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G. Limone, Lirrimediabile libert.

Percorsi e figure, in Filosofia e teologia, Anno XII,


1(1998), pp. 79-92, ISSN 1824-4963.

Lirrimediabile libert. Percorsi e figure


di Giuseppe Limone
La libert un problema. Nel senso che un problema non solo il parlarne come di un quid del
mondo, ma gi luniverso che il suo nome evoca e nascostamente decide. Il nome, infatti, non una
semplice denotazione della cosa: una decisione sulla cosa. Ma questa decisione implica, la si espliciti
o no, unargomentazione. Argomentazione le cui tracce possono riconoscersi in decostruzioni di modelli linguistici, in analisi di stili di pensiero, in ermeneutiche di figure, per lindividuazione di alcuni specifici blocchi problematici ragionati. Sintende, qui, tracciare solo un diagramma di possibili vie.
1. La prima via: dellimplicazione (analitica)
Penso, dunque sono. La proposizione cartesiana continua a far discutere come origine della modernit. Penso, dunque sono o Penso, dunque penso che sono? stato Emanuele Severino a mettere in luce come questo sono non concerne ancora lessere in atto (lessere formale), ma solo lessere
del cogitare in relazione al cogitatum1: e che il passaggio decisivo dallessere del cogitare allessere formale
del cogitante accade solo nellulteriore snodo in cui, operando con lidea chiara e distinta della causalit,
si afferma che nella causa dellidea cogitata si trovi per lo meno tanta realt formale quanta realt oggettiva contiene questa idea2.
Ma c una questione nascosta nella proposizione affermata da Descartes come incontrovertibile.
Essa riguarda prima che la sua dichiarata autoevidente verit, il fatto che, nel qualificare pensare questa
cosa che qui ora in me accade, sto gi postulando, implicando, che in essa si diano: 1. uno specifico
delluomo; 2. un itinerario concludibile o no, ma di cui si postula lesperibilit verso una cercata verit. Chiamare questa cosa pensare significa averne gi deciso nascostamente deciso i connotati.
Descartes non dice Agisco, dunque sono, perch anche di questo agire potrei dubitare. Ma dubitare
pensare. pensare? Pensar di pensare gi essersi decisi per i connotati intrinseci nella qualificazione
linguistica pensare. Ossia, per un quid che non un mero meccano. Per una libert cercante e per una
verit cercata. Per un quid che commisura, pondera e decide. Per una ragione. In tale contesto, sia la
proposizione cartesiana sia le proposizioni scettiche che Cartesio combatte (in quanto si autoaffermino

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E. SEVERINO, La filosofia moderna. I grandi problemi del pensiero moderno da Cartesio a Hegel, Rizzoli, Milano 1991, pp. 62- 67.
E. SEVERINO, La filosofia moderna. I grandi problemi del pensiero moderno da Cartesio a Hegel, cit., p.67 s.

pensieri), appartengono al medesimo universo di verit. Che dica o che neghi la verit, se assumo
questo mio dire e negare come pensare, mi pongo come dicente verit. Ma ci per la ragione da me
medesimo posta in cui mi pongo mi qualifico pensante: ossia nel mio disconoscermi come automa
o meccano. Lautocomprendersi come pensanti un autocomprendersi come autoorientantisi verso una
verit. Quindi, come agenti una libert.
Scrive Kant: Questo biasimo [quello esercitato contro un uomo che dica una menzogna malefica
da cui derivi alla societ un certo scompiglio3] si fonda su una legge della ragione, per cui questa si riguarda come una causa che poteva e doveva determinare altrimenti la condotta delluomo, indipendentemente da tutte le dette condizioni empiriche [che lhanno determinata]4. Quindi dice Kant la ragione, malgrado tutte le condizioni empiriche del fatto, era pienamente libera, e il fatto da ascrivere
interamente alla sua omissione5. In realt, nota Kant, In questo giudizio dimputazione facile vedere
che si pensa che la ragione non subisca linflusso di tutta quella sensibilit; che essa non si muti (),
che in essa non preceda uno stato che determini il successivo; e per che essa non appartiene punto alla
serie delle condizioni sensibili che rendono necessari i fenomeni secondo le leggi naturali6. Cio, si implica che essa, la ragione, presente e unica in tutte le azioni delluomo in tutti gli stati del tempo7,
perch essa stessa non nel tempo, e non capita, per cos dire, in un nuovo stato, in cui prima non era
8. Daltra parte, a conclusione, Kant si affretta a precisare che con ci non abbiamo inteso di esporre la realt della libert () Che anzi, non abbiamo neppure voluto dimostrare la possibilit della libert
9. La libert nota Kant qui trattata solo in quanto idea trascendentale, onde la ragione pensa di
iniziare assolutamente la serie delle condizioni del fenomeno mediante qualcosa di incondizionato rispetto al senso 10.
Ci si domanda. Questo discorso kantiano, concernente specificamente lagire, come potrebbe non
riguardare pur anche quello specifico agire che il conoscere e il pensare? Ci si dir che, in Kant, il conoscere non lagire. Ma perch mai gli argomenti kantiani sviluppati in relazione allagire non dovrebbero essere ripetibili per il conoscere e il pensare, perlomeno ove si rivolga lattenzione non solo alla ragione in quanto guarda luomo che agisce ma anche alla ragione in quanto guarda luomo che conosce e
che pensa? Gli argomenti che valgono per lagire (in quanto teso al bene) come potrebbero non valere,
a fortiori, per il conoscere e per il pensare (in quanto tesi al vero)?

E. KANT, Critica della Ragion pura, vol. II, Laterza, Bari 1972, p.443.
Ibidem.
5 Ibidem.
6 Ibidem.
7 Ibidem.
8 Ibidem.
9 KANT, Critica della Ragion pura, vol. II, cit., p. 445.
10 Ibidem.
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In realt, la ragion teoretica kantiana, mentre afferma, della libert, sia la possibilit (il fatto che
non sia autocontraddittorio pensarla11) sia lindimostrabilit teoretica, daltra parte, per di fatto la implica, la libert, nella stessa idea di ragione che la ragione, operando, di s medesima ha. In effetti, la ragion teoretica kantiana vive unantinomia anche in termini diversi da quelli da Kant rappresentati. Infatti, da un lato, la legge della ragione implica la libert, dallaltro esprime la necessit 12: due piani distinti
che, in una delle antinomie kantiane (nel terzo conflitto delle idee13), si presentano trasferiti sullunico
piano di una rappresentazione bipolare.
Per Kant, lazione morale presuppone necessariamente la libert14. Ci si domanda. Come potrebbe
non supporla lazione pensante?15 La scienza moderna e contemporanea, sviluppandosi lungo le due
coordinate di un pensiero che misura e di un pensiero che cerca, costituisce progressivamente, per cos
dire, due poli di una contraddizione clandestina. Significativa, in proposito, la posizione di Michel Foucault, collocabile in uno dei fuochi in cui questa contraddizione esplode. Da un lato, infatti, nella sua ricerca stratigrafica si annuncia un uomo che, sottoposto a un potere scientificizzato capace di numerarlo in ogni punto del suo essere, non c pi; dallaltro, proprio il Foucault scienziato che studia questo processo, esplicitamente afferma contro i suoi critici: Ci si lasci almeno liberi quando si tratta di
scrivere16.
2. La seconda via: della genealogia per distacco
Libert distaccarsi. Da una Totalit. Che, nellatto stesso in cui accade il distacco, degrada a totalit. Ossia, a una totalit rappresentata, che, ipso iure, non pi Totalit. Rispetto alla quale il nominare
stesso incoativa presa di distanza, tentato raggio di fuga. Qui, libert poter smettere il gioco di cui
si parte. Potremmo vederne alcune figure.
a. In un percorso che lega Hegel e Lacan stato osservato come la funzione simbolica - come funzione del Logos nominante - la funzione umana del Logos che, nominando, proietta il nominato in

E. KANT, Critica della ragion pura, vol. I, p.27 s., e vol. II, p.435 ss. E ci valga anche se c un punto in cui Kant lo nega
(vol. II, p.445): in realt, loscillazione teorica dovuta al fatto che egli intende negare di aver fondato la possibilit reale, non di
aver ammesso la possibilit logica.
12 Kant ne consapevole: La libert () trattata in quanto idea trascendentale () savvolge in unantinomia con le sue
proprie leggi, che essa prescrive alluso empirico dellintelletto (Critica della ragion pura, vol. II, p.445).
13E. KANT, Critica della ragion pura, vol. II, p.368 ss.
14 E. KANT, Critica della ragion pura, vol. I, p. 28.
15 un punto su cui, per certi versi, si svolge la stessa critica di Kelsen a Kant: Se, come afferma Kant, la ragion teoretica e
la ragion pratica sono la medesima ragione, ma due distinte facolt conoscitive, non possibile ritenere vero ed esistente, dal
punto di vista della ragion pratica, ci che non pu esser ritenuto vero o esistente dal punto di vista della ragion teoretica,
come () il libero arbitrio (Hans KELSEN, Il problema della giustizia, Einaudi, Torino 1975, p. 97, sub nota 5).
16 M. FOUCAULT, Larcheologia del sapere, Rizzoli, Milano 1980, p. 25. In un dibattito, avvenuto a Eindhoven, fra Noam
Chomsky e Michel Foucault (di cui d conto Giustizia e natura umana, Edizioni Associate, Palermo-Sao Paulo [Brasile] 1994)
molto interessante notare come, contrariamente a Chomsky, Foucault ripetutamente sfugga a ogni tentativo di ancorare la
creativit a una soggettivit e a una libert (p. 35 ss., p.47, p. 47 s, p. 50, etc.).
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una rete di nuovi possibili futuri17: un dire che non il mero dire-ripetere, ma quel dire altrimenti
allaltro in cui accade il disassoggettamento18.
b. Per uno strano paradosso del logico, lo stesso teorema di Gdel, in quanto nega la possibilit di
un sistema che possa costituirsi come metasistema di ogni possibile sistema, apre un varco sfondazionale a questa libert. Linfondabilit di ogni sistema formalizzato linaffidabilit radicale di ogni fondamento detto che si ponga come ultimo pu essere una paradossale apertura, sul versante del fondamento, a questaltra libert. C un fenomeno linguistico indoeuropeo, studiato da Emile Benveniste.
Egli si domanda se tra il latino fides (fiducia), il gotico beidan (attendere) e lantico slavo beda
(costringere) ci possa essere vicinanza e come possa questa vicinanza essere semanticamente disegnata. La risposta che Benveniste d inclina per listituibilit di un preciso sentiero di collegamento: si
pu immaginare che il rapporto fra beidan e baidjan sia analogo a quello fra il greco peithomai fidarsi di e
peitho spingere qualcuno a obbedire. Questo vale anche per lantico slavo beda costrizione19. Assumendone specifiche suggestioni teoretiche, potrebbe qui dirsi: fondare fidarsi, fidarsi fondare.
c. Le figure politologiche della libert da e della libert di si rivelano, in questo contesto, regionali specificazioni di un tale staccarsi. Il no la sottostruttura del s; staccarsi, la precondizione del riprendere parte.
d. Per certi versi, le teorie dellevento, pur delegittimando spiazzando come antropomorfica e
priva di senso la libert, costituiscono, per cos dire, il metalivello del pensiero che si distacca dal proprio essere pensiero costringente ogni parte in una totalit strutturata. Sono teorie che pensano, in realt, levento prospettando proiettando latto del proprio distacco in termini topologici: in una situazione che buca il determinismo (lindecidibile un attributo fondamentale dellevento20). Nel
nuovo contesto teoretico, levento , per cos dire, nel topos della struttura, la proiezione geometrica
della libert. Un mito della caverna alla rovescia.
Molte delle teorie che spiazzano la libert sembrano farlo attraverso totalit strutturate troppo presto: con un penultimo scambiato per ultimo.
3. La terza via: quella del sacro
Intendiamo riferirci, qui, in modo particolare, allanalisi centrale che Rudolf Otto svolge del sacro 21.
Il sacro , per Otto, innanzitutto, il numinoso. Il numinoso che il sovrappotente22, il tremendo23,
il deins24: ci verso cui e a partire da cui luomo non pu far altro che incarnare lassoluta propria
B. ROMANO, Per una filosofia del diritto nella prospettiva di Jacques Lacan, Bulzoni, Roma 1991.
B. ROMANO, Per una filosofia del diritto nella prospettiva di Jacques Lacan, cit., p. 265.
19 E. BENVENISTE, Il vocabolario delle istituzioni indoeuropee, Einaudi, Torino 1976, vol. I, p. 89.
20 A. BADIOU, Lessere e levento, Il Melangolo, Genova 1995, p. 499.
21 R. OTTO, Il sacro. Lirrazionale nellidea del divino e la sua relazione al razionale, Feltrinelli, Milano 1989.
22 R. OTTO, Il sacro, cit., pp. 28-30.
23 R. OTTO, Il sacro, cit., p. 24.
24 R. OTTO, Il sacro, cit., p. 51.
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subordinazione in quanto condizione del nulla25. Il luminoso non pu assolutamente essere detto attraverso determinazioni razionali. Anzi, di pi, il numinoso non pu essere detto neanche attraverso determinazioni ontologiche, fossero pure determinazioni ultrarazionali26. Unilaterale ed erroneo, infatti,
sarebbe tradurre santo con trascendente, ossia con una specifica connotazione ontologica27. La quale, per cos dire, pur indicando il soprarazionale, viene a configurarlo pur sempre in forma razionale:
neutralizzandolo. Il come neutralizza il che. Il numinoso , invece, nel fondo, una reazione radicale
dellanima non spiegabile per concetto28. Una reazione intrinseca nello sgomento29. Otto dice anche
il fondo dellanima30. Un a priori31.
Per intendere bene una tale prospettiva, bisogna capire come Otto critichi lo stesso sentimento di
dipendenza a partire dal quale Friedrich Schleiermacher indica laccesso al numinoso. Infatti, per Otto,
un tale sentimento configurerebbe il numinoso in una troppo generica situazione di creaturalit32, laddove, invece, per lui, nel numinoso si di fronte a una cosa che, nonostante tutte le somiglianze e
tutte le analogie, qualitativamente diversa da tutti i sentimenti analoghi33. Non solo. Otto, mentre critica la sedicente teologia dialettica34 e il suo discorso sullAltro, afferma che lautentico mirum
il completamente altro, il thteron, lanyad, lalienum, laliud valde, lestraneo straniero assolutamente
fuori dellordinario e con lordinario in contrasto, e ricolmante quindi lo spirito di sbigottita sorpresa35. Infatti,
le raffigurazioni degli spiriti e le concezioni affini sono piuttosto tutte forme posteriori di razionalizzazione, che tentano di chiarire in una qualsiasi maniera lenigma del mirum, e hanno sempre leffetto di
indebolire e assottigliare lesperienza stessa. Da essa rampolla non gi la religione, bens la traduzione razionale della religione, la quale finisce poi in una cos massiccia teoria con interpretazioni cos banali, che il mistero ne decisamente cacciato36.
Tutto il lavoro compiuto dallinterpretazione del numinoso appare, in realt, un lavoro surrettizio e
complesso di traduzione dellirrazionale in schemi razionali. Il numinoso come irrazionale di Otto non ,
quindi, il non razionale in quanto opposto al razionale; n il non razionale in quanto distinto dal razionale;
n il non razionale in quanto sopra-razionale, ma la sovrappotenza in quanto anteriore a queste distinzioniarticolazioni: dal punto di vista a valle, ex post, di questarticolazione il venire a coincidere e a combat-

R. OTTO, Il sacro, cit., p. 30 ss., p. 94, p. 36 s.


R. OTTO, Il sacro, cit., p. 62.
27 Ibidem.
28 R. OTTO, Il sacro, cit., p. 22.
29 R. OTTO, Il sacro, cit.,.p. 21.
30 R. OTTO, Il sacro, cit., p. 48.
31 R. OTTO, Il sacro, cit., p. 134.
32 R. OTTO, Il sacro, cit., p. 22 s, p.48, p. 142 ss.
33 R. OTTO, Il sacro, cit., p. 20. La sottolineatura nostra.
34 R. OTTO, Il sacro, cit., p. 186.
35 R. OTTO, Il sacro, cit., p. 35.
36 R. OTTO, Il sacro, cit., p. 35 s. Le sottolineature sono nostre.
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tersi di tutte queste contestuali determinazioni: simbolo37. In questa prospettiva, gli attributi ontologici
di Potenza, di Ordine, di Bene, di Giusto, di Bello si rivelano, in realt, progressive enucleazioni
estrapolazioni di idee razionali dal costato del numinoso: mettendolo in regolato assetto di ragione. E ci
accorgiamo di aver qui nominato non a caso alcuni dei medievali trascendentali dellEssere. Ma, se
ben si osserva, le progressive costole del Numinoso non sono meri concetti razionali: sono simboli. La
Potenza simbolo. LOrdine simbolo. Il Bene simbolo. Il Giusto simbolo. Il Bello simbolo. Sono rappresentazioni mentali - noemi-segni - in cui si d la forza dei simboli. In realt, ci che appare in
questione e che la neutralizzazione razionale del Numinoso a suo modo intepretativamente decide : la
Potenza del Numinoso Selvaggia Potenza, in quanto tale autoconsistente nel suo dover essere rispettata
oppure invece consiste in determinazioni razionali che ne rendono convincente limpero? Detto in altri termini: la Potenza ad imporre arbitrariamente il Valore come Valore o il suo Valore intrinseco a rendere
persuasiva la Potenza? Cogliere nel Numinoso determinazioni razionali significa, per cos dire, decidersi
emozionalmente per una prospettiva ottimistica dello stesso. Assumerlo, cio, interpretativamente in
unaccezione che lo rende, appunto, razionalmente avvistabile, almeno in linea tendenziale. Ossia: dire
Ordine della Potenza dire che in essa leggibile un Ordo (= non Le appartiene il Tremendum
dellArbitrario, dellImprevedibile). Dire Bene dellOrdine dire che in questo Ordo leggibile un Bene,
un Giusto (= non Gli appartiene il Tremendum del Male). Dire Bello di questo Giusto dire che il suo
Fascinare positivo (= non Gli appartiene il Tremendum dellOrrido). In realt, nel Numinoso potrebbero
vivere le molteplici Commistioni Tremende che caratterizzano gli Dei indoeuropei, di cui si occupata la
pi agguerrita critica storico-antropologica (vedi Kerenyi, Dumzil, Zimmer, Eliade, etc.). Ma dire questi attributi nella loro distinzione (formale, o modale, o accidentale), se non nella loro separazione, dire
che essi possono anche essere colti nella loro relativa autonomia (dire Potenza non dire Ordine; dire
Ordine non dire Giusto; dire Giusto non dire Bello). E dire tutti questi attributi come interpenetrati e
connessi , invece, che il Numinoso stato messo in assetto di ragione. In articolato, persuasivo, addomesticato assetto di ragione. Di una ragione conciliata38.
Ma che cos, in questo contesto, la libert se non unaltra una ulteriore costola del luminoso? Lo
Spirito che soffia dove vuole, che, nella sua numinosit, sovrappotenza schiacciante e terrifica, neutralizzato in forma razionale, diventa appunto libert. quanto Rudolf Otto vigorosamente sottolinea
per il cristianesimo e contro Hegel. In Giovanni il cristianesimo assimila dalle religioni vitali luce e vita e
a pieno diritto, perch solo nel cristianesimo luce e vita si trovano a casa loro. Ma che cosa sono luce e
vita? Chi non lo sente di legno. Sono una esaltazione dellirrazionale. Non si creda che tutto ci non sia ve evidente che in questa forma in cui lemozione il fatto e il valore sono un tuttuno indistinto nella reazione dellanima, anteriore a
ogni articolazione, la distinzione razionale moderna tra fatto e valore non ha significato. O meglio: si rivela una paradossale
fallacia. Ossia, una negazione della fallacia naturalistica che genera una fallacia razionalistica.
38 In realt, tutto il percorso medievale di discussione intorno ai concetti di Potestas absoluta e di Potestas ordinata, tutto
il plurisecolare dibattito fra volontarismo teologico e razionalismo teologico (il Bene Bene perch Dio lo vuole, oppure allinverso, Dio vuole il Bene perch Bene?) sono un commento travagliato a questo problema.
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ro anche di quellinciso giovanneo al quale i razionalisti amano riportarsi con pi vivo compiacimento:
Dio Spirito (IV, 24). A queste parole faceva appello Hegel per riconoscere e proclamare il cristianesimo come la religione pi sublime, perch la genuinamente spirituale, poggiante cio su Dio come Spirito, vale a a dire come assoluta ragione. Ma questo si chiama grossolanamente fraintendere poich, parlando di
Spirito, Giovanni non pensa affatto allassoluta ragione, bens a ci che in assoluto contrasto con tutto il mondo, con ogni
carne, allessenza cio puramente celestiale e ,miracolosa, a tutto ci che misterioso e sorprendente, che al di l di ogni
comprensione e di ogni intelligenza umana. Ha di mira cio lo Spirito che dove vuole soffia. Tu cogli molto
bene la sua voce, ma non sai donde venga e dove si diriga39.
Il Numinoso che soffia dove vuole diventa, elaborato razionalmente, libert. Libert che una sua
costola, una sua scheggia. E il processo di neutralizzazione razionale significa, appunto, trovare strade
alla comprensione, e quindi alla relazione con il suo Evento. Alla ratio in quanto relatio40. Ma la stessa
libert gi costola razionale del Numinoso pu essere messa in (ulteriore stato di) ragione. Pu essere
ulteriormente neutralizzata. Relazionandola a una responsabilit. La libert che si autocircoscrive in una
responsabilit il corrispettivo di un Dio che si autocircoscrive in un Bene e di un Dio che si autocircoscrive in una relazione: con luomo. Il dialogo di Dio con luomo non altro che la forma mitica narrante di un Numinoso che si neutralizza in una razionalit e in una relazionalit.
Il Dio biblico fa luomo a sua immagine e somiglianza. Farlo simile a s significa farlo razionale, pensante, libero. Nella strategia mirata a trovare una somiglianza con Dio opera in realt la strategia del costruire la razionalit di quel Dio. Ci che nella via discendente da Dio alluomo somiglianza, nella via ascendente dalluomo a Dio apofaticit. La somiglianza una delle strategie della neutralizzazione. Ragione e libert si rivelano due precise forme geometriche di elaborazione dal numinoso.
Il numinoso una costola del numinoso , quindi, trnsita nelluomo come libert. Forse la segreta
ragione per cui la libert in quanto appartiene allordine del simbolo come ordine del valore imperiosamente resiste a ogni tentativo di spogliarne e ritrascriverne le note in una mera descrittiva analitica41.
In questa prospettiva, tutte le critiche da Senofane a Spinoza rivolte contro la visione antropomorfica degli dei provano troppo. Perch la stessa idea di ragione implicata nella ragione delle cose e la stessa
idea di ragione che critica lantropomorfismo degli dei sono, in quanto libera contemplazione della necessit, unantropomorfosi del divino.
4. Il mito di Prometeo
Del mito di Prometeo esistono pi varianti. Esso sembra, per, nascondere un nucleo forte essenziale. Quasi un archetipo. Donde una sapienza sommersa pu essere, forse, disoccultata. Un archetipo, inR. OTTO, Il sacro, cit., p. 98. Le sottolineature sono nostre.
Si direbbe: Il Bene ci che Dio vuole qualunque cosa egli voglia o Dio vuole il Bene perch Bene? La prima forma
dice il possibile irrazionale del numinoso ( la prospettiva del volontarismo teologico); la seconda forma, la sua razionalit ( la prospettiva del razionalismo teologico).
41 Per una simile impresa, vedi Lidea di libert, Feltrinelli, Milano 1996.
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fatti, pu darsi si d come struttura invariante nella declinazione di molte varianti. Il cui molteplice esistere spesso, lungi dalloscurare la radice comune, meglio la svela. Meglio ne svela linconfessato. Non
occorre, in questo senso, che un archetipo sia immutabile: basta appartenga a uno strato di durevolezza
pi duro della fluida storicit. Durevolezza che non implica necessariamente fondazioni ontologiche.
Prometeo colui che ruba il fuoco agli dei. colui che dona il fuoco agli uomini. colui che Zeus
mette in catene per potergli carpire ci che sa. Ma anche colui che plasma gli uomini a immagine degli
dei (Ovidio, Metamorfosi). In Ovidio, per esempio, c il Prometeo che plasma gli uomini, non il Prometeo che ruba il fuoco. C da domandarsi. 1. Il Prometeo che plasma gli uomini a immagine degli dei e il
Prometeo che agli dei ruba il fuoco non possono essere visti come declinazioni di un medesimo nucleo
essenziale? 2. E, daltra parte, il Demiurgo platonico che plasma le cose a immagine delle idee non pu rivelarsi, nella declinazione del medesimo nucleo, lo stesso Prometeo che dona e che ruba? 3. E, daltra
parte ancora, ha da fare con la figura del Prometeo che dona e che ruba, e col Prometeo che plasma, il
Prometeo che, incatenato, sa? Quel Prometeo, cio che, in quanto pensa, sa? In un medesimo modello
mitico (un semidio che media il divino e lumano) due istanze opposte sembrano confliggere: da un lato, un
donare che conforme al piacere del dio; dallaltro, un rubare che contrario al piacere del dio. Da un
lato, un sapere che Dio permette; dallaltro, un sapere che Dio vieta. Da un lato, un pensare che Dio
dona; dallaltro, un pensare che Dio teme. Ma queste istanze opposte non sono per caso una medesima istanza, clta nella sua ambivalenza? Cio: il semidio che media il divino e lumano, portando agli uomini facendo transitare negli uomini un divinum quid, non realizza per caso contro la potenza di Dio una potenza a favore della potenza di Dio? Contro: perch gli sottrae. A favore: perch ne continuazione. Un realizzare che un contrastare; un contrastare che un realizzare. Un dono che un furto; un furto che un dono.
Gi nel Prometeo che ruba il fuoco per donarlo sembra risuonare unambivalenza che d a pensare.
Anche il Dio biblico consente alluomo una conoscenza (lalbero della vita e le altre piante del paradiso) vietandogliene unaltra (la conoscenza del bene e del male). Anche il Dio biblico crea luomo
come Lui: a immagine Sua (Gen. 1, 27). Ma luomo pecca appunto perch vuole diventare come
Dio (Gen. 3, 5).
Il fuoco di Dio. E, nel transitare nelluomo, pu diventare contro Dio. Ora, la libert, costola del divino che nel divino , per definizione, intrinseca al bene , continuandosi nelluomo, in lui per si scinde in
possibilit alternative: le possibilit del bene e del male.
Proviamo a leggere questa situazione nei termini del mito sopradescritto. Se la libert la somiglianza
con Dio come dono, una libert integrale (che, come in Dio, pretenda di essere intrinseca al bene e quindi
istitutiva della distinzione bene/male) sarebbe luguaglianza con Dio come furto. E il furto superbia. Se la
libert la somiglianza con Dio, il peccato ne il paradossale compimento. La somiglianza sta
alluguaglianza come luomo sta a Dio. E come al peccato sta la libert.

inverosimile pensare che nel possibile parallelismo mitico fra le due figure del somigliare e del rubare
risuoni lunico fuoco della libert? Ivan Karamazov lo sa42.
In questo senso, Prometeo rappresenta tutte e tre le vie qui individuate per avvistare la libert: 1. colui che, avendo la libert del suo pensare, incatenato da chi, contro di lui che sa, pu (Eschilo, Il Prometeo incatenato); 2. colui che si staccato dagli dei staccandone il fuoco (Eschilo); 3. colui che, staccandone il fuoco, ha fatto transitare nel mondo un pezzo del divino (Esiodo, Ovidio, Luciano).
5. I fratelli Karamazov
Per una singolare coincidenza simbolica, il discorso che Ivan Karamazov tiene ad Alioscia nel libro
V de I fratelli Karamazov consta di due parti (Ribellione e Il Grande Inquisitore, capitoli IV e V del libro V)43 che potrebbero costituire, rispettivamente, il commento ai due grandi problemi che investono
luomo contemporaneo: la libert di Dio e la libert delluomo. La libert di Dio che significa, in un
universo problematico razionale, la responsabilit delluomo. Libert di Dio e libert delluomo che si
riconducono, entrambe, a un unico problema: quello della responsabilit di Dio.
Il primo problema (libert di Dio). Posto che il male produrre ingiustificatamente dolore e posto che
non nuocere a chi non nuoce allinnocente equivale al principio di non contraddizione nel regno delletica44,
come spiegare, come giustificare il dolore dei bambini? Come dire: posto che il dolore dei bambini torturati e uccisi , nella vita, irrisarcibile per sempre, la questione della giustizia tocca un livello di ultimativa
radicalit: o Dio non esiste o luomo immortale.
Il secondo problema (Libert delluomo). Posto che il male causare ingiustificatamente dolore, come
giustificare, in Dio, il suo esser causa delluomo che causa ingiustificatamente dolore? Come giustificare,
cio, il suo esser causa di chi causa dolore?Con la libert? Ma Dio pu giustificare la propria responsabilit di Dio adducendo la libert delluomo? (Per giunta, differenza fra le responsabilit dellinsieme e le
responsabilit dei singoli).
Dallaporia si esce? Vediamola nellottica di Ivan Karamazov, nelle due prospettazioni che egli d del
problema teologico. Nel primo caso, Dio produce direttamente il dolore; nel secondo caso, indirettamente. In
ogni caso, ingiustificatamente. Nel primo caso, la giustificazione posto che una giustificazione possa (se ci
moviamo in un universo razionale) esserci manca perch, facendo soffrire un bambino, si nuoce a un
innocente. Nel secondo caso, la giustificazione posto che una giustificazione possa esserci manca perch,
rendendo libero luomo, si rende libero chi non pu e non vuole essere libero: e chi lha fatto libero
non poteva non saperlo. Infatti: 1. luomo non pu essere libero. E: 2. luomo non vuole essere liF. Dostoevskij, I fratelli Karamazov, Einaudi, Torino 1993, p. 326: Si vede che gli uomini stessi ne avranno colpa: gli era
stato dato il paradiso, loro han voluto la libert e han rapito il fuoco al cielo, pura sapendo che sarebbero stati infelici [libro V, cap.
IV. La sottolineatura nostra].
43 Vedi F. Dostoevskij, I fratelli Karamazov, cit.
44 Sul punto del non sacrificare linnocente vedi S. COTTA. Giustificazione e obbligatoriet delle norme, Giuffr, Milano 1981, p.
116 ss.
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bero. Fra le due condizioni c conflitto, non contraddizione. Perch luomo, se libero, non pu essere
libero? Non pu perch non ha la struttura adeguata a questa sua libert. E perch non vuole essere libero, dal momento che libero? Non vuole perch sa che non pu. Solo pochissimi eletti sfuggono a questa legge. Possono essere tutti i moltissimi altri sacrificati ai pochissimi? Cos come non pu essere nessuno nemmeno uno solo sacrificato a tutti gli altri, nemmeno i moltissimi possono essere sacrificati ai
pochissimi Eletti. Ma contra Ivan il problema rinasce in altra guisa: possono i pochi Eletti essere sacrificati alla maggioranza venendo bruciati? Letica pu ricondursi a una statistica? Pu diventare il rogo,
o qualsiasi strumento di annientamento, il braccio armato di unetica statistificata?
Il conflitto che il Grande Inquisitore istituisce con Cristo a cui Cristo non risponde o, se si vuole, a
cui Cristo risponde tacendo la precisa messa in scena di unaporia essenziale. Egli il Grande Inquisitore accusa Cristo di non amare gli uomini 1. perch non pu non sapere che essi sono deboli; 2. perch non pu non sapere che essi non vogliono la libert; 3. perch chiede agli uomini pi di quanto essi
possano dare; 4. perch, con le sue richieste di amore e di libert, salva i forti e non i deboli, i pochi e non
i molti, gli eroi e non i disgraziati. Laddove, invece, egli il Grande Inquisitore li ama 1. perch per
loro ha mangiato locuste e radici; 2. perch sopporta eroicamente reggendo in assoluta solitudine la
conoscenza del Bene e del Male di dire la menzogna per amore: e il miracolo, il mistero e il potere diventano strumenti di questo amore; 3. perch si fa infelice per i deboli e per i molti; 4. perch si fa infelice per laltrui felicit; 5. perch, anche se Dio non esistesse, egli agisce cos.
Ma che cosa il Grande Inquisitore non fa? Egli non salva tutti, ma i deboli e i molti. E, coloro che
non salva, brucia. Per la salvezza degli altri. Alcuni innocenti bruciati per la salvezza di altri. Ma pu il
bene ridursi al principio della maggioranza? Pu unetica ridursi a una statistica della felicit?45 Il Grande
Inquisitore, infatti, non salva tutti. N ama Cristo, che lama. Il Cristo pellegrino che, tacendo alle accuse
e alla condanna dellInquisitore, lo bacia, restituisce allaporia ontologica in scena la sua contraddizione
radicale. Aporia che ha una concisa rappresentazione teatrale nella stessa conclusione in conclusiva:
lInquisitore, che condanna Cristo al rogo (Domani ti far bruciare. Dixi46), lo lascia andare; Cristo,
che non risponde alle sue accuse, lo bacia e dilegua47. Entrambi si contraddicono? Entrambi si integrano? Ognuno apre allaltrui verit? La risposta, forse, nel silenzio del Dio pellegrino. Ma laporia rimane, indistrutta. Quellaporia che si era annunciata fin dalla scena introduttiva: la folla si accalca intorno a Cristo, riconoscendolo e acclamandolo, ma poi non fa nulla per sottrarlo allarresto ordinato
dallInquisitore48.
Laporia, spogliata della messa in scena che la fa parlare, si sedimenta nelle sue linee essenziali. I casi
sono due. Se luomo non libero, come pu Dio giustificare il dolore che Egli attraverso luomo immediaPer una perimetrazione problematica del colloquio fra Ivan e Alioscia, vedi lacuta esplorazione di Vincenzo VITIELLO,
in ID., Topologia del moderno, Marietti, Genova 1992, pp. 176-188.
46 F. Dostoevskij, I fratelli Karamazov, cit., p. 347.
47 Dostoevskij, I fratelli Karamazov., pp. 349-350.
48 Dostoevskij, I fratelli Karamazov, cit., pp. 333-334.
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tamente produce? E, daltra parte, se luomo invece libero, come pu Dio giustificare il dolore che mediatamente produce producendone il produttore, soprattutto con riguardo ai bambini? La libert interruzione
del rapporto di causalit? Ma, se nella libert delluomo Dio si continua interrompendosi, ossia se la libert
delluomo un effetto del libero ritrarsi di Dio, ci non significa, da una parte, che la libert delluomo
una continuazione di Dio? E non significa, dallaltra, che anche il libero ritrarsi di Dio risponde a una
responsabilit verso lirrisarcibile che consente (la sofferenza dei bambini)? La libert, che in Dio era
costitutivamente consustanziata col Bene, nelluomo si spezza: nelle possibilit alternative del Bene e del
Male. E questo spezzarsi snatura il continuarsi di quella libert. Ma, daltra parte, se sincrociano la prima e
la seconda parte del discorso dIvan (quella sui bambini trucidati responsabilit di Dio e quella sugli
uomini deboli responsabilit delluomo), la contraddizione si rivela intrinseca allo stesso itinerario argomentativo
del personaggio dostoevskiano: infatti, se luomo che produsse dolore non era libero, perch rifiutargli il perdono? E, se invece era libero, perch trascurare che non era altezza della sua libert?
6. Il punto. La contraddizione. Il senso
Libert di Dio e libert delluomo si contraddicono? Dio ha fatto gli uomini liberi? Ma davvero sono
liberi? O non piuttosto vero che essi non sono veramente liberi perch sentono di non potere (essere
allaltezza di) questa supposta libert e quindi diventano, di fatto, liberi di non voler essere liberi? Il conflitto, clto in apicibus, lungi dal dimostrare conclusivamente alcunch, sembra istituire una consunzione
continuata tra proposizioni contraddittorie che non aprono a una soluzione, ma depongono una miseria. La miseria di un logos che si sforza di capirla. Se, infatti, il logos potesse almeno dimostrare che Dio
non esiste, tutto si direbbe con Ivan permesso. Ma, se tutto permesso, che cos mai la libert? E,
se nulla permesso, che ne della libert? Il luminoso della libert delluomo in quanto di Dio da
Dio. Se Dio non c e se luomo non c, il mondo una gabbia di fatti. In cui non ha domicilio il pensare. N lagire. N, forse, il sentire. In cui potr tentarsi, forse, come varco di fuga, solo un inedito
conato di prova: fondato sul bisogno di sfuggire al determinato. Quasi una prova estetica della libert. E,
con essa, di Dio. Come dire: credo alla libert a Dio non perch si dimostri, ma perch, se non ci
fosse, il mondo sarebbe una gabbia di fatti, sarebbe banale. Non solo. Non potrebbe neanche pensarsi.
E chi pensasse di pensarlo come necessitato, farebbe uneccezione per s.
Che si tratti della libert come via trascendentale del pensare, della libert come via genealogica del
distaccarsi o della libert come via del sacro, questa libert che ci questiona appare, sempre, scheggia
del numinoso. Non riducibile, quindi, a una descrittiva, assiologicamente neutra, di fatti. Ma una libert
come scheggia del numinoso configge, appunto, col numinoso di cui scheggia. Compaiono qui, simultaneamente, un conflitto e una continuazione.
Unaporia, presentandosi per ragionamenti o per figure, non mai fine in s. Dato un sistema di
pensiero, una contraddizione sollevata al suo interno non (necessariamente) lo falsifica. Essa, invece, lo

interroga. Per sollecitarlo a precisare. La contraddizione non distrugge il sistema: apre una questione alla
quale il sistema chiamato a rispondere. Dato il contesto di pensiero in cui si pone una teologia ebraico-cristiana, la contraddizione sollevata al suo interno fra la libert di Dio e la libert delluomo non distrugge i suoi assunti: mostra che chi la solleva ne sente la necessit. Riaprendovi una questione che, negata, al modo del principio di non contraddizione, sempre imperiosamente risorge: la questione del senso.