmero dos lugares ou
diminussem ou mudassem, em suma, que os filsofos posteriores tivessem
uma porta aberta, a que eles com habilidade, pudessem penetrar no terreno dos
lugares, como ele o declara nos Elencos.
Aristteles apresentava esses dois lugares: o lugar pela definio e o
lugar pela autoridade, como se a proposio tirasse a fora da definio, ou da
autoridade, mas quando se trata de segundos, fala-se, ento, com mais
propriedade dos tpicos da definio, tpicos da autoridade do que
propriamente dizer lugar pela definio, lugar pela autoridade, etc. Quer dizer,
quando se fala de tpico da definio, ou lugar da definio, quer se dizer que
a definio era obtida nesse lugar, e os outros argumentos nos restantes
lugares, o que no quer dizer que propriamente lugar pela definio, lugar pela
autoridade, isso de somenos importncia.
Costumavam os antigos dividir os lugares tpicos em dois gneros:
que so primeiros por natureza, como diziam, e que so os mais comuns.
Chamavam de lugares artificiosos, uns e outros destitudos de arte.
Os argumentos artificiosos so tirados dos tpicos e obtidos atravs
de arte e diligncia sobre a prpria questo, como dizia Ccero, que ele
chamava de insitus, por exemplo a definio da coisa que, na questo,
predicado ou sujeito, e os argumentos destitudos de arte, que Ccero chamava

146

de remotos e assumidos, so aqueles que no so extrados da prpria

questo, mas so assumidos, de sun e tomar, so assumidos extrinsecamente
como, por exemplo, a autoridade dos livros sagrados, ou a autoridade de algum
filsofo, que bem aceito, etc.
Prossegue, ento, Fonseca comentando do seguinte modo: para
compreender de que maneira o dialtico trata desses lugares, e qual a utilidade
que se deve esperar extrair deles, pede que prestemos bem ateno que todos
os lugares de que ele falou podem dividir-se em duas espcies: comuns e
prprios.
Comuns so os que por qualquer razo podem adaptar-se a todas as
artes e cincias. Prprios aqueles que se aplicam apenas a matria prpria e
peculiar de alguma arte. Mostra como os lugares comuns so os tpicos
comuns.
Esta expresso lugar comum toma s vezes um sentido pejorativo
na linguagem vulgar, mas na linguagem filosfica significa uma mxima. Os
lugares comuns, quer sejam diferenas das mximas quer as prprias mximas,
tem-se por comuns, quando no esto ligados a nenhum gnero determinado de
coisas, mas so apenas o que significado por essas ordens, lugar da definio,
lugar da descrio; assim aquilo que convm a definio convm ao definido,
aquilo que no convm a descrio, tambm no convm ao descrito, e assim
por diante.
Tem-se por prprios quando se juntam a algum gnero determinado,
como lugar da definio de virtude, lugar da definio de natureza, lugar de
descrio de gnero: o hbito que faz bem o homem em que existe a virtude,
outro: o princpio do movimento e do repouso a natureza, aquilo que no se
predica de vrias coisas diferentes da mesma espcie, na questo que , quid,
quid sit, no gnero, etc.
Os lugares comuns no fazem ningum perito em qualquer gnero
de coisas, mas note-se o seguinte: embora os lugares comuns no faam por si,

147

em nenhum gnero de coisas, o homem perito, contudo, devem ser estudados

com muito cuidado e diligncia, porque ningum pode ter lugares prprios por
mtodo racional se no tiver antes os comuns.
Na verdade, embora os prprios forneam a matria, contudo, o
tratado dos comuns ensina o uso dos prprios. Ora, uma vez que a Dialtica
arte de discorrer, a que comumente fornece a todas as cincias os modos de
discorrer, necessrio que os lugares comuns pertenam Dialtica. Agora, os
prprios pertencem a esta cincia, os que contm a matria prpria da Dialtica
pertencem Dialtica, o lugar da definio, do gnero, da descrio, do
prprio, da notao, da definio, enfim so coisas que pertencem Dialtica.
Bem, os prprios da Dialtica so aqueles que do o mtodo para tratar as
restantes questes, de acidente, de gnero, de prprio, de definio.
Ento Fonseca prope, primeiramente, explicar bem os chamados
lugares comuns, depois os prprios da Dialtica, e, depois, os prprios das
outras diversas cincias, pois cada especialista na sua cincia, conhecendo as
regras da Dialtica saber encontrar os seus lugares comuns.
Como vimos, em primeiro lugar ele coloca a definio. Fundandose em Aristteles, diz o seguinte: de trs modos podemos provar pela definio
que uma coisa convm ou no a alguma coisa: pela definio de sujeito, pela
definio de predicado ou pela definio de ambos. Por exemplo: se algum
quiser demonstrar que a Dialtica til, poder concluir deste modo seu
intento pela definio do sujeito. O mtodo de discorrer, que dialtico, til;
ora, a Dialtica til. Pela definio do predicado, ento ele procederia deste
modo: aquilo que serve para conseguir algum bem, til; ora, a Dialtica serve
para conseguir algum bem; logo, a Dialtica til. Agora, pela definio de
ambos, ento ele procederia deste modo: a Dialtica um mtodo de discorrer;
ora, um mtodo de discorrer serve para conseguir algum bem, e o que serve
para conseguir algum bem til; logo, a Dialtica til.
No terceiro modo demonstrado, uma vez que se tomou quatro

148

termos, fazem-se sempre vrias argumentaes complicadas. No ter,

contudo, diz ele, nenhuma importncia, se nos exemplos, que vai comear a
propor, usarmos de outras formas de argumentao, alm dos silogismos
simples, como usar, por exemplo, do polissilogismo. Com efeito, embora se
tratando dos lugares devesse versar, sobre tudo, sobre o silogismo simples,
servir para todos os gneros de argumentao.
Ento, prossegue, neste lugar, neste tpico, temos 6 mximas ou
regras gerais.
O que convm a definio, convm ao definido; o que no convm
a definio, no convm ao definido; aquilo a que se atribui a definio,
atribui-se ao definido; aquilo que se no atribui definio, no se atribui ao
definido.
Se a definio convm a definio, ento, tambm o definido
convm ao definido. Se a definio no convm definio, tambm o
definido no convm ao definido. Todas essas mximas nascem da relao que
existe entre a definio e o definido. Ento, diz ele, usamos as duas primeiras
quando argumentamos pela definio do sujeito, o que convm a definio,
convm ao definido; se no convm a definio, no convm ao definido. Das
duas seguintes, argumentamos pela definio do predicado: aquilo a que se
atribui a definio, atribui-se ao definido; aquilo a que se no atribui a
definio, no se atribui ao definido e, das duas ltimas, quando argumentamos
pela definio dos dois: se a definio convm definio, tambm o definido
convm ao definido; se a definio no convm definio, tambm o definido
no convm ao definido.
A este tpico reduz-se o da diferena em relao a espcie que
constitui, proximamente, porque a diferena, deste modo, pertence a essncia
da espcie, e com ela se reciproca. A argumentao pela diferena desse
gnero; o homem racional, logo, capaz de educao.
Antes que algum compreenda mal e com deficincia o que disse,

149

termina ele com estas palavras: "no tratamos, porm, seguindo os antigos do
lugar dos definidos, como tratamos do lugar de definio; como procuramos o
definido para confirmar a definio, assim procuramos a definio para
confirmao do definido, porque raro provar a definio pelo definido. O
normal o contrrio.
Contudo, podemos dar ao definido aquelas regras que damos da
definio, mudar o nome de definio para o nome de definido, como se se
dissesse, por exemplo: o que convm ao definido convm a definio; o que
no convm ao definido no convm a definio, etc."
Passemos, agora, para o lugar da descrio. Da descrio s se deve
lanar mo, quando no pudermos usar o tpico da definio, porque h certas
espcies de coisas que no temos facilidade em definir e elas se nos escapam, e
s podemos descrev-las, como acontece, por exemplo, com os animais que
no captamos, dos quais no tendo ns meios de estabelecer uma definio
metafsica dos animais, podemos fazer uma descrio. H muitas coisas que
no podemos defini-las, portanto, descrevemos.
As definies, que encontramos nos dicionrios, so mais
descries do que propriamente definies.
As regras so as mesmas que foram dadas na definio. Da dizer
Fonseca porque razo se deve aprender bem a Dialtica, porque uma arte, diz
ele, que rasga o caminho a todas as restantes cincias, porque um
ensinamento para indagar o verdadeiro e o falso.
Pertence a esse lugar o lugar da propriedade, pelo qual se poder
provar, por exemplo, que a justia uma virtude porque louvvel por si. Ora,
prprio da virtude ser louvvel por si; portanto, a justia uma virtude,
porque louvvel por si. Eis uma argumentao fundada no lugar da
propriedade, que pertence descrio, porque a propriedade no pertence
definio, a definio pertence ao gnero e a diferena especfica. Quando se
quer definir um ser pela propriedade, propriamente ns o estamos descrevendo.

150

As regras, que predominam aqui neste tpico so as mesmas da

definio: o que convm descrio convm ao descrito; o que no convm a
descrio, no convm ao descrito, e assim sucessivamente. fcil construir
todas as regras que devem caber a esse tpico.
O lugar da notao est perto dos anteriores, como j vimos,
porque a notao vai explicar, surge da explicao, ao explicitar a fora do
vocbulo, o que esse vocbulo tem propriamente. A notao no deve ser
confundida com a definio, mas a definio, por sua vez, contm as notas
simples essenciais como a definio, de homem contm as notas de
animalidade e racionalidade, e a animalidade contm outras, e assim
sucessivamente. Quando se usam apenas as notaes para argumentar, no se
est em terreno inteiramente firme, a no ser quando a notao da palavra
convm a coisa e lhe convenha de tal maneira que se converta com ela.
So poucos os argumentos que se tiram das notaes, os principais
sempre so tirados da definio, e alguns da descrio. Por exemplo, quando a
descrio tem uma definio de propriedade. Agora, diz Fonseca, que tem mais
fora este lugar dos nomes comuns do que propriamente dos nomes prprios,
porque eles vo tirar alguma propriedade das coisas que significam, como
cnsul de consultar, rei de reger, chefe de chefia, patrono de patrocnio,
filsofo de amante da. cincia, monge de solido, cristo de Cristo, o que no
sucede, freqentemente, com os prprios. A esse lugar se reduz o lugar da
metalepse figura de retrica de menor valor, pouco usada.

Dos Tpicos (continuao)

Dediquemo-nos agora ao lugar dos conjugados. Fonseca ao
examinar esses tpicos, diz que eles so segundo a primeira significao,
nomes e verbos, de tal maneira relacionados entre si, que um se deduz
denominativamente do outro. Assim temos os exemplos de sbio e saber, que
so conjugados da sapincia, da qual denominativamente derivam. Estes so

151

argumentos conexos, porque nascem um do outro, assim tambm filsofo e

filosofar chamam-se conjugados. Tambm pertencem ao nmero dos
conjugados os casos, isto , os advrbios derivados de alguns denominantes,
como sapientemente, de sapincia e, acrescenta ele que, embora Aristteles
primeiramente os distinga, contudo, aceitando mais latamente o nome de
conjugados, conclui que todos se podem dizer conjugados entre si.
Ccero deu uma definio muito simples; conjugados, diz ele, so
aqueles que se originam de palavras da mesma famlia. Ora, palavras da
mesma famlia so aquelas que, tendo a mesma origem, variam. Assim, sbio,
sabiamente, sapincia, e assim todas estas se chamam, com razo, conjugadas,
porque, pela prpria comunho de vozes e significao, colocam-se sob o
mesmo jugo. Mas, diz Fonseca, porque nos conjugados mais importante a
ligao da significao do que da voz, no devem ser excludas totalmente do
nmero dos conjugados as que embora lhes falte associao na voz esto,
contudo, dominadas pelo jugo da mesma significao, quer pelo mesmo modo
como, por exemplo, prejudicar nocivo.
No necessrio que os conjugados sejam simples vozes, pois
oraes podem tambm ter a mesma fora que os simples vocbulos, como
virtude, dotado de virtude, agir segundo a virtude, e outros semelhantes.
Numa lngua como a nossa, em que temos palavras de vrias origens, como do
latim, do grego, do rabe, etc., os conjugados devem ser considerados mais
pela significao do que propriamente pelos timos.
Aristteles ensina ser o uso desse lugar o que convm a um dos
conjugados, ou no convm, conclui-se, do mesmo modo que tambm convm
ou no aos restantes.
Assim, por exemplo, se a justia louvvel tambm o justo
louvvel e agir justamente agir louvavelmente; mas se a justia no for
louvvel, nem o justo seria louvvel, nem agir justamente seria agir
louvavelmente. So duas regras comuns deste lugar, tomadas na prpria

152

relao dos conjugados entre si: uma para demonstrar, outra para refutar.
Ento, as duas regras so estas: com aquilo que concordar um dos
conjugados, concordaro tambm os outros; com aquilo que no concordar um
dos conjugados, tambm no concordaro os restantes.
Agora, esses argumentos dos conjugados no so muito usados, mas
em todo caso, servem para muitas argumentaes, para muitas demonstraes,
para muitas provas, que se queiram fazer sobretudo na parte apologtica.
Fonseca d um exemplo de conjugados que atinge at o cmico: sou homem e
nada do que humano julgo alheio a mim, o que dizer a mesma coisa: sou
humano e nada do que humano alheio a mim.
Sobre os conjugados so estas as regras principais. Acontece que
existem certas palavras que do a impresso, s vezes, de seres conjugadas, e
que parecem terem o mesmo timo, contudo no o tem, o que muito
observado no latim. Fonseca diz que se deve ter muito cuidado com a
dignidade dos termos que, nos casos dos conjugados, muitas vezes se insinua
subrepticiamente.
Examina uma argumentao de Simonides, que a seguinte:
"somos homens, e devemos cuidar s das coisas humanas", ento, a concluso
sem dvida falaciosa, porque no conseqente se toma o termo coisas
humanas, no por aquilo que diz respeito ao homem, como de fato se deduz do
antecedente, mas por coisas caducas e terrenas, naquela significao de coisas
terrenas, que costumamos distinguir, das coisas celestes. Sim, porque se diz,
uma vez que somos homem, homem tomado aqui dentro do seu aspecto
formal, o homem tomado dentro da sua natureza, ento devemos cuidar s
das coisas humanas, mas entre coisas humanas no esto essas que so
necessrias, mas aquelas que so contingentes, as que so caducas, as que so
passageiras. A natureza do homem permanece a mesma, mas as coisas
humanas mudam, de maneira que no a mesma coisa a concluso que ele tira,
pois falar de coisas humanas, estas tem sentido diferente de homem. Na

153

primeira parte, so os perigos que se do nas conjugadas. Depois, diz ele,

finalmente, deve atender-se, vigilantemente, a se os atributos dos conjugados
so tomados no sentido prprio. Muitas vezes por no se advertir nisso, fazemse muitos sofismas, como a concluir deste modo, por exemplo: a justia uma
virtude, logo justamente agir com interesse o que falso. possvel, com
efeito, que se atuem justamente, como restituir o que foi perdido, sem que,
contudo, se atue com interesse por defeito de algumas circunstncias. Portanto,
a causa porque se conclui viciosamente a argumentao proposta, que no
so propriamente conjuntas essas duas expresses: agir justamente e agir com
interesse, de maneira que cada predicado corresponda aptamente a cada
sujeito. Ento, diz ele, com efeito, ou se deve concluir em fazer coisas justas a
fazer coisas de interesse, ou que agir justamente agir com interesse, as quais
so ambas verdadeiras. Pelas mesmas razes, so viciosas essas pequenas
concluses: o branco doce, logo, a brancura doura; ou o ensino
instruo, logo, quem ensina aprende, etc. Na verdade, sendo o sentido
primeiro antecedente, o que relativo a branco relativo a doce e, do segundo,
a mesma qualidade o ensino e a instruo, devia-se antes concluir deste
modo: o branco doce, logo, na mesma coisa h brancura e h doura; o
ensino instruo, logo o que diz respeito a ensino, diz respeito a instruo.
Sobre esta parte, fundamental o de que acabamos de tratar.
Penetremos agora no estudo dum dos mais importantes lugares, dos
conexivos, que o lugar das partes. Ns j estudamos, na parte analtica, e
com bastante profundidade at, as relaes entre todo e parte, sobretudo
porque todas as formas de totalidade passam a ser objetos importantssimos
para os estudos matticos, de maneira que essa matria da Dialtica, que se
refere s partes e que se refere ao todo, tem, naturalmente, de merecer de ns
melhor ateno e vamos reexamin-la, seguindo mais uma vez as grandes e
profundas contribuies de Fonseca.
Ora, o todo, para ele, tem quatro gneros de totalidade. Ento diz

154

ele, a voz multplice, o todo quantitativo ou ntegro, o todo essencial fsico, o

todo essencial metafsico e o todo universal, aos quais, naturalmente,
correspondem outros tantos gneros e partes. J examinamos o todo mltiplo, o
todo quantitativo ou ntegro, o todo essencial fsico, o todo essencial metafsico
e o todo universal, que abrange a universalidade das coisas.
Agora, a cada um desses gneros de todo tem de corresponder
outros tantos gneros e partes. Quando se trata, porm, da inverso dos
argumentos costume pr de parte o 1 e o 4 gnero de todo. O primeiro o
da voz multplice, e o quarto o todo essencial metafsico, e, falar, ento, da
inveno e do uso dos restantes trs. Mas para que esses dois lugares se
expliquem mais facilmente, devem compreender-se os dois primeiros gneros,
sob o nome de todo integral e de partes integrantes, como estudamos na parte
sinttica, porque para argumentar, a fora do todo essencial a mesma das
partes essenciais, e ao todo integral, a mesma que a das partes integrantes,
visto que um e outro todo so compostos em ato e na prpria coisa dos suas
partes. Ento, esse lugar ser das partes integrantes e sujeitos, o seguinte lugar
ser o todo ntegro e universal.
Ora, o uso das partes integrantes, para argumentar, contm-se mais
ou menos nessas regras. Postas todas as partes integrantes, pe-se o todo;
tirada qualquer parte integrante, tira-se o todo.
Estas regras so de Aristteles, mas apenas para as partes
integrantes de uma multido, cujo uso ele ensina, com este exemplo. Se a regra
a mesma para aqueles que se referem mutuamente, para os contrrios, para os
opostos privativamente, para os contraditrios, a mesma para todos os
opostos; mas se refere mutuamente aos contrrios, aos opostos privativamente
e os contraditrios no so abrangidos pela mesma regra, evidente que no
existe a mesma cincia ou disciplina, para todos os opostos.
Contudo, ambas as regras so verdadeiras tambm para os outros
gneros e partes integrantes, seja para concluir ou para refutar a prpria

155

existncia do todo, seja para impelir ou refutar algum atributo do sujeito seu.
Por exemplo, se se disser: esto cavados os alicerces, levantadas as paredes,
posto o telhado, logo a casa, existe, concluir-se- da prpria existncia das
partes, a existncia do todo. Esta refutar-se- deste modo, os alicerces ainda
no esto cavados, as paredes ainda no esto levantadas ou o telhado ainda
no esta posto, logo a casa ainda no existe.
Fonseca faz aqui, trs advertncias importantes: primeira, s vezes
necessrio que as partes integrantes, das quais de deve definir o todo se
compreendam dispostas por uma certa ordem. Muitas vezes, efetivamente, se
falta isso no se infere a concluso, como quando se diz, por exemplo, as
pedras existem, a cal existe, logo a parede existe. No est certo. O soldado
existe, o chefe existe, logo existe o exrcito ou a linha de batalha tambm no
est certo. preciso, portanto, que as partes integrantes de uma totalidade
estejam dispostas, segundo uma certa ordem, ou seja, segundo um certo logos.
Segunda advertncia: aquilo que dissemos, tirada qualquer parte
integrante, destroi-se o todo, deve entender-se assim: o nome de todo toma-se
pelo todo ntegro, enquanto todo ntegro. Com efeito, se se tomar pela coisa a
que se atribui a integridade, e no enquanto ntegra, depreende-se que falso,
por exemplo: se o dedo de Scrates foi cortado, poder-se- concluir que
Scrates j no est ntegro, mas no se concluir retamente a no existncia
de Scrates, pois este se no ntegro sem o dedo, pode, contudo, existir sem
ele na natureza das coisas. Portanto, querendo tomar o nome todo em sentido
lato ter de juntar-se esta restrio segunda. Pelo nome de parte integrante,
entende-se uma parte necessria, como , por exemplo, em Scrates, a cabea.
Com efeito, tirada qualquer parte necessria, destroi-se absolutamente a coisa
de que ela parte. Ento, para desfazer esse sofisma, tem-se que raciocinar
assim: uma parte do homem branco no branca, por exemplo, a pupila; logo
o homem branco no branco. Segue-se retamente que o homem branco no
todo branco, visto que uma parte de si no branco; contudo, no se segue

156

retamente que o homem branco no branco, o que efetivamente se no

seguir, a no ser que o argumentador demonstre no ser absolutamente branca
a maior parte do homem branco, a qual, contudo, deve ser absolutamente
branca, para que ele seja branco.
Terceira advertncia: os atributos que afirmam o mdio do todo a
partir das partes devem ser tais que possam ser comuns ao todo e as partes. Na
verdade, diz Fonseca, se forem prprias as partes, no podero, por convirem
as partes, afirmar-se do todo; se forem prprios do todo, no podero, por si,
negarem das partes, negar-se do todo. Com efeito, no se concluiria retamente
quem dissesse assim: o homem o princpio interno da coisa natural, porque o
corpo e a alma so os princpios internos da coisa natural. Na verdade, esse
atributo no pode ser comum ao homem e alma e corpo, e tambm no se
concluiria retamente do seguinte modo: o homem no animal, porque ou a
alma ou o corpo no animal, ou porque nem a alma nem o corpo so animais.
De fato, animal no pode ser comum alma, ao corpo e ao homem. Este
gnero de argumento, chamado de enumerao das partes, prova a coisa no
tanto artificiosamente, quanto claro e distintamente a prope e amplifica, ou,
ento, comenta Fonseca, o que com efeito tem um significado um tanto
obscuro, e concisamente pelo nome do todo, proposto como muito mais
evidente por todas as partes e dito com muito mais nfase. A seguinte regra
pertence esses trechos de So Joo: "Ainda no tens 50 anos e conheceste
Abrao?". Com estas palavras tentavam os judeus, pela negao dos 50 anos,
negar toda aquela multido dos sculos.
Esse mtodo de argumentar de fato muito acomodado para resistir
ou insistir, como se costuma dizer, quando algum afirma alguma coisa
universalmente.
No referente s partes so as seguintes as regras estabelecidas. Posta
qualquer parte sujeita ao todo, pe-se o todo, tiradas todas as partes sujeitas,
destroi-se o todo. O exemplo dado por Aristteles: se a alma muda de lugar

157

ou se altera ou cresce ou decresce, em qualquer caso move-se, mas, se no

muda de lugar, se no se altera, nem cresce, nem decresce, sem dvida que no
se move.
No estudo do tpico das partes, viu-se como se confirma ou se
refuta o todo a partir das partes. Agora, ao estudar o tpico do todo, mostra-se
como se provam ou se refutam as partes, a partir do todo. Aqui, duas regras so
importantes: Posto o todo ntegro, pem-se todas as partes; tirado o todo
ntegro, tiram-se, pelo menos, algumas das partes. E, no referente ao uso dos
argumentos a partir dos universais, ento h outras regras tambm deste modo,
so: posto o todo universal, pe-se alguma parte sujeita; tirado o todo
universal, tiram-se todas as partes sujeitas. Assim, no h necessidade de
aduzir exemplos, alm daqueles que j foram examinados no referente s
partes, porque basta apenas mudar as palavras e estamos em face do mesmo
tpico. Entretanto, Fonseca, acha que h necessidade de explicar aqui as quatro
denominaes de todo, porque muitas vezes so usados pelos dialticos e so
essas por exemplo: l) O todo na quantidade, o todo no lugar, o todo no tempo
e todo no modo, s quais corresponde, por outro lado, outras tantas
determinaes das partes. O todo na quantidade, se poderia dizer mais
claramente o todo em multido ou pela multido, alguma coisa universal,
anotada como sinal universal, como quando se diz: todos opostos, todo-animal
etc.
Por outro lado, a parte na quantidade ou na multido aquilo que
est compreendido em toda multido como os contrrios dos opostos, o
homem dos animais, etc. O todo no lugar ser, por exemplo, em toda parte; a
parte no lugar, por exemplo, ser aqui ou ali. O todo no tempo ser, por
exemplo, sempre a parte no tempo e temos: o agora, ontem, amanh. O todo no
modo alguma coisa universal, apresentada sem adjeco como homem,
branco etc. A parte no modo universal uma adjeco que no diminui nem
tira o todo, como quando se diz: homem sbio, mais branco, menos branco.

158

Comenta ento, Fonseca, a expresso adjeco, que diminui ou tira

o todo, e ele entende por isso que quando se junta ao todo universal, faz que
esse todo no possa afirmar-se de todo agregado, e exemplifica: homempotncia, homem de pedra, branco numa certa parte. Com efeito, diz ele,
aquelas dices em potncia de pedra, numa certa parte sero adjeces que
diminuem, tiram o todo, porque o homem no se diz, verdadeiramente, do
homem em potncia, por exemplo, do embrio, antes de tomar a alma dotada
de razo; nem do homem de pedra, como, por exemplo, da esttua de Ceres;
nem branco daquele que s nos olhos e nos dentes branco como do Etope,
mas porque o todo, na quantidade ou na multido, bem como todo no lugar e
no tempo, conclui ele, so todos quantitativos ou ntegro, e todo no modo se
enumera entre os todos universais, como suficientemente claro, no
necessrio explicar como deve usar-se na argumentao esse gnero do todo e
das partes, uma vez que isso se depreende claramente do que foi dito.
Vamos passar agora a estudar uma das partes mais importantes dos
tpicos, que precisamente a que tem os tpicos referentes as causas.
O tpico das causas de fato mais vasto de todos, e tambm o mais
til e consequentemente, o mais utilizado pelos dialticos. Vamos partir,
conforme parte Fonseca, das quatro causas fundamentais aristotlicas, que so
a material, a formal, a eficiente e a final. Ento, ele passa a examinar, por
exemplo, a matria corresponde a causa material, tomado o termo no seu
sentido lato e trplice, que a matria de que, em que e acerca de que, ou seja,
ex qua, in qua e circa qua. A matria de que, ex qua, ainda dplice, uma de
que transformada antes se faz alguma coisa, como vinho matria do vinagre,
as florestas e os bosques dos templos, ento chama-se transiente, e a outra de
que, permanecendo, compe-se uma coisa como a madeira aparelhada em
matria dos templos dos navios, chama-se permanente. A matria em que, in
qua, o sujeito em relao a qualquer forma. Assim, a pedra a matria da
figura esculpida, o corpo da cor. A matria acerca de que, circa quam,

159

aquela acerca da qual versa uma ao ou operao, assim dizemos: as virtudes

so a matria do louvor, os vcios da repreenso, a madeira do carpinteiro, a
frase das artes que tratam da Retrica, as coisas naturais circa quam das
Fsica. Deus, o bem supremo, a matria circa quam da Teologia.
Do primeiro gnero de matria que ele chamou de que, ex qua,
conforme era usado comumente, ele d vrios exemplos, como este: em
Portugal cortam-se bosques, mas no se plantam outros, logo no de admirar
que a construo de casas saia to cara. Da matria em que, in qua, infere-se
argumentos como estes: a memria deste fraca, logo se no repetir muitas
vezes aquilo que o professor ensina, depressa esquecer tudo; a forma do arcoris est nas gotas de gua de nuvem que se desfaz, logo no pode durar muito;
este homem saudvel, logo no est plido sem causa, e assim so os
exemplos que ele d para o emprego da matria in qua.
Agora, da matria acerca de que, circa quam, confeccionam-se
argumentos como o seguinte: alm das substncias corpreas existem outras
sem corpos, que o filsofo deve considerar; logo, alm da filosofia natural,
existe outra sobrenatura1, outro exemplo: a matria das coisas rsticas
humilde e simples, logo nas Buclicas, nas Gergicas, Virglio cantou bem
com a simples flauta de pastor.
Vamos ver agora os argumentos que vo partir da forma, da causa
formal.
A forma, tambm expressa Fonseca, trplice: essencial, acidental e
externa. Essencial, como a alma racional em relao ao homem, acidental,
como a cor em relao ao corpo, externa um exemplo em relao a coisa que
se faz a imitao do exemplar. Esse so os trs tipos de forma que ele cita.
Na concepo, como expusemos na parte sinttica, a forma
essencial a forma substancial, que faz parte do synolon, no sentido
aristotlico.
A acidental a forma que corresponde ao acidente da qualidade, e a

160

externa seria a forma meramente figurativa. Podemos admitir essa

classificao de Fonseca, porque o principal entendermos que existe uma
forma essencial, uma acidental e uma meramente externa.
Ento, prossegue ele, nos seus comentrios, a forma essencial no
s se diz a causa formal de todo composto, mas tambm da matria e ate das
propriedades que se seguem da essncia, que ela prpria constitui.
Efetivamente a matria da coisa tal qual a forma exige, e outras propriedades
no se seguem da essncia, se no as que a perfeio da forma reivindica para
si.
Da forma, essencial inserem-se argumentos como estes: a alma
aquilo pelo qual primeiramente vivemos, sentimos e compreendemos; logo, o
corpo do ser vivo no pode ser um qualquer sem discriminao, mas distinto
por alguns determinados instrumentos. Outro: a alma racional imortal e tem
uma natural propenso para o corpo em que foi criada, logo absurdo de
impedir, de frustar esse apetite natural para toda eternidade. Sem dvida, que
um dia o corpo se h de ligar e unir alma separada. Diz ele que esta
concluso no apresenta razes artificiosas particularmente verossmeis, mas
apenas confirmada pela autoridade de Deus, sumo bem e pertence portanto,
aqueles lugares no artificiosos.
Diz ele, da prpria substncia da nossa alma, se conclui aquela
sentena do Senhor: no temais aqueles que matam o corpo, mas no podem
matar a alma; temei antes aqueles que podem lanar o corpo e a alma no
inferno, como se se disser: uma vez que tendes alma tal, que a sua vida
eterna, independente da vida do corpo, no deveis ter tanto medo da morte de
corpo, que para evitar, faais alguma coisa que deva ser expiada eternamente.
Ento, baseado neste tipo de argumento, fundado no tpico da forma, ele vai
dar os seguintes exemplos: daqui poderia se provar, por exemplo: nem o fogo
pode refrescar, nem a gua aquecer, porque no o poder de refrescar que
segue a forma do fogo, mas o de aquecer, nem o poder de aquecer que,

161

naturalmente, segue a forma da gua, mas o de arrefecer, por isso ser acusado
o orador que, suprimindo todo ornamento, tiver tecido seu discurso de razes
matemticas ou de pura filosofia. De igual vcio, diz ele, se arguiro os
matemticos e filsofos, que trataram de coisas matemticas e filosficas ao
modo da oratria, isto , segundo os efeitos da figura e do ritmo. Aqui poder o
dialtico estender-se largamente, impedir o gramtico de ousar atingir o
sentido da Teologia, admoestar respeitosamente o telogo para que se no
rebaixe a questes que no so dignas de to grande cincia, e exortar as
cincias mdias a arrepiar caminho, quando sarem fora dos seus limites, mas
no far apenas advertncia s outras disciplinas, diz ele. Advertir-se-
tambm a si mesma, suprimir muitos sofistas, por de parte as coisas inteis e
desnecessrias, deixar as questes metafsicas a quem deve tratar delas. Se
porm, por causa da afinidade que tem com o metafsico, tiver necessidade de
dizer alguma coisa acerca de coisas metafsicas, o dialtico f-lo- de
passagem e no as discutir a maneira do metafsico, mas maneira do
dialtico, isto , sua maneira.
Agora, vamos examinar os outros dois tipos de forma: da forma
acidental do homem, isto , da prpria figura vertical do corpo humano adverte
algum que no passemos a vida em inerte silncio, como os animais que a
natureza diz: sede horizontais e obedientes ao vento. Da forma externa, que
ns chamamos exemplar, Aristteles mostra porque que que todos os seres
vivos perfeitos procuram procriar outros semelhantes a si para uma certa
continuao, para que, deste modo, diz, existam sempre e se revistam, quanto
possam de uma condio de vida.
A esses lugares das formas com causas formais podem se reduzir os
dois de Aristteles que costumam chamar-se do estar e para o ser denominado
e de oposio, assim: o calor est no fogo, logo o fogo quente. So
necessrias, contudo, muitas condies para que esse lugar seja seguro. Na
verdade, no porque h brancura nalguma parte do Etope que ele branco,

162

nem porque h rubor num curto espao de tempo naquele que cora, que se diga
imediatamente que ele vermelho, nem se h algum calor na gua fria, se diz
que ela est quente. Importa, portanto, que aquilo que existe em, no exista,
simplesmente, na menor parte, quando pode existir na maior, nem somente
num curto espao de tempo e como que de passagem, nem ligeiramente, mas
mais intensamente, portanto, aquilo que estiver em alguma coisa deste modo
denominar sem dvida a coisa em que est, contudo, no necessrio que a
denomine de qualquer modo, mas s de determinado modo. E assim, aquilo em
que h ao no deve chamar-se agente, mas agido ou apertado pela ao, que
o mesmo que dizer paciente. Pelo contrrio, aquilo em que est o lugar, no
deve chamar-se localizado, mas localizante. Vamos examinar outro tipo de
causa, que a causa eficiente. A causa eficiente tambm pode ser examinada
triplicemente. Ento temos: ela pode ser criadora, conservadora e destruidora.
causa eficiente pertencem todos os instrumentos, que so tambm
causas instrumentais eficientes, enfim instrumentais, como j estudamos.
A grande fora dos argumentos infere-se tambm desse gnero de
causas.
Ao lugar das causas eficientes deduz-se o lugar das geraes e das
corrupes, estudado por Aristteles, porque muitas causas eficientes so ao
mesmo tempo geradoras, e podem ser simultaneamente corruptoras, porque ao
gerar, ao dar uma nova forma, elas retiram ou destroem a forma que estava
anteriormente na coisa,
A ltima causa, a causa final, d-nos os argumentos que podem
surgir a partir do fim. O fim, costume dos escolsticos dizerem, que a causa
de todas as causas, porque antecede as outras na ordem da natureza, sobretudo
na ordem da inteno. Com efeito, a matria se no receber uma forma tosca,
informe; a forma, se faltar a causa eficiente, nunca ser infundida na matria;
finalmente, a causa eficiente se no for movida pelo desejo do fim nunca
realizar nada, no tender para nada. Entretanto, dizemos com muito mais

163

verdade que o fim a causa dos meios que se destinam a esse fim, diz Fonseca,
por exemplo: habitao no s o fim do que constri a casa para si, da forma
da casa e da matria na qual a forma infundida, mas tambm, com muito
mais verdade, da prpria edificao pela qual se constri a casa e se prepara a
habitao. Daqui resulta, pelo fim que ns propomos, diz ele, podermos no s
provar quais devem ser as restantes causas, mas tambm, quais os meios que
devem ser aplicados para conseguir e realizar o fim. Ora h trs gneros de
fins, como tem todas as outras causas. O primeiro aquilo em proveito de que
se busca alguma coisa. Por esta razo no s Deus nosso fim, mas tambm,
os outros homens, at ns prprios somos fins para ns.
Na verdade, desejamos a glria a Deus e a salvao ao prximo e a
ns mesmos, diz ele.
O segundo gnero de fim a causa cuja fruio, o uso por assim
dizer, se deseja, por esta razo tambm Deus nosso fim, porque todos
queremos que ele prprio goze de si mesmo e ns dele. O terceiro a prpria
fruio ou o uso da coisa que se deseja, diz ele, incluo nos nomes de fruio e
de uso no s a prpria aquisio, mas tambm a posse das coisas que usamos
ou usufrumos, pertencem a este gnero de fim; a contemplao direta de Deus,
sumo bem e suma grandeza a que aspiramos. De forma que, do lugar dos fins,
tambm ns retiramos diversos argumentos.
No uso deste lugar das causas, deve advertir-se que o efeito se pode
concluir da causa, de trs modos: l) quanto a potncia: 2) quanto ao ato, quer
imperfeito, que devir, quer perfeito que ser, e 3) quanto a alguma
propriedade, como ser bom ou mau.
H esta regra: a causa potencial do efeito ou, esto, em potncia
simultaneamente ou no existem; isto , se j existem a causa apta para
produzir o efeito, no h dvida de que o efeito pode existir, desde que no
falte outras causas que devem concorrer e convergir para a produo do efeito.
Mas, se tal causa no existe, tambm o efeito no pode existir, ao menos em

164

potncia mxima, como se falou acima. Portanto, no h dvida de que,

mesmo que a causa no exista, o efeito se diz possvel em potncia remota ou
distante, ou por possibilidade, desde que a causa possa existir na natureza das
coisas.
O segundo modo de provar o seguinte: as causas e efeitos em ato,
ou so ao mesmo tempo ou no existem; isto , se a causa j produziu o efeito,
o efeito j est produzido, mas se nenhuma causa produziu o efeito, nenhum
efeito foi produzido. Ora, isso evidente, e deve entender-se da mesma
maneira para o tempo pretrito e para o tempo futuro. Assim, se a causa
produziu o efeito, fatalmente o efeito era produzido; se produziu est
produzido, se produzir ser produzido, se tiver produzido, ter sido produzido.]
O verbo produzir e no o verbo realizar o que deve ser usado no
caso da causa eficiente, contudo da causa em ato, produzido o efeito, nem
sempre se conclui um efeito em ato perfeito: isto , nem sempre se conclui que
o efeito foi produzido, embora da matria e da forma seja sempre lcito
argumentar assim: a matria ou a forma produz o composto; logo o composto
foi produzido, contudo no vale nas causas eficientes e nas finais a no ser que
a produo seja de tal maneira perfeita, que ser produzido e ter sido produzido
seja a mesma coisa. Por essa razo lcito concluir: Deus cria agora uma alma,
logo agora a alma perfeita; o sol brilha, logo dia; Deus visto face a face
pelos bem-aventurados, logo amado.
lcito tambm da posio absoluta da causa concluir que o efeito
existe em ser perfeito ou imperfeito. Isto no significa, porm, se no quando
argumentamos pelas causas necessrias, as que produzem necessariamente os
seus efeitos, como pela matria totalmente apta ou por qualquer forma caduca
e mortal, ou por quaisquer causas eficientes, de forma que o importante no
terceiro modo de concluir o efeito pelas causas, Aristteles resume estas
regras: so boas as coisas cuja causa eficiente boa; so mas as coisas cuja
causa eficiente m; so ms as coisas cuja causa destruidora boa, enquanto

165

destruidora; so boas as coisas cuja causa destruidora m.

"As duas primeiras regras podem tambm aplicar-se aos restantes
trs gneros de causas, tomando, contudo, lentamente os nomes bons e maus
para que no compreendam s o bem e o mal moral, isto , digno de louvor ou
de censura, mas o bem e o mal quer de natureza., quer de arte.
Quando se ouve dizer que aquelas coisas, cujas causas so boas, so
tambm boas, deve entender-se que so boas, porque provm de causas boas.
Na verdade, embora das causas boas nasam certas causas ms, como homens
bons podem tornar-se pecadores, contudo, estas no provm daquelas enquanto
so em parte boas. Muitas vezes, tambm, o efeito que nasceria no mau de
uma causa viciado por outra que m, como quando algum restitui a
espada, alheia para que seja perpetrado o homicdio. Ento, diz ele, muitas
vezes, ainda, sendo todas as causas boas, uma nica circunstncia m pode
tornar o efeito vicioso; por isso, se a causa boa, o efeito, que provm da sua
parte boa, ser certamente bom, se no foi viciado de outra parte, quer dizer:
per accidens poder tornar-se mau, quer dizer, de uma causa boa per accidens
poder surgir um efeito mau por qualquer coisa que acontea.
De maneira que sobre este aspecto das causas, temos somente a
acrescentar mais uma parte: um comentrio, aqui, de Suarez, muito
importante, no qual o seguinte: podero estabelecer-se igualmente outras
enunciaes para muitas outras condies de efeitos a ser deduzido como a
matria da parte a que pertencem as causas, pertence os efeitos.
Das coisas cujas causas se atingem mais facilmente, mais facilmente
podemos ter cincia e muitas outras semelhantes. Mas, todas estas esto
contidas nesta regra geral que : o efeito segue at certo ponto a condio da
sua causa. Agora, como se h de entender esta regra e de como se haja de
aplicar a muitas outras, coisa, diz ele, que deve ponderar-se, mais com a
razo que explicar-se por uma quantidade de regras. Ento temos aqui o
seguinte: o efeito segue at certo ponto a condio da sua causa, e dizemos at

166

certo ponto, porque o acontecimento fortuito, uma outra causa ou um outro

efeito poderia atuar e por acidente dar um carter distinto ao que parta o qual
tenderia a causa final, modificando, desviando-a de seus fins.
Dos Tpicos (continuao)
Como causa e efeito mutuamente se relacionam a quantas forem as
acepes de causa devem necessariamente corresponder as acepes de efeito,
porque causa e efeito so correlativos. De forma que a ordem das regras, que
analisamos e estudamos ao examinarmos o tpico das causas, a mesma no
referente aos efeitos, apenas invertendo-as. De forma que, do mesmo modo
que a partir das causas argumentvamos assim: existem causas aptas para
produzir o efeito, logo, o efeito possvel; do mesmo modo, a partir do efeito,
mas podemos concluir: o efeito possvel, logo, existem causas, das quais o
efeito pode provir, e assim tambm nas outras regras.
Mas, diz Fonseca, que este argumento dos efeitos tem mais fora,
pois, enquanto por qualquer causa no demonstramos que o efeito existe ou
vir a existir, assim, por Deus no demonstramos que a criatura existe ou tem
de vir de qualquer efeito, conclumos que uma causa existe ou existiu, como da
criatura conclumos a existncia de Deus e da pintura conclumos a existncia
do pintor.
Vemos que esto prevalecendo aqui aquelas regras j estudadas na
parte analtica, quanto ao antecedente e o conseqente. Do mesmo modo, diz
ele, da bondade ou da perfeio da causa eficiente no podemos concluir a
maior perfeio do efeito, nem necessariamente igual, ao passo que, da
perfeio do efeito, conclumos a maior ou pelo menos igual perfeio da
causa eficiente e, j que o uso deste tpico igual ao tpico anterior passamos
a dar alguns exemplos das quatro classes de efeitos, porque vamos nos fundar
em tudo aquilo quanto estudamos no exame do tpico anterior.
Vejamos os efeitos da matria em primeiro lugar; depois os da
forma, a seguir os da causa eficiente e os da causa final. Observando os efeitos

167

da matria ento lcito, diz Fonseca, concluir assim: essa coisa foi gerada;
logo, foi gerada de alguma coisa precedente, que deixou de ser o que era para
ser essa coisa. Essa coisa pode corromper-se; logo, ela consta de matria ou,
em suma, essa coisa tem as propriedades da matria; logo, matria.
Dos efeitos da forma, ento, deles conclumos do seguinte modo:
vamos aproveitar os exemplos de Fonseca: os caracis sentem e tem de si um
certo movimento, logo, tem alma; as propriedades da terra e as da pedra so
diferentes, logo, so diferentes as suas formas essenciais; esta rea pode conter
todas as coisas que tem o mesmo raio, logo, ela redonda; estas letras so
desiguais em grandeza, logo, tambm os seus tipos o so.
Agora, vamos ver dos efeitos da causa eficiente: Deus criou todas as
coisas do nada; logo, tem um poder infinito.
Dos efeitos das causas finais: este rei prepara as armas, rene o
exrcito, logo, quer fazer a guerra ou repelir algum inimigo ou: este amigo
aproveita todas as ocasies para questionar com seu amigo; logo, ele deseja
acabar com a sua amizade.
Agora, cabe aqui, diz Fonseca, os argumentos dos usos, cujos
principais so estes: bom aquilo cujo uso bom; mau aquilo cujo uso
mau. Ento, diz ele, daqui provamos que a dialtica til, porque o seu uso
til, porque, na verdade, ela fornece instrumentos para procurar a verdade de
todas as coisas, e conclui-se, tambm, que a sofstica perniciosa, porque o seu
uso pernicioso, pois engana e ilude os homens.
Aqui, diz ele, pelo nome de uso entende-se o uso que a prpria coisa
por si e por prpria natureza para si reivindica, de outro modo, do mau uso da
jurisprudncia, da medicina ou da eloquncia de que muitos abusam para mal
dos outros, poderia concluir-se que essas artes so perniciosas e, inversamente,
do bom uso das injrias feitas, do dio e das inimizades que os homens
honestos suportam com pacincia, poderia concluir-se que as injrias, os dios
e as inimizades so coisas boas, o que sumamente absurdo.

168

Vamos examinar agora o lugar dos antecedentes e dos

conseqentes.
Diz Fonseca que os vocbulos: antecedente e conseqente no so
tomados neste lugar como as duas partes principais da argumentao, uma das
quais produzida a partir da outra. Assim, com efeito, todos os argumentos
seriam a partir dos antecedentes, do que resultaria que todos os lugares seriam,
consequentemente, lugares dos antecedentes. Mas tomam-se como aquelas
coisas que, necessariamente, antecedem ou seguem qualquer coisa numa
questo s.
Se a questo por exemplo, diz ele: se alguma virtude ou no
natural ao homem? poder apoiar-se, assim, a parte afirmativa a partir do
antecedente de virtude: a justia natural ao homem, de outro modo, a vida
civil, sem justia, no se pode conceber; no seria natural ao homem. Ora, toda
justia virtude, logo, alguma virtude natural ao homem. Do conseqente de
virtude conclui-se deste modo: tudo que conforme a razo e natural ao
homem, visto que o homem um animal racional; ora, toda virtude conforme
a razo; logo, toda virtude natural ao homem.
Prossegue Fonseca afirmando que, para que possamos entender qual
o uso destes lugares, h necessidade de notar que existem dois gneros de
antecedente quanto acepo. Igualmente h dois gneros de conseqente: 1)
Chama-se antecedente aquilo de que necessariamente se segue alguma coisa,
quer na ordem da atribuio, assim: a justia antecedente da virtude, visto
que a virtude se predica necessariamente e universalmente da justia, quer na
ordem do tempo, assim: a ferida no corao antecedente da morte, porque
dentro de pouco tempo a morte se seguir necessariamente; 2) Chama-se
antecedente a coisa que tem de se dar necessariamente se uma outra tiver de se
dar, assim: a adolescncia antecedente da juventude e os alicerces so
antecedentes do edifcio. Se, com efeito, a criana h de ser jovem,
necessrio que primeiro seja adolescente; igualmente se os edifcios ho de

169

existir, necessrio que primeiro, sejam lanados antes os seus alicerces.

Agora, em relao ao conseqente, tambm duplo: ou o que
necessariamente se segue do antecedente do primeiro gnero, como a virtude
em relao a justia, a morte em relao ferida do corao, ou o que se segue
necessariamente de um antecedente do segundo gnero, como a juventude da
adolescncia, o edifcio dos alicerces.
Os antecedentes e conseqentes do primeiro gnero podem chamarse antecedente e conseqente simplesmente; os do segundo gnero so
antecedentes e conseqentes por hiptese ou condio. O uso dos antecedentes
e dos conseqentes simplesmente, que so os que propriamente se chamam
antecedentes e conseqentes, Aristteles apresenta nestas duas regras: posto o
antecedente, pe-se necessariamente o conseqente; tirado o conseqente, tirase necessariamente o antecedente. Exemplifica: a justia uma virtude, logo
conforme razo; a injustia no conforme razo, logo, no virtude; tem
uma ferida no corao, logo, morrer em breve; no morre em breve, logo, no
tem uma ferida no corao.
Ento diz Fonseca que vem a propsito a argumentao de So
Paulo, na Epstola aos Romanos, quando diz assim: "se somos filhos, somos
tambm herdeiros", na qual da coisa antecedente se conclui a conseqente, e
esta, tambm da mesma Epstola: "a sabedoria da carne inimiga de Deus",
no est com efeito, nem pode estar sujeita a lei de Deus; na qual, da negao
da coisa conseqente se destri a antecedente, como se se dissesse: no pode
estar sujeita, logo, no est sujeita. Agora comenta Fonseca do seguinte modo:
se, porm, o antecedente e o conseqente forem iguais, isto , convertveis
como dialtico e perito na arte de discorrer, lcito tirar da coisa que era
antecedente, a que era conseqente, e posta a conseqente por-se a
antecedente. Ento, diz ele, que esses modos de deduzir encontram-se nas
palavras do Senhor, segundo So Joo: "tendo dito que o que de Deus ouve a
palavra de Deus, imediatamente ajuntou: por isso vs no ouvistes porque no

170

sois de Deus". Palavras estas com que nega a coisa que foi conseqente, por
que se nega o antecedente. Tendo porm dito: "quem os meus mandamentos
escuta esse que me ama"; algumas frases depois da coisa posta antes como
conseqente, deduziu o antecedente deste modo: "se algum me ama,
observar as minhas palavras".
Em face disto, Fonseca faz a seguinte observao: ser lcito
tambm de um conseqente posto para mais extensa significao pr o
antecedente, se o conseqente se toma universalmente, como no exemplo que
apresentamos um pouco acima. Tudo que conforme razo natural ao
homem; ora, toda virtude conforme a razo, logo, toda virtude natural ao
homem, tambm, este exemplo de So Paulo na Epstola aos Romanos:
"porventura no o viram, mas a sua voz chegou a toda terra", como se
dissesse todas naes o ouviram, portanto, tambm os judeus. O uso dos
antecedentes e do conseqentes hipotticos , na verdade, totalmente oposto ao
anterior, ento ele vai concluir por estas duas regras: negado o antecedente
necessrio negar o conseqente; posto o conseqente necessrio pr o
antecedente, e d os seguintes exemplos: esta criana no chegar a
adolescncia, logo tambm no ser jovem; ser jovem, logo ser adolescente.
Tem de edificar-se uma casa, logo tem de lanar-se os alicerces; os alicerces
no sero lanados, logo a casa no ser edificada.
Se algum objetar que este argumento tirado do lugar dos fins e
no, portanto, deste, diz Fonseca, dever responder-se que, por razes
diferentes, o mesmo argumento pode tomar-se de diversos lugares. Pela fora
de concluir o meio do fim, pertence ao lugar dos fins; pela razo de pr o
antecedente pela posio do conseqente desse gnero, diz respeito ao lugar do
conseqente. Muitas vezes, diz ele, at tais argumentos distinguem-se
realmente. Na verdade, esta argumentao nos mostra: "morreu, logo viver".
a partir do conseqente e no do fim, visto que a morte no o fim, no a
causa final da vida, como Aristteles muito bem nos mostrou na Fsica, pondo

171

a, ridculo o dito do poeta: "os confins e o destino porque nascera", isto , a

morte.
Dos lugares dos antecedentes, dos concomitantes e dos
subsequentes
Dos lugares dos conjuntos falta um que chamaremos da
circunstncia e que como uma ampla regio ele vai dividir em trs partes a
saber: o lugar dos antecedentes, dos concomitantes e das subsequentes.
Circunstncia tudo aquilo que est ligada coisa, no porm,
necessariamente como definia Ccero. Por esta razo, estes lugares se
distinguem dos lugares dos conexos.
Algumas delas antecedem coisa como os prodgios, a nobreza dos
antepassados, o dia do nascimento, a educao, o costume, etc., ento a estas se
do o nome de precorrentes. Outras acompanham-nas como o lugar, o tempo,
a ocasio, os companheiros, a dignidade, o cargo, etc., ento so chamadas de
concomitantes, e outras seguem-nas como o louvor, as riquezas herdadas e
outras coisas semelhantes, que so chamadas subsequentes.
A partir deles prova o orador que o homem cometeu um homicdio,
pois pouco antes falava secretamente com os amigos, saa de casa de noite, em
seguida foi ouvido o barulho dos ps, o estrpito das rvores, depois procurou
esconderijo, sendo encontrado empalideceu, interrogado titubeou, etc. E estes
argumentos, embora no sejam necessrios, diz Fonseca, conferem, contudo,
muitas vezes probabilidades, e muito mais, movem a suspeita; por isso, embora
o dialtico ensine a ach-los, o orador usa deles muito mais vezes. Na verdade,
se muitos deles se juntam a uma mesma concluso, sempre fazem alguma
probabilidade, de forma que se pode dizer com razo que o seu ensinamento, e
mesmo o seu uso no so estranhos ao dialtico.
Outros, como Aristteles, tomam-nos mais estritamente de acordo
com o exemplo que ele d na Retrica, ao chamarem comumente acidentes,
isto , coisas que, na sua maior parte, antecedem, acompanham ou seguem uma

172

coisa.
As regras que ensinam o uso deste lugar, no esto compreendidas
no nmero determinado, mas devem-se referir aqui muitos provrbios
provados como este de Davi: "com santo ser santo", quer dizer,
conjuntamente com santo, freqentando, convivendo com santo, ser santo.
Outra: "com o homem inocente, sers inocente"; "com eleito, sers eleito",
"com perverso perverte-as"; "dize-me com quem andas, dir-te-ei as manhas
que hs", e outras semelhantes.
Ento, permite aqui uma proposio geral que esta que d
Fonseca: como so as circunstncias, assim verossmil que seja a coisa que
elas rodeiam.
Temos agora aqui uma srie de exemplos: a partir dos precorrentes,
ele aproveita esta passagem do Exodo: "sentou-se o povo a comer e a beber e
levantaram-se para se divertir". Este outro de So Paulo na Epstola aos
Glatas: "se, porm, vos mordeis e vos devorais uns aos outros, vede no vos
consumais uns aos outros"; e este segundo So Mateus, do Senhor": tarde
dizeis haver tempo sereno, porque o cu est vermelho, e de manh, hoje
haver tempestade porque o cu est sombrio, sabeis pois distinguir o aspecto
do cu e no podeis conhecer os sinais dos tempos."
A partir das circunstncias concomitantes, ele aproveita esta
passagem, aqui, de So Mateus: "vede, no desprezeis um s destes
pequeninos, pois vos digo que os seus anjos vem constantemente a face de
meu Pai, que est nos cus"; e este de So Pedro; no Ato dos Apstolos, no dia
de Pentecostes: "estes homens no esto embriagados, como julgais, porque a
hora terceira do dia". A estas pertencem os sinais fisionmicos, dos quais os
fsicos inferem o carter natural de cada pessoa; por exemplo, Aristteles diz:
"que os que tem a fronte pequena so indisciplinados; o que a tm grande,
atrasados; os que a tm redonda, insensatos; os que a tm menos plana,
sagazes; os que a tm quadrada e moderada, magnnimos", e outras coisas

173

deste quilate.
A partir das subsequentes, ele aproveita esta passagem do
Eclesistico: "no tardes em converter-te ao Senhor e no adies de dia para dia,
porque a sua vinda vir de improviso". E este de So Paulo na Epstola aos
Romanos: "que fruto tirastes daquilo de que agora vos envergonhais? Na
verdade a morte o seu fim".
Diz ele que esses tipos de lugares so muito usados, muito
freqentes, e s vezes at mais freqentes que os outros, e tambm fornecem
muitos argumentos.
Passa ele a estudar os lugares dos argumentos disjuntos, e em
primeiro lugar os adequados, dos quais imediatamente se nos oferece o
semelhante.
Neste lugar chamam-se semelhantes no apenas as coisas que tm a
mesma qualidade, mas todas aquelas a que convm ou uma ou vrias coisas,
que tm entre si alguma analogia ou proporo. Por exemplo: duas coisas
brancas, enquanto brancas, dois corpos iguais, dois animais da mesma espcie,
dizem-se semelhantes, visto que tem em comum a mesma qualidade ou
quantidade ou essncia, mas inteligncia e dio, tranqilidade e serenidade
enumeram-se entre os semelhantes, porque, embora tais, nada tenham de
comum nas essncias e condies diversas, contudo diz ele, tm entre si uma
certa proporo.
Com efeito, assim como a inteligncia est para a alma, assim os
olhos de certo modo esto em relao ao corpo, e o que a serenidade no ar,
isto mesmo por uma certa proporo no mar a tranqilidade.
Ento, Aristteles ensina para esse lugar duas regras: o que vale
num dos semelhantes, vale nos outros; o que no vale num dos semelhantes,
no vale nos outros.
Ento d os seguintes exemplos, Fonseca: o corpo guiado pelos
olhos, logo a alma deve ser governada pela inteligncia; se os armadores por

174

seu trabalho na indstria pudessem fazer tranqilo o mar, empenhar-se-iam

nisso a fundo; logo so muito mais dignos de repreenso aqueles que presidem
a administrao da Repblica, se podendo conseguir a paz de todas as classes
sociais, mediante meios a observar, no o fazem.
Comenta Fonseca, esta parte. Pertence aqui todos os gneros de
exemplo que ele usou para a quarta forma de argumentao, quer se chamem
propriamente exemplo, quer parbolas, quer aplogos, porque sempre eles so
fundados em analogia, portanto na semelhana; no falta at quem diga que o
exemplo no uma forma de argumentao, mas que todo ele pertence
matria deste lugar, semelhana.
Acerca deste assunto ele vai discutir oportunamente noutro lugar.
Diz ele que nas Sagradas Escrituras h inmeros exemplos deste
lugar, deste tpico, e cita vrios e podemos reproduzir alguns que ele cita, por
exemplo este de So Paulo, na 1 Epstola aos Corntios: no sabeis que pouco
fermento leveda toda massa, logo acrescenta: purificai-vos pois, do fermento
velho, para que sejais massa nova, e logo abaixo diz: quem jamais vai a guerra
sua custa? quem planta uma vinha e no come do seu fruto? quem apascenta
o rebanho e no se alimenta do leite do rebanho? no sabeis que aqueles que
trabalham no santurio se alimentam do que do santurio, e que os que
servem o altar participam do altar? assim ordenou tambm o Senhor aos que
anunciam o Evangelho, que vivam do Evangelho.
Diz ele extensssimo o uso deste tpico, em deduzir os atributos
de um anlogo dos atributos de inmeros. Diz ele tambm que o uso deste
tpico fecundo; no falta, contudo, quem diga que de todos os lugares de que
se tiram argumentos nenhum usado com menos fora contra, renitentes que
os de semelhana.
Contudo, afirma Fonseca, para aquele que segue espontaneamente o
expositor, que se mostra dcil, nenhum mais adequado. Na verdade, dizem,
esclarece o assunto que se empregar criteriosamente e traz ao esprito uma

175

certa imagem dele, de maneira que no impondo a necessidade de assentir leva

consigo, no entanto, um certo pudor tcito de discordar.
Mas se bem se entenderem os semelhantes, enquanto semelhantes,
no to fraco este gnero de argumento, diz Fonseca, que no possa at
convencer o ouvinte renitente.
Do tpico dos maiores - Por maiores designam-se os que tem
maior probabilidade de enunciao que deve ser concluda e confirmada. Por
menores, os que tm menor probabilidade, e por iguais, os que tem
probabilidade parecida ou igual. Das maiores tiram-se argumentos desse
gnero, citado por Fonseca: se Mazago no foi tomada por 120 mil soldados,
no ser tomada por 20.000. Outro: se nas riquezas acrescidas ainda do poder,
e nas honras no est o sumo bem, como ser possvel que ele esteja situado
nas riquezas de um homem obscuro e privado. Outro: se a eloquncia de
Ccero no pde persuadir Octvio a quem ele tinha conferido os maiores
benefcios a no entregar ao soberbo o importante inimigo Antonio, quem se
convencer de que um rei se deixe vencer com simples pedidos a no entregar
a uma morte justssima o traidor da rgia majestade.
Ento este lugar condensado nesta sentena: se aquilo que parece mais
verossmil no verdadeiro, tambm o no ser aquilo que parece menos
verossmil. O emprego deste lugar, comenta Fonseca, , portanto, todo negativo. A
ele pertence aquele dito dos irmos de Jos ao intendente: "o dinheiro, que
encontramos no fim do saco, voltamos a traz-lo aqui: ora, como que depois
disso, teramos furtado o ouro ou a prata da casa de seu senhor?" E este do Senhor,
em So Joo: "se vos tenho falado de coisas terrenas e no me acreditais, como
acreditareis se eu vos falar de coisas celestes?"
Dos tpicos
Do tpico dos iguais e os subsequentes

Os argumentos do lugar dos iguais desenvolvem-se desta maneira: se a

176

abstinncia uma virtude, tambm a continncia o ser; se a jactncia no

virtude, tambm no ser a hipocrisia. A pena, que justa contra o assassino do
pai, tambm o contra o assassino da me; se os comandantes no so tidos por
maus, se s vezes so vencidos, porque so mal vistos os filsofos, que de vez em
quando se enganam?
Este lugar, diz Fonseca, pois, empregado quer afirmativamente, quer
negativamente. E o que Aristteles ensina em trs regras, que Fonseca resolve
reduzir numa s, com mxima clareza, que esta: se dada proposio verdadeira
ou falsa, aquela que parece de igual probabilidade ser tambm verdadeira ou
falsa. Ento ele d este exemplo: "no julgueis para no serdes julgados, no
condeneis e no sereis condenados perdoai e perdoar-se-vos-; dai, e dar-se-vos", palavras de Cristo ou So Lucas.
No sem razo que estes argumentos e outros semelhantes, diz
Fonseca, com os quais na Sagrada Escritura se conclui dos prmios, dos mritos e
os suplcios e os pecados se dizem pertencer a este lugar. Na verdade, embora os
prmios celestes sejam maiores que os mritos, e os suplcios inferiores aos
delitos, contudo, pela liberdade e pela misericrdia divinas, nota-se entre eles certa
razo de justia , portanto, de igualdade. Ento ele d para este lugar esta regra
oferecida por Aristteles nos Tpicos se o desenvolvimento do predicado segue o
desenvolvimento do sujeito, o predicado seguir o sujeito; mas se o
desenvolvimento no segue o desenvolvimento, tambm o predicado no seguir o
sujeito. Por exemplo: se uma virtude maior melhor ou a maior, tima, a virtude
sem exceo boa. Efetivamente a razo igual, mas se uma maior no fosse
melhor e a maior a melhor, ento a virtude no seria de modo nenhum boa,
Esta proposio converte-se tambm neste modo: se o predicado segue
o sujeito, o desenvolvimento do predicado seguir o desenvolvimento do sujeito,
mas se o predicado no segue o sujeito, tambm o desenvolvimento no seguir o
desenvolvimento. Ento ele d uma outra expresso ainda: assim como o
simplesmente est para o simplesmente, assim o mais est para o mais, e o maior

177

para o maior: como se fazer uma injuria mau, fazer uma injria maior ser pior, e
uma mxima, ser pssima.
Agora, diz Fonseca, que, contudo, este lugar pertence mais a questo
comparada que ns vamos estudar mais adiante. Prossegue ele: tanto aquela
mesma regra como a sua recproca se entendem naquilo que se predica por si
mesma; caso contrrio, nem sempre contm a verdade. No se diria, com efeito,
corretamente esta sentena: o maior uso do vinho pior ou o maior pssimo;
logo, o uso do vinho mau. Nem tampouco esta: o exerccio do corpo bom;
logo, maior exerccio melhor, e o maior timo.
Do lugar dos dissemelhantes. Dos lugares dos argumentos disjuntos,
restam aqueles nos quais esto latentes os dissentneos. O primeiro dos
dissentneos o dos dissemelhantes, o qual, diz Fonseca que Aristteles omitiu
nos Tpicos, uma vez que podia facilmente chegar a eles, partindo do lugar dos
semelhantes. Por dissemelhantes entende-se aqui aquelas coisas que, enquanto
tais, no tem em comum um s elemento nem vrios, que tenham entre si
proporo, como: branco e preto, justo e injusto, homens e animais.
O uso dos dissemelhantes condensa-se nestas regras: os dissemelhantes
convm aos dissemelhantes, o que convm a um dissemelhante, porque
dissemelhante, no convm ao outro. Assim, este exemplo: se o justo, porque
justo, deve ser louvado, o injusto dever ser repreendido. Do mesmo modo, que
no prprio dos animais, porque so animais, prever o futuro, prprio do
homem ter em conta o tempo que h de vir.
Este lugar, diz Fonseca, muito til para resistir a um adversrio.
Na verdade, se algum concluir que todas as coisas devem ser comuns
aos homens, porque para os outros animais tudo comum, a melhor maneira de
lhe resistir ser negar que isto se conclua retamente, porque os homens e os
animais, enquanto existem da mesma maneira, so dissemelhantes, por isso este
lugar mais apto para defender do que para atacar.
Ento vem a propsito aquela exortao do jovem Tobias esposa, para

178

permanecerem trs noites em orao, antes de usarem o leito nupcial. "Somos

filhos de santo, disse, no podemos unirmo-nos como os gentios que ignoram a
Deus". E, esta do Senhor, em So Mateus: se amais aqueles que vos amam (isto ,
se amais somente estes) que mrito tendes? Por ventura no fazem o mesmo os
publicanos, e se saudais apenas os vossos irmos, que fazeis de mais? No fazem
isso tambm os pagos?". E em So Paulo, na Epstola aos Corntios, ele diz: "no
vos sujeiteis ao mesmo jugo que os infiis, pois que unio pode haver entre a
justia e a iniquidade, ou que sociedade entre a luz e as trevas, e que concrdia
entre Cristo e Belial, o que de comum entre o fiel e o infiel, e que acordo entre o
templo de Deus e os dolos.
A concluso que no vos deveis sujeitar ao mesmo jugo dos infiis. O
resto do discurso uma prova pela dissemelhana.
Do lugar dos opostos e uso dos opostos. Outro lugar daqueles, diz
Fonseca, com que se trata de coisas divergentes o lugar prprio dos opostos. Os
opostos, na verdade, ou se relacionam mutuamente, como senhor e servo, ou so
contrrios, como virtude e vcio, ou privativamente opostos, como vista e cegueira
ou contraditrios, como branco e no-branco, do que j tratamos na parte sinttica.
As regras, que convm aqui, so comuns a todos opostos e so as
seguintes: 1) tudo aquilo que se afirma de um dos opostos, nega-se do outro. Ora,
isso deriva da prpria natureza dos opostos. Na verdade, uma vez que todos os
opostos, enquanto tais, so repugnantes, e os repugnantes, como vimos, no
podem afirmarem-se ao mesmo tempo da mesma coisa, acontece que, de qualquer
coisa de que se tenha afirmado um, deve-se, necessariamente, negar o outro.
Neste mesmo livro, dizia Fonseca, como isto devia entender-se, e os
exemplos so evidentes, por exemplo: Sofronisco pai de Scrates; logo, no
filho dele. Se virtuoso, no vicioso; se tem vista no cego; se branco, no
no-branco. Contudo, no acrescentamos que da coisa de que se nega um, se
afirma o outro, porque muitas vezes no assim. Na verdade, pelo fato de Scrates
no ser mestre, no se vai afirmar, imediatamente, que discpulo, ou vice-versa,

179

nem por no ser branco, se deve necessariamente dizer que negro, como se v
nos casos chamados mediatos opostos, contrrios mediatos, que admitem
gradao. Nestes, naturalmente, tem de se ter este cuidado, pois entre branco e
preto existem outras cores intermdias, que formem uma mediao entre os
extremos. So aqueles extremos que admitem mediao, que admitem termos
mediatos.
Segundo esta regra, cita esta passagem de So Paulo, na Epstola aos
Glatas: "andai segundo o esprito e no satisfareis os desejos da carne, porque a
carne, isto , a tendncia da carne tem desejos contrrios ao esprito, e o esprito
desejos contrrios carne.".
A segunda regra a seguinte: se um de dois opostos segue a outro de
outros dois, o segundo dos primeiros seguir o segundo dos ltimos; mas se o
ltimo no seguir o ltimo, tambm o primeiro no seguir o primeiro. Ele d, por
exemplo, como relativo de comparao maior, e o relativo de comparao menor,
que so relativamente opostos, como pai e filho; e o relativo de comparao maior
diz-se universalmente do pai, o relativo de comparao menor diz-se
universalmente do filho, mas se o relativo de comparao menor se no dissesse
assim do filho, tambm o relativo de comparao maior no se diria do pai.
Igualmente, sendo louvar e condenar contrrios e, da mesma maneira virtude e
vcio, e devendo toda virtude ser louvada, sem dvida que tambm todo vcio
dever ser reprovado; mas se esse no devesse ser censurado tambm, aquela no
deveria ser louvada. Do mesmo modo, sendo o sentido e a privao do sentido
privativamente opostos, igualmente a vista e a cegueira, e sendo toda vista um
sentido, ser toda cegueira uma privao do sentido.
Com efeito, se a privao do sentido no se dissesse da cegueira,
tambm da vista se no diria que ela um sentido. Finalmente, como animal e
no-animal so contraditrios, e da mesma maneira homem e no-homem, e como
todo homem animal, tambm todo no-animal ser no-homem. Com efeito se
todo no-animal no fosse no-homem, tambm nem todo homem seria animal.

180

Contudo, neste exemplo de contraditrios, a conseqncia foi disposta,

como se v, numa ordem diferente das do gnero anteriores de opostos. Naqueles,
com efeito, tanto o antecedente como o conseqente eram comeados numa s e
mesma textura de contrrios, e terminados noutro deste modo: Por exemplo: todo
pai relativo de comparao maior, logo todo filho o de menor. Toda virtude
deve ser louvada; logo, todo vcio deve ser reprovado. Toda vista um sentido;
logo, toda cegueira privao de sentido.
Mas, nos contraditrios, o antecedente foi comentado numa textura, e o
conseqente noutra, por exemplo: todo homem animal; logo, todo no-homem
no-animal; portanto, no enunciado devem entender-se assim: se um de dois
opostos entre si segue o outro de outros dois, igualmente opostos entre si, o
segundo dos primeiros seguir o segundo dos ltimos, numa ordem direta ou
conversa, mas se este no for verdadeiro, tambm o outro no ser. Ento,
prossegue Fonseca: deve, contudo, advertir-se que em todos relativamente opostos
trata-se diretamente da conseqncia, nos contraditrios numa ordem conversa;
nos contrrios e nos privativamente opostos, porm, umas vezes em ordem direta,
outras conversas. Diretamente, como na verdade mostramos nos exemplos acima
propostos. Conversamente como se se dissesse: quem tem boa compleio de
corpo, goza de sade, logo quem sofre de alguma doena, tem m compleio de
corpo. Com efeito, no se disse: quem tem m compleio de corpo sofre de
doena. Na verdade tem que haver uma converso; na verdade a sade e a doena
so constituies internas do corpo e a boa compleio do corpo compreende ao
mesmo tempo interna e externa. M compleio , pois, a que defeituosa ou s
internamente ou s externamente ou de ambos os modos.
Daqui resulta que pelo fato da sade seguir necessariamente a boa
compleio do corpo, no se conclui retamente que a doena segue
necessariamente a m, mas ao contrrio, isto , que a m compleio do corpo
segue a doena. Embora, na realidade, a boa e a m compleio do corpo no
sejam inteiramente contrrias, por no terem absolutamente o mesmo sujeito, uma

181

vez que a m pode existir s intrnseca ou s extrinsecamente, ao passo que a boa

no existe se no ao mesmo tempo intrnseca e extrinsecamente como foi dito.
Dos privativamente opostos, ele d estes exemplos: se algum
dotado de vista, dotado de sentido; logo se algum privado dos sentidos cego.
Nenhuma concluso direta estaria bem. Logo, se algum cego
privado do sentido, isto claramente falso. Do mesmo modo, quem matemtico
dotado de cincia, logo quem privado de cincia privado de matemtica, e
no todo aquele que privado de matemtica privado de cincia. Igualmente este
outro exemplo: quem tem em abundncia ouro e prata rico, logo quem pobre e
privado de ouro e prata, e no, quem privado de ouro e de prata pobre, porque
pode ter em abundncia riquezas naturais, ainda que, na realidade, pobreza e
riqueza no sejam virtudes privativamente opostas, pois o vocbulo pobreza tira
mais do que aquilo que o vocbulo riqueza pe. Na verdade, no se chama pobre
se no quele que privado tanto de riquezas naturais como artificiais, e rico
pode-se dizer daquele que tem em abundncia apenas uma dessas.
Quanto ao que dissemos, poderia algum objetar assim: deste
antecedente: o que sensvel inteligvel, no lcito concluir diretamente que o
sentido inteligncia, nem em ordem inversa que a inteligncia o sentido e,
portanto, a regra no verdadeira nos relativamente opostos e ainda, deste
antecedente: a avareza um vcio, no se concluir que a dissipao, a
prodigalidade, uma virtude, nem vice-versa. Tambm nos contrrios no
verdadeira a mesma regra e ainda deste outro antecedente: porque o que tem vista
vive, no se concluir que o cego est morto, nem que o que morreu era cego;
portanto, tambm no verdadeiro para os privativamente opostos. Ento, como
ele soluciona este problema? A primeira objeo, diz ele, facilmente se desfaz, se
se disser que a regra verdadeira nos relativos, quando o relativo, que segue um
outro no antecedente, segue-o em relao a ele. Ora, suficientemente claro que as
coisas sensveis no so inteligveis em relao ao sentido a que pertencem,
enquanto so sensveis, mas somente em relao ao inteligente. A segunda e a

182

terceira objees so destrudas pela mesma razo. O que diz, pois, a regra: se um
segue o outro deve entender-se com esta restrio, se no seguir um o outro.
evidente, com efeito, que o vcio, tanto segue a avareza como a
prodigalidade, visto que uma e outra. so vcios. Do mesmo modo viver tanto
segue o que tem vista como o que cego. Com efeito, ambos vivem. No caso,
portanto, para pr de parte a regra por causa dos argumentos apresentados. E
termina, ento, ao examinar este tpico, com esta observao; mas, para dela tirar
mais fruto, divide-se em quatro outras espcies, segundo os quatro gneros de
oposio. Deste modo: se um relativo segue um relativo, o relativo do primeiro
seguir o relativo do segundo; se um contrrio se encontra noutro contrrio, o
contrrio de um encontrar-se- no contrrio de outro, ou em ordem direta ou
inversa; se uma posse segue outra posse, a privao seguir a privao, e viceversa, se a privao segue a privao, a posse seguir a posse; quer isto se faa em
ordem direta, quer em ordem inversa. Se a afirmao segue a afirmao, a negao
seguir a negao em ordem inversa.
Ele d um exemplo aqui de So Paulo, na Epstola aos Romanos: a
prudncia da carne morte, isto , mata; porm a prudncia do esprito vida e
paz, isto , traz a vida e repouso
Alis esses temas do a aparncia de difceis, mas, na verdade, no so.
O que importante, entretanto, cuidar muito nas oposies, porque
no se pode facilmente concluir que aquilo que se predica de um contrrio se
predica inversamente, ou que se predique negativamente do outro contrrio.
Ento, no caso dos opostos preciso ter muito cuidado, quando se
tirarem essas concluses fceis que so geradoras de grandes erros. Se partirmos,
por exemplo, do ser ou do no ser, se dissssemos que o ser infinito, no
poderamos concluir que o no-ser finito, ou se dissssemos o inverso que o ser
finito no poderamos concluir que o no-ser infinito, porque nem sempre os
atributos que so opostos correspondem as polaridades das oposies. Alm das
duas regras gerais dos opostos, Fonseca, apresenta outra, e a respeito dos relativos

183

ns temos esta: as coisas que mutuamente se referem, pem-se e tiram-se

mutuamente; as coisas que mutuamente se referem, reconhecem-se e ignoram-se
simultaneamente. Isto j foi estudado anteriormente, mas agora vamos ver,
segundo a primeira regra, estas palavras de So Joo Batista acerca de Cristo, que
a seguinte: "Quem tem a esposa, este o esposo". Tambm diz Fonseca, que
tambm parece pertencer mesma regra o que So Paulo diz nos Corntios: no
sou, diz ele, apstolo, e vs no sois por ventura obra minha no Senhor, e se no
sou apstolo para muitos, sou-o, porm, para vs, pois sois o sinal do meu
apostolado no Senhor. Pedro, verdade, comenta Fonseca, o apstolo, isto o
enviado, seria enviado a algum ou a alguns, concluiu atravs daqueles junto dos
quais Paulo exercia a sua legao como ministro do Senhor, e dizendo-se enviado
pelo Senhor, isto , que era apstolo para ele.
Pertence segunda regra as coisas que mutuamente se referem,
conhecem-se e ignoram-se simultaneamente, como estas palavras que so referidas
por So Joo: "se me conheceis, conhecereis tambm meu Pai".
Esta regra, comenta Fonseca, no vale, contudo, como evidente, para
aqueles contrrios dos quais um existe por natureza. Esta frase do Senhor, em So
Mateus: "no se faa, contudo, como eu quero, mas como tu queres", no significa
que Cristo naquele momento tivesse uma vontade contrria vontade divina,
porque se assim fosse, uma vez que consta pelas mesmas palavras que Ele quis,
ento, o que o Pai havia decretado, seguir-se-ia, necessariamente, que existiria, ao
mesmo tempo, na mesma vontade, dois apetites contrrios. Pela segunda prover
que a f no reside na vontade, como seu sujeito, porque o erro na f, que a f
contrrio, no pode existir na vontade, dado que todo erro tem lugar na
inteligncia.
Para os contrrios imediatos e para os outros dois gneros opostos,
ento Fonseca apresenta esta regra especial: dos contrrios imediatos, dos opostos
privativamente e dos contraditrios, se um no convm, necessrio que convenha
ao outro. Esto fora desta regra os chamados correlativos, opostos correlativos,

184

como pai e filho, senhor e escravo.

Ele exemplifica: se Scrates no est doente, tem sade; se nada, v,
cego; se no branco, com certeza no-branco. Quando, porm, esta regra se
aplica aos contrrios, deve entender-se o sujeito apto por natureza, e quando se
aplica aos opostos privativamente, deve entender-se alm disso o tempo
determinado pela natureza para a existncia da forma, o que evidente pelo que
sabemos da forma.
Dos Tpicos (continuao)
Repugnantes so aquelas determinaes que no se podem afirmar
simultaneamente da mesma coisa, conforme foi dito anteriormente, ao tratarmos
desta matria. Uma vez que todos os opostos, dos quais agora apresentamos o
lugar, so repugnantes, surge a questo de saber porque se estabelece o lugar dos
repugnantes. A causa esta: os repugnantes tem muito maior extenso que os
opostos. Na verdade existem muitos repugnantes, que no so opostos, como:
corpo e alma, homem e animal, pedra e madeira, substncia e acidente, necessrio
e contingente e outros parecidos. Note-se que os nomes carne e esprito no se
tomam por tendncias contrrias, das quais uma inclina o esprito para as coisas
terrenas, e outra para a celeste, mas pela prpria substncia do corpo e da alma.
Tambm os argumentos, que costumam chamar-se divergentes, so
prprios deste lugar. Na verdade, porque muitas vezes no fcil distinguir os
divergentes dos opostos, diz, ento, Fonseca que pareceu bem, seguindo Ccero,
tornar este lugar comum a todos os repugnantes, de modo que o seu nome possa
divergir do dialtico e todas as espcies de repugnantes.
O uso deste lugar o seguinte: ao que convm um dos repugnantes,
no convm o outro ou os outros; se os repugnantes so imediatos em algum
gnero, ao que no convier um ou todos menos um, convir necessariamente o
outro ou os outros.
Exemplo da primeira regra: isto que vejo corpo e palpvel, logo no
esprito, por isso disse o Senhor: "apalpai e vede, porque um esprito no tem

185

carne nem ossos, como vs vedes que eu tenho". Outro: Os homens raramente
so bons, logo a maioria deles no so bons e muito menos, necessariamente
bons. Aqui, repugnam raramente a maioria e necessariamente.
Exemplos da segunda regra: se os repugnantes so imediatos em alguns
gneros, ao que no convier um ou todos menos um, convir necessariamente o
outro ou os outros. Exemplo: o feto, antes de receber o esprito participante da
razo, vive; ora, no uma planta; logo, animal.
Pertence igualmente a este lugar, diz Fonseca, o lugar da diviso, o
que Bocio pe, tirado de Temistio, cujo uso este: enumerados os membros
dividentes de qualquer coisa de que se afirme um, negar-se- o outro ou os outros;
da coisa, porm, de que se negar um ou todos menos um, afirmar-se- o outro ou
outros. Este lugar apontado por Aristteles, no fim do 2 captulo, do livro 2
Dos Tpicos, diz Fonseca. E ele continua a nos fornecer uma srie de exemplos de
repugnantes, como aquele de Davi: "por ventura esquecer-se- Deus de ter
misericrdia ou deter a sua misericrdia com a sua ira.". Aqui repugna a Deus o
no ter misericrdia.
E aquele do Livro da Sabedoria: a sabedoria no entrar na m alma,
nem habitar num corpo sujeito ao pecado. E esse que encontramos em So
Mateus: ningum pode servir a dois senhores; e, por fim, aquele de So Paulo: se
agradasse aos homens no serias servo de Cristo, etc. Ora, muito fcil
estabelecermos sempre que tomarmos uma proposio, os repugnantes, e se esses
repugnantes so opostos e todos os opostos so repugnantes ou, ento, as vezes os
repugnantes no so opostos, mas suas razes se opem, de certo modo, como
vimos aqui nos exemplos, alguns casos. Ento, fcil tirar as regras que se
reduzem aquelas duas fundamentais dos repugnantes, que : ao que convm a um
dos repugnantes, no convm ao outro ou outros; se os repugnantes so imediatos
em algum gnero; isto , eles no tm um termo mdio, a que no convier um, ou
todos menos um, convir, necessariamente, outro, ou os outros, porque
verificamos, nos opostos imediatos, o que no convm a um, convm ao outro, e

186

vice-versa, porque no h um meio termo capaz de merecer aquela convenincia.

Resta-nos agora estudar o ltimo lugar, que tem para a Filosofia menor
importncia, embora o tenha em outras matrias. o do lugar da autoridade, que
j est fora dos artificiosos. o argumento que rene os argumentos desprovidos
de arte.
Mas Fonseca comentando, diz o seguinte: mas uma vez que o
testemunho no tem peso algum para fazer f, a no ser que se apoie em alguma
autoridade, parece ser convenientemente designado por outros, lugar pela
autoridade, enumera ainda, lugar da autoridade. Como, porm, h duas espcies de
autoridade: uma divina e outra humana, tambm este lugar ser de duas espcies,
um de autoridade divina e outro de autoridade humana.
A autoridade divina , pois, Deus, sumo bem, suma grandeza, sendo a
suma sabedoria, a suma bondade nunca pode enganar-se nem enganar. to
grande a fora desta autoridade, em que principalmente se apoiam as
argumentaes da Teologia e da Teologia Religiosa que supera muito de hoje, toda
a importncia da razo natural. Esta autoridade atribuda, em primeiro lugar, a
Sagrada Escritura, proximamente s tradies apostlicas, depois s instituies
universais da Igreja, a qual assiste o Esprito Santo e, finalmente, aos decretos dos
Conclios Ecumnicos, que representam toda a Igreja.
Na autoridade humana, requerem-se, ordinariamente, duas coisas: 1)
conhecimento das coisas que se contm na Cincia ou na experincia dessas coisas
e virtude, aquele para se saber o que se diz, e esta para se querer dizer o que se
sabe, diz Fonseca. Muitas vezes, porm, a prpria verdade, por si, desprovida de
qualquer apoio da virtude, parece falar em seu favor. Est neste caso o que
ouvimos nos provrbios usados comumente por todos os homens, que, contudo, na
sua maior parte, so maus. At mesmo, muitas vezes, homens dissolutos,
perseguidores da verdade e da virtude, do testemunho verdadeiro contra si
mesmos, constrangidos pela prpria verdade, o que costuma ter-se em grande
conta para fazer f. Mas nas outras coisas que se revestem de autoridade, s

187

atravs do uso, como as que dizem respeito a Gramtica, ou aos usos civis.
Entre os argumentos de autoridade humana, prossegue Fonseca,
consideram-se mais firmes os que so provados pela antigidade, porque aquilo
que falso, algum dia se vem a descobrir e a revelar, ao passo que a verdade mais
se confirma e consolida com o tempo. A nobreza e o poder no tem mais
autoridade que aquela que lhe vem do parecerem ser prmios da virtude. Ento
Aristteles apresenta dois usos desses lugares, nestas duas regras, que esto nos
Tpicos: no uso das palavras devem seguir-se o costume do povo; ao dar uma
opinio acerca das coisas, deve seguir-se o Juzo do sbio.
Aristteles diz que este lugar, este tpico da autoridade serve para
confirmar e para refutar. Segundo ele, pode-se concluir que os cus so 10, porque
os mais recentes matemticos dizem que so 10, e que os mesmos no podem
dissolver-se naturalmente porque os 5 mais distintos filsofos da natureza negam
que possa dissolver-se a substncia celeste. O que alguns dizem que este lugar no
til para concluir negativamente ou que o mesmo para refutar, no esta a
doutrina, diz Fonseca. Na verdade, argumentar negativamente pela autoridade no
concluir desta maneira. Aristteles no disse que isto assim, logo no assim
como eles julgam, mas deste modo. Aristteles disse que isto no era assim, logo
no assim, maneira esta de argumentar que no tem fora do que se concluir
afirmativamente, quer dizer: Aristteles disse que era assim, ento era assim; no
o contrrio: Aristteles disse que isto no era assim, logo no assim.
Acredita-se, finalmente, prossegue Fonseca, que o argumento se chama
pela autoridade e no s quando interpomos imediatamente a autoridade de
algum para provar a concluso, mas tambm quando usamos o argumento do
outro lugar confirmado pela autoridade, por exemplo: os que julgam que o cu no
consta de matria, podem mostrar pela autoridade de Aristteles, de dois modos:
apresentando o lugar em que Aristteles o diz abertamente e provando pelo fato de
ter ele definido a matria como sujeito primeiro de que se faz alguma coisa e que,
finalmente, tudo se dissolve, tendo noutro lugar ensinando abertamente que o cu

188

no pode dissolver-se.
verdade que Aristteles no 2 Dos Tpicos continua a tratar desta
matria, mas esses livros no so considerados principais, de maneira que o que
principal em Aristteles, pode-se considerar, diz Fonseca, o que tratamos at
agora. Contudo, na Filosofia, a nica autoridade a demonstrao.
A afirmao vale na Filosofia quando demonstrada; isto , a tese vale
enquanto for demonstrada, vale pela prpria demonstrao.
Agora, a autoridade tem um valor apenas em determinadas
informaes, mais de carter histrico. Muitos podem aceit-la, podem dizer que
basta haver uma afirmao de A ou B para seguir, mas aqueles j no esto
fazendo mais filosofia. Se se advertir atentamente, facilmente se entender que
todas regras at aqui atribudas a cada um dos lugares no encerram um mtodo de
tratar a questo comparada, mas apenas questo absoluta.
Chamamos questo absoluta quando se pergunta de uma maneira
absoluta se isto aquilo ou no, como por exemplo: deve a virtude ser desejada ou
no?
Chamamos questo comparada, quando se pergunta se isto mais tal
coisa que aquilo ou no, ou uso de qualquer outro modo de comparao como:
deve a virtude ser mais desejada que a boa sade ou no?
Sendo isso a sntese, para acabar totalmente o mtodo de tratar a
questo de simples inerncia, necessrio acrescentar algumas regras com as
quais ela possa tratar-se quando se apresenta comparativamente. Disto tratou
cuidadosamente Aristteles, embora um pouco desordenadamente no 3livro Dos
Tpicos.
Conservando a ordem dos lugares, antes apresentados, extrairemos de
Aristteles aquelas regras de que julgamos poder tirar mais utilidade. Fizemos um
esquema, segundo as providncias da Dialtica mattica, em cuja sntese e
verificamos que, estamos em face, de uma maneira de colocar o problema dos
lugares, o problema da argumentao, de modo claro, porque se partimos

189

primeiramente da proposio dialtica e finalmente da questo dialtica, como

aquela: ser a vida a social decorrente da natureza do homem? e essa decorrncia
pode ser necessria, contingente, ou seja per se ou per accidens?
Ento posta esta questo dialtica, ela obedece as seguintes
providncias, de que j tratamos nos nossos livros, e aproveita, em todos os
aspectos, as grandes contribuies que Fonseca nos apresenta nas suas
"Instituitiones Dialecticae".
Inicia-se pela anlise dos termos da questo. Neste caso, por exemplo,
teramos termos como: vida, vida social, natureza, essncia da natureza de que ser
a vida social, da natureza do homem, decorrer, decorrer da natureza do homem,
natureza e homem, todos estes termos da questo exigem nosso exame. Ento,
iniciamos pela definio, que o lugar que nos d uma srie de argumentos,
procurando estabelecer as quatro distines, quatro definies (em latssimo senso,
em lato senso, estricto senso e estrctissimo senso) para da, ento, podermos
estabelecer a mateticidade, a ontologicidade, a logicidade e a onticidade dos
termos, pois aqui, no caso, por exemplo, tratando da vida social do homem, do
homem e a sua vida social, estamos tratando apenas de elementos ontolgicos,
temos de entrar tambm na parte prtica, na parte da onticidade humana, ento,
para completar o que nos falta, lanamos mo das descries, das notaes,
seguindo as regras dos lugares e conexos, tratamos dos conjugados aqui, somos
obrigados a tratar, para poder procurar os argumentos correspondentes a esses
diversos tpicos j expostos e, ento, poder estabelecer a parte da elenctica, a
parte do juzo, das sentenas correspondentes, das teses, das antteses, porque aqui
j podemos estabelecer a tese: sim, realmente, a vida social uma decorrncia da
natureza do homem, uma decorrncia per se da natureza do homem; outro dir:
"no, uma decorrncia per accidens da natureza do homem" ou uma terceira
sentena: " a vida social no decorre per se da natureza do homem; nem per
accidens, mas ao homem repugna fundamentalmente esta mesma vida, outro dir
que no repugna, e assim estabeleceremos todas as sentenas possveis, reduzindo-

190

as aquelas que sejam realmente elementares da possibilidade daquela tese.

Ora, prossegue-se, ento, partindo dos conjugados, j temos aqui
concluda a parte da elntica, parte das teses, das antteses e j se pode ir
preparando os argumentos em favor de cada uma das teses. Ento, vem a 3 parte
das providncias dialticas que o argumento principal da questo examinada: 1)
como todo e como parte, ento todos os argumentos de todo e os argumentos da
parte, porque estudamos a questo do ngulo da unidade, da totalidade, da srie,
do sistema e do universo, conforme nos ensina a nossa pentadialtica. A entramos
no campo das causas, para podermos chegar e completar o mais possvel o nmero
dos argumentos. Ento estudam-se as causas emergentes, as causas intrnsecas, as
causas predisponentes, que so as extrnsecas, e dividem-se essas causas nas
quatro principais; das intrnsecas: matria e forma, e das extrnsecas: eficiente e
final. E, finalmente, ento, ao estudar esttica, dinmica e cinematicamente
considerada a matria, por exemplo: a vida social do homem que ser estudada,
no s esttica, mas dinmica e cinematicamente, vai incluir antecedentes e
conseqentes, vai incluir, por exemplo, na sua cinematicidade, os circunstantes
como os precorrentes, os concomitantes, os subsequentes, sem os quais ns no
podemos compreender a dinamicidade humana. E da vai nos levar,
inevitavelmente, s comparaes, que so, por exemplo, os consentneos, os
semelhantes, os menores, os maiores, o iguais e os dissentneos, que so os
dissemelhantes, os opostos e os repugnantes.
De posse desses elementos, de posse dessa anlise, cada um dos
defensores da tese, na parte da Agonstica, que a parte da controvrsia, poder
fazer a defesa da tese, e apresentar as razes contrarias tese adversria, o que,
finalmente, ir estabelecer a Problemtica, e surgir a Aportica, e da a
demonstrao poder ser liberta de todos os seus defeitos, at alcanar a Apodtica
e, finalmente, cada um poder apresentar, ou aquele que defende a tese, julgar que,
ento, comprovou, pela sua apoditicidade que verdadeira, fazer a sua apologtica
final, embora nossa parte da Apologtica se discutam tambm, ainda, os

191

argumentos, e a maneira de apresent-los, no s filosoficamente como tambm,

retoricamente, pois sabemos que h argumentos retricos que um filsofo pode
lanar mo deles como argumentos de efeito, embora deva evit-los o mais
possvel, devido ao perigo de cair apenas numa linguagem retrica.
As providncias que a Dialtica Concreta oferece , em suma, uma
sintetizao dos grandes trabalhos dialticos realizados atravs dos tempos, o que
vem comprovar o nosso cuidado na realizao que fizemos.
Tudo isso faremos a seguir. Mas antes vamos sintetizar a matria j
examinada.
.**
Dos lugares da definio, da descrio - Vejamos como Fonseca
sintetiza esta matria. O que mais se adapta definio da coisa proposta mais
esta coisa. Assim, se se define branco uma cor que divide a vista, aquela que mais
dividir a vista, ser a cor mais branca. Se se define til como aquilo que conduz ao
fim, aquilo que mais conduz ao fim mais til.
Outra: o que mais prprio de uma coisa melhor para ela, assim, para
o homem, usar a razo de preferncia aos sentidos, mais prtico. Outra: dentre as
coisas contidas na mesma espcie melhor a que tem uma virtude prpria que a
que no a tem. Assim, a bebida fria melhor que a quente; o que prprio da
coisa melhor melhor do que prprio da coisa pior. Assim, o que prprio do
homem melhor que o que prprio do animal bruto. Estas so, em suma, na
sntese de Fonseca, as quatro regras de lugares da definio e da descrio.
Do lugar dos conjugados - Os conjugados seguem-se uns aos outros,
assim, se mais nobre agir justamente que agir fortemente, ser tambm mais
nobre a justia que a fora.
Do lugar do todo - Devem preferir-se muitos bens a poucos uma vez
que poucos esto contidos em muitos. Exemplo: l) cincia com virtude deve
preferir-se mesma nem virtude; 2) o que simplesmente, isto , universalmente
bom, melhor que aquilo que bom s para algum. Assim, melhor ter sade

192

que ser tratado; 3) o que sempre, ou quase sempre til, e melhor que aquilo que
apenas o algumas vezes. Assim, a justia e temperana so melhores que a
fortaleza. Com efeito, aquelas podem praticar-se sempre e quase sempre, esta,
mais raramente; 4) o que til para todas as coisas ou para muitas, melhor que o
que til para poucas, assim, a gua melhor que o mal, por isso que o til
para poucas, assim, a gua melhor que o mal, por isso que Pndaro observou a
gua tima. Aquilo que existe num gnero tem mais valor, na bondade e na
excelncia desse gnero, por exemplo, que aquilo que no existe neste gnero,
assim, justia vale mais que justo. Justia, com efeito, existe no gnero bom, e
justo no. Nota-se aqui que as coisas concretas dos acidentes no pertencem aos
predicamentos a no ser por uma certa reduo.
Do lugar das causas - Em primeiro lugar das causas materiais. O que
existe numa coisa melhor melhor. Assim, o que existe na alma, melhor que o
que existe no corpo. Isto s inteiramente verdade quando se entender acerca
daqueles bens que so prprios das coisas em que existem; segundo o que existe
nos primeiros elementos superior ao que existe nos ltimos, diz Fonseca. Assim
a sade melhor que a fora e que a beleza. Com efeito, a sade reside na
unidade, na secura, no calor, no frio, em suma, naquilo de que em primeiro lugar
composto o animal. A fora, porm, reside nos nervos e nos ossos que fazem parte
da composio secundria. A beleza parece que uma harmonia dos membros.
Pode ver-se a este propsito Aristteles, diz Fonseca, no incio do livro 2 Das
Partes dos Animais.
Agora ele segue, dando outra regra: o que versa acerca de uma matria
superior ou com mais certeza a atinge, superior. Pela superioridade da matria se
provar que a Filosofia Natural deve antepor-se s disciplinas matemticas, porque
as coisas da natureza, de que trata a Filosofia Natural, so mais dignas que as
quantidades, de que tratam as cincias matemticas. Contrariamente, porm, em
razo do mtodo de tratar se concluir que as matemticas so superiores, porque
conseguem um conhecimento mais certo e mais perfeito das quantidades do que a

193

Filosofia Natural das coisas da natureza; contudo, simplesmente superior aquilo

que versa matria melhor.
Do 1ugar das causas formais - O que se procura por ai mesmo mais
valioso que aquilo que se procura por causa de outro. Assim, ser so mais
valioso que exercitar o corpo; o que se procura por si superior que o que se
procura por acidente . Assim, diz Aristteles, superior justia dos amigos e dos
inimigos. Desejamos, com efeito que os amigos a dos inimigos. Desejamos, com
efeito que os amigos sejam por si justos, embora da, nada nos aproveite, o
habitem outros, mas os inimigos para no nos prejudicarem, fala como pago.
Com efeito, tambm aos inimigos devemos querer bem, embora isso em nada nos
aproveite, como cita Fonseca.
E mais excelente o que bom por natureza que o que bom no por
natureza, outra regra, assim, justia superior a justo. A maneira de entender
est evidente pelo que se disse.
Prossegue ele dando outras regras: aquelas coisas que por si mesmas
so tidas em grande honra so mais dignas de louvor que aquelas que o so por
causa de outra coisa; assim, a amizade e as riquezas. Ningum tem considerao
ou louva a riqueza se no por outra coisa. Cultivamos porm a amizade por si
mesma, embora dela no esperemos nenhum fruto. mais importante, outra regra,
o que se deseja por si mesmo, que o que se deseja apenas por recomendao dos
homens. Assim, mais importante a sade que a beleza. Disse que apenas por
recomendao e por glria aquilo em cuja aquisio, se os homens o
desconhecerem se no despendem nenhum trabalho.
Finalmente ele d esta regra: aquilo que aposto a alguma coisa a torna
mais desejada mais importante que aquilo que a no torna assim desejada.
Das causas eficientes - So estas as regras que ele oferece: Aquilo que
por si causa de bem mais importante que aquilo que o por acidente. Assim, a
virtude mais importante que a fortuna. Por essa mesma razo, ao contrrio, com
efeito, aquilo que por si causa de mal, com mais razo se deve evitar que aquilo

194

que o por acidente, assim deve evitar-se mais o vcio que a fortuna.
Segunda regra: mais importante a coisa que possuda por todos no
dispensar outra, do que a que uma vez obtida no dispensar outra, assim, a
justia mais que a fortaleza.
Na verdade, se todos fossem justos, no haveria necessidade da
fortaleza, mas se todos fossem fortes, ainda assim a justia seria necessria.
Terceiro: mais importante realizar aquilo em que existe o bem ou o melhor, o
no realizar. Assim, melhor a virtude que o poder, a justia que a fortaleza.
mais importante aquilo de que algum prefere ser dele mesmo a causa, qualquer
outra: assim a amizade mais que as riquezas. Qualquer prefere com efeito ser
amado pelos outros por sua causa, e se-lo- por causa de outro, mas as riquezas
procuram-se com mais prazer por intermdio dos servos ou dos fmulos.
Outra regra: aquilo com que se obtm uma coisa melhor deve preferirse, por isso devem desejar-se mais as coisas que usamos para conseguir a virtude,
que a que usamos para conseguir o prazer. Pela mesma razo deve evitar-se mais
as coisas que mais impedem o exerccio da virtude, assim mais a doena que a
felicidade.
Do lugar das causas finais. Ento diz: 1) devem procurar-se mais o
fim que as coisas que a ele conduzem. Assim, a vitria mais que o combate; 2)
daquilo que conduz ao fim, deve procurar-se mais o que mais propriamente se
dirige para esse fim. Assim, ceifar o trigo mais que seme-lo; 3) e deve procurarse mais o que visa o fim da vida que o que visa qualquer outra coisa, assim, mais o
que visa a posse de Deus que a abundncia das riquezas e, finalmente; 4) de duas
causas eficientes, mais imporiante aquela cujo fim melhor. Assim superior o
mdico ao alfaiate.

195

Tpico dos efeitos - estabelecem-se estas regras: deve escolher-se o

que possvel de preferncia ao que impossvel, isto , deve preferir-se o fcil ao
difcil. No a escolha daquelas coisas que de maneira nenhuma se pode fazer,
como evidente pelo livro 3 da tica, de Aristteles. Nesta regra deve fazer-se a
seguinte restrio: desde que quanto ou mais sejam iguais, restrio que deve
subentender-se em muitas outras, por isso deve preferir-se adquirir a cincia pelo
ensino a adquiri-la pela prpria descoberta. Daquela maneira muito fcil: por
esta, bastante trabalhoso.
Aquelas coisas, cujo aparecimento mais de desejar ou cuja destruio
mais de evitar devem ser mais procuradas. Aqui pode acrescentar-se algo do que
acima dissemos, diz Fonseca, quando tratamos do lugar das causas, facilmente
ocorrero ao leitor, exemplos. E, finalmente, a 3 regra: e com igual af se deve
procurar as coisas que com mais dificuldade se conseguiram. Com efeito, so mais
caras as coisas que adquirimos com maior esforo.
Assim as riquezas que ao alcanaram numa India tem-se maior estima
que as que se obtiveram por herana.
Do tpico dos conseqentes: deve encolher-se de preferncia o
conseqente que maior bem ou menor mal para algum. Assim, melhor
observar nesta vida os conselhos evanglicos ou os mandamentos comuns que
observar somente os mandamentos comuns, e cortar o modo corrompido de
preferncia a conserv-lo.
Outra regra: deve preferir-se o que mais insigne ao que menos.
Assim, libertar a ptria de preferncia a ser simplesmente bom cidado. E
finalmente esta regra: aquilo em que o sobressair mais importante, mais
louvvel aquilo em que no to louvvel; assim, a amizade deve preferir-se ao
dinheiro. Estas regras, diz Fonseca, aplicam-se tambm ao lugar das
circunstncias, quando as que se seguem de uma coisa, no se seguem
necessariamente.
Dos lugares circunstantes: aquilo que dura mais tempo mais

196

excelente, subtenda-se pelo menos se o resto for igual e o que no compara for
bom.
Assim, a vida, que passada continuamente na prtica da virtude,
quanto mais longa for, melhor. Segunda regra: e as coisas que encerram prazer e
no sofrimento, simultaneamente, ou pelo menos, no trazem consigo molstia,
so mais excelentes que as que carecem de prazer, ou contm alguma dor ou
trazem consigo maior molstia, e cada coisa no tempo em que costuma ter mais
fora, assim, deve optar-se mais pela prudncia dos velhos que pela dos
adolescentes. Ao contrrio, porm, deve procurar-se mais a fora dos jovens que a
dos velhos. Os bens de circunstncias so melhores que os necessrios e, por
vezes, mais desejados.
Chamam-se bens necessrios aqueles sem os quais no podem existir as
coisas a que convm como viver. Chamam-se bens de circunstncias aqueles que
constituem melhor as coisas a que j convinham os necessrios, como viver bem.
Contudo, pelo fato dos bons de circunstncia serem melhoras que os necessrios,
no deve concluir-se que sejam preferveis. Na verdade, filosolar que um bem de
circunstncia, no deve preferir-se a procurar o alimento necessrio.
Prossegue ele, aquelas coisas que, com razo, podem procurar-se sem
outras, devem antepor-se s que uso devem ser procuradas sem outras. Assim a
prudncia deve antepor-se ao poder. Com efeito, no deve procurar-se o poder sem
a prudncia, mas a prudncia, mesmo sem poder, deve desejar-se.
Aqueles bens, prossegue, de cuja falta menos censuramos aqueles que
se indignam de os ter longe de si, ou aqueles bens por cuja falta mais
repreendemos aqueles que se no indignam de os no possuir, esses bens so mais
importantes. Assim so mais importantes os filhos que as riquezas e as virtudes
mais que o poder.
Do lugar dos semelhantes. O que mais prximo ou mais
semelhante a uma coisa boa, ou mais semelhante a uma coisa melhor, melhor;
assim, os que mais imitam a vida apostlica ou a de Cristo, sumo bem e suma

197

grandeza, so melhores que os outros.

Do lugar dos iguais: se este gnero melhor que aquele, o que timo
neste mais valioso que o que timo naquele. Na verdade, a razo a mesma.
Assim, se o homem melhor que o cavalo, o homem dignssimo mais valioso
que um cavalo de tima raa. Segundo: se o que timo neste gnero mais
valioso que o que timo naquele, este gnero , sem dvida, mais valioso que
aquele. Prossegue Fonseca: se um predicado absoluto segue um sujeito absoluto, o
desenvolvimento do predicado segue o desenvolvimento do sujeito. Esta regra
costuma entender-se dos predicados que se dizem por si do sujeito. Assim, se o
honesto por si bom, o mais honesto ser melhor, e o honestssimo timo. E, se
injuriar de si mau, injuriar muito pior, e injuriar muitssimo pssimo. Mas,
porque o exerccio do corpo no uma coisa de si boa, no se conclui que o maior
exerccio seja melhor, e, o mximo seja timo. lcito inverter esta regra, mas
ento, diz ele, aplicar-se- a questo tratada em absoluto, como evidente pelo
que ele acabou de dizer.
Dos lugares dos opostos. As coisas que esto menos misturadas com
seus contrrios so mais do que so, assim mais branco o que tem menos mistura
de negro.
Do lugar dos repugnantes. Se negamos uma de duas coisas, para que a
outra parea existir em ns, deve procurar-se mais aquela de que queremos parecer
dotados. Deste modo dizemos que no somos trabalhadores para parecermos
inteligentes.
Do lugar da autoridade. melhor aquilo que escolhe o prudente, ou o
homem bom, ou a lei reta, ou aqueles que se notabilizam em alguma coisa, que por
tal razo so assim, ou os peritos de algum gnero, ou muitos, ou todos, etc.
Igualmente melhor o que Homero dizia da poesia que o que dizia
Pricles; o que os santos autores ensinaram ao explicar as Sagradas Escrituras do
que aquilo que os gramticos sabiches afirmam; a paz que a guerra; a saudade
prspera que a medocre; Deus a quem todas as coisas em certos graus segundo a

198

sua natureza, amam e querem como sumo bem qualquer coisa excelente abaixo
dele.
Quem quiser falar de qualquer questo proposta, com pouco trabalho e
ao mesmo tempo eloqentemente, dever, em primeiro lugar, ter conhecimento de
toda esta srie de lugares. Depois, com muita meditao, t-la com que diante dos
olhos. Finalmente, quando a questo for proposta, conduzir pelos lugares
descritos, quer o sujeito, quer o predicado, quer mesmo todo o silogismo, para que
todos os argumentos que dizem respeito ao assunto ocorram como que a um sinal
dado. No ser necessrio, diz ele, bater a todas as portas e como um polcia
procurar importunamente em todos os esconderijos, pois aqueles que possurem
algum eficcia, como que brotaro espontaneamente de cada lugar, a cada
chamamento. Mas, muitas vezes, passando mesmo rapidamente por todos os
lugares, seguir-se- tamanha multido de argumentos inteis que no trabalho
fcil, livrar-se deles. Contrariamente porm, por vezes, propem-se certas questes
para tratar, as quais poucos lugares fornecem argumentos suficientes, por isso
sucede, que embora se bata a porta dos outros, nenhum auxlio deve esperar-se da.
E assim, prossegue ele, nesta arte dos lugares, os argumentos no
devem ser coagidos ou extrados a fora, mas como que solicitados por convite,
doutro modo de recear que este caminho e este mtodo, inventado para uma fcil
procura e descoberta dos argumentos, venha ser um impedimento para as
inteligncias, e que a razo como que tolhida pelas peias destas leis no consiga os
argumentos que ela prpria, discorrendo livremente, encontraria sem grande
trabalho. E assim, para dizer muito em poucas palavras, esta arte no se inventou
para ligar a natureza a preceitos que sejam como que cadeias, mas para conduzir
ao caminho aquele que vagueia com passos incertos o instruindo-o com os tantos
preceitos sobre o itinerrio, ela prpria, seguindo-lhes atrs e no precedendo.
Prossegue, ento, Fonseca: deve advertir-se, porm, que os lugares
apresentados no s fornecem a matria de toda prova, mas tambm da ampliao.
Com efeito, a coisa ampliada pelas definies conglobadas, ou melhor, pelas

199

descries, pela enumerao das partes, pela freqncia dos antecedentes, dos
conseqentes e dos circunstantes, pela comparao de muitos semelhantes, dos
maiores, menores, iguais, diferentes e contrrios, e finalmente, pelo juzo e pela
opinio de muitos e grandes autores. No me importaria de dar exemplos disso, se
no visse que esse assunto pertence mais a retrica que a Dialtica. Na verdade,
uma vez que este veemente e rpido concurso de argumento se dirige, por sua
natureza, mais para mover os afetos que para persuadir a inteligncia, e ampliam o
assunto proposto, mais com a fora de uma elucubrao arrebatadora do que com
raciocnio, no h dvida de que deve considerar-se mais prpria dos oradores que
dos dialticos.
Dos lugares apresentados, diz Fonseca, no s se extraem toda
ampliao, mas tambm todos os tropos, com os quais, como que pelas suas luzes,
se ornam o discurso. Com efeito, a metfora, que de longe o mais freqente, o
mais belo de todos os tropos os modos, tirada do lugar dos semelhantes; a
sindoque principalmente dos lugares dos todos e das partes e as outras de outros
lugares, contudo isto pertence j inteiramente aos oradores, uma vez que os tropos
no se aplicam nem para provar, nem para ampliar qualquer coisa, mas para ornar
e embelezar o discurso.
Para o bom trabalho de todos os argumentos, h necessidade de saber
unir o conhecimento dos lugares comuns aos lugares prprios. A inveno dos
argumentos exige talento, e este talento pode ser estimulado pelo conhecimento da
matria. Uma pessoa, sem conhecimento dos tpicos, pode juntar argumentos,
contudo no ter a mesma facilidade de quem conhea a matria, mesmo
desprovida de melhor talento, que poder apresentar um trabalho mais completo,
mais perfeito.
Um ponto importante saber que ordem se deve dar na colocao dos
argumentos. Naturalmente que esta ordem deve obedecer a um princpio, deve ser
apta pelo menos a convencer, que naturalmente o importante para quem discorre.
Nenhum general ir por o seu exercito em combate sem disp-lo dentro da

200

maneira mais apta para combater. Assim, tambm, os argumentos tirados dos
lugares referidos causam perturbao e no esto aptos para atingir o seu fim se
no foram convenientemente ordenados e dispostos para persuadir.
Quer dizer, dos argumentos entende-se tambm as definies, as
divises, mesmo quando nada provem, mas apenas declaram a coisa a que se
referem, mas a ordem que o importante, a ordem que se deve dar aos
argumentos. A ordem de argumentos, conforme expe Fonseca, de duas
espcies: a da natureza e a da doutrina. A ordem do tempo, seguida pela Histria,
nada nos diz respeito, porque a narrao nenhum conhecimento novo nos trazendo
por meio de outros mais conhecidos, mas propondo apenas o assunto, no tem por
finalidade persuadir, nem de qualquer modo se relaciona com a Dialtica, a no ser
quando, de passagem, define, divide o argumento.
A ordem da natureza que aquela que observamos na natureza das
coisas, , diz ele, de duas espcies: uma de gerao, outra da perfeio ou da
inteno.
A ordem da gerao, tambm chamada da execuo, aquela pela qual
avanamos das coisas menos perfeitas para as mais perfeitas, ou de um modo
geral, das causas para os efeitos. Efetivamente, na produo das coisas, a natureza
caminha das coisas menos perfeitas para as mais perfeitas a produz os efeitos pela
fora das causas. Sobre este gnero esto contidas, sobretudo, duas espcies:
sntese e diacresis, isto , sntese e diviso, ou ordem da sntese e ordem da
diviso.
Ordem da sntese, quando avanamos das partes integrantes para o todo
ntegro, ou de um modo geral, das causas para os efeitos. Diz-se ordem da diviso,
prossegue Fonseca, quando descemos das coisas superiores para as interiores.
Chama-se da diviso principalmente porque a principal forma de diviso aquela
pela qual dividimos os superiores nos inferiores.
A ordem da perfeio ou da inteno verifica-se quando caminhamos
das coisas mais perfeitas para as menos perfeitas, ou de um modo geral, dos

201

efeitos para as causas. O progresso dos efeitos para as causas no se chama,

contudo, ordem da perfeio pelo fato dos efeitos serem mais perfeitos que todas
as suas causas, mas porque a perfeio ou a causa, ou est contida no efeito, ou
por ele, por assim dizer, suposta. Sobre a ordem da perfeio, do mesmo modo que
sobre a da gerao, esto compreendidas, igualmente, duas espcies: analysis e
synagoge, isto , anlise e coleo ou ordem da anlise e ordem da coleo, que
alguns contrapem s duas ordens da gerao j apontadas.
A ordem da anlise verifica-se quando partimos do todo ntegro para
as partes integrantes, e em geral quando avanamos dos efeitos para as causas.
A ordem da coleo, verifica-se, quando subimos das coisas inferiores
para as superiores.
Deve-se, todavia, advertir que a ordem, da perfeio compreende outra
chamada ordem da dignidade. Observamo-la, na verdade, quando partimos de
uma coisa mais digna para outra menos digna, como do homem para o elefante; se
porm se avana do homem para o animal, no ser ordem da dignidade, pois o
animal no coisa alheia ou diversa do homem. A esta ope-se determinada
ordem da gerao que carece de nome prprio, de fato, contrariamente
caminhamos de uma coisa menos digna para outra mais digna e mais perfeita,
como do elefante para o homem.
A ordem da doutrina verifica-se quando avanamos daquilo donde em
razo de coisas e pessoas parece que vai avanar-se com mais vantagem,
geralmente, porm, mais conveniente avanar a partir de coisas, cujo
conhecimento se requer para o conhecimento da seguinte e quanto possvel, das
mais fceis para as mais difceis, e efetivamente assim procedemos, observando
umas vezes, a ordem da gerao, outras observando a ordem da perfeio e ainda
outras, as duas juntamente, isto , passando, freqentemente, no mesmo tratado, de
uma para outra, conforme julgarmos mais conveniente*
Na verdade, prossegue Fonseca, daquelas coisas que parecem
igualmente perfeitas, igualmente fceis ou difceis de conhecer, no se mantm o

202

lugar em nenhuma ordem a no ser arbitrariamente, uma vez, porm, que uma
ordem desse gnero nada tem de arte, deve omitir-se neste lugar.
Agora, Fonseca passa a dar as ordens conforme devem ser obedecidas,
segundo os temas que a Dialtica pode abordar; por exemplo: a ordem, ou a
disposio dos argumentos, divide-se, em ordem de ensinar, quando no h
ningum da outra parte a responder a em ordem de disputar. Como porm aquele
que quer ensinar alguma coisa empreende um duplo trabalho; isto , no s provar
ao suas doutrinas, mas tambm refutar as contrrias, surge j como tripla a ordem
dos argumentos, que por ns deve ser explicada: uma de provar, outra de refutar e
a terceira de disputar. Quando, pois, algum quiser provar a sua opinio, explicar,
em primeiro lugar, o nome da coisa de que vai tratar, se acaso for ambgua ou de
significao desconhecida, ou que se far por descrio ou por interpretao, como
Porfrio, por exemplo, procedeu no estudo do universal, no "Isagoge".
No desenvolvimento, porm, se todos os argumentos se dirigem para
uma e mesma concluso, dever observar-se mais ou menos o mtodo e a
disposio dos lugares atrs descritas, pois essa colocao parece uma ordem
tima de doutrina neste assunto. Ento prope Fonseca em primeiro lugar a coisa
dever ser provada pela definio, a seguir, se isso parecer conveniente, por vrias
descries, depois da anlise do nmero, e assim sucessivamente, como os outros
gneros de argumentos, isto , seguindo a ordem do seu esquema.
Apenas se faz esta restrio, diz ele, os argumentos mais fracos no
devero colocar-se nem no princpio, nem no fim, mas devem ser rejeitados ou, se
parecer no devem ser totalmente postos de parte, ser introduzidos no meio.
uma das regras de persuaso que Ccero nos apresenta na sua obra
"Do Orador Abrupto". Se porm, diversos argumentos se devem explicar a
diversas afirmaes e todas estas forem em geral sobre a mesma coisa,
ordinariamente dever seguir-se esta ordem: em primeiro lugar, mostra-se que a
coisa existe, depois o que ela , a seguir as suas qualidades; finalmente porque
tal, como Aristteles ensina no livro 2 Dos Analticos. Se por esta ordem,

203

qualquer assunto tratado com muita comodidade, no h dvida de que se deve

ter como tima ordem de doutrina, ao tratar a mesma coisa. No ser todavia
necessrio enumerar tudo isso, quando for evidente acerca de uma s ou de vrias
coisas.
Vamos partir de uma pergunta que prope Fonseca: pode a coisa
proposta fazer-se? Ento o que se discute, por exemplo, se honesto, til,
agradvel, ou pelo contrrio, fazer-se. Ento, a maneira de responder deve
naturalmente seguir as linhas que ele apresenta. Por exemplo: ele diz o seguinte:
em primeiro lugar, mostrar se a coisa existe, no caso aqui da pergunta: pode a
coisa proposta fazer-se? Primeiro tem de se provar que ela pode fazer-se. A
segunda seria, depois, o que a coisa. Ento pergunta-se: se honesto, til,
agradvel ou pelo contrrio, natural o que se discute.
Ento corresponde j ao terceiro por que tal. Primeiro : se a coisa
existe; segundo: o que , e terceiro: porque tal. Alis corresponde pergunta: an
sit, pergunta quid sit e pergunta quia sit: por que tal, o que , por que tal
coisa?
Fonseca apresenta diversas maneiras para reunir os argumentos, mas
seguindo o esquema dialtico da dialtica concreta, temos a melhor das ordens
para apresentar todo e qualquer argumento. Quer dizer, aquela uma regra geral e
absoluta. Nos casos especiais, segundo forem mais retricos do que dialticos,
mais do campo da Retrica que do da Filosofia, ento pode-se modificar a ordem,
segundo o valor dos argumentos: o mdio em primeiro lugar, o mais fraco em
segundo e o mais poderoso no fim, que a melhor das regras para a persuaso.
***
Regras de argumentao do defensor da tese - Fonseca, apresenta, na
ordem de escutar, a tarefa de argumentar, daquele que vai defender a tese, e
estabelece 9 regras, que ele dever usar. Sintetizamos essas regras nas seguintes:
1 regra: temos um que combate uma tese; e um outro que a sustenta, ento, a
tarefa do argumentador reside mais ou menos em observar o seguinte: em primeiro

204

lugar pe diante dos olhos a proposio que o outro sustenta para combat-la,
destrui-la, ou porque a julga falsa, ou porque a verdade combatida brilhe mais e se
revele mais nitidamente. 2. regra: depois assume a argumentao com que julga
poder refutar a afirmao proposta, ento, ele se esfora por destrui-la, por um dos
dois processos: 1) diretamente ou por hiptese, que se faz principalmente com a
reduo ao inaceitvel, ao absurdo; diretamente como se algum epicurista
afirmasse que todo prazer bom, argumentar-se- contra ele deste modo: nada do
que se ope razo bom, ora algum prazer ope-se a razo, logo, algum prazer
no bom. E pela reduo ao absurdo, refuta-se a mesma afirmao deste modo:
se todo prazer fosse bom, sem dvida que o prazer que se obtm com o homicdio
seria bom; ora, este como evidentssimo, no bom, mas muito pernicioso; logo,
nem todo prazer bom.
Ao propor estas argumentaes usar o dialtico de expresses como
estas: argumento assim, afirmo assim, oponho isto, objeto deste modo e outras
semelhantes. 3 regra: mas porque a matria prpria das disputas provvel e no
obriga, em absoluto, o adversrio quase sempre, antes de se construir a
argumentao, deve o que refuta perguntar aquelas coisas a partir das quais a
afirmao do adversrio pode ser refutada. Com efeito, se as coisas perguntadas
no so concedidas pelo que responde, poder da o que argumenta passar a muitas
outras interrogaes sem desonra e tomar naturalmente aquelas pelas quais espera
aprovar o seu acerto. Mas se aceitar sem interrogaes coisas que podem ser
negadas pelo adversrio, h o perigo de resistindo este com a negao das
premissas, de provocar maior trabalho do que ele prprio teria tomado ao
princpio. Ento ele d aqui a precauo que deve ter ao perguntar. No se
pergunte imediatamente aquelas coisas que esto mais perto de destruir o acerto do
adversrio.
Com efeito, se se perceber isso, negar tudo e obstruir com brutalidade
o prosseguimento da argumentao e no permitir lanar mo dela. Deve,
portanto, fazer-se interrogaes cada vez mais profundamente, comeando pelas

205

coisas que parecem estar mais longe do proposto, abafando, entretanto, com uma
multido de interrogaes aquilo onde est colocada toda fora da refutao, e
cobrindo at de vez em quando, como que com o manto da sua causa ou do efeito
de coisa semelhante e ainda de outra coisa.
Assim o interrogado mais seguro e como que ocupado por outras
coisas, que no vem nada a propsito, dir mais sinceramente o que sente, e assim
a voz da verdade de modo algum ser impedida pelo medo. Ento, diz ele, que
duas so as razes e as formas de combater com outro: uma quando apoiados nas
nossas afirmaes, atacamos o adversrio sem nenhuma interrogao, a qual sendo
mais grave e mais constante tambm menos segura; a outra forma, quando da
resposta do outro, se extrai a matria da argumentao, a qual mais comum e
mais vulgar e tambm muito mais segura, mas esta segunda, que os antigos tinham
quase corno uma nica forma de disputar, como se v em Plato e Aristteles, hoje
se emprega raramente, repetindo-se assiduamente em todas as escolas a primeira.
4 regra: Se o que respondo no admitir o que se pediu, ser lcito
prov-lo, embora se no esteja obrigado a isto; mas se ele negar o que sem
interrogao se aceitou, obrigar-se-, ento, a prov-lo, se isso no for conhecido
por si mesmo. Todavia, para reprimir o atrevimento que responde, concede-se
tanto ao dialtico como ao metafsico, que a partir do que o que responde, de outro
modo admite, prove a proposio conhecida por si mesma, que obstinadamente
aquele nega. No simplesmente provar o que conhecido por si mesmo e como
que mostrar um sol brilhante outra luz. antes corrigir a audcia e a insolncia
do homem. o que faz Aristteles, por exemplo, no livro IV da Metafsica, ao
refutar Herclito e Demcrito, os quais negavam os primeiros princpios entre
todos os mais conhecidos. 5 regra: mas se na induo aplicada de muitas coisas, o
que responde no tiver dado uma proposio universal, deve-se-lhe exigir que o
objeto algo em contrrio para mostrar aquilo em que a proposio no
verdadeira. Chama-se a isto, pedir instncia. Na verdade, se o que responde, no
fizer isso, parecer que nega sem razo a proposio. 6 regra: o que argumenta

206

ser, porm, obrigado a explicar a proposio ambgua e aquela que tiver o sentido
obscuro, ou estiver expressa em termos pouco usados.
E quando provar e distinguir ou de qualquer outro modo explicar
alguma coisa, design-la- claramente e dir: provo o antecedente, provo a
conseqncia, distingo o conseqente, explico a proposio, etc. Deste modo
haver mais clareza entre os que disputam uma vez que aquilo de que disputam se
explica por termos apropriados. 7 regra: mas se o que responde replicar de tal
maneira que a argumentao parea resolvida, restar ao que argumenta o papel de
instar ainda e de examinar a soluo. Ento, dir: contra, insisto assim, e
expresses semelhantes. 8 regra: para provar alguma coisa dir: suponhamos isto
ou aquilo, mesmo que seja falso, desde que a hiptese no seja absurda. Com
efeito, talvez conclua da que alguma coisa possvel, como se se dissesse, por
exemplo, suponhamos que Deus criou apenas o cu, e que embora seja falso,
poderia, contudo, ter acontecido, donde concluir: pode dar-se pelo poder de Deus
algum vcuo ou vazio na natureza das coisas. Com efeito, dada esse hiptese, o
cu da luz, diz Fonseca, nada compreenderia no seu complexo e assim existiria o
vcuo.
Finalmente, regra 9: o que argumenta procurar seriamente nada mais
afirmar alm do que foi negado pelo que responde, ou aquilo de onde com certeza
isso se pode concluir. Estas so as regras para quem pergunta.
Regras para os que respondem
Depois de examinarmos as nove regras que devem guiar a quem argue,
numa questo dialtica, passamos com Fonseca, as 9 regras que deve obedecer
quem tem a tarefa de responder.
O estatuto do que responde resume-se mais ou menos nestas regras:
Em primeiro lugar, nada defender simplesmente que no seja
verdadeiro ou verossmil. No entanto, a ttulo de exerccio, pode defender tambm
coisas no provveis, desde que aquele que as defende d a entender que o faz s
com esse intento. Contudo, mesmo usando esta restrio, isso deve fazer-se

207

raramente, porque se faz de tal maneira, que aqueles que ouvem, atacam quem o
faz, no como defendendo-o a ttulo de exerccio, mas como dizendo e sentindo
aquilo que prova. Depois, nunca combater, na mesma disputa, quer a afirmao
que defende, quer as respostas. Esta a 2 regra.
O maior vcio do que respondo , com efeito, que ele prprio volte
contra si mesmo os seus dardos, o que deve censurar-se, principalmente, aquele
que defende, por motivo de disputa, uma coisa falsa. Por isso, costuma dizer-se,
necessrio que o mentiroso seja dotado de memria, porque aquele que constri
em falso, facilmente se contradiz, se ao proteger e defender a mentira, no estiver
muito vigilante. Efetivamente, muitas mais coisas repugnam s coisas falsas que as
verdadeiras. Na verdade, s so contra as coisas verdadeiras aquela coisas que so
falsas, mas contra ao falsas so no s as verdadeiras, mas tambm as falsas. Esta
a 3 regra.
Observando isso, considerar as coisas verdadeiras, negar as falsas,
distinguir as ambguas, pedir explicao da proposio obscura, e rejeitar as
chamadas impertinentes, isto , as que nenhuma relao tem com a exposio.
Mostrar na verdade que elas, quer sejam verdadeiras, quer sejam falsas, no
pertencem a disputa exposta. Se algo lhe for perguntado, responder sim ou no, a
no ser que a pergunta seja prpria de alguma cincia. Esta a 4 regra.
Admitir tambm aquilo que o que argumenta estabelece, desde que
no seja impossvel nem repugne o que foi estabelecido e dado, que a 5 regra.
Embora as conseqncias se no digam propriamente verdadeiras, ou
falsas, considerar, contudo, as aptas, e negar as ineptas e viciosas, que a 6
regra.
Muitas vezes porm, no poder ver se a conseqncia boa ou viciosa,
se antes no distinguir o ambguo, pois que talvez, num certo sentido, a
conseqncia do conseqente seja boa, noutro porm, viciosa; por isso que, antes
de conceder ou negar a conseqncia, distinguir o seu conseqente e num sentido
considerar a conseqncia, noutro neg-la-a. Deste modo nunca dever

208

distinguir-se a conseqncia, mas conced-la ou nega-la, e no deve conceder-se

ou negar-se, mas distinguir-se- o conseqente. Na verdade, se o que responde
conceder o antecedente e a conseqncia, necessrio tambm que, quer queira
quer no, conceda o conseqente, mas se negar a conseqncia, que necessidade
h de ir mais alm, para conceder ou negar o conseqente?
O que responde observar sempre isso, logo que ele prprio negue
alguma coisa, cale-se imediatamente, para que aquele que argumenta apresente as
suas razes, a no ser que, como ensina Aristteles com razo, seja necessrio s
vezes que quem responde no s negue o que o outro aceita ou pede, mas
explique, tambm, porque o nega, para que no parea que o havia negado
absolutamente. Esta a 7 regra.
A 8 regra exposta portanto a acepo, ou tema ou a posio do que
responde, se o que argumenta em contrrio expuser imediatamente toda a
argumentao, sem quaisquer perguntas, deve repetir-se logo a seguir toda de uma
s vez, no s para que seja bem apreendida, e para que fique frmemente
estabelecida, entre o que objeta e o que responde, mas tambm para que se d
lugar para pensar na resposta.
Efetivamente, a resposta precipitada incorre muitas vezes em muitos
inconvenientes, em seguida deve voltar-se ao incio da argumentao, ir passando
uma a uma as proposies, de tal maneira, contudo, que se veja, se so aptas ou
no para destruir a seo do que responde, antes mesmo de ver se so verdadeiras
ou falsas.
Com efeito, se elas no tem relao com a refutao da proposio, que
necessidade h de se pronunciar sobre a verdade. Far-se-, porm, de tal modo que
havendo dois gneros de solues, um negando as premissas e outro negando as
conseqncias, este segundo gnero deve estar em primeiro lugar na ordem da
doutrina, o que Aristteles ensina egregiamente, como alis outras coisas mais.
Comear-se- a primeira repetio com estas palavras: argumentas
assim, afirmas deste modo, opes isto e outras semelhantes.

209

A segunda com estas: uma vez que assim argumentas, j que assim
afirmas, visto que opes isto, visto que objetas assim e outras do mesmo gnero,
ento seguem-se estas: concede a maior; nego, distingo, concordo, seja que
barbaramente se diz faa, transeat, seja como queres, em nada difere da minha, e
outra como dissemos.
Se porm, se for atacado com perguntas, embora os antigos
respondessem imediatamente, sem qualquer repetio: assim, ou no assim,
distingo, neste sentido verdadeiro, naquele sentido falso, admita-se, seja assim.
Contudo, mais seguro e mais conveniente, para descobrir a verdade, repetir a
primeira pergunta deste modo: perguntas-me, repete-se a pergunta; pedes-me,
repete-se; pedes isso ou aquilo, repete-se; uma vez que assim perguntas, visto que
perguntas isso ou aquilo, pode-se repetir: respondo, digo, assim ou no assim,
seja como queres, admites, etc.
Este mtodo de responder s se emprega se a disputa se passar a
perguntar e a responder. Ento diz ele para terminar: basta ter dito estas coisas
acerca da ordem dos argumentos, no s para ensinar como tambm para disputar,
coisas estas que no s levam rigorosamente ao conhecimento das que devem ser
ensinadas e adquiridas, mas tambm ajudam a memria de um modo que parece
ser melhor que qualquer outro artifcio.
Fonseca termina por avisar que a Dialtica dirige-se sobretudo, para a
ao. Ela um hbito, e como hbito deve ser adquirido. uma arte que deve ser
adquirida e, ningum, diz ele, se torna tocador de ctara se no tocar assiduamente,
e acomodar os dedos aos ensinamentos do mestre. Do mesmo modo, ningum se
tornar dialtico, se no adquirir um certo hbito, como que natural, alcanado por
uma longa aplicao da qual segue.
Este o ponto importante. Termina dizendo que para adquirir esta arte,
vale muito em qualquer questo proposta, imaginarmos muitos argumentos para
ambas as partes, e principalmente procurarmos imediatamente as suas solues,
porque assim podemos exercitar-nos em argumentar e responder, e que no

210

pouco til, para fortalecer o esprito, opor em ambas as partes os argumentos mais
vlidos, para podermos ficar mais confiados, tanto para combater como para
defender ambas as partes da questo, que tambm, quando disputamos com outro,
por motivo de exerccio dialtico, ou assistimos disputa de outro, devemos fazer
por tirar da algum pensamento ou soluo ou objeo.
So 3 regras: primeiro distribuir em primeiro lugar os argumentos de
acordo com as partes o procurarmos imediatamente as solues, para nos
exercitarmos e argumentar e responder.
Segundo, pr em argumentos mais vlidos para defender cada parte e
terceiro, quando assistamos alguma disputa, saber tambm tirar algum
pensamento, alguma soluo, alguma objeo.
Passemos agora a examinar os dois silogismos que nos faltam: o
silogismo pseudgrafo e o sofstico.
O silogismo pseudgrafo, tambm chamado de descrio mentirosa, tira
o seu nome da geometria, mas tambm pode ser encontrado em outras cincias.
Fonseca define-o deste modo: Silogismo pseudgrafo aquele que da matria
prpria de alguma cincia deduz uma concluso, no, porm, de premissas
verdadeiras, mas que parecem verdadeiras e necessrias, como neste exemplo: as
coisas, cuja circunscrio igual, so iguais. Ora, o tringulo e o quadrado, que
resulta de uma linha igual, tem uma circunscrio igual, logo so iguais.
A matria deste silogismo nitidamente geomtrica, mas, na verdade, a
proposio maior, ainda que parea verdadeira e necessria , sem dvida, falsa.
Efetivamente, entre figuras de igual circunscrio, umas so menores,
outras maiores. Entre elas, o tringulo a menor de todas, e o crculo a maior,
como ensinam os gemetras. Raramente algum incorre neste gnero vicioso de
silogismo, que tem a aparncia de uma demonstrao verdadeira, a no ser quando
se tomam mais latamente do que se deve os princpios e as regras prprias de
alguma cincia. Sendo embora, sob certo aspecto, necessrios e verdadeiros, so
falsos quando tomados latamente. Assim sucede com estes juzos.

211

Todas as linhas tiradas do mesmo ponto para um mesmo ponto so

iguais e com este: todos os semicrculos so iguais, e este: do nada, nada se faz.
O primeiro no verdadeiro, se no quando as linhas so retas ou pelo
menos traadas atravs do mesmo espao. O segundo entende-se de semicrculos
do mesmo crculo, pois do outro modo falso. O terceiro verdadeiro se pelo
verbo faz-se, entender-se, apenas o que se entende pelo verbo gerado, mas
falso se se abranger toda o qualquer produo. Deus produziu, na verdade, muitas
coisas do nada, no entanto, todas as coisas, que so geradas, so produzidas a
partir de alguma coisa preexistente.
O silogismo sofstico, tambm chamado por Aristteles sofisma,
aquele que de coisas que parecem provveis, sem o serem, infere-se uma
concluso; ou de coisas provveis ou aparentemente provveis parecem inferir,
mas no inferem.
Nessa definio, diz Fonseca, esto compreendidos os trs gneros de
sofisma. O primeiro, daqueles que pecam apenas em razo da matria, como se se
dissesse: tens tudo que no perdeste; ora no perdeste um tesouro, logo tens um
tesouro. Este sofisma, na verdade, peca por a proposio maior parecer provvel,
no o sendo. No segundo, dos que tem o vcio de pareceram concluir no
concluindo, como quando se diz: a verdade da origem ao dio. Ora, s vezes a
mentira d origem ao dio, logo s vezes a mentira a verdade.
Esse sofisma vicioso, porque a conseqncia parece primeira vista
apta, quando, na verdade, se se prestar um pouco de ateno, logo se perceber
que viciosa. O terceiro o daqueles que so viciosos em ambas as partes, isto ,
na matria e na forma, como quando dizemos: tens tudo o que no perdeste, ora
tens este livro (aquele que antes tinhas perdido e agora encontraste) logo, no
perdeste este livro. Este sofisma, embora a primeira vista parea nada implicar de
vicioso, de fato no tem a premissa maior provvel nem uma forma apta para
concluir.
Embora s o primeiro gnero esteja verdadeiramente compreendido no

212

silogismo, contudo o sofista, que no desaproveita nenhum ardil, em todos se

compraz para com eles enganar algum, a fim de conseguir a vitria. Aqueles
silogismos, que so chamados sofsticos, chamam-se tambm por outra razo,
contenciosos. Dizem-se sofsticos, enquanto so empregados para mostrar
sabedoria, e no para indagar a verdade. Com efeito, argir sofisticamente e usar
de uma cincia simulada e no verdadeira, e sofista o que tira vantagem da
cincia simulada; e, contenciosos so chamados pelo fato de serem aptos para lutar
com outrem e para alcanar a vitria.
Passemos agora a examinar os fins ou metas dos sofistas e tambm os
gneros dos sofismas. Para conseguir a vitria ou ao menos parecer consegui-la, o
sofista esfora-se por levar o adversrio, por fora da argumentao, para cinco
desvantagens mais ou menos.
A primeira e a redargio ou repreenso; a segunda, a falsidade; a
terceira, o paradoxo, isto , o que esta para alm da opinio, o incrvel; a quarta, o
solecismo, isto , a redundncia ou repetio da mesma palavra.
Os dialticos chamam a essas desvantagens metas ou fins especiais dos
sofistas. A redargio ou repreenso verifica-se quando o que responde levado
ou parece ser levado a negar o que afirmou, na mesma disputa, ou a afirmar o que
negou. Assim, se negas que agora ests a dar, o sofista argumentar
contrariamente, desta maneira: no s porventura, aquele que eras ontem. Ora
ontem estavas a dar, logo ests a dar. A falsidade tomada neste lugar pelo que
manifestamente falso. O sofista impele para ela deste modo: nada repugna que
algo seja aquilo em que nada repugna se transforme.
Ora, nada repugna que o branco se torne preto; logo, nada repugna que
o mesmo branco seja tambm preto. O incrvel, paradoxal, tomado em sentido
lato por aquilo que est para alm da opinio de todos ou dos sbios ou ao menos
daqueles, cujos pareceres, o prprio que responde ou os que assistem a disputa
seguem de boa vontade, quer seja verdadeiro, quer seja falso..
O sofista compele o adversrio para este sofisma, deste modo: O bem

213

no d origem ao mal; ora a verdade boa e o dio mau, logo, a verdade no d

origem ao dio. O sofista compele o adversrio para o solecismo deste ou doutro
modo semelhante: conheces este homem, ora este homem , chama-se Plato, logo
conheces Plato.
Para a repetio inepta e v da mesma palavra, compele deste modo: o
bnrio um nmero par, ora o par um nmero que se divide em duas partes
iguais; logo, o binrio um nmero que se divide em duas partes iguais. Contudo,
neste e nos exemplos seguintes, freqentemente se vero muitas argumentaes
complicadas e freqentemente ainda se notar a falta de um tipo de silogismo
simples, porque aquelas coisas se propem para iludir mais vantajosamente. A
argumentao com que os sofistas procuram conseguir o primeiro fim designado
pelo mesmo nome que o prprio fim; isto , elencos ou repreenso ou redargio,
a qual, contudo, porque entre os sofistas e sempre em partes viciosas, se chama
no simplesmente redargio, mas repreenso e redargio sofstica. Uma vez
pois, que os sofistas procuram de maneira especial esta argumentao, desejam
efetivamente, acima de tudo, dar a impresso de que refutam o que responde.
O sofisma tem essas cinco metas que ns tivemos a oportunidade de ver
e a mais importante a falsidade a que o sofista tende para a qual impele todo o
seu raciocnio. As vozes ele usa o incrvel, que o paradoxal, outras vezes ele
compele o adversrio para o solecismo, ou ento tambm para a redundncia, para
a repetio inepta de que nega a falcia. Ora, em suma, as falcias so tantas
quantas so as maneiras erradas de raciocinar.
Quer dizer, a todos os modos de raciocinar correspondem falcias, que
podem ser, por exemplo, nas palavras, na mera dico, podem ser de equvoco, de
ambigidade, de composio, de diviso, algumas de acento, falcias de todas as
espcies, mas as mais famosas so aquelas como, por exemplo, as de ambigidade,
as de anfbologia; quando a criao tem vrios sentidos prpria, por exemplo: este
livro de Aristteles. Com efeito ambguo, se o que assim fala significa que o
livro da autoria de Aristteles ou se o livro possudo por Aristteles. E aquela

214

outra, por exemplo, o que algum v o que v. Efetivamente incerto se o que a

usa significa que vista a coisa que algum v ou se ela que dotada da
faculdade de ver. O segundo verifica-se quando a orao tem sentido prprio e
outro imprprio, como aquela lavras uma praia, sobre anfibologia.
Com efeito, o sentido prprio significa que lavras areia com arado, no
sentido imprprio que finges trabalhar, e que perdes o tempo. Umas falcias
comuns, mais fceis, uma outra falcia muito importante que a falcia de
ignoratio elenchi, que a que mais comumente se usa, que quando se procura
provar, a ignorncia do elenco, que aquela que consiste no seguinte: o lugar apto
para enganar pela omisso das condies do elenco dialtico, especialmente
daquelas que so requeridas em vista da concluso.
Aristteles diz que o elenco um silogismo com contradio da
concluso; isto , que infere a contraditria de uma enunciao certa, por exemplo,
se for proposta cata enunciao: algum animal imortal? Construir-se-, assim,
seu elenco ou redargio. Nenhuma coisa que conste dos quatro elementos
vulgares imortal; ora, todo animal consta desses elementos; logo, nenhum animal
imortal.
Todavia, s vezes, existe um s elenco de silogismo que conclui toda
contradio, como se ao silogismo que fizemos se juntasse outro desse teor: tudo
que feliz imortal; o animal feliz, logo o animal imortal. Resta tambm o
silogismo que conclui enunciaes contrarias so denominados com propriedade:
elencos, porque da enunciao contrria pode inferir-se imediatamente a
contraditria. Esses so muito comuns de se usarem, e ns j os conhecemos.
H tambm a falcia de petio de princpios, que consiste no fato da
concluso provar, aprovar, concluso que se deve provar se tomada como prova
de si mesma. tambm muito comum este sofisma. como se quisesse provar
que Scrates filho de Sofronisco, porque este pai de Scrates. H muitas
falcias de conseqente, falcias de no causa como causa, falcias de vrias
interrogaes como uma s, so todas muito comuns, muito fceis de se

215

estabelecer porque a todo raciocnio errado leva uma falcia.

Fonseca, em torno desta matria, diz o seguinte: resta-nos, pois, ensinar
em poucas palavras de que maneira deve resistir-se as falcias dos sofistas.
Efetivamente podemos agora fazer com brevidade, depois de termos posto a claro
tanto quanto foi suficiente, as artimanhas de todos. A verdadeira soluo, como
disse Aristteles, , na verdade, a explicao do vcio, por isso os sofistas e os
sofismas, que elaboram apenas do vcio da matria, devero ser refutados pela
negao das suas menores, que parecem provveis, mas no so. Da mesma
maneira se refutaro tambm o sofisma de petio de princpio, a saber, negando a
menor em que se pede o princpio, ainda que parea provvel, como diz
Aristteles. Efetivamente, uma vez que se julgue improvvel, ou realmente ou por
motivo de disputa, aquela parte da questo que o sofista procura confirmar, de
modo algum deve admitir-se aquilo que a ela est ligado.
Os restantes se procederem da ambigidade, da composio, da diviso,
do acento, visto que todos eles pecam por qualquer multiplicidade de uma ou de
vrias proposies, devem ser refutados pela distino da concluso mltipla, a
qual dever ser aplicada tantas vezes quantas interrogaes de qualquer modo
mltiplas. Alm disso, quando se tiver chegado concluso mltipla deve
distinguir-se esta, antes de se formular um juzo acerca da conseqente. Se, porm
os sofismas pertencerem a classe dos que se denominam de figura de dico, de
acidente, daquilo que se diz simplesmente o aditamento de conseqente, de no
causa como de causa, admitidas as menores, devero ser desfeitas pela negao da
conseqente. Neste ponto, deve-se cuidadosamente ter-se em conta o que
Aristteles aconselha fazer para refutar as falcias de acidente: ter sempre
preparada uma argumentao manifestamente viciosa, semelhante a qual se
afirmar ser a que o sofista apresenta, sobretudo quando for ele prprio a pedir que
ponha uma objeo dele.
O sofisma de ignorncia de elenco deve ser refutado pela negao da
contradio, como ressalta daquilo que foi dito.

216

Finalmente aqueles em que o sofista usa de vrias interrogaes, como

sendo uma s, refutar-se-o facilmente dando tantas respostas as interrogaes
quantas nelas esto implcitas. Algumas vezes, contudo, podem ser refutados por
uma distino como se o sofista que perguntasse se Plato e Scrates homem, se
respondesse que isso verdade, tomando a palavra e copulativamente, mas falso
se se tomar copuladamente, ento se deve passar a concepo.
Quando porm sofista quer induzir redundncia e repetir em vo a
mesma palavra, responder que no necessrio pr uma definio inteira em
lugar de um nome, visto que no mesmo extremo da enunciao est j junta o
nome a um dos vocbulos que se devem pr na definio.
Com efeito, que necessidade h em pr de novo o que j est posto.
Assim, quando dizes que Scrates tem o nariz chato, no s obrigado a pr no
lugar da palavra simum tudo isso. Nariz curvo somente curvo, porque a palavra
nariz j havia sido posta. A razo que Aristteles d a esta palavra simum, ainda
que possa ser s por si ser a palavra nasus, significa j de certo modo o nariz.
Todavia, dada que est ligada no mesmo extremo da enunciao a palavra nasus
por nenhuma razo significa nariz, no sendo por isso necessrio pr em seu lugar
o vocbulo nariz, o que deve dizer-se da mesma maneira dos restantes. Com
efeito, no difcil de responder as restantes maquinaes dos sofistas em que
tocamos um pouco atrs. Da mesma maneira, conforme dissemos, nada de novo,
apenas que os sofismas nos exigem a mxima vigilncia para saber descobri-los, e
denunci-los, e toda vez que se erra no raciocnio, inevitavelmente cai-se numa
falcia. E o que se deve evitar, ter-se o mximo cuidado para evitar as falcias. E
h muitas vezes falcias, que so to bem apresentadas, que parecem
genuinamente verdadeiras.
Mas procedendo-se com aquelas regras, com aquelas providncias
dialticas, que j estabelecemos, no h absolutamente perigo de erro, a no ser
que, numa precipitao, se descuide, mas desde que se faa pela anlise cuidadosa,
anlise dos termos da questo, da definio dos quatro tipos, depois se estabelea a

217

mateticidade, a ontologicidade, a logicidade, a onticidade de cada termo, nas

descries, anotaes e at dos conexos e dos conjugados, ento a matria j est
devidamente preparada para da se extrarem todos os argumentos principais, e
bem fundados em defesa da tese, desde que, naturalmente, a questo dialtica seja
provvel. Se ela no provvel, se se prope uma pergunta como esta, por
exemplo: ser o centauro mais veloz do que o cavalo?, estamos em face de uma
falsa pergunta dialtica, pois se trata de um ser de fico, e que no ser possvel
chegar-se a nenhuma concluso.
Mas, a questo dialtica, quando posta, quando proposta, tem de ser
examinada sob trs aspectos: 1 - aspecto an sit, se ; 2 aspecto quid sit, o que ;
e finalmente o aspecto quia sit ou cur sit, por que .
Se esses trs no estiverem devidamente provados, toda questo est
mal colocada, desde incio, como dissemos.
Leis dos Tpicos
Daremos a seguir, aproveitando as lies de Fonseca, as leis dos
diversos tpicos, de modo sinttico.
Do lugar da definio: temos 6 mximas, ou regras gerais, que so: 1)
o que convm definio, convm ao definido; 2) o que no convm definio,
no convm ao definido. Se a definio de homem : homem animal racional, o
que convm a animal racional, convm a homem; o que convm a homem,
convm a animal racional.. 3) aquilo a que se atribui a definio, atribui-se ao
definido. 4) aquilo a que se no atribui a definio, no se atribui ao definido. 5) e
6) se a definio convm a definio, tambm o definido convm ao definido; se a
definio no convm a definio, tambm o definido no convm ao definido.
Estas so as 6 regras mximas do lugar da definio.
Do lugar da descrio: Fonseca no d mximas, como tambm no
d quanto ao lugar da notao, porque servem mais ou menos as regras da
definio.
Do lugar dos conjuntos, sim, ele j d duas regras que so: com aquilo

218

que no concordar um dos conjugados, tambm no concordaro os restantes.

Do lugar das partes: postas todas as partes integrantes, pe-se o todo;
tirada qualquer parte integrante tira-se o todo. Quanto ao uso das partes, estas duas
regras podem tambm ser enunciadas deste modo: posta qualquer parte sujeita,
pe-se o todo; tira todas as partes sujeitas, destri-se o todo.
Do lugar do todo, temos estas duas regras: l) posto o todo ntegro
pem-se todas as partes; tirado o todo ntegro, tira-se pelo menos alguma das
partes. Posto o todo universal, pe-se alguma parte sujeita; tirado o todo universal,
tiram-se todas as partes sujeitas.
Do lugar das causas, temos estas regras, dadas por Aristteles: a causa
potencial do efeito ou esto em potncia simultaneamente ou no existem; a causa
em ato e o efeito em ato ou so ao mesmo tempo ou no existem. So boas as
coisas cuja causa eficiente boa; so ms as coisas cuja causa eficiente m. So
ms as coisas, cuja causa destruidora boa; so boas as coisas cuja causa
destruidora m.
Do lugar doa efeitos ele nos d estas regras: bom aquilo cujo uso
bom; mau aquilo cujo uso mau.
Do lugar dos antecedentes e dos conseqentes temos: posto o
antecedente, pe-se necessariamente o conseqente; tirado o conseqente, tira-se
necessariamente o antecedente. Negado o antecedente, necessrio negar o
conseqente; posto o conseqente necessrio pr o antecedente.
Da circunstncia: como so as circunstncias, assim verossmil que
seja a coisa que rodeiam.
Do semelhante: o que vale num dos semelhantes, vale nos outros; o
que no vale num dos semelhantes, no vale nos outros.
Do lugar dos maiores: se aquilo que parece mais verossmil no
verdadeiro, tambm o no ser aquilo que parece menos verossmil.
Do lugar dos menores: se aquilo que menos verossmil verdadeiro,
tambm o ser aquilo que parece mais verossmil.

219

Do lugar dos iguais: esta a regra: se dada proposio verdadeira ou

falsa, aquela que parece de igual probabilidade ser tambm verdadeira ou falsa.
Temos mais esta outra regra: se o desenvolvimento do predicado segue o
desenvolvimento do sujeito, o predicado seguir o sujeito; mas se o
desenvolvimento no segue o desenvolvimento, tambm o predicado no seguir o
sujeito.
Do lugar dos dissemelhantes: os dissemelhantes convm aos
dissemelhantes; o que convm a um dissemelhante, porque dissemelhante, no
convm a outro.
Do lugar dos opostos: de tudo aquilo de que se afirma um dos opostos,
nega-se o outro. Se um dos opostos segue a outro de outros dois, o segundo dos
primeiros seguir o segundo dos ltimos. Mas se o ltimo no seguir o ltimo,
tambm o primeiro no seguir o primeiro.
Ainda dos opostos temos a seguinte regra: as coisas que mutuamente se
referem, pe-se e tiram-se mutuamente; as coisas que mutuamente se referem,
conhecem-se ou ignoram-se simultaneamente, e ainda mais estas duas regras
especiais de Aristteles: no existe num dado sujeito aquilo de cuja inerncia se
segue existncia simultnea de dois contrrios; no existe num sujeito aquilo cujo
contrrio nele no pode existir. Mais esta outra regra: dos contrrios imediatos,
dos opostos privativamente e dos contraditrios, se um no convm, necessrio
que convenha a outro. muito importante esta regra porque permite um jogo
dialtico extraordinrio de raciocnio, mas nunca esquecer que dos contrrios
imediatos, isto , daqueles contrrios que no admitem meio termo.
Dos opostos privativos e dos contraditrios se um no convm,
necessrio que convenha o outro, de maneira que o que se afirma de um dos
contrrios imediatos, nega-se do outro, o vice-versa, tambm dos opostos
privativos e dos contraditrios. Agora, preciso que no se confunda com os
correlativos, etc.
Dos repugnantes ao que convm um dos repugnantes no convm o

220

outro ou os outros; se os repugnantes so imediatos em algum gnero, a que no

convier um ou todos menos um, convir, necessariamente, o outro ou os outros.
Do lugar da autoridade, esta regra: no uso das palavras, deve seguirse o costume do povo. Ao dar uma opinio acerca das coisas, deve seguir-se o
juzo dos sbios.
Sabedoria da Dialtica
(Dialtica Concreta)
II
111 Aula de Matese - Parte analtica
Vamos prosseguir hoje a traduo dos trechos de Descoqs, nas
"Institutiones Metaphysicae Generalis", da pg. 238 em diante.
3 - Analogia do Ens e as diferentes noes de conceito objetivo.
1 - Uma outra noo do conceito objetivo - Como dissemos, muitos
escolsticos definem de maneira distinta de ns o conceito objetivo. Para eles,
numa palavra, o conceito objetivo a prpria coisa, enquanto representada, ou
simplesmente ainda, a coisa conhecida. O conceito formal ou subjetivo e, ao
contrrio, o termo produzido no sujeito pelo objeto, quer dizer, a imagem
intencional do objeto, e esta mesma que chamamos de conceito objetivo, quer
dizer, o ato vital, enquanto representando o objeto. aplicamos esta maneira de ver
ao ens. Nesta perspectiva, o conceito formal "subjetivo", que representa o ens
comum, permanece estritamente um e imutvel; corresponde em cada objeto uma
ratio objetiva ou conceito objetivo (in re), verdadeiramente um, porque, com
efeito, ele pura e simplesmente verdadeiro que cada um desses seres verifica a
noo contida no conceito formal, a saber, a aptido para existir. Pode-se, pois,
falar com verdade da objetividade e da unidade do conceito objetivo; por outro
lado, esse conceito objetivo, e, por conseguinte, o conceito formal que o representa
por identidade, pode ser chamado, num sentido anlogo, porque, na realidade, o
conceito objetivo verifica-se de maneira diferente, e que essa maneira diferente
no afeta, por assim dizer, de fora (ab extrnseco), como dos termos de preciso

221

objetiva que a ele se ajuntariam. Ela no afeta seno como modo mais preciso de
realizao (conceito objetivo) ou de expresso (conceito subjetivo), quando esse
conceito expressar inferiores no ser (per modum expressionis conceptus).
preciso conceder a esta teoria um uso legtimo; o conceito subjetivo
assim tratado oferece um contedo representativo que pode ser aplicado como
atributo a tudo que ser, sem qualquer correo ou adio; est em tudo conforme
ao seu objeto e in praedicando, diz do objeto o que mister dizer, nem mais nem
menos. Em outros termos, esse contedo representativo do conceito formal e o
resto das notas que pertencem a cada objeto, tem entre si uma identidade material
ou real ou ideal, como ademais o juzo por si mesmo no afirma nada mais do que
essa identidade material do atributo e do sujeito; o ens de pensar no se deve
considerar a analogia entre o conceito e a coisa que esse conceito representa, pois
a representa sempre por identidade.
A analogia metafsica no tem mais sentido; com efeito, , para muitos
filsofos que se mantm neste ponto de vista, um verdadeiro enigma entender e
falar de analogia entre conceito e coisa. Segundo eles, o conceito diz o que diz, ele
o diz certo ou com razo, totalmente ou no, e o que ele diz o conceito objetivo.
Se o conceito objetivo verdadeiramente realizado num objeto real, ele tem um
valor objetivo verdadeiro: do contrrio, no.
Quanto aos objetos reais em que se encontra realizado esse conceito
objetivo, sero entre si idnticos secundum aliquid, quer dizer, parcialmente,
desde que esse elemento idntico possa ser abstrado perfeitamente ter-se- o
gnero e o conceito ser chamado unvoco; quando no possa ser isolado de uma
maneira perfeita, ser intrinsecamente complicado e diferenciado pelas diferenas
que no lhe so extrnsecas, o conceito ser ento chamado anlogo, e no cabe
mais lugar para procurar algo mais longe.
2) Conceito significativo e conceito representativo - Logo que se
trate de julgar com verdade, corretamente, quer dizer, enquanto se permanece num
plano 1gico, essa noo de analogia e esse uso do conceito so suficientes. A

222

coisa, nesse plano, reduz-se sempre para ns num nico conceito objetivo que
atingimos tal qual pelo conceito formal, o qual puro signo in quo; mas pode-se
querer obter uma exatido maior, e os defensores desta maneira de pensar so os
primeiros a reconhecer que seu conceito objetivo, objetivamente realizado, no se
realizou em todos os inferiores de uma maneira idntica, embora a parte rei, o que
constitui realmente o conceito objetivo anlogo, esteja diferenciado at o fundo de
um ser a outro.
Desde ento, seno na lgica pelo menos na Metafsica, em que nos
encarregamos de prestar contas da maneira de ser das coisas e no somente do que
pode ser dito delas corretamente somos levados a perguntar qual relao existe
entre o conceito formal representativo e o conceito objetivo, no estado real em que
se encontra. No se busca ademais somente saber se se pode afirmar do objeto,
com verdade, o contedo do conceito formal, nem se esse conceito significa
corretamente o objeto, o uso significativo do conceito, mas pergunta-se se, com
aquela perfeio, o contedo do conceito formal eqivale realidade tal qual ela
e a representa: a funo representativa do conceito. Ora, sob este ngulo, j que
os objetos reais so ser, at em suas totalidades diversas, claro que so
representados pelo conceito formal de ens comum, segundo tudo o que eles so.
Esse conceito, permanecendo um, imutado, no representa menos os objetos reais
mais diversos, ele pode, pois, ter em relao a eles, a relao de identidade
representativa. No plano metafsico, em que se move esta maneira de ver, pode-se,
pois, falar de representao conceitual por identidade ou por analogia.
Acrescentamos, ademais, que ela no est unicamente em oposio com o uso
significativo do conceito, nem com as conseqncias tericas e prticas que
decorrem corretamente deste uso significativo.
3) O conceito objetivo e a crtica dos conceitos
Sendo dada a terminologia que adotamos e a noo de conceito objetivo
que tomamos emprestada ao Padre Schiffini, podemos perguntar, sem dificuldade,
quais relaes entre o conceito e seu objeto formal, entre o conceito objetivo e seu

223

objeto real, o podemos fazer, com a ajuda destas questes a crtica em dois graus:
certos objetos formais encontram-se verificados por si mesmos no objeto,
idnticos ao conceito objetivo, sem qualquer elaborao do esprito; outros, ao
contrrio, podero exigir uma certa elaborao do esprito que, com efeito, em
nosso pensamento, o conceito objetivo representativo signum formale e
medium in quo, mas no puro medium quo; ao contrrio, ao desenvolver este
ponto em outra terminologia, evitar-se- sempre, instintivamente, falar de relao
entre conceito formal e conceito objetivo, porque considera-se o conceito como
puro medium quo, o conceito objetivo sendo a realidade independentemente do
esprito.
A palavra conceito, que se aplica a coisas, faz aqui a ponte; devido
palavra, somos levados a considerar sempre o conceito objetivo como uma outra
face do conceito subjetivo e, portanto, como idntico a ele. Por outro lado, devido
a sua definio, considera-se sempre como sendo a coisa e, desde ento, um
problema criteriolgico encontra-se suprimido em virtude unicamente desse
artifcio de terminologia, o que um processo ilegtimo e acarreta, com uma
maneira de pensar totalmente diferente, conseqncias muito srias. Os que se
colocam na posio do conceito objetivo coisa perfeito, fazem imperfeitamente, ou
no fazem totalmente, a crtica do valor objetivo dos conceitos formais. Os que se
colocam no conceito-objetivo-conceito, aceitam ao contrrio fazer essa crtica.
Ora, que esta crtica deve-se fazer, nada de mais certo; os conceitos formais, sendo
de valor to desigual. H conceitos perfeitos, outros que no valem nada ou quase
nada. Tambm pode responder-se ao conceito formal como conceito objetivo ou
conceito formal ou objeto formal, seja um ente quo, um ens quo, seja um termo
obtido por preciso objetiva propriamente dita, seja um termo obtido por preciso
conclusiva, como a que ns admitamos para o ser seja um termo de distino de
razo bastante imperfeitamente fundado, como os atributos divinos. Se devemos
considerar o conceito formal como sempre vlido e sempre idntico ao seu
conceito-objetivo-coisa, se daria evidentemente um valor de representao que

224

muitas vezes no tm e se deveria atribuir-lhe em conjunto o mesmo valor a parte

rei, a termos objetivos, que tem valores bastante diferentes. Assim se d com os
atributos divinos, por exemplo, enquanto que os conceitos formais so e
permanecem distintos, seus conceitos subjetivos in re confundem-se entre eles,
pura e simplesmente. Se se tem uma terminologia que identifica o conceito formal
in mente ao conceito objetivo in mente, no seremos tentados a emprestar ao
objeto formal in re a mesma diversidade que ao conceito formal. Da mesma
maneira ainda para o ens: se se admite que o conceito objetivo de ens est in
mente, poder-se- admitir que ele em si perfeitamente um e imutvel, sem ser
tentado de ir procurar nos seres diversos o elemento que em todos seria a parte
rei, estritamente idntico de um ao outro. A unidade relativa que se descobre em
cada um deles ser em fato do diverso puro, mas do diverso que permite uma
unidade conceitual na idia representativa, onde, ao contrrio, o conceito objetivo
nas coisas, essa unidade estrita do conceito, que se atribui ao ens, poder dizer
que, na prpria diversidade das coisas, h um elemento que, a parte rei, , em si
mesmo, perfeitamente idntico em cada um dos seres; o que falso e oferece o
flanco objeo de diviso ou do pantesmo.
Sem dvida dever-se-ia conceder, e se conceder, que ao objeto formal
do ens nas coisas no responde uma realidade estritamente una e idntica, mas a
terminologia que pe in re o conceito objetivo, logicamente no o permite; o
conceito objetivo segue a sorte e, portanto, tem toda a unidade do conceito formal.
Essas razes so suficientes para justificar; diz ele, ns poderemos ainda trazer
muitas outras - nossa noo de conceito objetivo, ao mesmo tempo que essa noo
nos faz evitar numerosos erros possveis, nos permite levar muito mais longe, de
penetrar muito mais longe, na crtica das idias. Numa nota que ele d no rodap,
ele diz: Cremos, em particular, que essa concepo permite somente dar uma
soluo um pouco mais longnqua e profunda do problema dos universais, e
responder de maneira mais completa s objees dos modernos quanto ao valor
objetivo do conceito.

225

Ele prossegue, no 4, estudando a predicao por analogia. Esse

pargrafo no nos oferece nada mais de interessante porque os fundamentos
tericos da sua concepo, na busca em auxiliar a soluo desse problema que
to controverso, dentro da escolstica, j foi dado, j est ali contido.
Temos depois o 5, em que ele vai dar precises sobro o sentido da
palavra anlogo. Tambm um captulo que no h necessidade de repeti-lo,
porque ele no contribui, se no apenas repisa os pontos que foram anteriormente
tratados.
No 6, unvoco e anlogos, em que ele faz um paralelo entre o
unvoco e o anlogo, ainda ele continua dentro das mesmas idias, sem trazer,
propriamente, contribuies que possam merecer o nosso interesse.
No 7, o anlogo aplicado aos conceitos e s coisas, tambm
prossegue dentro da sua concepo.
No 8, este sim, esse j merece que faamos um estudo sobre ele
porque j traz alguma coisa sobre o seu pensamento. Assim, diz ele: "A concepo
de analogia e de semelhana, que ns defendemos at aqui oferece a dificuldade
seguinte: explicar a analogia pelo conceito de simples semelhana no explicar
nada absolutamente e consiste mais em responder a uma palavra por uma outra
palavra que no diz nada mais do que diz a primeira. O que se pede, para prestarse conta da analogia, pede-se pelo fato mesmo de prestar contas de similitude. Ora,
como explicaremos isso? Ele quer dizer que, para explicar o problema da analogia,
temos que explicar pela similitude, pela semelhana; sem explicar a similitude
tambm no se pode explicar a analogia, porque, no fundo, um implica o outro. A
questo assim colocada, diz ele, compreende trs pontos seguintes: a) qual o
fundamento lgico da certeza que podemos ter de nosso conhecimento analgico e
de que direito podemos afirmar que a noo de ser pode se aplicar a tudo, ao
infinito como ao finito? b) qual a natureza, ou se prefere, qual o contedo
objetivo do conceito anlogo?; e c) qual a fonte ontolgica da similitude real? Os
dois primeiros pontos tm antecedncia na ordem lgica e o terceiro de ordem

226

estritamente metafsica. Ento ele vai tratar agora de procurar responder esses trs
pontos, que so fundamentais.
Vejamos como ele o faz. Primeiramente o fundamento 1gico de nosso
conhecimento analgico. O importante aqui, e, sobretudo, o mais interessante,
determinar de onde sabemos que a idia de ens, aplicada a Deus, o representa
realmente e tem uma significao objetiva, pois preciso conced-lo; ns no
podemos atingir conceptualmente o termo Deus em si mesmo e no teremos
jamais aqui um conhecimento por identidade. A resposta a essa primeira pergunta
se encontrar, portanto, na prova da existncia de Deus, pela contingncia do
mundo. Mas como vamos obt-la? Ns encontramos no ser finito, que nos dado
e, sobretudo o eu que apreendemos, a noo de ser com as leis que ela aplica e
vemos claramente que a sua contradio unicamente o nada, o noumenos. E pelo
fato mesmo, sabemos que o que no ser nada verificar a noo de ser e implicar
as leis essenciais do ser.
Ora, examinando a totalidade do ser submetido ao movimento, que ,
como tal, em potncia, ao ser e ordenado ao um fim que ela no se fixou, ns
conclumos que ela contingente, quer dizer, que ela no tem em si mesma a razo
de seu ser, que ela no um ser por si. Por outro lado vemos, em virtude do
princpio de razo suficiente, que uma realidade, contingente, e portanto a
totalidade do ser contingente, exige uma razo suficiente no-contingente. Na falta
desta, o ser contingente no seria sob nenhuma das suas relaes, real; nem ele
existiria, nem ele seria tal. Mas esta razo suficiente no evidentemente o nada, o
como entre os contraditrios no h medium, ela ser portanto ens. Esse ens no
ser qualquer, nem vazio; ele necessrio e a se, de onde deduzimos que ele
simplicitas ens, e pelo fato mesmo ns tomamos tudo ao mesmo tempo,
simultaneamente, o que no ser necessrio dado, e que a noo transcendental de
ens aplica-se a ele, mas igualmente, que esta noo no se aplicava de maneira
idntica as criaturas disparatadas, com mais forte razo se aplicar de maneira
diferente, embora semelhante, a esse ser infinitamente distante das criaturas. Essa

227

maneira diferente precisamente o que chamamos analogia. Assim a existncia do

mundo exige uma causa primeira, que ser. Esta colocada, a natureza desse x se
determina ao mostrar que ele deve ter a razo, no somente da existncia, mas da
essncia das coisas e, tambm, sendo infinito, ele deve, e no pode encontrar um
exemplar seno nele, e que, por conseqncia, h graus to afastados que se
queira, mas verdadeiramente essas coisas lhe so semelhantes e participam,
portanto, da sua perfeio. Por esse meio se encontrar estabelecido o fato da
participao, fundamento obrigatrio da grande teoria que traz esse nome, diz ele,
pelo qual tambm ser justificada e fundada a analogia do semelhante e do
conceito aplicado a Deus e criatura, ao infinito e ao finito. E em rodap ele
salienta esta nota, fundando-se numa passagem de Santo Toms, no 2 Contra
Gentiles, cap. 15, n 1 e 2: o Santo Doutor prova a que os seres finitos participam
da essncia divina, uma vez somente que foi estabelecida a existncia de Deus e
que Deus o Sumo Ens. Quer dizer que, desde o momento em que est
estabelecida a essncia de Deus e que Deus Sumo Ens, ento necessariamente as
criaturas que tem ser, participam da essncia divina. Esse valor analgico, uma vez
admitido, compreende-se ento facilmente que no podemos pretender conhecer
alguma coisa de Deus, e bastar considerar certos atributos que no dizem por si
mesmos nenhuma imperfeio, mas que, sendo realizados em ns, so criados, e
como tais, em dependncia da causa total. Esta causa, razo ltima de toda
perfeio criada, mas razo anloga e no equvoca, caindo como tal sob o
conceito de ens, dever de toda necessidade possuir em si de alguma maneira o
que ela comunica. Para ns fazermos uma idia que, tudo permanecendo anlogo,
ser cada vez mais aproximado ou proceder per viam remotiones et eminentiae,
negando dessa perfeio tudo a que incompatvel com o que ns sabemos
necessariamente de Deus.
Estas negaes operadas sobre dados positivos implicam por si mesmo
afirmaes e nos fornecem de Deus noes reais, cada vez mais ricas, mas sempre
anlogas, processo legtimo e excelente que deve implicar, necessariamente, a

228

analogia primeira do ens; fora disso no tem valor.

E prossegue: 2) Natureza do conceito anlogo, seu contedo
objetivo I - No se estar em condies de fornecer dele uma explicao
propriamente dita, por razes intrnsecas ou extrnsecas, diferente da prpria
noo, se essa noo no a primeira. Se o estudo da analogia alcana a
demonstrar que a noo primeira, essa mesma noo no poderia ser explicada,
enquanto que ela o pode ser apenas pela via indireta ou pelo absurdo. Com efeito,
uma noo primeira no se explica seno de duas maneiras:
a - Ou diretamente, porque aparece nela como uma espcie de intuio,
de um s golpe em plena luz, em qual caso brilha a impossibilidade de uma anlise
que poderia subir aos princpios ulteriores. Esse gnero de explicao positiva,
evidentemente falha para a noo de similitude, como o mostram as inmeras
buscas inquietas de um grande nmero de espritos, sem falar das razes apodticas
que ns j demos precedentemente.
b - Ou ento indiretamente, numa demonstrao por absurdo,
estabelecendo que se esta noo, suposta ademais objetiva, no admitida como
primeira, toda a reduo a princpios essenciais mais simples acarretaria uma
evidente contradio. Essa explicao indireta pode no contentar plenamente o
esprito, porque ela no faz ver o objeto, mas ela logicamente rigorosa e fornece
uma prova perfeita. ela mesma que ns temos dado mais alto sob diversas
formas ao estabelecer que toda a reduo do conceito de ser elementos que
seriam de alguma maneira que ns o visualizemos, o idntico e o diverso, que
aponta haver contradio. Ns podemos desde logo resumir e completar o que
dissemos j, pelas anotaes seguintes.
II - Em presena do problema do um e do mltiplo pode-se supor duas
atitudes possveis segundo que, para tentar essa reduo do diverso ao um, se faz
apelo aos dois nicos conceitos de identidade e de diverso que sero fusionados
num outro, ou a trs conceitos, primeiros em sua ordem, do qual um o idntico, o
outro o diverso, o terceiro o conceito anlogo ou de similitude imperfeita,

229

intermedirio se se quer, mas conceito que no o resultado da fuso dos dois

outros, a simples semelhana sendo formalmente um grau de diferena. Na
primeira hiptese, o fato que se impe e naturalmente a prpria diversidade das
coisas, mas que se cr poder levar no pensamento a realidade diversa unidade,
pela relao que ela teria a uma realidade una, idntica. Nos platnicos essa seria a
participao idia, noutros a participao ao ser sobre o qual se ensaiar assim
fundar a analogia. Mas ns vamos ver a seguir o vcio desse sistema. Se como tal
o caso, no se tem sua disposio seno os dois conceitos indicados mais alto, a
realidade diversa em seu ser absoluto ser em seu ser absoluto o nada, o qual no
pode ser nem o fundamento nem o termo de nenhuma relao. Por conseqncia, o
absoluto diverso em sua reduo unidade sero inexistentes como contedo de
pensamento, ou ento esta realidade absoluta se resolver na identidade pura e ser
a negao da diversidade; isso ser o pantesmo propriamente dito, desde aquele
de Parmnides at aquele de Hegel, Schelling, Fichte: o um o mltiplo, o
mltiplo o um, o ser o no-ser, etc. Tambm apegar-se aos mesmos conceitos,
como poder-se-ia dizer que esta realidade absoluta dos seres um compromisso
real entre o diverso e o idntico. Quando se entende esta proposio no se julga
imediatamente absurda, porque o esprito humano concebe, sem o confessar, esta
realidade absoluta das coisas como semelhana, mas se se decretou que o
semelhante no um conceito primeiro, que ele um conceito composto, simples
similitude das coisas torna-se inconcebvel, pois no podemos traduzi-la e pens-la
seno como um composto quimrico, e monstruoso do ser, quer dizer, do um ou
do idntico e do diverso, para dissemelhana, negao da identidade, nada. Isso
no pode ser, portanto, por participao real, quer dizer, por participao a
conceitos bem feitos, que seriam o idntico e o diverso, que preciso fazer a
sntese do um e do diverso, que preciso explicar o real. Semelhante tentativa
necessariamente destinada a malograr e ns no queremos, seno, para exemplo,
aquele de Plato. O problema do um e do diverso, do qual nos ocupamos aqui, ,
com efeito, o prprio objeto de "Parmnides", dilogo de Plato, e se pode ver a,

230

sem prejuzo de todos os outros argumentos que poderiam ser ajuntados, como
abortam miseravelmente, todas as solues propostas at, incluso, a de Scrates,
ou melhor, sem dvida a do prprio Plato, que consistiria em afirmar a relao
das coisas diversas, idia uma da qual ela seria a participao. necessrio, para
operar esta reduo idia uma, que se pode dizer as coisas diversas semelhantes
s idias, se pode dizer as coisas semelhantes as idias, mas para estabelecer esta
semelhana seria necessrio compar-las idia, ao resolver a sua semelhana
pelo intermedirio de uma outra idia que, ela mesma, deveria ser comparada ao
seu objeto, e assim sucessivamente ao infinito.
Parmnides declara, em conseqncia, que a idia no pode assemelhar
alguma coisa e por ele, no possvel que alguma coisa seja semelhante a idia
nem que a idia seja semelhante a alguma coisa.
Numa nota que faz em rodap, comentando essa passagem do
Parmnides, ele diz: Sem dvida Plato diz no mesmo lugar que a semelhana
entre os modelos da natureza, se resolveria talvez no pensamento, em funo da
alma, e levando avante essa idia, poderamos ento obter uma soluo aceitvel,
mas o autor no presta nenhuma ateno a essa iluminao, e no cabe a ns
refazer o sistema de Plato, quer dizer que Plato, nessa mesma passagem,
encontrava uma soluo para o seu problema; era uma iluminao que vinha.
Mas Plato no prestou ateno prpria idia que surgiu e no tirou
ento as melhores conseqncias que poderia tirar, e que a ele, Descoqs, no cabe
de maneira nenhuma refazer o sistema de Plato.
Quando ele diz que os modelos da natureza se resolveriam talvez no
pensamento em funo da alma; se ele ento tivesse levado avante esse conceito,
essa iluminao que ele teve, ele teria facilmente resolvido o problema, dentro da
sua concepo.
Ento Descoqs prossegue do seguinte modo: mas ns no temos a
inteno de percorrer os diferentes sistemas filosficos, que, sob uma forma ou
sob outra, tentaram resolver a antinomia do um e do diverso, precisaria refazer

231

toda a histria da filosofia. Ns no podemos contudo omitir de mencionar a

posio da escola "cajetanista" moderna: o ser, a categoria de ser, nos d a chave
do enigma. S ela nos permite tornar inteligvel totalmente, em razo da sua
natureza analgica. E como? O ser, todo o ser, , em um sentido, uma sntese de
contrrios, da unidade que ser, esse, a tese, e do diverso que tal, isto ,
essncia, a anttese. O esse e a essncia, nesse sistema, no so idnticos, o
primeiro sendo diversificado, e o outro sendo por si mesmo diverso. Mas toda
essas snteses tem um elemento comum onde elas convm, e que a relao que
elas trazem todas nelas mesmas, entre a tese e a anttese, a saber, a relao entre a
essncia e o esse. No conhecida a analogia de proporcionalidade do Pe.
Garrigou Lagrange o que faz a analogia do ser a relao ao esse que se encontra
em todo o ser. Quando eu afirmo esta relao eu afirmo alguma coisa de comum,
quando eu afirmo a sntese, nada comum, tudo isso sendo ademais sem valor se
no se admite a direo real de essncia e de existncia. Esta oposio de unidade
e de diversidade , na nossa humilde opinio absolutamente fictcia.
Ns nos encontramos sempre em presena de dois conceitos absolutos
da identidade e do diverso. Se esse puro diverso no seno a negao do um no
se deve tentar compor seres com as contraditrias formais. Se esse diverso no o
puro diverso mas simplesmente o diferente, ele por si mesmo formalmente
semelhante e portanto, a um certo grau, ele contm em si mesmo a unidade que se
queria lhe opor. Ora, todo diverso que no um puro no ser, incapaz por
conseguinte, de compor com o que quer que seja, deve ser um diverso desse
gnero, quer dizer, ter em si mesmo e por si mesmo um grau de unidade e,
portanto, o ser semelhante. Mas ento toda essa bela construo derruir; obstinarse a querer encerrar a realidade em dois conceitos, o idntico e o diverso, pura
negao do idntico, e no aceitar, para sair do impasse, um terceiro conceito
irredutvel aos dois outros e primeiro em sua ordem, arriscar construir uma
metafsica singularmente frgil, sob uma aparncia de rigor puramente verbal. Mas
no nos antecipemos; ns nos ocuparemos posteriormente desse assunto.

232

III - O terreno, tendo sido assim desbravado, ns procedemos como

segue.
O dado primeiro o conceito anlogo de ser, conceito um, exprimindo
em sua totalidade real coisas diversas; esse conceito, no se explicando por um
golpe mental , portanto, que representa, em sua unidade, o prprio diverso.
Quanto a essa unidade estrita do conceito, para explic-lo, apelamos a uma certa
unidade que existe entre os objetos simplesmente diversos e que a sua similitude.
Mas esta unidade dos prprios objetos no poderia ser estrita. Tambm a analogia
conceitual e similitude real no podem ser a mesma coisa pois que elas tm
predicados imediatamente opostos: unidade para o conceito, pluralidade e
diversidade para os objetos. Eis porque, dessa diversidade de objetos, aos quais
responde um conceito representativo nico, ns conclumos que esse conceito no
representa cada um deles seno por analogia.
Seria contraditrio que, permanecendo estritamente um, de uma
unidade de semelhana perfeita, enquanto que os objetos que representa so
estritamente diversos, esse conceito possa representar por identidade cada um
delas.
bastante verdadeiro que se ns no temos em presena seno um
nico objeto de conhecimento e um conceito representando por analogia nos seria
impossvel provar ou saber se esse conceito representa esse objeto por identidade
ou por analogia e, por conseguinte, de prestar contas da analogia do conceito. Mas
tal no o nosso caso, de onde se segue que a analogia conceitual se explica
legitimamente e eficazmente pela similitude real dos objetos.
3) Origem e fonte ontolgica da similitude real
Uma vez estabelecida a certeza de nosso conhecimento analgico e seu
contedo objetivo, resta dar uma explicao da analogia, no mais na ordem da
causalidade, como fizemos antes, mas naquela das razes inteligveis puras.
Ns no podemos seno esboar aqui este assunto complexo, em uma
palavra, nossa soluo no poderia formular-se assim. A analogia, mesmo que

233

primeira como conceito, explica-se pela natureza das coisas, quer dizer, a
semelhana das coisas, mas esta se explicar a si mesma pelos princpios que
prestam contam ontologicamente dos seres finitos e contingentes, o que resume a
teoria da participao do ser infinito pelo ser finito. Quanto a explicao dessa
teoria, no ainda tempo de tratar em meu conjunto; ns lembraremos somente
alguns dos princpios que elevam a soluo, tendendo a abordar de maneira direta
em outro volume, no qual ele vai desenvolver, como ele diz, a teoria do ato e da
potncia.
Mas ele deixa aqui esboado um dos seus aspectos principais, que so
os seguintes: a participao do ser por um ser determinado pode conceber-se a
priori de duas maneiras:
a) a limitao e diferenciao do ser participado vir de um elemento
real que determinar nele a perfeio do ser, e a um grau qualquer ser ele do
mesmo grau, mas por pouco que ns lhe demos realidade, a questo da
participao ou do prprio limite desse elemento limitante se colocar de novo,
qualquer grau de realidade que se supunha, por nfimo que seja, esse princpio
limitante ser com efeito ele mesmo uma participao do ser um, simples e
primeiro infinito. Vmente dir-se- que essa realidade limitante, sendo puro
princpio de limitao e de determinao do ser, cuja funo se reduziria "a pr o
nada no ser", no poderia ser questo de atribuir-lhe uma entidade positiva que
deveria ser ela mesma limitada. Com efeito, ou essa funo de pura razo o
resolve-se uma maneira de conceber e exprimir um fato de limite, ento, em vez
de explicao real de um problema real ns teramos nada mais que uma soluo
verbal e puramente lgica que no explicaria absolutamente nada, ou ento ns
consideramos o princpio que preenche essa funo como real, mas como admitir
nesse caso uma realidade que, por seu prprio conceito, seria como tal a negao
do ser esse, num princpio de pura dissemelhana, de pura negao, no tendo
como tal, em nenhum sentido, em nenhum grau, nada de comum com o ser no
sentido prprio da palavra, e que, contudo, poder-se-ia conceber como real. Nada,

234

com efeito, no real que no diga uma relao existncia (esse) e nada no diz
uma relao a existncia que no participe a natureza do ser existente, fonte de
todo o ser. A essncia, que prescinde da existncia, mas diz uma relao, uma
aptido existncia, participa portanto do ser divino, fonte de todo ser, e o
problema se coloca necessariamente em prestar contas dessa participao, desse
limite da essncia.
b) Uma segunda maneira de explicar a participao formal ser admitir
ou colocar termos que seriam em conjunto semelhantes, de sorte que a razo
formal da limitao e da diferenciao dos seres, seria sua diversidade primeira,
eles mesmos sendo primo diversa e entre eles e por relao ao ser primeiro.
Como, nessa hiptese, seriam de fato constitudo primo diversa, e o
que ns veremos mais tarde ao estudar os possveis e a distino da essncia e da
existncia. Ento termina ele esse captulo com essas palavras, que seja suficiente
aqui enunciar a concluso que nos interessa: essa segunda maneira de conceber a
participao, como conseqncia da excluso da primeira, parece-nos a nica
admissvel a priori. Ora, essa no eqivale seno a uma prova de fato, desde que a
participao dada. Assim se explica a similitude das coisas e, por ela, a analogia
do conceito.
Terminamos aqui a aula 111 de Matese, 2 parte.
Aula 112 de Matese (2 parte, parte analtica)
Prosseguimos hoje, conforme prometemos, os estudos em torno da
analogia para que possamos oferecer a nossa soluo a esse problema.
O mais importante quanto analogia ns nos lembrarmos de algumas
noes que so prvias, que so portanto necessrias para a melhor compreenso
da matria e cujo reexame se impe para que sirva para melhor compreenso. Ns
temos que distinguir a analogia da proporo, porque h uma analogia de
proporo que aquela em que h uma relao, uma convenincia entre as partes,
como por exemplo ns temos uma relao de uma quantidade a outra, em que
uma, por exemplo, tenha excesso sobre a outra, como 2 para 3.

235

H proporcionalidade, como se v na matemtica, que aquela de

similitude das propores, como por exemplo a de 2 est para 3 assim como 4 est
para 6. Outro aspecto importante que temos que recordar a analogia intrnseca e
a analogia extrnseca, porque a intrnseca aquela em que a razo do nome se vai
verificar segundo o prprio conceito formal do nome, faz parte da prpria
formalidade, da eideticidade da coisa. E a extrnseca que a analogia imprpria
aquela que no se verifica objetivamente na realidade, mas apenas toma um
aspecto extrnseco da coisa, por exemplo, h uma analogia extrnseca entre o
crepsculo e o heri agnico ento desta analogia extrnseca vo sair as chamadas
figuras de retrica, como a metfora, mais importante a analogia intrnseca
porque a analogia mais prpria, chamada analogia prpria. A analogia de
atribuio, que ns j estudamos, ela consiste em verificar a analogia entre o
analogado com o analogante, em que se atribui ao analogado alguma perfeio do
analogante, intrnseco, de atribuio intrnseca, e se alguma perfeio que pertence
ao analogante, se for intrnseca ento seria pertencente tambm a sua
intrinsecidade ou seja, a sua essncia e se for extrnseca seria apenas ento os seus
acidentes, na sua parte exterior. Da a analogia de atribuio intrnseca e extrnseca
se distinguem e que a analogia importante para o estudo desse problema que ns
vamos continuar examinando.
Agora, a analogia de proporcionalidade aquela que apenas se refere
proporcionalidade e , portanto, extrnseca. Ento a analogia de atribuio
extrnseca pode ser a analogia de proporcionalidade.
Esses conceitos so os fundamentais para que ns possamos avanar na
matria. Agora, temos aqui a posio, por exemplo, em torno da analogia que
importante. Para alguns discpulos de Santo Toms o ente predicado
analogicamente de Deus, em face da criatura, apenas por uma proporcionalidade,
por uma analogia de proporcionalidade, enquanto que para outros se d uma
atribuio, uma analogia de atribuio intrnseca, como aceitam outros.
Ento ns vamos agora verificar as teses, que conforme so

236

apresentadas e as disputas que se do em torno desta matria.

Por exemplo, para Descoqs, o ente, quando ns o tratamos
contractamente, quando ns o empregamos contractamente de Deus e da criatura,
h uma analogia de atribuio intrnseca, ns o fazemos numa analogia de
atribuio intrnseca, quer dizer, a entitas pertence intrinsecidade de Deus, como
pertence tambm a intrinsecidade, da criatura. Vamos sintetizar a prova de
Descoqs;
Partindo-se do conceito de atribuio intrnseca, que naturalmente exige
que vrios analogados recebam esta atribuio propriamente o intrinsecamente,
mas, o primeiro anlogo, que o analogante, que o subordinante, ele recebe esta
atribuio per prius et absolutas, recebe primariamente e absolutamente,
enquanto que os analogados vo receber per posterius e dependentemente. Assim,
por exemplo, um ente atribudo principalmente, em sua mxima perfeio,
intrinsecamente ao Ser Supremo e o posteriormente, dependentemente, embora
de atribuio intrnseca, aos seres finitos, aos seres criaturais. Ora, assim que ns
atribumos tanto a Deus como as criaturas. Ento verifica-se que a atribuio, por
exemplo, de ente tanto a Deus como as criaturas, quer na parte substancial, quer na
parte acidental, um anlogo de analogia de atribuio intrnseca. Ele aqui
reproduz uma passagem de Suarez, que ns vamos traduzir, diz ele como um
corolrio desta tese: "Deus et criatura non dicunt analogia atributionis ad
unum, tertio". Deus e a criatura no dizem analogia de atribuio para um
terceiro "Quia nihil potest excogitare prius Deo et criaturae" - Porque nada se
pode excogitar como antecedente, como prius, com prioridade a Deus e a criatura.
"Ut per ordinem ad illum quam Deus quam criatura entia nominento". E pela
mesma ordem, a isto, tanto a Deus como a criatura, ns chamamos de ens. "Est
ergo atributio urtum ad allio". pois atribuio de um ao outro ad cr. "De qua
rursus et certo anque atributione non posse esse Dei criatura sed e converso
creaturae ad Deo, quia non pendet Deus a criatura, sed creatura a Deus. Noc
que ens dicitur principalium de criatura quam de Deo, sed e converso". Quer

237

dizer, o que por outro lado certo, essa atribuio no pode ser de Deus para a
criatura mas, ao contrrio, da criatura para Deus, porque no pende Deus da
criatura, mas ao contrrio a criatura que pende de Deus. Portanto no se diz ente
principalmente da criatura, mas de Deus.
A tese portanto que ele vai aceitar a tese suareziana: a analogia que
existe entre o ente de Deus e o ente humano uma analogia intrnseca mas, de
certo modo, ela proporcionada, que a parte que ele acrescenta da sua
demonstrao, ela proporcionada, e tambm de proporcionalidade. Essa analogia
de proporcionalidade intrnseca atribuda intrinsecamente a muitos, segundo a
semelhana proporcional que tem entre si. Ora, ente, verifica-se que assim
atribudo a Deus em face das criaturas e as criaturas naturalmente em face de Deus
tanto na substncia como no acidente criatura1. Desse modo h uma certa
semelhana, essa semelhana verdadeiramente intrnseca porque sempre uma
atribuio intrnseca, mas intrnseca e de proporcionalidade.
A posio assim de Descoqs procura reunir o pensamento de Suarez
com o pensamento de Santo Toms. Ele vai defender, deste modo, uma posio
que busca conciliar os dois pensamentos e ela est bem fundada, muito embora
existam naturalmente vrias objees, que alguns, por exemplo, procuram fazer.
Ele cita aqui algumas objees como, por exemplo, as que so apresentadas por
Eduardo Lerois, em que ele procura responder. Contra a analogia de
proporcionalidade, Lerois vai usar o seguinte argumento: uma proposio no
esclarecedora e definidora a no ser que os trs dos seus quatro termos sejam
conhecidos independentemente dela. Ora, aqui h duas incgnitas: Deus e seu
atributo, por exemplo, nesta proposio: "Deus est para sua inteligncia assim
como o homem est para a sua" os dois primeiros termos nos permanecem ocultos.
Descoqs responde: Se se suporem que a proporcionalidade constitui a analogia e
no a supe a objeo nos parece, com efeito, insolvel.
Mas se supe o contrrio, que a analogia real e intrnseca do ser comum
e enquanto aplicado a Deus e a criatura anterior a proporcionalidade, a

238

dificuldade no surge. A proporcionalidade reveste um sentido e ela no

agnstica, mas essa proporcionalidade sempre totalmente extrnseca, como
mostraremos no artigo seguinte, pode-se muito bem concordar que por ela, em seu
ttulo prprio, ela bastante esclarecedora e definidora. Aqui se poderia dizer o
seguinte: ns no sabemos, por exemplo, em que consiste a inteligncia de Deus,
nem sabemos em que consiste totalmente Deus, no temos seno uma viso do
seguinte: que Deus o Ser Supremo, o ser primeiro, fonte e origem de todas as
coisas, que um ser onipotente, onisapiente. A sua inteligncia tem que ser
proporcionada a ele, como um ser absolutamente simples, a sua inteligncia, que
necessariamente a sua prpria natureza, tem que ser tambm absolutamente
simples e absolutamente perfeita. Agora, o homem que um ser limitado, e a sua
inteligncia tambm limitada, quer dizer, h uma proporo no seguinte: que a
inteligncia de Deus proporcionada a Deus, assim como a inteligncia do homem
proporcionada ao homem, quer dizer, mesmo que ns no conheamos no que
consiste essa inteligncia, conhecemos, pelo menos, que h uma proporo, como
no homem h uma proporo mesmo que no pudssemos, por exemplo,
estabelecer com plenitude em que consistiria a inteligncia humana. Desta maneira
responde-se tambm ao argumento de Lerois.
Outro argumento de Lerois o seguinte: essas duas incgnitas no
fazem seno uma objetivamente pois Deus tudo o que existe, como conseqncia
nele tudo se confunde com ele mesmo. Ento ele responde: ns no concebemos
isto absolutamente.
Tambm no a proporcionalidade que nos far conhecer a atingir esse
atributo e de qualquer forma ou modo positivo que seja. Ela a ele, pelo menos,
perfeitamente inadequado. Esse argumento j est respondido naquele argumento
que ns fizemos, quer dizer, o nosso argumento muito mais claro e no h
necessidade de conhecermos em que consiste a inteligncia de Deus, como ela se
d, no temos uma viso direta dela, plena dela, mas basta-nos saber que sendo um
ser absolutamente simples, a sua inteligncia tem que ser a sua prpria natureza,

239

ela deve ser consequentemente infinita, ela deve abranger a infinitude de toda a
cognoscibilidade, de todo o conhecimento, de toda a capacidade de intelegir.
De forma que os outros argumentos que nos d aqui so mais ou menos
a mesma situao, e no tem valor. Agora vamos ver contra a analogia de
atribuio. Na analogia de atribuio, o menor analogado no pode ser concebido
a no ser em relao ao maior. Ora, podemos conceber criaturas sem relao a
Deus. Aqui a palavra respectum (em latim) refere-se mais, respeito a Deus no
sentido de semelhana. Ento ele responde: Est certo, ele concede a maior, mas
ele distingue a menor, precisivamente pelo que as criaturas so, nego, que entes
so, concede. No sabemos, por exemplo, o que a criatura, sabemos que a
atribuio que possamos lhe dar, ter que ser proporcionada de qualquer forma
ela, criatura. O fato de se dar que h uma analogia de atribuio do ser, tanto a
Deus como a criatura, no quer dizer que saibamos como se d esta proporo,
mas sabemos que ela dever ser adequada, dever ser correspondente a natureza de
cada um. Todos esses argumentos so fracos, em contrrio a tese, porque a tese
revela bastante procedncia. Em todo o caso, vamos passar a ler, a traduzir, o que
Descoqs escreveu sobre a analogia de proporcionalidade, e depois iremos estudar
as outras matrias, sobre a atribuio, para encerrarmos esta parte.
1 - Proporcionalidade intrnseca ou extrnseca - 1 - De uma maneira
geral, a analogia de proporcionalidade dever ser dita intrnseca ou extrnseca,
segundo a natureza intrnseca ou extrnseca no da relao proporcional, mas da
prpria analogia. Essa analogia pode, com efeito, ser ao mesmo tempo intrnseca
sob a relao da analogia, quando os anlogos realizam intrinsecamente
propriedades que so objetivamente semelhantes entre elas, e extrnseca ou nula,
sob a relao da proporcionalidade, quando os atributos realizados pelos anlogos
no fundam uma relao real entre esses mesmos anlogos e os termos com os
quais eles esto respectivamente em relao. De onde se levado a dividir a
analogia de proporcionalidade da seguinte maneira: a analogia, sendo suposta
intrnseca, de uma parte, de outra no poder ter (alfa) - ou proporcionalidade

240

intrnseca - tal ser o caso do piloto comparado ao chefe de Estado, ou ento de

proporcionalidade extrnseca - assim ser dos atributos de Deus e dos atributos
anlogos das criaturas, visualizados uns e outros em relao aos seus efeitos. A
relao dos atributos de Deus aos seus efeitos, como a bondade em relao aos
seus efeitos no pode ser real em Deus (gama), ou ento proporcionalidade
fictcia, como acontece quando se pe Deus e a criatura em relao com o seu
esse. Essa relao , com efeito, fictcia e sem nenhuma espcie de fundamento do
lado de Deus.
b - se a analogia extrnseca, a proporcionalidade correspondente ser
extrnseca ou fictcia, conforme a analogia for fundada ou puramente fictcia.
Teremos, ento, as diferentes espcies de metfora: o p da montanha, similitude
no de natureza mas de um certo grau de funo, o sorrir dos prados, etc. 2 a
proporcionalidade de Deus e da criatura, sendo de muito a mais interessante,
convm que ns nos detenhamos nela um pouco.
Como acabamos de dizer que nessa analogia, o ttulo de
proporcionalidade, absolutamente fictcia. Ela em lugar, com efeito, entre
relaes em que um no tem enquanto "rapport" no tem nenhum fundamento,
quer dizer, no totalmente um "rapport" pois tambm, entre Deus e o seu ser no
h a mais leve distino, e Deus formalmente seu ser. Nessas condies, como
poderia ser questo de uma proporcionalidade verdadeira, sem dvida alguma, a
relao da criatura ao seu esse ou a qualquer um dos seus atributos, uma relao
fundada e objetiva, mas sem nenhuma dvida tambm a relao de Deus ao seu ser
puramente verbal. Longe de opor dois termos ela deve ser reduzida a identidade
pura, absoluta, formal. Ns no a formulamos seno para neg-la e seu nico
fundamento a impotncia de nossa razo discursiva para expressar o que quer
que seja, e portanto, por mais forte razo, o ser divino, em outras palavras, tem
conceitos qididativos, abstratos, impermeveis ao esse, de onde essa
conseqncia obrigatria: na proporo clssica, Deus est para o seu ser, assim
como a criatura est para o seu ser. A primeira relao sendo nula, a proporo

241

ser puramente lgica, sem nenhum fundamento, puramente fictcia, porque

realmente Deus no est assim numa relao para o seu ser como se fossem dois
termos, o ser de Deus Deus, por isso que ele ento mostra que no havendo o
primeiro termo da proporo, os dois primeiros termos da proporo, na verdade
reduzem-se a um. Agora a criatura, para o seu ser, tambm no fundo reduz-se a
um, pois que a criatura, de qualquer maneira, e o seu ser, mas ela no
simplesmente o seu ser porque a criatura, na verdade, sempre deficiente e essa
deficincia, essa privao, isso que falta na criatura, que Aristteles no teve a
maior ateno para esse aspecto, e que to importante, permite compreender-se
uma srie de outros problemas que surgem na filosofia. Realmente o estudo da
privao foi descurado pelos escolsticos, ele foi mais tratado por filsofos da
Igreja no escolsticos, como por exemplo, o caso de Nicolau de Cusa, que deu
tremenda importncia a privao, porque na realidade todo ser finito caracteriza-se
por estar privado de alguma perfeio, e essa ausncia de alguma perfeio o que
de certo modo tambm o caracteriza, porque ele ele dentro dos seus limites e
excluindo o ser ulterior que no pertence a sua natureza, que lhe marca de certo
modo o seu limite. por isso um ser limitado.
Ele prossegue ento a pgina 270: Ademais se conceder que, se se
trata de diversos atributos divinos, por oposio ao esse divino, a proporo
poderia ser dita no fictcia, mas extrnseca. Por exemplo, se se pe em equao:
Deus est para a sua sabedoria, como o homem est para a sua, fundada sobre a
semelhana dos efeitos que Deus atinge por sua sabedoria e o homem pela sua.
3 - Contudo a analogia de proporcionalidade pode ser chamada
intrnseca se no se consideram mais as proposies, mas apenas o nico fato que
o termo Deus e o termo ser criado possuem ambos a perfeio representada pelo
conceito anlogo, ens a se, ens ab alium. A analogia de proporcionalidade,
quando se trata de Deus e da criatura ser pois intrnseca, enquanto analogia, mas
simplesmente secundum dici e at puramente fictcia ou nula, enquanto
proporcionalidade, e, por conseguinte, ela no ter valor seno como analogia de

242

simples similitude do ens comum, aplicado ao ens a se e ao ens ab alio, e ter j

ento sido estabelecido e provada. Mas isso, diz ele, exige uma explicao; ele vai
ento mostrar no pargrafo seguinte essas proporcionalidade. Ele tem uma
anotao, no rodap, em que diz assim, referindo-se a matria tratada, por
exemplo, quando fala que, sem nenhuma dvida, a relao da criatura ao seu esse
ou a qualquer um dos seus atributos uma relao fundada e objetiva, diz o
seguinte: a natureza desse fundamento , na espcie, questo absolutamente
secundria. Se se admite entre a essncia e o esse da criatura uma distino real,
ou uma distino de razo fundada, no importa absolutamente aqui. A relao da
criatura com o seu ser, em qualquer hiptese, fundada, objetiva, impondo-se
necessariamente ao esprito.
Ao contrrio, a de Deus, em relao ao seu ser no tem nenhum
fundamento e deve ser corrigida logo que formulada, porque realmente, como
ele diz, Deus est para o seu ser, uma relao que ns no podemos faz-la seno
puramente mental, porque na realidade no se d aqui dois termos que sejam
distintos para poder formar dois termos numa proporo.
Ele prossegue, ento, no 2, ser a analogia de proporcionalidade a
primeira? Ele vai fazer a exposio geral da questo primeiro, dizendo o seguinte:
os discpulos de Cajetanus costumam ao menos hoje em dia, apresentar a analogia
de proporcionalidade como a analogia fundamental do ser. Ns cremos
completamente o contrrio, que se a analogia de proporcionalidade no se apoia
ela mesma na analogia de simples similitude, prpria ao ens comum, como a um
fundamento pressuposto de onde depende todo o valor metafsico do esquema
proporcional, permanecer puramente verbal ou fictcia, enquanto analogia, e
portanto, nos parece, ser impotente para nos fazer conhecer o que quer que seja
de Deus e evitar o agnosticismo radical na Teodicia.
Esta concluso decorre imediatamente da noo de analogia em honra
na escola de Cajetanus, e de consideraes precedentes. A realidade da noo
analgica, segundo essa escola, , nos diferentes seres aos quais se aplica

243

"simplesmente diversa", e ela no "uma" seno proporcionadamente:

"simplicitas diversa eadem proporcionaliter".
Em outros termos, essa noo dita uma, mas sua unidade consiste
simplesmente na possibilidade que se lhe reconhece de se expressar por relaes
diferentes, que se aproximar em seguida e que se comparar entre elas.
Assim, Deus est para o seu ser, para a sua inteligncia, como a criatura
est para a sua inteligncia; mas se o ser e a inteligncia de Deus so simplesmente
diferentes do ser e da inteligncia da criatura, que que me autorizar a construir
essa equao e aproxim-la um do outro? Seguramente , para que essa equao
seja legtima, ser necessrio supor que, ademais, ns possumos j a similitude do
ser de Deus e daquele da criatura, que somos, ademais autorizados a aproximar.
Como, com efeito, ser-se-ia autorizado a falar da similitude de relaes, se os
termos dessa relao, dessa proporo, no eram j semelhantes, e se no se
estavam em medida de assinar a essa similitude de relao um fundamento? Ora,
esse fundamento seria uma outra similitude de relaes? Seria recuar a questo ao
infinito e portanto, nada explicar, absolutamente. Seria uma relao de sujeitos em
causa, um termo estritamente um, rationi sui, a saber, no caso de Deus e da
criatura, a relao ao esse, considerado como um rationi sui, mas ento ns
cairamos na univocidade, e logicamente o pantesmo. Diz ele aqui, numa nota,
que alguns, a fim de evitar o pantesmo, em lugar de tomar o esse como um termo
comum da proporcionalidade, tomam o no esse e dizem: quem ad modem Deus
ab non esse da creatura ab non esse, evita assim o escolho, que implicaria num
outro, que o do agnosticismo puro, ou, pelo menos, duma univocidade
puramente lgica e verbal que o menor erro , evidentemente, no explicar nada.
Est certo porque a relao ad non nihilum ou a non esse como ns mostramos,
o que caracteriza propriamente os seres entre si, mas no s isto: faz parte
tambm. Se fossemos, querermos dizer que o ente seria apenas caracterizado pela
sua oposio ao no-ente, ao no nihilum, a negao do nada, estaramos dizendo
a mesma coisa, sem dizer coisa alguma. Mas como completao de outra viso ela

244

realmente tem uma funo explicativa. E ele prossegue: na pgina 271: essas
hipteses, sendo excludas, no nos resta mais, para fundar a proporo, seno
uma relao ao mesmo termo anlogo, para ela mesma.
A questo retorna a explicar a unidade desse termo anlogo e a mostrar
como essa similitude de relaes no seno a aplicao de uma analogia anterior
a ela, e fundamento de toda a construo. De onde se segue, necessariamente, que
a proporcionalidade no primeira, fundamental, que ao contrrio, ela derivada e
supe uma analogia de similitude anterior. Por outra parte, vimos que a colocao
em relao dos termos Deus, criatura, ser, no nos d como tal seno uma
proporcionalidade fictcia, ou, ao menos, extrnseca. Ela no pode fundar, como
conseqncia nenhuma analogia. Se ns queremos que essa proporcionalidade
tenha um sentido, foroso nos ser supor provada anteriormente a sua colocao
em equao a analogia dos quatro termos considerados, mas no a da
proporcionalidade, porque esta ltima depende daquela. Do ponto de vista que
ocupamos, necessrio dizer que a proporcionalidade no tem maior interesse
metafsico, e o que nos importa a analogia de semelhana. O estudo crtico de
algumas formas tpicas que tomou essa analogia entre os discpulos de Cajetanus,
vai nos permitir fazer a contra prova dessa dupla afirmao, estabelecer que, se a
analogia de proporcionalidade Deus e a criatura, ns no nos ocuparemos seno
dela no supe a analogia de simples smilitude, ento ela absolutamente
impossvel de evitar o pantesmo ou o agnosticismo. Ele quer demonstrar, desse
modo, que a tese da proporcionalidade dos tomistas, no tem o suficiente
fundamento e no nos d meios de melhor conhecimento. Ento passa a analisar,
na segunda parte, a analogia de proporcionalidade segundo o Pe. Garrigou
Lagrange, e ele vai mostrar os defeitos do pensamento deste e vai comentar a de
Sertillange, at outras apresentadas por Valensin que tambm combate, que busca
tambm resolver as dificuldades de Sertillange e de Lagrange, que so matrias
que s pode nos interessar para a parte erudita do nosso assunto, e que ns
naturalmente temos que passar por alto porque no seria possvel tratar de todas

245

essas matrias porque alongaramos inutilmente, para as nossas finalidade, o tema.

Ns poderamos fazer isso tudo mas sem nenhuma vantagem.
Finalmente chegamos a um ponto importante, que aonde ele vai justificar a sua
posio em face da dessa analogia de proporcionalidade. Ele faz aqui mais uma
crtica aos representantes modernos da escola chamada tomista, que procuram por
todos os meios resolver a questo.
Aqui, h alguns aspectos que so importantes da obra dele, pgina
294, no 40, n 1, ele diz o seguinte: entre os representantes modernos da escola
chamada tomista, as duas teorias da analogia de proporcionalidade e da distino
entre essncia e existncia, so consideradas como fundamentais e metafsicas e,
ademais, indissoluvelmente unidas.
Uma comanda a outra e, do mesmo modo que a distino real nos
permite evitar o pantesmo, assim a analogia de proporcionalidade a nica que
nos pode fazer escapar ao agnosticismo. Deus no se confunde com a criatura
porque nele a essncia formalmente a existncia, enquanto que na criatura a
essncia e a existncia compem-se realmente. Por outro lado, ns podemos
afirmar e conhecer alguma coisa da natureza de Deus em razo da aproximao
que possvel estabelecer entre as relaes recprocas do ser finito e do ser infinito
ao seu esse. A oposio irredutvel dessas relaes nos impedir sempre de
confundir o Criador e a criatura e contudo esse nos oferece, no meio das suas
diferenas, uma certa similitude que nos permite nos aproximar e nos conhecer um
ao outro. Como ns vimos, ao estudar o tema da essncia e da existncia, sabemos
que a posio afirma na criatura a distino real entre a essncia e a existncia,
mas afirma a identificao no ser supremo, em Deus, enquanto que a posio
suarezista, como a escotista, parte para afirmar que tanto a essncia como a
existncia se identificam tambm na criatura, naturalmente, proporcionadamente, a
criatura, a sua essncia proporcionada ao que a criatura , quer dizer, a essncia
desta criatura existencializa-se nela, ela est totalmente existente nela. Mostramos
os fundamentos das duas teses, agora, somente mostramos que os tomistas vo se

246

fundar numa concepo de essncia distinta entre eles simplesmente um produto

da maneira distinta que tem de considerar essncia e existncia.
Prosseguindo no estudo da analogia de proporcionalidade, no n 2, ele
diz: tal a posio da escola chamada tomista, mas como, em que medida, essas
duas teses so, assim que se queira fazer crer, essencialmente conexas? Como
afirmar, com aquela aparncia de verdade, que a distino real de essncia e de
existncia na criatura, funda a analogia de proporcionalidade? Ento ele passa a
apresentar todas aquelas razes, que j estudamos, quando analisamos a distino
entre a essncia e a existncia, e portanto no h necessidade de repetirmos aqui a
matria. Mas vamos ver mais adiante, se temos alguma passagem que ainda possa
nos interessar, ele faz aqui, na pg. 299, uma crtica a filosofia moderna, nossa
matria. Comea por analisar Leibniz, que nos apresenta a analogia como uma
aplicao imediata do princpio de uniformidade e ele cr que a natureza observa,
no fundo das coisas, o que o leva a reconhecer nas substncias afastadas da nossa
viso e de observao, qualquer coisa de proporcional ao que se nota naquelas que
esto ao nosso alcance. Ele vai depois analisar Kant, tambm na questo da
analogia e como Kant hoje, naturalmente, muito manejado pelos modernos, no
seus intuitos de perturbar o pensamento, vamos fazer uma traduo aqui desse
captulo onde ele trata de Kant. Diz ele: "Kant merece que nos detenhamos a
estud-lo, em razo da considervel influncia que suas idias exerceram sobre a
filosofia religiosa do sculo XIX. Para fazer conhecer o seu pensamento basta citar
dele dois textos caractersticos: o primeiro ser emprestado da "Crtica da Razo
Pura" que o seguinte: "em filosofia, essas analogias da experincia significam
alguma coisa de bastante diferente do que elas representam na matemtica. Nesta
so frmulas que exprimem a igualdade de duas relaes de grandezas, so sempre
constitutivas de forma que, quando trs membros de uma proporo so dados, o
quarto o tambm pela mesma razo, quer dizer, pode ser construdo. Na
Filosofia, ao contrrio, a analogia no a igualdade de duas relaes quantitativas,
mas de duas relaes qualitativas, nas quais, trs membros, sendo dados, no

247

posso conhecer e dar a priori que a relao um quarto, mas no esse quarto
membro a si mesmo, quer dizer, no posso dizer, no posso dar esse a priori, seno
a relao ao quarto, mas esse quarto membro eu no posso expressar. Tenho,
contudo, uma regra para procur-lo na experincia, e um sinal para descobri-lo.
Uma analogia da experincia no ser portanto seno uma regra segundo a qual a
unidade da experincia (no a percepo, a prpria percepo enquanto intuio
emprica em geral) deve resultar das percepes e ela se aplicar aos objetos (aos
fenmenos) no, como princpio constitutivo, mas simplesmente como um
princpio regulador. No outro trecho nos "Prolegomenos toda Metafsica Futura",
57 e 58, em que Kant expressa-se assim: "Se eu digo que somos forados a
considerar o mundo como se fosse a obra de um entendimento e de uma vontade
suprema, eu digo na verdade isto: da mesma forma que um relgio, um barco, um
regimento, se relacionam ao relojoeiro, ao engenheiro, ao coronel, do mesmo
modo o mundo sensvel (ou tudo o que serve de fundamento a esse conjunto de
fenmenos) se relaciona ao desconhecido, que minha inteligncia no alcana, no
que em si mesmo mais ou menos o que para mim, quer dizer, sua relao ao
mundo, do qual eu sou uma parte. Um semelhante conhecimento um
conhecimento por analogia e expresso que no tem o sentido que se lhe d
geralmente, de uma semelhana imperfeita entre duas coisas, mas uma perfeita
semelhana entre duas relaes que ligam coisas totalmente diferentes. E em nota
ele acrescenta esse esclarecimento indispensvel assim, h uma analogia entre a
relao jurdica das aes humanas e a relao mecnica das foras motrizes: eu
no posso nada fazer contra outrem sem lhe dar o direito de fazer a mim, tambm
nas mesmas condies. Da mesma forma um corpo no pode exercer sobre o outro
corpo sua fora motriz sem determinar para isso s, esse outro corpo a reagir na
mesma medida. O direito e a fora motriz so coisas inteiramente diferentes, mas
existe contudo uma semelhana completa em suas relaes. Graas a uma tal
analogia eu posso conceber claramente as relaes de coisas que me so
absolutamente desconhecidas. Por exemplo, o cuidado da felicidade das crianas

248

(igual a a) o amor dos parentes (igual a b) o que a salvao do gnero humano

(igual a c). H incgnita em Deus (igual a x) que ns chamamos amor. Eu no
pretendo que esse amor tenha a menor semelhana com uma inclinao humana,
mas no podemos comparar a relao que o sustenta com o mundo, na relao que
se coisas do mundo sustentam entre elas. A concepo da relao no aqui seno
uma simples categoria, quero dizer, o conceito de causa que no tem nada a fazer
com a sensibilidade". O texto continua: "Essa analogia permite ao conceito de Ser
Supremo de permanecer suficientemente determinado para ns, embora ns
tenhamos cortado, separado, tudo o que poderia ser determinao absoluta e em si,
pois ns o determinamos em relao ao mundo e consequentemente em relao a
ns, e no h mister mais nada".
Ento comenta agora Descoqs a impossibilidade, ou melhor, o nada de
uma tal concepo manifesta: por uma parte essa identidade estrita de relaes,
para ser qualitativa e no quantitativa, no , contudo, analgica.
Ela verifica a letra tudo o que requerido para o unvoco porque ela
transportada dos termos s relaes e isso no traz nenhuma contribuio ao
assunto mas recua simplesmente a questo. Por outra parte, essa identidade no
tem e no pode ter um sentido inteligvel seno quando os termos da relao so
conhecidos ou, ao menos, cognoscveis. Ora, segundo Kant, o ser supremo, na
proporo visualizada, deve nos permanecer totalmente desconhecido. A
inteligncia no pode nada atingir do que ele em si mesmo. Ela no fala dele
seno em funo da categoria de causa, que nos constrange a coloc-lo como
necessrio, mas essa categoria no nos revela nada do em-si divino. o
agnosticismo radical.
Depois de criticar Kant, que est muito bem criticado, faz uma anlise
da posio dos modernistas que pouco nos interessa hoje e tambm criticando a
sua posio. Finalmente termina ele esse seu captulo 4 das suas "Institutionis
Metaphisicae Generalis", considerando ter assim completamente estudado o
assunto, dentro naturalmente dos limites que ele estabelece para a sua obra.

249

Podemos agora nos entregarmos a reestudar essa matria e a coloc-la dentro dos
termos da Filosofia Concreta. Na verdade o que h necessidade sempre de no
esquecer so as distines que se fazem entre onticidade, logicidade,
ontologicidade e mateticidade. Poderamos ainda, intercalando entre a onticidade e
a logicidade, olharmos sob o aspecto da psicologicidade, isto , donde surge, por
exemplo, a psicognese do conceito de ente.
Na parte concreta ns vamos dar muito valor a essa parte da noognese,
quer dizer, da formao do esprito humano, da mente humana na sua capacidade
de julgar e depois, especificamente, a psicognese de cada idia, ou seja, a
ideognese, o estudo da formao de cada um dos nossos conceitos filosficos.
Ora, o conceito de ente, como o homem o constri, no desde logo construdo
com aquela preciso que a primeira experincia nos possa dar.
No h dvida que na primeira experincia ns temos confusamente o
conceito de ente dado que a nossa mente, nas suas operaes intelectuais pode
depois construir psicologicamente esse conceito sob vrios aspectos, at chegar na
logicidade, quela frmula 1gica que j conhecemos e que permite univocar, dar
um conceito universal dos entes porque a primeira experincia do homem o ente
tomado na sua onticidade e a sua onticidade, como a criana faz, permite que ela
construa aquele ante-conceito com o qual ela poder chamar as outras coisas.
Assim, por exemplo, a palavra coisa, res, pode ser considerada, na formao dos
ante-conceitos da criana, como propriamente o ante-conceito. Ela vai chamar de
coisa tudo quanto ela pode distinguir, tudo quanto ela pode captar como uma
unidade. Desse modo, ns vemos que o desenvolvimento posterior, at chegar a
um conceito precisivo de ente, como ns demos na definio, este conceito
precisivo realmente um ente de razo, muito embora consideremos o ente como
algo tambm real. O ente de razo no se pode dar fora das coisas porque o ente de
razo, como j vimos, um ente universal e o universal no pode ser representado
singularmente, o universal no pode se dar ali. Ali vai um ente: no vai o ente, vai
um ente, algo ao qual podemos predicar que ente. De maneira que se caracteriza

250

o ente de razo como ns vimos: um ente de razo, da funo racional da mente

humana, que organiza esses conceitos. um ente de razo que tem um
fundamento real, porque ente um ente de razo com fundamento real e toda a
nossa experincia comprova a realidade desse conceito, quer dizer, do que ele se
refere, a sua referncia algo real. Portanto, um conceito que se adeqa a todas
as coisas existentes. De forma que o conceito de ente, tanto psicologicamente
como logicamente, um conceito, consequentemente universal, e por isso mesmo
capta sob o aspecto unvoco, quer dizer, ela tem normalmente uma univocidade,
como tem todo o esquema universal que ns faamos, ente sempre tem uma base
de univocidade. Assim homem tem uma base de univocidade para Pedro, Paulo,
Joo, etc.
Quer dizer, Pedro, Paulo, Joo so considerados, quando ns falamos
que so homens, pelo que eles tem especificamente em comum o no pelo que eles
tem de distinto, mas acontece que o conceito de ente no s vai se referir a essa
parte genrica, e tambm a parte especfica, como vai tambm se referir, vai ser
vlida a sua aplicao para aquilo que meramente individual, singular e nico.
Ento ele se refere a tudo quanto ns vimos uma afirmao de uma positividade;
uma afirmao de algo que perdura, de algo que permanece em si mesmo de algo
que tenha alguma perdurao positiva. Ento o conceito de ente pode ser aplicado
logicamente a todos esses aspectos, a sua univocidade est precisamente aqui, que
a sua parte lgica. Mas acontece que os entes, considerados na sua onticidade,
so distintos uns de outros, de maneira que o ente de um tem o seu aspecto 1gico,
que comum com outro, mas tem o seu aspecto singular, da sua singularidade
histrica, que a sua diferena ltima, a sua diferena absoluta, que tambm a essa
pode aplicar-se ente. De forma que ente o ser na sua onticidade, considerado do
ngulo do que o diferencia absolutamente do outro, ele , desse lado, um ente mas
equivocamente ante os outros ele no pode receber a mesma denominao porque
essa singularidade histrica incomunicvel, quer dizer, ela no tem o comum
com os outros, por isso a sua incomunicabilidade, que a incomunicabilidade da

251

singularidade.
De forma que, desse modo, considerando assim, o que se diz que
univoco e o que se diz que equvoco esto perfeitamente coadunados dentro do
conceito de ente, sem haver dificuldade nenhuma de compreenso. E as analogias
vo se dar na proporo da participao da imitabilidade que as coisas vo ter.
Ora, naquela nossa definio, definio que ns demos de ser, encontramos, por
exemplo, a univocidade no fato de ser uma afirmao que se positiva, que perdura,
temos ainda uma univocidade no fato de ser uma unidade indivisa in se, ser outra
que outros porque cada um ente outro que outro, ser distinto portanto dos outros.
Temos ainda uma univocidade na relao unvoca ao no-nihilum, porque cada um
deles, ao afirmar-se, nega, conseqentemente, recusa, o nihilum, este no aqui
positivo, porque um no de recusa ao nihilum, a afirmao do ente ,
simultaneamente, a afirmao do no nihilum, ou seja, a recusa do nihilum. Ora,
entretanto, considerado por exemplo, no referente a sua determinao qididativa
que esses entes se tornam distintos una dos outros, no s na sua determinao
qididativa, como tambm no seu indiviso inesse e na sua distino dos outros, a
sua singularidade histrica se equivoca em relao aos outros enquanto que na sua
determinao qididativa ele se analoga porque, j na determinao qididativa, j
na determinao da sua forma, vamos encontrar algo que tem semelhana com
outros o que permite a analogia.
Assim, todos os seres, embora se apresentem quiditativamente
determinados, distintos uns dos outros, embora tenham semelhanas especficas ou
genricas, etc., considerados na sua singularidade, na sua indivisibilidade em si
mesmo, na sua distino dos outros e na sua singularidade, na sua unicidade
histrica, eles apresentam uma equivocidade. Ento ns vemos que esta sntese de
univocidade e de equivocidade, apoiada na determinao qididativa, nos d o
fundamento da analogia. Podemos dizer que os seres so, sob um aspecto
unvocos, no sob outro aspecto equvocos, so sob outros aspecto anlogos.
Agora, tomados exclusivamente no campo mattico, como afirmao que se

252

positiva, que perdura, que no est declarando a sua determinabilidade, ento no

aspecto mattico que no existencializa, porque o mattico no se existencializa,
isso que importante, o que pertence propriamente ao campo do estudo mattico
no algo que se d singular e individualmente, so apenas as idias eternas, os
princpios eternos, os arithmoi arkhai, as formas eternas, os paradigmata, os
arqutipos, com ns j tivemos oportunidade de estudar. Aqui que est
propriamente a Matese, neste caso, o ente tomado como mera afirmao que se
positiva e que perdura, no nem anlogo porque ele no vai se assemelhar, no
tem analogia porque falta a univocidade e a equivocidade, ele no unvoco
porque ele no diz tudo dos outros entes, no equvoco porque tambm no diz
alguma coisa que no esteja num ente, ele ento no pode se afirmar nem como
anlogo, nem como unvoco, nem como equvoco. A analogia dele seria uma
analogia num sentido genrico muito distante, simplesmente no caso que seja uma
afirmao positiva que perdura. S nisso ele teria uma univocidade com os outros
seres, mas como essa parte de afirmao que se positiva e que perdura, embora se
lhes d mateticamente o que significa o ente, mas no nos d o ente na sua
realidade singular, ele tambm no pode analogar, no suficiente para analogar
porque temos sempre de considerar que os entes se do singularmente, nunca
esqueamos isso.
Alis muito comum na filosofia esquecer-se. A filosofia devido as
suas abstraes e como conseqncia da nossa mente, da nossa razo, que se v
obrigada a trabalhar com estas generalidades, com as universalidades, com as
coisas que ela classifica, com os seus conceitos, com as suas construes, as suas
classes mentais, etc., esquecer que tudo isso so entes de razo e o que eles tem de
realidade, que lhes d um fundamento real a singularidade histrica.
O pensamento tem que estar sempre, constantemente, recuando para as
singularidades que so incomunicveis, que mantm aquele aspecto que no se
reduz ao outro. Porque, como ns vimos, no fundo, mateticamente, a semelhana
consiste precisamente no se igualizarem os seres, no seu grau de participao e de

253

imitao proporcional, a uma perfeio formal, quer dizer, a participa e imita a

perfeio formal tal, b participa tambm, participa. com a sua existencialidade,
participa com a sua presena tambm, mas a semelhana est apenas nesta
participao, no participarem ambos de uma mesma perfeio formal que est
contida dentro da ordem da omnipotncia divina e que tambm est contida a
ordem de todas as coisas, e que ns captamos de acordo com a nossa mente e com
as nossas possibilidade. De maneira que o que assemelha as coisas entre si no
algo que as coisas tenham em comum na sua singularidade, mas apenas na
proporo que elas tm em relao a uma terceira, que so precisamente os
arithmoi arklai, e o homem, quando se analoga com Deus, por exemplo, a
criatura quando se analoga com Deus ela no se analoga porque ela tenha uma
parte de divindade, mas ela tem uma parte que a participao e a imitao que
ela tem, porque feita a semelhana da divindade.
neste grau de participao e de imitao que ela ento se analoga com
o Ser Supremo. Nesse ponto, os tomistas tem sua razo, quando afirmam a
proporcionalidade, mas falta-lhes que essa proporcionalidade e de atribuio
intrnseca e no meramente extrnseca, porque meramente extrnseca, ento
analogia imprpria, e a metfora. de atribuio intrnseca, ento podemos dizer
que o pensamento de Descoq, est perfeitamente coadunado com essa concepo
mattica.

254