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RESUMEN: Se ofrece una interpretacin del enfoque estructural, fenomenolgico y ontolgico del mito a partir de una productividad filosfica
abierta en Ricoeur por ciertos elementos tomados de Kant, los cuales
explican por qu el mito es analizado por la constitucin de su forma, por
su intencin significativa y por su revelacin ontolgica.
SUMMARY: We offer an interpretation of Ricoeurs structural, phenomenologic and ontologic approach of myth starting from a philosophical productivity opened up in Ricoeur by certain elements taken from Kant,
which explain why myth is analyzed according to the constitution of its
form, through its significant intention and its ontologic revelation.
Introduccin
Segn Ricoeur, si la filosofa quiere pensar el mal en relacin con la libertad humana y concebir la posibilidad de la liberacin de la voluntad como
una realidad, entonces no puede comenzar desde s misma sino que debe
escuchar lo que ya ha sido dicho en el lenguaje de los smbolos y mitos.1 Para
1 Ricoeur, P., Philosophie de la volont. Tome II: Finitude et Culpabilit. Paris, Aubier,
1988, pp. 480, 488. (Citaremos esta obra como FC)
Revista de Filosofa, 3. poca, vol. XIII (2000), nm. 24, pgs. 99-138. Servicio de Publicaciones, Universidad Complutense. Madrid
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3 Ricoeur,
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contingencia fuera de la necesidad como lo hacen los sistemas no dialcticos de Plotino y Spinoza , que no triunfan frente al mal real sino frente a un
simulacro esttico del mal; otros incluyen a la contingencia dentro de cierto
esquema significativo como en el caso del sistema dialctico de Hegel,
logrando as un saber absoluto sin restos, pero al precio de eliminar de raz el
hiato que hay entre el mal que se pone y lo trgico del mal que ya est ah, y
as liquidar lo injustificable del mal y la gratuidad de la reconciliacin por
medio de una disolucin del perdn de los pecados en una reconciliacin
filosfica.10 Frente al fracaso del saber absoluto Ricoeur pregunta si no habr
que buscar la respuesta por el lado de una historia con sentido antes que en
una lgica del ser. Es posible pregunta Ricoeur concebir una historia con
sentido en la que la contingencia del mal y la iniciativa de la conversin sera
conservadas y englobadas, una historia en la que lo trgico del mal sea reconocido y sobrepasado al mismo tiempo? Pero enseguida admite que slo es
posible una interpretacin filosfica de los mitos a la luz de una reconciliacin no sabida sino pensada por un pensar que espera a pesar del mal, gracias al mal y cuanto ms abunda el mal, y un pensar que puede concebir
a partir de esto una historia con sentido.11
Finalmente, la hermenutica filosfica de los mitos se distingue de la teologa. Mientras que sta es un pensar orientado por la interpretacin de una
determinada tradicin religiosa y que trata de producir un discurso segn la
coherencia interna del kerygma, el filsofo, aunque piensa a partir de la escucha del kerygma, debe mantener una distancia que posibilite la autonoma
que exige la filosofa. No es que debe poner entre parntesis lo que ha escuchado y lo que cree, pero tampoco debe poner a la filosofa en una relacin
servicial con respecto a la teologa. Entre al abstencin de la fe y la capitulacin del pensar autnomo, Ricoeur propone la va que denomina approche
philosophique12, a la que define de la siguiente manera:
Yo tomo approche en su sentido fuerte de aproximacin. Por ello entiendo el
trabajo incesante del discurso filosfico por ponerse en relacin de proximidad
con el discurso kerygmtico y teolgico. Este trabajo de pensamiento es un trabajo a partir de la escucha y sin embargo en la autonoma del pensamiento responsable. Es una reforma incesante del pensar, pero en los lmites de la simple
razn; la conversin del filsofo es una conversin en la filosofa y a la filosofa
10 CI,
pp. 306-309.
p. 310.
12 CI, p. 394.
11 CI,
103
p. 394.
p. 402.
15 FC, pp. 481, 484, 31; CI, pp. 295-296.
16 CI, p. 315.
17 Paul Ricoeur, Mythe, Encyclopaedia Universalis. XI. Paris, Encyclopaedia
Universalis France, 1971, p. 884, col. 2. (Citaremos este artculo como M.)
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curso. Hay ciertos presupuestos de este modelo que son determinantes para
Ricoeur y que sintticamente son los siguientes:
a) Slo hay que tener en cuenta las reglas de juego del lenguaje, no los
acontecimientos; es decir, hay que oponer la lengua (langue) a la palabra
(parole) o discurso; 18
b) en la lengua slo se deben considerar los estados del sistema en un
momento dado y no sus cambios; es decir, hay que tener en cuenta su constitucin sincrnica, no su diacrona o su historia;
c) en el sistema de la lengua slo se deben tener en cuenta las relaciones
de oposicin y de combinacin entre los elementos; es decir, slo se debe
atender a la forma y no a la sustancia fonolgica ni semntica, y
d) el sistema de la lengua debe ser considerado como un conjunto cerrado en s mismo, sin referencia a la realidad, ni a la psicologa ni a la sociologa de los locutores.19
Al aplicar estos presupuestos, Ricoeur comienza advirtiendo que, a primera vista, el mito pertenece al mbito de la palabra (parole) o del discurso,
ya que es una especie de relato en que las frases se suceden en un tiempo irreversible y que se relaciona con un tiempo pasado; sin embargo, tambin pertenece al mbito de la lengua (langue) porque si bien es cierto que siempre
hay varias versiones del mismo mito, tambin hay una estructura invariante
en todas esas versiones, y esto es lo que sustrae al mito del tiempo. Esta ordenacin y disposicin de sus elementos hace del mito una estructura sincrnica situada en el tiempo reversible de los sistemas. Para la explicacin estructural son esas estructuras permanentes las que rigen las unidades sucesivas
del relato en una versin dada y todo el corpus constituido por el conjunto de
las versiones y variantes del mismo mito. Adems, esa estructura permanen18 Ricoeur distingue al discurso respecto del sistema de la lengua: en primer lugar, el discurso se presenta como un acto, como un acontecimiento transitorio y evanescente, que
Benveniste denominaba instancia de discurso, y que se opone al sistema que es atemporal y
virtual; en segundo lugar, el discurso implica una secuencia de elecciones por las que se eligen ciertas significaciones y se excluyen otras, mientras que el sistema es coercitivo, no se lo
elige; en tercer lugar, esas elecciones producen nuevas e infinitas combinaciones de palabras
y frases, a diferencia del repertorio finito y cerrado de los signos; en cuarto lugar, en la frase
el acto de discurso tiene una referencia extralingstica, mientras que en el sistema los signos
slo se refieren a otros signos; y en quinto lugar, el acontecimiento de discurso tiene un sujeto que toma el sistema annimo de signos que la lengua pone a su disposiciones para producir un nuevo acto de habla, mientras que el sistema de la lengua es annimo. Ver CI, pp. 8689.
19 CI, p. 58; M, p. 884, col. 3.
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te e invariante hace que el mito no slo est relacionado con un acontecimiento pasado sino que tambin rija la vida presente a travs del rito. En esto
tambin se manifiesta la reversibilidad en el mito20. De modo que el primer
presupuesto lleva a tomar al mito como una estructura situada en un tiempo
reversible y no en el tiempo irreversible; por tanto, en el orden del sistema y
no en el de los acontecimientos.
El segundo presupuesto exige explicitar la estructura permanente que liga
entre s la cadena de frases de que est compuesto un mito en sus distintas
versiones. El anlisis estructural y aqu Ricoeur se basa en el que LviStrauss aplica al mito de Edipo descubre esta estructura ubicando a todas las
frases que componen un mito en un cuadro de doble entrada en el que las
columnas verticales corresponden a los paquetes de relaciones y que la lectura horizontal ubica en una serie de relaciones combinatorias de las relaciones explicitadas por las columnas verticales. Este cuadro de doble entrada
explicita dos dimensiones: una irreversible y diacrnica, que corresponde a
la lectura horizontal, la otra reversible y sincrnica, que corresponde a las
columnas verticales. La estructura permanente del mito aparece en la dimensin vertical, la cual hace aparecer los paquetes de relaciones. Aqu se aprecia que, para el anlisis estructural, las verdaderas unidades constitutivas del
mito no son las relaciones expresadas por las frases o mitemas, sino los
paquetes de relaciones. Por ejemplo, en el anlisis estructural del mito de
Edipo de Levi-Strauss, las frases que componen el mito son ubicadas en cuatro columnas verticales o paquetes de relaciones. Todas las frases de la
columna se refieren al mismo tipo de relacin, aunque digan cosas distintas.
La primera columna corresponde a las relaciones de parentesco sobrestimadas, la segunda a las relaciones de parentesco subestimadas, la tercera a la
relaciones de autoctona o de pertenencia del hombre a la tierra y la cuarta a
las relaciones de negacin de la autoctona. Esta distribucin hace aparecer la
estructura permanente que liga unas con otras las frases o mitemas que componen el mito21.
20 M, p. 884, col. 3; Ricoeur, P.,
Les incidences theologiques des recherches actuelles concernant le langage. Reedition. Paris, Institut Catholique de Paris, 1981, p. 29 (citaremos este
trabajo como IT). Ricoeur deja claro que para poder darle este papel a las estructuras permanentes de los mitos hay que presuponer que el lenguaje es homogneo en todos los niveles y
en todas las unidades de que est compuesto; es decir, implica asumir que las leyes por las que
se oponen y combinan las unidades ms pequeas que la frase como los fonemas, morfemas
y semantemas son las mismas que rigen las unidades ms grandes que la frase y que, en el
caso de los mitos, son los mitemas.
21 M, p. 884, col. 3; IT, pp. 30-32.
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El tercer presupuesto exige tener en cuenta slo las relaciones de oposicin y de combinacin entre los elementos del sistema. Ricoeur muestra
cmo el anlisis estructural del mito satisface esto porque descubre una combinatoria en las relaciones que hay entre las relaciones correspondientes a las
distintas columnas: la cuarta columna es a la tercera lo que la segunda es a la
primera. Esta relacin de proporcionalidad entre las relaciones expresa la ley
estructural del mito analizado. La comparacin entre las distintas versiones o
variantes del mismo mito no har otra cosa que mostrar la combinacin fija
de estos paquetes de relaciones. En efecto, esas comparaciones ofrecen diferencias cuyas correlaciones significativas permiten someter el conjunto de
todas las versiones a operaciones lgicas para dar finalmente con la ley
estructural del mito. Esa ley expresar el conjunto de las relaciones entre
todas las columnas verticales y en las distintas dimensiones de cada relacin.
Aqu se aprecia que el mito es tomado por el anlisis estructural como un instrumento lgico ya que es analizado como algo que opera con relaciones y
que opera mediaciones entre trminos contradictorios. Es a este nivel que se
puede decir que la combinacin de los paquetes de relaciones hace que ellos
adquieran una funcin significante22.
Finalmente, el cuarto presupuesto exige tomar al sistema como un conjunto cerrado de signos sin ninguna referencia exterior a l. El mito es considerado por el anlisis estructural como un conjunto de relaciones internas de
dependencia donde no interesa la referencia a la realidad ni al locutor, ni el
grado de verdad que por esas referencias podra tener el mito. La nica relacin del mito con algo exterior a l aceptada por los estructuralistas es la
relacin de homologa o de disposicin idntica de elementos entre las
estructuras del mito y las estructuras de clases sociales, de grupos, de parentesco, de clasificaciones de plantas, de animales, de cosas, acontecimientos,
funciones23. Es decir que la relacin es entre una estructura y otra estructura,
22 M, pp. 884, col. 3-p. 885, col. 1; IT, pp. 30-32. Aqu Ricoeur seala una vez ms la perspectiva ahistoricista del anlisis estructural. Para Levi-Strauss el pensamiento mtico procede
de la toma de conciencia de ciertas contradicciones y tiende a su mediacin progresiva a travs
del mito. La mentalidad primitiva ya es lgica. Por eso no se puede oponer, como queran
Levi-Bruhl y Durkheim, la mentalidad primitiva y la mentalidad lgica. La mentalidad mtica
tiene la misma lgica que la ciencia, pero la aplica a otra realidad. Es decir, el hombre siempre ha tenido y tiene la misma lgica (perspectiva ahistoricista), lo que cambia son los objetos
a los que la ha aplicado. IT, p. 32.
23 M, p. 884, col. 3-p. 885, col. 1.
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les y elaborar la sintaxis de los signos del sistema sin un mnimo de inteligencia de la creacin metafrica de sentido que instituye el campo semntico.30 Adems, si la unificacin de las frases que componen el mito slo es
posible si se puede expresar en una frase lo que las unifica en paquetes de
relaciones, y si para entender esa frase es necesario que tenga un significado,
un campo semntico instaurado, entonces se puede decir que el mismo anlisis estructural, al hablar de paquetes de relaciones, est presuponiendo un
proceso metafrico porque ste instaura los campos semnticos. El mito
exige aceptar el hecho de estructura y el proceso metafrico.31 Esto significa
que la recuperacin del sentido exige una comprensin de las estructuras,
pues los smbolos siempre significan dentro de un determinado orden de interrelaciones gracias al cual ellos se interpretan mutuamente y as evitan el
empobrecimiento alegorizante y la hipertrofia de la imaginacin.32 Adems,
la inteligencia hermenutica de los mitos no puede recuperar su sentido
simblico, no puede dejarse alcanzar por su sobredeterminacin, sin un acceso a la semntica profunda de los mitos, la cual no puede ser explicitada ms
que por un anlisis estructural previo.33 De modo que hermenutica y estructuralismo no son dos especies internas al gnero comn de la comprensin y,
por tanto, no se oponen en el mismo nivel.34 Por eso Ricoeur concluye que
ambos enfoques deben combinarse, ya que ninguno puede tener xito separado del otro35.
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pp. 887, col. 3-888, col. 1; IT, pp. 38-40; MH, p. 277, col. 2.
p. 280, col. 2.
46 MH,
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Pero hay tambin una expansin del mito hacia otra forma de discurso: la
escatologa. Mito y escatologa tienen, segn Ricoeur, intenciones significantes diferentes, pero que han podido fusionarse para constituir mitos escatolgicos. El mito y la historia de la salvacin tienen en comn el estar volcados hacia el pasado y el tener la forma de relato. Pero el mito y la escatologa son dos estructuras discursivas diferentes: una cuenta actos fundadores,
la otra enuncia una nueva economa de la historia. La escatologa es una especie de profeca47 pero que anuncia acontecimientos que vienen no de la historia sino desde fuera de ella. Lo que la escatologa anuncia es una nueva creacin venida desde afuera de la historia. Por lo tanto, la escatologa pertenece al mbito de la promesa de algo nuevo. Ahora bien, siendo que el mito pertenece al mbito de la repeticin de lo mismo, se plantea la cuestin de cmo
es que la escatologa ha podido mitificarse. Ricoeur dice que esto es posible
porque si se acenta la novedad de la creacin primordial ms que su antigedad, se puede pasar del esquema de la repeticin de lo mismo del mito a la
promesa de algo otro y as un mito de origen puede devenir un mito de toda
fundacin futura final. Adems, el mito contiene un factor de futurizacin
porque mediante la accin ritual instituida por el mito, la situacin originaria
es trada a la existencia presente y, entonces, el recuerdo de la creacin es una
47 En
M, p. 888, cols. 1 y 2 Ricoeur explica la fusin del mito con la escatologa partiendo de las peculiaridades de la profeca como relato. La relacin de la profeca con el tiempo
del relato es particularmente importante para comprender esto. La profeca supone el tiempo
del relato porque supone que el tiempo de la profeca no puede ser otro que el tiempo de las
iniciativas divinas, es decir, que el tiempo de una historia de la salvacin. Pero la profeca
rompe con el tiempo del relato pues, al anunciar el acontecimiento inminente, est llena de la
historia efectiva y no con las tradiciones constituidas. Los profetas aplican a la inminencia de
los acontecimientos que anuncian las categoras de la historia de la salvacin ya constituida,
pero lo hacen justamente para romper con esta historia. De esta manera, la profeca produce
una transgresin del relato: anuncia que habr una nueva intervencin liberadora de Dios que
eclipsar a la antigua y que instaurar una nueva historia, la cual es representada por la escatologa por analoga con la historia ya constituida. Si hubo un xodo y una Alianza, ahora se
describe la nueva historia como nuevo xodo y nueva Alianza. De pronto, explica Ricoeur,
todo el pasado est como metaforizado, la tierra prometida deviene smbolo de la que no ha
sido an alcanzada. Un acento de futuro y de novedad hace estallar a todas las categoras del
relato. Por esto la profeca es ante todo la tradicin quebrada, el agotamiento de la pasada historia de la salvacin. Sin embargo, a pesar de todas las diferencias que tiene con el relato, la
profeca se fusiona con algo que tiene forma de relato el mito y lo hace en la forma de la
escatologa. Ricoeur se basa aqu en la escatologa propia de la literatura tarda del canon
hebraico. Aqu la escatologa se caracteriza por proyectar una forma de profeca que puede
tomar contacto con el mito.
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promesa para el futuro; al instituir el rito, el mito se transforma en un modelo para toda creacin futura. Como la creacin es vivida ritualmente como
recreacin y, como la recreacin es el fin de algo, a travs del rito la idea de
fin se va introduciendo en la estructura mtica. Entonces es posible comprender la filiacin de sentido que hay entre los mitos del comienzo y los mitos
del fin: todos los mitos de los comienzos del pasado son, de alguna manera,
mitos del final porque comienzan a ser vistos como mitos de recomienzo y
antes del recomienzo tiene que haber un final. Por estos desplazamientos se
puede hablar de un mito del fin y decir que la escatologa es mtica pues habla
de un fin ltimo que tambin es una creacin final. Pero aparece aqu un lmite del mito ya que, al tomar prestado sus modelos a los mitos de creacin, la
escatologa no puede representarse lo nuevo de otra manera que como restauracin de lo originario. De manera que siempre hay una contaminacin
entre mito y escatologa, pues hay una indigencia de sta para representar lo
nuevo de otra manera que como repeticin de algo primigenio, lo cual la
acerca al mito. Y ste, en tanto que es mito de un comienzo mezclado siempre con un final de lo anterior al comienzo, se extiende siempre hacia la escatologa. Mito y escatologa se recortan y se recubren en un mismo terreno. Si
embargo entre ambos siempre existe la diferencia que hay entre la referencia
a un tiempo originario y una referencia hacia lo que viene y que inaugura verdaderamente una historia. Adems, en el mito de creacin hay una justificacin de lo dado, mientras que en la profeca hay un cuestionamiento de lo
dado a partir de lo nuevo.48
Es decir que, por su extensin hacia la escatologa, el mito, diciendo el
origen, dice tambin el final, slo que este final dicho por el mito no puede
ser otra cosa que una restauracin del origen.
Luego de explorar las fronteras del mito por el lado de la historia de la
salvacin y de la escatologa, Ricoeur hace el siguiente balance:
He querido mostrar que a partir del ncleo mtico hay un encadenamiento significativo con una historia kerygmtica de la salvacin gracias a esta especie de
flexibilidad de los mitos de origen, los que entonces van a poder narrar otros
comienzos que el primero y, en consecuencia, ponerse al abrigo de la constitucin de una tradicin... Por otro lado, hay un encadenamiento significativo entre
la estructura mtica como relato de los orgenes y la profeca y la escatologa, en
la medida en que es a travs de los recomienzos que aprehendemos los comien48 IT,
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zos y porque es posible retomar los mitos de instauracin en los mitos de restauracin, los cuales sern entonces como una especie de doble de los mitos de
los orgenes.49
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pp. 22-23.
pp. 24, 25.
62 Lo que queremos es escuchar, a travs de esta destruccin, una palabra ms original y
ms originaria, es decir, dejar hablar ese lenguaje del que yo deca que es ms dirigido a nosotros que hablado por nosotros, que ms que hablado por nosotros es hablado a nosotros. En
otras palabras, se trata del acceso a la interpretacin que es el motor de la hermenutica. Es la
espera y la escucha de un kerygma lo que constituye el resorte mismo de la empresa de la desmitologizacin. LF, pp. 28-29.
63 FC, p. 483.
61 LF,
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64 LF,
p. 31.
Hay que aclarar que esta conviccin va junto con una de las preocupaciones filosficas
fundamentales de Ricoeur, la de producir un descentramiento del sujeto o de la conciencia
como origen del sentido y la de una crtica a la falsa conciencia y a la pretensin de la filosofa
de alcanzar una fundamentacin ltima. Puesto que los smbolos no slo manifiestan sino que
tambin ocultan el sentido, la verdad del ser del hombre y de su situacin en el seno del ser
slo puede ser alcanzada por la filosofa a travs del conflicto y de la articulacin dialctica
de una hermenutica recolectora del sentido con una hermenutica de la sospecha . Ver F, p.
26, 35, 36, 40-44.
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Con estos elementos, Ricoeur est apelando a la Dialctica de las dos primeras Crticas kantianas. Para Ricoeur, esta parte de la filosofa de Kant no
slo sobrevive a la crtica hegeliana sino que triunfa sobre el hegelianismo en
su totalidad.69
La distincin entendimiento-razn abre una tensin entre el conocimiento condicionado y la funcin de lo incondicionado de la razn, la cual lleva
al concepto kantiano de lmite, segn el cual la bsqueda de lo incondicionado pone lmites a las pretensiones del conocimiento objetivo. Una filosofa
de los lmites, dice Ricoeur, no cierra el discurso filosfico, sino que rompe
con la pretensin del conocimiento objetivo a cerrar el discurso a nivel de los
objetos espacio-temporales.70 Aqu Ricoeur encuentra formulada la tarea de
dar a los conceptos-lmite de Kant una funcin menos negativa que la de
prohibiciones dirigidas por la razn a la pretensin del conocimiento objetivo de absolutizarse. No podramos decir que la exigencia vaca de un
Incondicionado encuentra un cierto cumplimiento en las presentaciones indirectas de un lenguaje metafrico, el cual... no dice lo que las cosas son, sino
como qu son?71
Aqu el mito puede ser visto como una forma de representacin indirec68 Ricoeur, P., Hope and the Structure of Philosophical Systems, Proceedings of the
American Catholic Association, Washington, The Catholic University of America Press, 1970,
p. 61. ( Citaremos este artculo como HS.)
69 En CI, pp. 403-404 Ricoeur dice: La va que propongo explorar es abierta por la
importante distincin instaurada por la filosofa kantiana entre el entendimiento y la razn.
Esta separacin oculta un potencial de sentido cuya conveniencia a un intellectus fidei et spes
quisiera mostrar. De qu modo? Esencialmente por la funcin de horizonte que asume la
razn en la constitucin del conocimiento y la voluntad. Es decir que me refiero directamente
a la parte dialctica de las dos Crticas kantianas: Dialctica de la razn terica, Dialctica de
la razn prctica. Una filosofa de los lmites, que al mismo tiempo es una exigencia de totalizacin, tal es, en mi opinin, el correspondiente filosfico del kerygma de la esperanza. La
Dialctica, en el sentido kantiano, es, en mi opinin, la parte del kantismo que no slo sobrevive a la crtica hegeliana sino que triunfa sobre el hegelianismo en su totalidad.
70 HS, pp. 65-66
71 BH, pp. 142-143.
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ta que se adeca, en cierto modo, al postulado vaco del Absoluto, para el cual
la filosofa no posee concepto.72
A partir de esto se puede ver por qu la hermenutica filosfica del mito
de Ricoeur afirma que el mito tiene significado y verdad. Adems del conocimiento de objetos, estn las cuestiones que provienen de la razn, las cuales abren una dimensin, que es la de la bsqueda de lo incondicionado que
la razn exige en cada serie de condiciones. Esta dimensin es tomada por
Ricoeur para delmitar el mbito de la problemtica que surge cuando la filosofa es confrontada con el problema del mal, de la libertad y del Absoluto.
Pero a la vez, los planteamientos kantianos determinan que el pensamiento de
lo incondicionado no se produce al mismo nivel que el conocimiento de objetos como en la metafsica clsicani puede transformarse en un saber absoluto como en Hegel. La interpretacin filosfica del mito debe manterse
dentro de los lmites de la simple razn.73 El pensamiento de lo incondicionado abre la dimensin de una totalidad de sentido exigida por la razn
pero nunca realizada en una realidad dada.
Ahora bien, en qu se funda la posibilidad de hablar de la situacin del
hombre en el seno del ser y del poder-ser del hombre como referencia ontolgica del mito? La distincin entre entendimiento y razn, la filosofa de los
lmites y el pensamiento de lo incondicionado tienen que estar abriendo la
posibilidad de no reducir la realidad a la realidad objetiva, determinable por
conceptos. En efecto, Ricoeur no va a buscar en Kant una estructura para
desarrollar una crtica del conocimiento. Lo que le preocupa es una cuestin
prctico-existencial: la esclavitud de la voluntad, el mal, la liberacin de la
voluntad, la realizacin total de la existencia humana, el poder-ser. Por eso se
dirige a la Crtica de la razn prctica para encontrar all los elementos que
le premitan formular la problemtica de lo incondicionado como una exigencia de realizacin prctica de la libertad, no como una cuestin estrictamente moral sino existencial:
De acuerdo con la segunda Crtica, la nica extensin (Ausweitung) de nuestro conocimiento es prctica, esto es, concierne a la conexin entre la libertad y
la ley. Este contraste entre limitacin teortica y extensin prctica puede ser
transformado en algo ms fructfero si damos a la tica un alcance que escape a
la estrechez de la moralidad. Spinoza denomin tica a su filosofa, sin ligar el
Ricoeur, P., Ficcin potica y discurso religioso en: Fe cristiana y sociedad moderna, vol. 2, Madrid, Ediciones SM, 1984, p. 112
73 CI, p. 402.
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p. 144.
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tro de los lmites de la mera razn sino en sus confines, en sus fronteras. La
filosofa, en tanto filosofa de los lmites y en tanto filosofa prctica, puede
asumir la verdad del universo mtico slo como conocimiento de esos confines. Pero esto con la condicin de despojar a los mitos de todo alcance especulativo y dogmtico79 y de vincularlos a la funcin prctica de la razn, es
decir, a las condiciones de realizacin de la libertad humana.80 Es en este sentido, concluye Ricoeur, en el que se puede decir que Kant ha abierto la va
a una interpretacin existencial de los mitos.81 La diferencia entre conocer
79 Aqu se inserta en la hermenutica Ricoeuriana la funcin de la desmitologizacin
interna o separacin de lo histrico y de lo pseudohistrico (tal como lo hace por ejemplo
Bultmann)y externa o denuncia de las pretensiones de la conciencia a erigirse en origen del
sentido, tal como lo hace la escuela de la sospecha (Nietzsche, Marx y Freud). Los lineamientos kantianos no slo llevan a desarticular la ilusin trascendental u objetivacin de lo
noumnico que hay en el mito sino tambin a incorporar la crtica nietzscheana y freudiana del
sujeto y las crticas de la escuela de la sospecha a la proyeccin de un mundo superior ficticio
que la religin hace a partir de la previa objetivacin de lo noumnico que Kant denuncia
como ilusin trascendental. Que esto se inspira en un marco kantiano bsico lo atestiguan las
palabras de Ricoeur: Todo este movimiento pensamiento de lo incondicionado, ilusin trascendental, crtica de los objetos absolutos es esencial a una inteligencia de la esperanza.
Constituye una estructura de recepcin en cuyo marco pueden ser retomadas las descripciones
y denuncias de la era poshegeliana; la filosofa kantiana resulta enriquecida con esto; pero, a
su vez, el atesmo, al ser retomado y asumido por la filosofa kantiana de la ilusin trascendental, se despoja de otra ilusin, la suya propia: la ilusin antropolgica. CI, p. 406. Aqu se
ve que la estructura kantiana es lo que est permitiendo a Ricoeur buscar un pensamiento autnomo a partir de la escucha de lo que dicen los smbolos y mitos, es decir, sin abandonar la
racionalidad del hombre moderno pero sin aceptar el atesmo de la moderna crtica de la religin.
80 Conviene recordar, una vez ms, que el nfasis que Ricoeur pone en el aspecto prctico y tico de la reflexin no significa que tome prctico y tico en el mismo sentido en
que lo toma Kant. Ricoeur le da a la tica el sentido amplio que le da Spinoza cuando define
a la tica como el proceso completo que conduce de la alienacin a la libertad y a la beatitud
por medio del conocimiento de la totalidad. Para Ricoeur la filosofa es tica en la medida en
que trata de captar al yo en su esfuerzo por existir y en su deseo de ser, los que se despliegan
en el acto de existir, el cual se expresa en los signos y las obras. Ver CI, pp. 324-325.
81 M, p. 889, col. 2. No hay duda de que a los plantemientos de Kant Ricoeur los vuelve
productivos gracias a otros aportes que toma de otros pensadores, por ejemplo, como ya pudimos ver ms arriba, la renovacin que hizo Heidegger del concepto de verdad como desocultamiento o como descubrimiento, y la correspondiente revaloracin del mito que realiz
Bultmann en conexin con el planteamiento Heideggeriano de la verdad. Por eso, frente a toda
reduccin positivista, el mito puede ser visto como un modo de desocultacin de una verdad,
de una situacin del hombre en el mundo. Ver para esto IT, p. 43. Aqu se ve que la divisin
kantiana de la realidad en un mbito fenomnico y en un mbito noumnico es lo que permite, junto con la reformulacin heideggeriana del concepto de verdad, valorar el mito como
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as como la estructura kantiana orienta la concepcin ricoeuriana de la produccin de sentido simblico, as tambin lo hace con la concepcin de la
recuperacin del sentido, a tal punto, que sta, en un determinado momento,
debe pasar por una etapa estructural.
Dentro de los lmites de la razn, pero de toda la razn,84 el hombre
slo puede hablar del mal y de la liberacin de la voluntad, de la culpa a
travs de la analoga,85 de un lenguaje cifrado86. Ahora bien, Ricoeur muestra que la analoga consiste justamente en tomar imgenes que corresponden
al mundo de los fenmenos (mancha, carga, peso) para hablar de aquello que,
al ser noumnico el mal, la culpa, la situacin del hombre en relacin con lo
sagrado, no puede ser expresado mediante imgenes y trminos directos y
propios sino slo por expresiones indirectas y figuradas87:
Ya se trate de la imagen de la mancha en la concepcin mgica del mal como
impureza, o de las imgenes de la desviacin, del camino torcido, de la transgresin, de la errancia, en la concepcin ms tica del pecado, o la del peso, la
carga, en la experiencia ms interiorizada de la culpabilidad, es siempre a partir
de un significante de primer grado, tomado de la experiencia de la naturaleza el
contacto, la orientacin del hombre en el espacio como se constituye el smbolo del mal.88
CI, p. 394.
plantea la analoga como relacin entre el sentido primero y el sentido segundo de los smbolos. Ver CI, pp. 16, 285-287; F, pp. 19-22, 26-27.
86 FC, p. 11. Ricoeur supone que hay una conexin primitiva entre el acto de existir y los
signos que desplegamos en nuestras obras... F, p. 54. Esto garantiza la posibilidad de un acceso filosfico mediato al acto de existir. Lo que es existencial, ontolgico, noumnico, se expresa en el fenmeno a travs de signos y obras, los cuales deben ser interpretados existencialmente.
87 ... por ejemplo, las expresiones manchado e impuro son expresiones significativas
que presentan una intencionalidad primera o literal, la cual, como toda expresin significativa, supone el triunfo del signo convencional sobre el signo natural; as la mancha es el sentido literal de la mcula; pero este sentido literal ya es signo convencional. Las palabras mancha, suciedad no se parecen a la cosa significada. Pero sobre esa intencionalidad primera se
levanta una segunda intencionalidad, la cual, a travs de la suciedad fsica, apunta a una cierta situacin del hombre en lo sagrado que es precisamente el ser manchado e impuro; el
sentido literal y manifiesto apunta ms all de s mismo a algo que es como una mancha... el
sentido primero, literal, patente, apunta analgicamente a un sentido segundo que no nos es
dado ms que a travs de l... FC, p. 178.
88 CI, p. 285. Unas pginas ms adelante Ricoeur dice: ...no existe otro modo de acceder
a la experiencia del mal ya sea el mal sufrido o cometido, del mal moral o del sufrimiento
que las expresiones simblicas, es decir, expresiones que parten de una significacin literal (tal
84
85 Ricoeur
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Ral Kerbs
los relatos de la cada en la literatura rfica, los relatos de la falta primitiva y del
destierro hebrea, pueden ser muy bien considerados, a la manera de Otto Rank,
como una especie de onirismo colectivo, pero un onirismo que no es un memorial de la prehistoria, sino que ms bien es un smbolo que a travs de su funcin
vestigial da curso a una imaginacin de los orgenes que pueden denominarse
historiales, geschichtlich, porque ella dice un acontecimiento, una llegada al ser,
pero no histricos, historisch, porque ella no tiene ninguna significacin cronolgica. Utilizando una terminologa husserliana, yo dira que los fantasmas
explorados por Freud constituyen la hyltica de esta imaginacin mtico-potica.
Sobre las fantasas de escena primitiva el hombre forma, interpreta, apunta hacia significaciones de otro orden, susceptibles de devenir los signos de ese
sagrado que la filosofa de la reflexin slo puede reconocer y aclamar en el
horizonte de su arqueologa y de su teleologa93
pp. 518-519.
definicin de la referencia del mito como relato, que Ricoeur elabora inspirndose
en M. Eliade, se entiende bien dentro de esta distincin. Para Ricoeur, el mito es un relato que
vincula el surgimiento de las cosas con un evento fundador que tiene lugar en un tiempo primordial, anterior a la historia. El problema del origen, de la relacin del tiempo histrico con
aquel tiempo primordial el mito lo presenta como un drama donde lo divino es representado
bajo la figura de dioses que son los personajes de ese drama y que cumplen una funcin en el
mismo. Pero lo primordial en el mito es la relacin con un tiempo fundamental, no la representacin de lo divino. El mito instaura acciones, instituciones, sentimiento, pero siempre en
relacin con el tiempo primordial del origen. Ver IT, pp. 35, 36; MH, p. 273.
95 Aqu se puede ver que es esta matriz kantiana lo ha inspirado la idea de una historizacin del mito en el contacto con la historia de la salvacin: hay una historizacin del mito
porque el relato de la creacin primordial, al transformarse en un prefacio de la historia de la
salvacin, se tranforma en el relato del primer acto de salvacin (el origen primordial es tambin el fin de algo anterior); pero esta historizacin del mito es posible porque la historia
de la que habla la historia de la salvacin es una historia ontolgica (geschichte), la cual est
situada en el mismo mbito referencial noumnico que el primer origen segn el mito. Por eso
puede haber historizacin del mito sin que ste pase a tener significado cronolgico.
94 La
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de escena primitiva proporcionan las imgenes a partir de las cuales la imaginacin mtico-potica realiza una creacin de sentido que las transforma en
esquemas (mito de la lucha primordial, de la cada, del destierro) de ese acontecimiento ontolgico que es el paso de la inocencia a la culpa, la llegada a
la existencia, pero que siempre tiene que ver con una situacin del hombre en
relacin con lo sagrado: las cosas dichas en los mitos del origen y del fin,
son por excelencia lo opuesto a las huellas y vestigios; ellas interpretan las
fantasas de escena primitiva para decir la situacin del hombre dentro de lo
sagrado.96
Este proceso de creacin de sentido tambin lo encuentra en el modo
como la etnologa, la mitologa comparada y la exgesis bblica describen el
origen de los mitos:
...cada mito es una reinterpretacin de un relato anterior; estas interpretaciones
de interpretaciones pueden, por tanto, operar perfectamente sobre fantasmas
correspondientes a pocas y etapas diferentes de la libido. Pero lo importante es
menos esta materia impresional que el movimiento de interpretacin incluido
en la promocin de sentido y que es lo que constituye su innovacin intencional.97
Aqu se expresa bien que el proceso que da origen a los mitos es el que
96 F, p. 522. Un poco antes Ricoeur sostiene que podramos incluso decir que el smbolo logra, gracias a su estructura determinada, invertir los signos temporales del fantasma original. El padre anterior significa el Eschaton, el Dios que viene; la generacin significa la
regeneracin; el nacimiento designa analgicamente el nuevo nacimiento. F, p. 521. Esto
explica por qu Ricoeur ha podido hablar de una contaminacin entre los mitos del origen y
la escatologa como mito del fin y ampliar de esa manera la intencin significativa del mito.
El mito se puede expandir hacia la escatologa porque esta habla de una nueva creacin que
est situada fuera de la historia cronolgica (historie), en la dimensin noumnica de la historia ontolgica (geschichte), donde tambin est la creacin primordial segn el mito. Esto tambin permite entender por qu el final que el mito dice cuando se extiende hacia la escatologa
no puede ser otra cosa que una restauracin del origen: porque origen, principio y final
son expresiones fenomnicas que slo tienen un sentido analgico cuando se refieren a la
dimensin noumnica de la que habla el mito. La prdida del sentido primero, cronolgico, de
esos trminos es lo que permite decir que, cuando mito y escatologa se fusionan, el origen primordial tambin es un final de algo anterior y el fin (Eschaton) es tambin una creacin definitiva. En el nivel noumnico el continuo espacio-temporal causal queda suspendido. Esto
muestra el funcionamiento de la estructura kantiana que Ricoeur est siguiendo en el establecimiento de la intencin significativa del mito.
97 F, p. 519.
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le da a las imgenes por ellos utilizadas un valor que les permite hablar de un
origen que es muy distinto al que se puede describir mediante la categora de
causa-efecto. No se trata de una experiencia ms entre otras, determinables
por conceptos, sino de una experiencia que es la entrada en la existencia
misma. Por eso las escenas mticas reciben un sentido que les permite hablar
de aquellas experiencias que fundan el ser del hombre.98
Esta concepcin de los procesos que dan origen a los smbolos y mitos
muestra que Ricoeur est interpretando el contexto de produccin de sentido
simblico desde una orientacin fundamentalmente kantiana. Ahora bien,
de qu manera esta orientacin permite explicar la integracin del enfoque
estructural en el contexto de interpretacin del mito?
Al ir en busca del lenguaje ms originario de la confesin Ricoeur caracteriza al mito de una manera que permite buscar una correspondencia del
contexto de produccin con el contexto de interpretacin del lenguaje simblico: como Ricoeur no renuncia a la racionalidad que nacin con los griegos,
ser (sentido simblico) y pensar (interpretacin) siguen siendo lo mismo.
Ahora bien, a partir de todos los planteamientos ya presentados, para Ricoeur
el sentido simblico intencionado en el mito no pertenece el tiempo histrico, cientficamente cognoscible:
Para nosotros, los modernos, el mito es solamente mito porque hoy ya no podemos conectar ese tiempo originario con el de la historia tal como la entendemos
segn el mtodo crtico, del mismo modo como tampoco podemos ubicar los
lugares del mito dentro del espacio de nuestra geografa. Por eso el mito ya no
puede ser una explicacin. Por eso el tema de toda necesaria desmitologizacin
es la exclusin de la intencin etiolgica del mito. Pero al perder sus pretensiones explicativas, el mito revela su alcance exploratorio y comprensivo, lo que
luego denominaremos su funcin simblica, es decir, su poder de descubrir, de
desvelar el lazo que une al hombre con su sagrado. Por paradjico que parezca,
el mito as desmitologizado al contacto de la historia cientfica y elevado a la
dignidad de smbolo, es una dimensin del pensamiento moderno.99
98 Ms arriba tambin vimos cmo el mito escatolgico surge por medio de una metaforizacin de la historia de la salvacin para decir la irrupcin de lo otro en la historia constituida.
99 FC, p. 169. En otro lugar, al diferenciar entre mito y smbolo, Ricoeur contina esta
lnea de pensamiento: Tomar el mito como una especie de smbolo, como un smbolo desarrollado en forma de relato y articulado en un tiempo y un espacio no coordinables a los de la
historia y de la geografa segn el mtodo crtico. Por ejemplo, el exilio es un smbolo primario de la alienacin humana, pero la historia de la expulsin de Adn y Eva del Paraso es un
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Ricoeur habla entonces de una semntica profunda100 del mito contrapuesta a la semntica de superficie, compuesta por los elementos geogrficos,
histrico-temporales, sensibles. Esta distincin coincide con la divisin que
establece Ricoeur entre el mbito fenomnico, que es objeto de la ciencia en
este caso la historia y la geografa y otro mbito situado fuera del primero,
el noumnico, y que es el referente del lenguaje mtico: el vnculo del hombre con lo sagrado, la posicin o situacin del hombre en el ser. Esta experiencia que el hombre tiene del lazo que lo une a lo sagrado y al ser es una
experiencia tenida fuera de los lmites del fenmeno, es decir, del espacio, del
tiempo y de la causalidad, y constituye la semntica profunda del mito. El
anlisis estructural es necesario porque esta semntica profunda que es la verdadera significacin del relato se constituye por medio de la estructura del
mismo. Al hablar de los relatos del Antiguo Testamento Ricoeur dice:
El contenido teolgico... es enunciado por la estructura, por este espacio de
subordinacin de los actantes los unos por los otros, Moiss, Israel, Jehov, y por
la recurrencia temtica de la promesa y su cumplimiento. Somos colocados ante
este enigma por el trabajo estructural mismo, a saber, que es el discurso teolgico el que constituye la unidad del relato (...) la significacin teolgica es exactamente lo que es dicho por la estructura del relato.101
134
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p. 60.
pp. 55-56. En QT, p. 150, Ricoeur tambin habla del anlisis estructural del relato
como una tcnica que hace aparecer la lgica narrativa subyacente al tiempo narrativo.
104 IT, p. 60. Ricoeur contina diciendo: Yo no quiero decir con esto que no existe ningn
inters por saber si Moiss ha existido o no (no sera posible que el relato sea relato si no fuera
al mismo tiempo crnico), pero primero hay que haber realizado aquel camino, el de ver cul
es el lugar de un personaje por relacin al relato para extraer de este lugar y de su rol... la significacin del texto, lo que nos es dicho por el texto, IT, p. 60. Por esto es que en otro lugar
Ricoeur afirma que el verdadero tiempo del relato es creado por el relato mismo: ... el tiempo desplegado por la narracin sigue siendo una creacin del arte narrativo mismo. El tiempo
inmanente a la configuracin de la gran narracin de ninguna manera suprime las diferencias
entre los segmentos heterogneos de tiempo que abarca. Por lo tanto, no podemos decir que la
eleccin de Abraham ocurre despus de los siete das de la creacin. La mera sucesin de
narraciones no nos autoriza a proyectar sobre una sola escala de tiempo el tiempo de los orgenes, el de los patriarcas, el del establecimiento en Canan y el del perodo monrquico. La
idea de una escala narrativa nica comn a todos los segmentos de tiempo es una idea moderna que resulta extraa al pensamiento del antiguo Israel e incluso al de la Grecia antigua, MH,
p. 281, col 1. Esto nos permite decir que es en el poder de la imaginacin que reside la capacidad del lenguaje de hablar de un tiempo no fenomnico sino noumnico: el correspondiente
a la historia ontolgica. Trataremos de mostrar que el anlisis estructural tiene la misin de
recuperar ese tiempo a travs de la semntica profunda del texto.
103 IT,
135
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p. 64.
p. 65.
137
108 IT,
109 IT,
p. 65.
p. 65.
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