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Royaut, magie et religion

Faire dialoguer de manire intime anthropologie et histoire


Alfred Adler

nous arrivons au terme dun parcours de prs de trente ans


A
qui a conduit Luc de Heusch non pas, comme il le dit lui-mme la premire ligne
de son Introduction, puiser la tche combien ambitieuse quil stait assigne
en intitulant son programme Mythes et rites bantous , mais nous donner, et cest
beaucoup, une somme danalyses de mythes et dinterprtations de rites, dune part,
de vues thoriques sur la religion et sur la royaut, dautre part, qui est sans gale
dans la littrature africaniste. Les trois volumes qui la composent : Le Roi ivre, Rois
ns dun cur de vache et celui dont nous parlons ici portent tous en titre le mot
roi et se rclament de la mthode danalyse structurale. Le Roi ivre, publi en
1972, parat un an aprs LHomme nu avec lequel sachvent Les Mythologiques de
Claude Lvi-Strauss. Dans ce premier livre, Luc de Heusch serrait de prs le programme structuraliste en se consacrant presque exclusivement au dcryptage des
mythes de fondation de royaumes dAfrique centrale (luba, kuba, lunda, bemba,
notamment), mais le second dbordait trs largement le champ de la mythologie du
Rwanda, auquel il doit son titre, pour accorder une place peu prs gale ltude
des rituels (de royaut et dinitiation). Or, lon sait, surtout aprs une lecture attentive du Finale de LHomme nu, quune stricte fidlit linspiration structuraliste
pose des problmes difficiles, sinon insolubles, dans ce domaine o lon se trouve
confront non seulement un symbolisme en acte, mais o laction rituelle est souvent insparable de lagir politique. Cest videmment le cas quand les matriaux
traits sont des rituels lis la royaut, lorganisation politique et au statut de la
personne qui exerce le pouvoir. Ce nest donc pas un hasard si lauteur prend soin
de nous rappeler qualors dj il avait entrecrois interrogations structurales et
interrogations historiques et sil nous dit maintenant quil sagit [] de faire dialoguer de manire intime anthropologie et histoire (p. 9). Je suis profondment
propos de Luc de Heusch, Le Roi de Kongo et les monstres sacrs. Mythes et rites bantous
III. Paris, Gallimard, 2000, 424 p., index, ill., tabl., cartes.
L H O M M E 163 / 2002, pp. 173 184

PROPOS

VEC CET OUVRAGE

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daccord avec cette formule et surtout avec le mot dialogue qui implique quon a
affaire deux disciplines qui nont de choses vraiment pertinentes se dire que si
elles demeurent fidles elles-mmes, leurs diffrences de point de vue qui sont
profondes. Je citerai encore une phrase laquelle jadhre aussi parce quelle montre
bien les conditions du dialogue : La diachronie ne doit pas tre le privilge des historiens, de qui on est en droit dattendre, en revanche, une attention anthropologique la synchronie, qui se confond avec les temps longs de lHistoire, pour
reprendre la formule de Braudel, au cours desquels slaborent les systmes sociaux
(p. 10). Enfin, on ne peut que suivre Luc de Heusch quand il affirme que son objet
dtude, un ensemble de populations appartenant toutes laire linguistique kongo,
est un terrain dobservation privilgi puisquil nous permet danalyser une
socit africaine sur une longue dure : un demi millnaire (ibid.). Mais la suite du
chapitre dintroduction laisse entrevoir laspect quelque peu illusoire de cette perspective historique car il nous dit, juste titre, que ce sont des analyses comparatives
au sein de cette aire linguistique, qui comprend des populations diverses ayant
connu des volutions parfois fort diffrentes, qui permettront de pallier les insuffisances, de combler les lacunes des donnes de lhistoire. Je le cite encore : dfaut
de pouvoir montrer comment les pratiques et les croyances religieuses se sont transformes dans le temps, au moins nous est-il loisible denregistrer les effets de
lHistoire dans lespace (p. 12). Evans-Pritchard la maintes fois rpt : mme sils
sont loin de savoir ou de pouvoir la pratiquer avec rigueur, les anthropologues nont
rien dautre que la mthode comparative leur disposition.
Avant den venir la matire mme du livre, je dirai quelques mots sur le premier
chapitre qui, de fait, constitue le deuxime moment de cette introduction caractre purement thorique puisquil nous propose des considrations gnrales sur la
royaut sacre (dont la royaut kongo nest quun cas particulier) et a pour soustitre : Nouvelle lecture de Frazer . En quoi consiste cette nouvelle lecture ? Luc de
Heusch nous rappelle quil y a dans le Rameau dor deux conceptions de ce que
Frazer dsigne du terme de royaut divine, dont le critre dcisif est le rgicide
rituel : lune rend compte de cette pratique en faisant du roi un personnage dont le
dclin physique mettrait en pril lquilibre des rapports entre lunivers et la socit,
lautre en faisant du roi un bouc missaire. La nouveaut de cette lecture est de proposer le concept de corps-ftiche pour expliquer la possibilit dune action sur la
nature dun corps singulier transform par une opration rituelle celle-ci tant la
fois une initiation et une intronisation qui lui confre une surpuissance. Je pense
que de ce concept simplement avanc ici sans le moindre commentaire, on ne
pourra trouver une lucidation quau terme du chapitre VII, Une mythologie du
corps , dont je parlerai plus loin. Nanmoins, les cas bien connus des systmes politiques jukun (Nigeria) et lovedu (Afrique du Sud), invoqus par lauteur, illustrent
bien cet aspect de la royaut sacre. Il nest pas non plus trs difficile de montrer que
les deux conceptions frazriennes sont entre elles dans un rapport de transformation
en comparant les coutumes des Jukun avec celles des Rukuba. Ces deux populations
nigrianes relvent de la mme aire culturelle mais leur organisation sociopolitique

Alfred Adler

Ce nest quavec le chapitre II, qui a pour titre Le roi, les nains et les albinos ,
cest--dire le roi et ceux que lauteur qualifie de monstres sacrs, que lon entre dans
le vif du sujet. Ce chapitre, et je dirai la mme chose de tout le reste du livre, est
extrmement riche et dense, il va danalyses de mythes de fondation des descriptions de rituels souvent fort complexes et il est, bien sr, truff de rfrences historiques et nous renvoie une littrature de chroniqueurs, de compilateurs, dune part,
dhistoriens modernes et dethnologues, dautre part, tout fait foisonnante.
Il est bon de rappeler dabord que cest en 1483, quelques dcennies seulement
aprs la premire reconnaissance par les Europens des ctes occidentales de
lAfrique, quun navigateur portugais dcouvre lembouchure du fleuve Congo.
Aprs quelques annes au cours desquelles ils organisent plusieurs expditions
dans la rgion, les Portugais vont prendre pied dans le pays. Commenceront alors
se dvelopper dintenses relations politiques, commerciales et aussi religieuses
entre lEurope chrtienne et les royaumes de lAfrique centrale, celui de Kongo
tout particulirement.
Avant quil soit question de la christianisation extraordinaire, parce que rapide et
profonde, des rois et de la noblesse de Kongo, les chapitres II, III et IV sont consacrs lanalyse des royauts voisines de Loango et de Ngoyo qui se prsentent
comme deux formes du dualisme qui est, selon Luc de Heusch, au fondement
mme du pouvoir, mais diffrentes de celle qui prvaut dans le royaume Kongo. Il
est noter que les diffrences entre les formes loango et ngoyo sont galement intressantes et conduisent, selon moi, sinterroger prcisment sur la nature des dualismes dont nous parle lauteur. Loango, il sagit du rapport entre le roi et le grand
prtre de Bunzi, divinit fminine considre comme la mre de tous les esprits de
la terre, les fameux nkisi qui occupent une place considrable dans ses analyses.
Cette relation est une relation de dpendance rituelle. Cette dpendance, dj
exprime dans le mythe qui donne pour anctre la dynastie un homme n dun
1. Cf. Jean-Claude Muller, Transgression, rites de rajeunissement et mort culturelle chez les Jukun et
les Rukuba , Systmes de pense en Afrique noire, 1990, 10 : Chefs et rois sacrs : 49-67.

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PROPOS

est compltement diffrente. Ce qui les rapproche est la mme latitude quelles se
donnent lune et lautre de tourner la rgle du rgicide en ayant recours un meurtre
substitutif (dun esclave, dun enfant, voire dun vieillard) pour sauver la vie du roi
et lui assurer un long rgne sous de bons auspices 1.
Lautre nouveaut est dlargir le champ frazrien de la royaut sacre en montrant que des socits dpourvues de ce type dinstitution relvent nanmoins
dune mme conception du pouvoir. Cest lexemple des groupes mongo de lexZare qui, dans chacun de leurs villages, confient un personnage appel nkumu
la charge dintermdiaire entre le village et un gnie local responsable de la
fcondit des femmes et du succs la chasse (p. 34). la fois sorcier et bigman par sa capacit distribuer des biens et sentourer dune clientle, le nkumu
tait lui aussi une sorte de chef qui ne devait pas mourir de mort naturelle.
On peut y voir la preuve quil existe des formes de pouvoir sacr mme dans une
socit sans institution royale et, plus forte raison, sans tat.

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lointain prdcesseur du Grand prtre de Bunzi et dune femme pygme, se manifeste dans les rites dinvestiture et dans la conception mme du pouvoir qui fait de
la royaut une fonction plutt passive. Son autorit, le roi la tient des esprits de la
nature et de leurs reprsentants que sont les nains et les albinos, et aussi, bien sr,
les prtres de Bunzi. Lui-mme doit avoir un corps exempt de toute imperfection
et nous apprenons quil naccdait au trne quaprs une priode probatoire de sept
ans au terme de laquelle il devait entreprendre un voyage dans les sept provinces et
subir de pnibles preuves pour tre agr par les puissances de la terre. Pendant ces
sept annes, le futur roi est un nganga ( devin, magicien ) qui couve , comme
loiseau couch sur ses ufs. Il faut savoir que beaucoup de ces rois ne rgnrent
jamais, comme si, en dfinitive, la priode probatoire, qui nest quun interrgne,
tait plus importante que celle du rgne proprement parler. Au Ngoyo, les choses
sont diffrentes mais on rencontre un mme type de dualisme. ce propos, on
peut sinterroger. Luc de Heusch fait rfrence Frank Hagenbucher-Sacripanti
(lethnologue des BaVili, la principale population de lancien royaume loango) qui
estime, dit-il, que ces preuves rituelles abolissent lantagonisme structurel existant entre le pouvoir politique et le pouvoir religieux sur la terre (p. 55). Mais sil
y a dpendance rituelle et, en mme temps, absence dantagonisme (ou dune
forme quelconque de tension) entre les deux pouvoirs, peut-on vraiment parler de
dualisme comme trait structural ? Je ne le crois pas : ainsi, en ce qui concerne le cas
du Ngoyo, je citerai, entre autres, ces lignes : Bunzi et le roi contrlaient ensemble
la pluie [] On comprend que le roi de Ngoyo, proche de la source du pouvoir
sacr dtenu par le grand prtre de Bunzi, ait parfois t considr lui-mme
comme le prtre du roi de Loango (p. 63). Si javais fournir un exemple de dualisme structurel, jvoquerais notamment le cas moundang o je crois que sa pertinence ne fait pas de doute puisquil se caractrise par lopposition catgorique entre
lordre clanique et la personne du roi qui, dirais-je, se trouve tre axiomatiquement
un hors-clan . Je me suis efforc de montrer que la logique du systme politique
comme du systme rituel qui lui est associ dcoule rigoureusement de cet axiome.
En revanche, il me semble incontestable quon a une opposition structurale, donc
un vrai dualisme, quand il sagit dopposer le chef politique woyo (fumu nkaazi),
qui se situe du ct de la mer, au chef religieux (fumu mpezo), prtre du sanctuaire
de Bunzi situ du ct de la brousse. Et lon apprend plus loin que ce fumu mpezo
possdait jadis un rel pouvoir politique.
Jen viens maintenant au chapitre IV, consacr aux Rois chrtiens de Kongo .
Le rcit de fondation du royaume Kongo (M62) fait intervenir un hros qui na
aucune qualification magique , loppos du fondateur de Loango. Nous avons
affaire un guerrier du nom de Lukeni qui se qualifie la fonction politique par un
acte de transgression majeure puisquil ventre sa tante paternelle enceinte qui ne
voulait pas acquitter le droit de passage exig pour traverser une rivire. Cest lui qui
la traverse pour fuir la colre de son pre. On a donc une opposition entre roi-magicien (Loango) et roi-guerrier (Kongo), et lauteur nous rappelle cette proposition
gnrale dj tablie dans les deux volumes prcdents de Rites et mythes bantous : la
royaut bantoue oscille entre ces deux fonctions souvent tenues par des hros

Alfred Adler

2. A. Hilton, The Kingdom of Kongo, Oxford, Clarendon, 1987. [1re d. 1985.]

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A PROPOS

mythiques distincts. Mais le fait qui marque de faon dcisive lhistoire du royaume
Kongo est, comme cela a t dit plus haut, lextraordinaire succs de lvanglisation.
Le roi et la noblesse se convertissent de leur plein gr au christianisme et lon ne peut
chapper la question (nave ou impertinente) : comment expliquer cette sduction
exerce sur eux par une religion venue de si loin ? Les Portugais qui arrivent par la
mer sur des bateaux chargs de richesses ne sont pas vus, nous dit-on, comme des
anctres ou des albinos (comme ce fut le cas pour dautres populations de la rgion),
mais comme des esprits aquatiques, des nkita ou des simbi. Luc de Heusch ne se
contente pas de cette explication, il en avance aussi une autre, plus politique , et
qui dcoule de ses analyses touchant au caractre dualiste du pouvoir : le roi de
Kongo se fait catholique pour profiter de lirruption des Europens, incarnations de
ces esprits aquatiques nkita, et se doter dune sacralit et donc dune lgitimit
qu vrai dire il ne possdait pas dans le systme traditionnel.
En effet, le roi de Kongo, roi guerrier, dpendait de laction rituelle du Mani
Vunda (qui est un quivalent du grand-prtre de Bunzi au Loango). Il y avait donc
bien l une dualit de rles : celui du dtenteur du pouvoir politique et celui du possesseur de lautorit religieuse, et, entre eux, une relation dsquilibre, ingale, au
dtriment du premier. Une phrase me frappe par la manire dont elle tranche avec
nettet et assurance un problme qui me parat passablement compliqu. Prenant
appui sur une hypothse de lhistorienne Anne Hilton, auteur de The Kingdom of
Kongo 2, Luc de Heusch crit : Mais le roi de Kongo qui ntait en rien un magicien, contrairement au roi de Loango, saisit loccasion inespre qui lui tait offerte
pour retourner la situation son profit. Seule cette hypothse permet de comprendre pourquoi le second roi chrtien, baptis sous le nom dAfonso 1er, entreprit
de dtruire avec une trange fureur la religion traditionnelle. Mais il ne put se dfaire
du Mani Vunda qui, tout au long de lhistoire kongo, demeura lultime garant de la
lgitimit du pouvoir (p. 76). Il faut ajouter cependant que lauteur nous indique
quil y a aussi prendre en compte des raisons propres au systme politique. Il
voque ainsi la centralisation du tribut et de la justice, la forte organisation militaire
et le fait quil existait une vritable monnaie nationale : le coquillage nzimbu.
Nous sommes l, soulignons-le, en prsence de traits dune organisation proprement
tatique. Nous apprenons galement que malgr quelques heurts invitables, les
intrts commerciaux des Portugais convergrent longtemps avec ceux de la classe
dirigeante kongo, laquelle profitera largement du trafic des esclaves qui va connatre
un dveloppement important tout au long du XVIIe sicle. Et cela continuera jusqu
laffrontement final au dbut du XVIIIe sicle qui verra le dclin dfinitif du royaume
dont il ne restera que des chefferies disperses.
Ds les premires annes du XVIe sicle, les rites chrtiens sont parfaitement
intgrs la pompe royale, octroyant au souverain un pouvoir magico-religieux
par lintermdiaire des missionnaires, de ces experts trangers maniant de nouveaux objets magiques. Le crucifix, les mdailles, les images saintes, lhostie []
assimils des charmes [] des ftiches protecteurs, les minkisi (p. 83). Je

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saute quelques pages pour citer encore ceci : Intgr partiellement au systme
traditionnel pour des raisons politiques, le catholicisme (qui navait altr que
trs partiellement les fondements structuraux de la royaut) ne laissa aucune
trace au XIXe sicle, lorsque commena la seconde vanglisation, lie cette fois
lordre colonial (p. 87).
Ici, je marrterai un moment sur cette terrible histoire de doa Batrice qui, je
crois, montre la fois la profondeur de la conversion chrtienne et la profondeur, si
lon peut dire, de son ambigut ou plutt de son caractre quivoque. Cette histoire
est celle de cette toute jeune femme de la noblesse, dvore par la passion religieuse et qui veut restaurer la grandeur royale qui, dans les dernires annes du XVIIe
sicle, est en pleine dconfiture et dont la capitale (Mbanza Kongo, rebaptise
San Salvador) est laisse labandon. Au cours de son adolescence elle est initie au
culte des gnies et affirme, au terme dune longue maladie, tre possde par lun des
esprits quelle assimile saint Antoine. Elle proclame quelle est en contact avec Dieu
et que Jsus est n San Salvador. Elle veut rgnrer un christianisme kongo libr
de ses ftiches occidentaux. Elle ordonne de brler les croix (alors que, notons-le, des
objets cruciformes appartiennent au symbolisme traditionnel des Kongo) et professe
linutilit du baptme. Nous apprenons aussi quelle soutient la cause dun prtendant au trne qui rgnera sous le nom de Pedro IV, et, ce faisant, elle semble agir
comme si elle avait la capacit de se substituer au Mani Vunda. Un prtre catholique,
le pre Bernardo de Gallo, russit convaincre le roi que Batrice est une hrtique,
une possde du diable. Elle fut arrte et, nouvelle Jeanne (mais pas pucelle puisquelle mit au monde un enfant juste avant sa mort), elle fut brle vive sur un
bcher ; ctait en 1706, elle avait vingt ans.
Avec la fin tragique de doa Batrice, cest aussi la fin de la plonge de Luc de
Heusch dans le pass lointain du royaume de Kongo, et les chapitres suivants nous
ramnent dans le champ habituel de lethnographie et de lanthropologie. En effet,
le chapitre V, Le roi et le forgeron , nous fait sauter au dbut du XXe sicle, o
lauteur analyse des donnes recueillies sur le terrain par les pres belges Van Wing
et Mertens. Il ne stend pas longuement sur le sujet et sen tient commenter la
description de ltrange rituel dinvestiture du chef couronn , le fumu mpu. On
y voit le forgeron-initiateur apparatre comme un vritable accoucheur qui, extirpant dabord la tte de llu de la paroi en feuillage, le fait sortir de cet utrus quest
la hutte initiatique o il a t reclus un certain temps, puis procde sa toilette
comme pour un nouveau-n. Ensuite il le fait monter sur la pierre denclume et lui
passe aux poignets des bracelets de fer. Le chef voque alors les lieux mythiques des
origines, le Kongo, celui des temps glorieux des rois et, ce propos, Luc de Heusch
fait le commentaire suivant : La naissance du chef couronn, cest donc aussi la
renaissance du royaume de Kongo (p. 105). Ce qui lui importe ici, semble-t-il,
cest de montrer quil ne sagit pas dun nouveau modle de roi-forgeron qui aurait
remplac le modle ancien du roi guerrier, mais que nous avons affaire une symbolique trs ancienne de lassociation du roi et de la forge. Cette association est
dailleurs prsente dans bien dautres rgions de lAfrique centrale, chez les Bateke

Alfred Adler

(Tio), les Kuba, et jusquau Rwanda. Comment en comprendre le symbolisme ?


Quelle interprtation faut-il donner des trs belles illustrations que nous trouvons
dans louvrage du capucin italien Giovanni-Antonio Cavazzi 3 et qui nous montrent un souverain, le roi Ndongo, en train de manier les outils de la forge tandis
que des musiciens jouent larrire-plan ? Faut-il simplement sen tenir au constat
que fait Georges Balandier 4 : Le roi de Kongo se veut la fois tte de ltat et
sommet de ldifice clanique. Mais sa fonction civilisatrice reste jusquaujourdhui
exalte, et sans ambigut, par le seul titre de Ngangula a Kongo, forgeron de
Kongo ? Nos interrogations demeurent, mme si, on nous le rappelle juste titre,
il est incontestable que la notion de roi-forgeron est carter. Ce qui est certain,
cest quil existe des traditions kongo qui rattachent les forgerons aux bisimbi, ces
esprits de leau dont ils sont en quelque sorte les prtres, et qui contrlent la fertilit des champs et la fcondit des femmes. On dit que les pierres qui servent denclumes ont t retires de leau et quelles appartiennent donc aux simbi.

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Le chapitre VII, La mythologie du corps , offre des analyses passionnantes.


Lensemble des mythes qui ont le corps pour thme principal peut tre considr comme un discours sur la gense de lhomme en mme temps quune idologie de la souverainet. Le corps dont nous parlent les mythes des Yombe (une
3. Giovanni-Antonio Cavazzi, Istorica Descrizione dei tre Regni : Congo, Matamba e Angola, Milan, 1687.
[2e d. 1690.]
4. Georges Balandier, La Vie quotidienne au royaume de Kongo du XVIe au XVIIIe sicle, Paris, Hachette, 1965.

PROPOS

Le chapitre VI, intitul Pouvoir, commerce et sorcellerie , est aussi relativement


bref, mais trs important mes yeux. Il est consacr la chefferie yombe (berceau
du royaume de Kongo, mais dont le modle politique est compltement diffrent)
qui a cette caractristique que, pour elle, le pouvoir trempe sans quivoque dans la
sorcellerie malfique (p. 114). Lhistoire nous enseigne que ces chefferies ctires
furent trs actives dans le commerce de traite et lon nest pas trop tonn de lire que
[l] conomie marchande pervertit littralement le systme traditionnel et trouve
dans la sorcellerie son allie naturelle puisque la premire implique la capture systmatique dtres humains, rduits en esclavage, et la seconde le sacrifice humain
(p.122). Luc de Heusch affirme nanmoins avec force que cette association du pouvoir et de la sorcellerie (mais ce terme recouvre-t-il exactement les mmes choses
avant et aprs lintroduction de la traite ?) sinscrit structuralement au cur mme
de la sacralit ambivalente du pouvoir (p. 123). Poursuivons un peu cette citation
car je la tiens pour dcisive de la pense de lauteur : il sagit dune potentialit plus
ou moins dveloppe dans les socits bantoues dAfrique centrale. Cest au sein de
cette structure symbolique que lvnement prend sens (ibid.). Avec ce chapitre, de
Heusch en a, en quelque sorte, fini avec le traitement de cette structure symbolique
du pouvoir royal qui avait, je le rappelle, presque compltement occup les deux prcdents volumes de Mythes et rites bantous, et il revient (car il en avait dj beaucoup
parl dans dautres ouvrages), travers mythes et rites, aux notions religieuses essentielles que partagent les populations de cette aire culturelle que les spcialistes jugent
peu prs homogne.

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population vivant au nord du fleuve Congo) doit tre considr sous deux
aspects. Il y a, dune part, le point de vue de la forme qui va nous mener dune
morphologie du difforme, du monstrueux, soit par incompltude (navoir quun
il, tre boiteux, navoir quune jambe), soit par surcharge (excs des composants anatomiques : une tte norme, trop de doigts), la forme vraie, la
bonne forme, cest--dire celle dun corps latralis, sexu, aux organes bien distribus. Dautre part, il y a le point de vue de la puissance qui suppose videmment aussi la monstruosit, lasymtrie, lambivalence Dans la synthse qui
nous est propose (p. 138), Luc de Heusch prend appui sur un mythe (M 69)
quil intitule La mre originelle aux neuf seins . Celui-ci renvoie un tat initial o lhumanit ne se diffrenciait gure des animaux, lesquels se caractrisent
par un excs de fcondit ; il y a aussi une femme complte mais vivant au
milieu des animaux sauvages, elle-mme tant pourvue dune queue. Des tres
tranges sont voqus : les Nzondo, hommes incomplets dots de grands pouvoirs magiques. Ces tres sont les reprsentants dune premire humanit et
sont censs avoir t lorigine de la dispersion du peuple kongo. Prhistoire de
lhumanit, proto-histoire du peuple kongo et mise en place du cadre gographique se rejoignent quand nous apprenons que cest un Nzondo qui a fait
surgir le fleuve Congo en produisant un dluge destructeur. Un passage capital
nous claire : Cest lui encore qui met fin lge dor, lunit primordiale
du peuple kongo. Tout se passe comme si les Yombe (cest--dire les mythes dun
peuple qui est lorigine historique des Kongo mais qui ne fit jamais partie de
leur royaume) confraient au dfaut de latralit un excs dangereux de puissance. Dvalorise, cette demi-humanit prit dans le feu. Mais les nains et les
boiteux conservent dune certaine faon leur souvenir avec une connotation
franchement positive cette fois puisquils sont assimils des esprits de la
nature (p. 139). Cette phrase donne rflchir sur la nature de ces derniers et
je me suis demand si lon ne pouvait pas, partir de cette assimilation, saisir
de plus prs cette notion desprit de la nature qui renvoie celle de puissance invisible en la considrant non pas comme une objectivation de ce que
nous appelons forces de la nature ou forces des lments , mais comme une
forme o se condensent les images des diverses tapes du processus de cration
et de diffrenciation des tres vivants aboutissant lhumanit telle quelle
est , son ordre sociopolitique et son environnement gographique. Je crois
que le concept de condensation (qui est peut-tre ici plutt un schme de reprsentation quun concept proprement parler) permet de mieux comprendre sur
quoi se fondent les rapports entre les hommes et les puissances invisibles que
sont les nkita et les simbi. Ces rapports ne relvent pas dun dualisme ontologique, mais relient, au sein dun continuum o prennent place vivants et morts,
corps visibles et entits invisibles, des tres dfinis par des formes et des degrs
de puissance diffrents. Et aussi, dirais-je, susceptibles de variations en raison,
notamment, des actions rituelles des premiers sur les seconds et de la fonction
de mdiation entre les uns et les autres reconnue ces tres singuliers (par la
forme et la puissance) que sont les monstres sacrs .

Alfred Adler

Dans les chapitres VIII, IX et X, on quitte lanalyse des mythes pour se plonger
dans les notions religieuses les plus importantes les nkita, esprits de la terre ou de
la fort, les simbi, esprits de leau et lanalyse dtaille des rites, le kimpasi essentiellement, qui est un grand rituel dinitiation. Ces notions prsentent aussi cette
caractristique de ne pas tre figes dans une identit immobile, mais de ne se donner penser que dans un processus de diffrenciation. Chez les Yombe, nous dit-on,
les nkita sont des gnies de lieu agressifs (p. 159) ; chez les Kongo, ce sont des
hommes ayant subi une mort violente ; parfois on voit en eux comme les anctres
du dbut (ibid.). Cest quen effet les morts la guerre, les assassins et les suicids
ou les anctres lointains nappartiennent pas lunivers du lignage. Les anctres
lignagers sont, quant eux, des tres qui vivent sous terre dans des villages semblables ceux des vivants. Habitants des forts vierges et des rivires, les nkita viennent rder autour des villages. Nous savons par ailleurs que les albinos sont aussi des
nkita des eaux et les nains des nkita de brousse. Il est, je crois, dautant plus ncessaire de bien mettre en vidence ces glissements de formes que revtent les puissances
dsignes par ce vocabulaire religieux, que la dfinition qui nous est donne du rite
initiatique kimpasi (le mot signifie souffrance ) snonce ainsi : mourir de la mort
nkita, cest laisser son mode normal dtre, pour prendre celui dun nkita (lauteur
se rfre aux tudes capitales du pre Joseph Van Wing, 1938 5). Il ne mest pas possible de suivre dans le dtail la passionnante analyse qui nous est donne du kimpasi
(je pense notamment au fait que cette mtamorphose sopre sous le signe dun
nkita qui animerait un ftiche compos de graines ou de boutures de bananier, et
aussi au rle du silure, etc.). Je dirai seulement un mot des fonctions de linitiation.
Luc de Heusch cite, pour lapprouver, cette interprtation de Georges Balandier :
La socit restaure ses propres structures et lordre du monde au sein duquel elle
sinscrit en souvrant une gnration nouvelle [] la socit joue sa propre
gense. 6 Et il ajoute : Cest pourquoi lemplacement du kimpasi est appel
kongo , et nous apprenons plus loin que le kimpasi fut le haut lieu de la rsistance
au christianisme dont nous avons vu quil ne toucha en fait que le roi et les nobles.
Encore une remarque sur la place et le rle que pouvait avoir cette grande initiation dans le systme politique traditionnel kongo. Dans Rois ns dun cur de
vache tait aborde de faon nouvelle la question des rapports entre les rites dini5. Joseph Van Wing, RP, tudes Bakongo. sociologie, religion et magie, Bruxelles, Descle de Brouwer, 2e d.
6. Georges Balandier, La Vie quotidienne au royaume de Kongo, op. cit., 1965.

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PROPOS

Lanalyse de la mythologie du corps sachve par un paragraphe consacr la


gmellit et aux rapports directs, dans les mythes comme dans les rituels et les pratiques sociales, entre le roi et les jumeaux. Si jai bien compris la progression de
son analyse, il sagit pour Luc de Heusch, aprs avoir caractris la royaut kongo
comme institution dun point de vue structural mais aussi historique, de remonter vers ses fondements symboliques pour les examiner eux aussi de la mme
faon, cest--dire du point de vue structural et historique, puisque les matriaux
concernant la gmellit ne se retrouvent que chez les Yombe dont nous savons
depuis le dbut de ce chapitre quils sont lorigine de la royaut kongo.

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tiation (en loccurrence, la pratique de la circoncision) et la royaut comme forme


dexercice effectif du pouvoir et comme structure symbolique. Ce qui me semble
particulirement intressant, cest leur articulation sur le plan institutionnel et, bien
sr, sur celui des rites et des reprsentations qui les sous-tendent. Chez les
Moundang, les Rukuba, les Dii, les Kuba, pour men tenir quelques cas connus,
il y a un lien entre la priodicit des sessions et la dure assigne au rgne du souverain dont la personne mme est directement implique ou, tout au contraire,
rigoureusement exclue du rituel. Jai limpression, mais cest plutt une question
que je pose lauteur, que chez les Kongo lordre initiatique et lordre politique sont
comme en parallle, si je puis dire, que ce sont des champs soumis aux mmes
forces, les nkita, agissant de la mme faon sur la personne des nophytes et sur
celle du roi. Dans les deux ordres nous sommes galement en dehors du champ de
la parent, de lordre lignager (il nest pas fait rfrence aux anctres). Seulement,
on ne peut mettre en vidence leur articulation logique et pratique. La raison en est
sans doute labsence de toute donne historique.
Il y aurait encore bien des choses dire sur les chapitres XI, XII et XIII. Je pense
notamment ce qui touche au domaine de la sorcellerie et de ses rapports avec le
pouvoir politique et, ce propos, la reprise du vieux dbat thorique (avec Frazer
dun ct, qui lauteur accorde sa prfrence, et Durkheim et Mauss de lautre)
sur les frontires si indcises entre magie et religion. Mais cela mriterait une autre
rflexion. Toutefois, je ne voudrais pas finir sans dire quelques mots du chapitre
XIV, Kongo en Hati , qui constitue lui seul la troisime et dernire partie de
louvrage. Javouerai quen labordant je mattendais certes lire quelque chose
quoi Luc de Heusch tenait fortement et qui videmment a un lien incontestable
avec tout ce qui prcde, puisquil sagit danalyser des cultes kongo et les lments
du systme religieux kongo que les esclaves capturs dans cette partie de lAfrique
avaient amens avec eux en Hati ; mais je voyais ce long et unique chapitre plus
comme un ajout quun prolongement ayant sa ncessit intrieure dans la
dmarche qui est la sienne. Je me suis vite aperu que je me trompais et que cette
traverse vers le Nouveau Monde tait tout fait justifie.
Jaime beaucoup la premire phrase : Les dieux kongo accompagnrent vers
les Amriques les esclaves enchans . Le dbut de ce chapitre est consacr une
mise en place historique qui ma beaucoup appris sur le pass noir de Hati, et
jai apprci le ton avec lequel Luc de Heusch manifeste son aversion bien justifie pour le Premier Consul et bientt Empereur (je parle du petit Caporal) qui,
l, a trahi honteusement les idaux de la Rvolution franaise. Pour men tenir
aux points fort de lanalyse de la religion kongo en Hati (ou, pour parler en
termes hatiens, le culte petro), je noterai ceci : le syncrtisme chrtien est un syncrtisme de surface. Luc de Heusch crit mme que cest un faux problme :
Tous les vaudosants sont baptiss et participent sans la moindre contradiction
au culte catholique, religion parallle, complmentaire. la vrit, le syncrtisme
est ici un syncrtisme africain : rada, dorigine dahomenne [il y a aussi des cultes
nago-yoruba] et petro, cest--dire kongo (p. 344).

Alfred Adler

Luc de Heusch montre clairement que sa dmarche est ici identique celle des
chapitres prcdents quand il se demande : Comment expliquer que des gnies
(loa) dorigine kongo aient conserv une forte identit face au culte rada dominant,
au lieu de fusionner dans un culte unique, bien que celui-ci ait impos sa marque
lensemble dune religion dnomme aujourdhui vodou ? (p. 349). Nous voici
donc, nous dit-il, au cur du problme historique et structural. Il prcise un peu
plus loin (p. 352) quil va essayer de montrer que le petro hatien est une construction originale difie partir des cultes des esprits de la nature chez les Kongo, en
pousant le moule propos par le culte rada prexistant. Le lecteur est alors plong
dans des descriptions de rituels trs prcises et trs vivantes, rituels auxquels lauteur a non seulement assist mais auxquels (pour certains) il a activement pris part.
Cest ensuite quil soulve la question cruciale, ses yeux, celle de la nature structurale du syncrtisme (p. 361). Il sefforce den faire la dmonstration en maniant
avec virtuosit les diffrentes oppositions quil relve dans les codes rituels propres
aux cultes rada et petro : leau et le feu, les couleurs, les animaux sacrifis, etc. Je
dirai trs franchement que je ne me sens pas capable de juger du caractre totalement convaincant de la dmonstration, tant trs peu familier de ce type de matriau. Quoi quil en soit, jai t emport par la vigueur, lnergie qui se dgage de
lcriture de Luc de Heusch. Ses dernires pages me font penser une sorte dallegro vivace dun finale dune symphonie romantique. Brusquement, les trois composantes rada, nago et kongo (avec retour aux sources africaines via la linguistique)
se rejoignent dans un puissant crescendo qui sachve nanmoins sur une note apaise despoir : [] quelque part dans les montagnes dHati, en un lieu rest longtemps secret, Mbumba, le python arc-en-ciel, continue danser dans un royaume
imaginaire en compagnie des simbi, dtenteurs des secrets de la magie. Un drapeau
aux couleurs de larc-en-ciel, le drapeau de Kongo, flottait jadis, me dit lEmpereur
Hrard Simon, lentre du temple de Nansoucri (p. 338).
MOTS CLS/KEYWORDS : royaut/kingship sorcellerie/witchcraft initiation/initiation posses-

sion/possession Afrique centrale/Central Africa.

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