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Lucien Goldmann

La pense des Lumires


In: Annales. conomies, Socits, Civilisations. 22e anne, N. 4, 1967. pp. 752-779.

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Goldmann Lucien. La pense des Lumires . In: Annales. conomies, Socits, Civilisations. 22e anne, N. 4, 1967. pp.
752-779.
doi : 10.3406/ahess.1967.421569
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/ahess_0395-2649_1967_num_22_4_421569

TUDES

La

Pense des

Lumires

Le texte dont nous 'publions ici la traduction franaise est n comme


crit de circonstance. Il constitue peu prs le tiers d'une contribution sur
les Lumires et le Christianisme qui nous avait t demande pour un
ouvrage collectif en langue allemande consacr l'Histoire de la Pense
Chrtienne.
L'diteur ayant par la suite abandonn son projet, notre contribution
sera publie comme brochure autonome.
Pour l'information du lecteur, nous en indiquons sommairement le
plan :
la premire partie est consacre deux caractristiques pistmologiques de la pense des Lumires :
a) la valeur primordiale accorde un savoir conu comme autonome,
indpendant de tout lien immdiat avec la praxis qui est surtout considre
comme son application technique ou sociale,
b) le fait que ce savoir est conu comme constitu d'lments suffisam
ment
autonomes pour pouvoir tre transmis dans l'ordre extrieur et
alphabtique du dictionnaire ;
la deuxime partie tudie les positions opposes de la pense dia
lectique
:
a) unit organique et immdiate du thorique et du pratique,
b) conception de la pense humaine comme totalit structure,
et expose la critique dialectique de la pense des Lumires telle qu'elle
est exprime dans le Faust de Gthe et dans la Phnomnologie de Hegel ;
la troisime partie est constitue par le texte ci-joint ;
la quatrime tudie l'attitude de la pense des Lumires envers la
religion chrtienne ;
la dernire, enfin, s'interroge en guise de conclusion sur la valeur
actuelle du rationalisme. L. G.

Aprs avoir donn une description structurelle d'ensemble, une


tude de la Philosophie des Lumires devrait mettre en vidence les
articulations internes des diffrentes tendances qui la constituent ; une
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LA PENSE DES LUMIRES


telle tentative a dj t faite, mais de manire purement empirique :
et il ne nous est pas possible de la reprendre aujourd'hui un niveau
suffisamment scientifique. Nanmoins, nous croyons pouvoir suggrer
quelques hypothses sur la nature de la pense des Lumires.
On entend gnralement par Philosophie des Lumires les divers
courants de pense rationalistes et empiristes qui se sont dvelopps
au xvine sicle dans les pays d'Europe occidentale surtout en France
et en Angleterre. Il faut cependant bien voir que ces courants, si on les
considre du point de vue historique et mme sociologique, ont leurs
racines dans les sicles prcdents et que leur volution se poursuit
jusqu' l'poque actuelle.
Par ailleurs, il existe, comme l'ont dj indiqu Hegel, et, de manire
plus dtaille, Groethuysen, une parent troite entre les philosophes
anti-chrtiens et les penseurs qui, au xvine sicle, en France par
exemple, dfendaient le christianisme contre les attaques des Lumires.
Vue dans une perspective sociologique, la philosophie des Lumires
apparat comme une importante tape historique dans l'volution glo
bale de la pense bourgeoise europenne, laquelle est elle-mme un cha
pitre de l'histoire de la pense humaine en gnral.
Pour comprendre les ides essentielles des Lumires, il faut donc
partir de l'analyse de l'activit la plus importante de la bourgeoisie,
qui seule permet de comprendre son volution sociale et intellectuelle,
savoir Vactivit conomique, et en particulier, l'lment essentiel de
celle-ci : l'change.
Sociologiquement, l'histoire de la bourgeoisie est d'abord une his
toire
de l'conomie ; il faut cependant souligner que l'conomie, au
sens troit o ce terme est employ ici, n'existe pas dans toute socit
humaine, en tous temps et en tous lieux, mais seulement l o il n'y a
pas de groupe humain l'intrieur duquel la production et la distribu
tion
de biens sont globalement organiss, d'une manire quelconque,
par la raison, la contrainte, la tradition, la religion, etc.. On ne peut
donc parler d'conomie dans une famille paysanne qui produit pour la
satisfaction de ses propres besoins, ni dans un domaine fodal o l'on
consomme des biens produits sur le domaine mme ou obtenus par des
redevances en nature, ni d'ailleurs dans une socit conomie plani
fiecomme par exemple la socit sovitique contemporaine. Dans tous
ces cas, la production et la distribution sont en effet organises, de
faon juste ou inique, selon des mthodes humaines ou barbares, mais
toujours par rapport la valeur usage des biens produits, par rapport
leur qualit.
Il n'y a conomie que l o l'activit des hommes n'est plus dire
ctement rgie par la valeur d'usage des biens qu'ils produisent, par l'uti
litde ces biens pour les individus ou la socit, mais par la possibilit
de les vendre sur le march et de raliser leur valeur d'change.
753

ANNALES
Or, plus une telle organisation de la production et de la distribu
tion
fonde sur l'change se dveloppe l'intrieur des formes de pro
duction
antrieures, jusqu' les remplacer entirement, plus elle entrane
une transformation du mode de vie et des structures mentales des
individus.
Il est d'autant plus difficile d'numrer les caractristiques princi
pales de cette transformation que l'ordre gntique de leur apparition
ne correspond pas leur ordre systmatique. Comme notre propos
n'est cependant pas d'crire un ouvrage historique, nous adopterons
un ordre systmatique en mentionnant en premier lieu une caract
ristique qui n'apparat que dans les conomies d'change volues, mais
qui constitue le fondement de toutes les autres et nous mne d'emble
au centre de l'histoire intellectuelle de la bourgeoisie europenne.
Du fait du dveloppement de l'conomie de march, l'individu qui
ne constituait jusqu'alors qu'un lment partiel l'intrieur du proces
sus
global de production et de circulation des biens, apparat tout
coup sa propre conscience et celle de ses contemporains comme un
lment autonome, une sorte de monade, un commencement absolu. Le
processus global ne cesse pas pour autant d'exister, et il implique natu
rellement
une rgulation de la production et de l'change ; mais alors
que dans les formes antrieures de la socit il se manifestait non seu
lement
en fait dans la ralit, mais aussi dans la conscience des hommes
sous forme de prescriptions traditionnelles, religieuses, rationnelles, etc..
qui dterminaient leur comportement, dans la socit nouvelle, toute
prescription de ce genre disparat progressivement des consciences.
La rgulation se fait implicitement sur le march par le jeu aveugle de
l'offre et de la demande, et le processus global n'apparat plus que
comme le rsultat mcanique et non concert de l'action rciproque et
juxtapose d'une infinit d'individus autonomes qui ont un compor
tement aussi rationnel que possible par rapport la sauvegarde de
leurs intrts, et rglent leur conduite d'aprs la connaissance qu'ils
ont du march et nullement en fonction d'autorits ou de valeurs
supra-individuelles .
Aussi, ds le xine sicle, le dveloppement de l'conomie de march
entranait une transformation progressive de la pense occidentale.
Or, c'est dans le dveloppement de cette conomie que rside, nous
semble-t-il, le fondement sociologique des deux visions du monde qui,
ct des visions tragique, romantique et plus tard dialectique, domi
neront la pense europenne : le rationalisme et V empirisme, dont la
synthse aboutit la Philosophie des Lumires.
Rationalisme et empirisme semblent pourtant premire vue deux
conceptions philosophiques si rigoureusement opposes que l'on est
plutt tonn de leur trouver une origine commune dans le dvelop754

LA PENSE DES LUMIRES


pement du tiers tat ; de mme, on imagine avec peine que les philo
sophes franais des Lumires aient pu adopter sans grande difficult
une position intermdiaire entre ces deux perspectives opposes.
En ralit, -ces deux visions du monde ont un fondement commun ;
celui de considrer la conscience individuelle comme origine absolue
de la connaissance et de l'action. Pour le rationalisme, cette origine
se trouve dans les ides claires, innes, indpendantes de toute exp
rience ; pour l'empirisme, qui nie radicalement l'existence d'ides
innes, dans les perceptions qui s'organisent plus ou moins mcanique
ment
en pense consciente.
En ce qui concerne la position intermdiaire, celle des Lumires,
la plupart de ses tenants franais taient farouchement anti-cartsiens,
raillaient la physique de Descartes, son roman des tourbillons et,
prenant pour modles Newton et Locke, niaient, l'instar de ce dernier
et de tous les empiristes, l'existence d'ides innes, en admettant l'hy
pothse
que la conscience individuelle part toujours des donnes sen
sibles
et de l'exprience. Cependant, presque tous reconnaissaient,
expressment ou implicitement le rle actif de l'entendement qui
assemble les connaissances, acquises par la perception et conserves
par la mmoire, pour les organiser en pense et en science, et qui les
oriente sous l'influence de la passion et de l'action vers la plus grande
satisfaction et le plus grand bonheur de l'individu.
On voit que les diffrences qui sparent les trois visions du monde,
incontestables lorsqu'on se place dans la perspective de l'une d'entre
elles, apparaissent moins radicales vues de l'extrieur et qu'il s'agit
simplement de trois variantes d'individualisme, la prdominance de
l'une ou de l'autre d'entre elles tant favorise par sa situation socio
logique
concrte dans un pays et une poque donns.
Or, il existe des liens vidents et troits entre le dveloppement de
l'conomie de march dans laquelle l'individu apparat comme source
autonome de ses dcisions et de ses actes, et l'apparition de ces visions
du monde, qui toutes trois voient dans la conscience de ce mme indi
vidu la source premire de la connaissance et de l'action. De mme, au
moment o les hommes ont perdu toute conscience de l'existence d'une
organisation globale supra-individuelle de la production et de la distr
ibution des biens, les philosophes des Lumires rclament trs haut
la reconnaissance de l'entendement individuel comme instance suprme,
qui ne doit se soumettre aucune autorit suprieure.
Sur ce fondement de l'individualisme, d'autres liens unissent cepen
dantencore la philosophie des Lumires la bourgeoisie. Il nous semble
en effet que les catgories mentales des Lumires correspondent toutes,
plus ou moins, la structure de l'change, qui constitue son tour le
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ANNALES
noyau de la socit bourgeoise naissante. Nous nous contenterons
d'en numrer les plus importantes.
Tout acte d'achat et de vente suppose l'action conjugue d'au
moins deux partenaires qui sont l'un vis--vis de l'autre dans une
relation abstraite et rigide, que l'on peut dfinir peu prs de la manire
suivante : l'accord de deux volonts autonomes cre un engagement
rciproque qui ne peut tre modifi que par un nouvel accord ou par
la preuve que la volont de l'un des partenaires n'tait pas libre et
autonome au moment de l'acte, soit du fait d'une imposture (savoir
diminu), soit du fait d'une contrainte (action entrave). Cette relation
inhrente tout acte d'change et qui constitue la seule relation inte
rhumaine
que comporte un tel acte, est ce que nous appelons un
contrat.
Il n'est donc pas surprenant que les penseurs individualistes, et les
philosophes des Lumires en particulier, aient imagin la socit
comme le produit d'un contrat entre un grand nombre d'individus
autonomes rassembls en communaut. Le contrat est la catgorie
fondamentale par laquelle la philosophie des Lumires se reprsente
soit la socit humaine, soit tout au moins l'tat. Aussi rencontronsnous ce concept chez un grand nombre de penseurs, depuis Hobbes
et Locke jusqu' Grotius et Diderot et surtout naturellement chez
Rousseau.
A propos de ce dernier, on peut se demander pourquoi sa thorie
a pratiquement relgu l'arrire-plan toutes les autres et pourquoi,
depuis la publication du Contrat Social, toutes ces dernires sont tom
bes dans le domaine de l'rudition pure. C'est l'analyse des ides his
toriques
et politiques des Lumires qui nous permettra de rpondre
cette question. Pour l'instant, nous remarquerons seulement que les
autres thories, soit parce qu'elles correspondaient au got de la plu
part des philosophes des Lumires pour la monarchie, soit parce qu'elles
se rfraient la situation politique au XVIIe sicle, dfinissaient le
contrat social comme un contrat de sujtion, qui constituerait le fonde
ment de Vtat, alors que J.-J. Rousseau liait la thorie du contrat aux
autres valeurs fondamentales des Lumires, et surtout l'ide d'galit.
Pour Rousseau en effet, le contrat social est un accord entre des indi
vidus libres et gaux qui s'engagent chacun se soumettre entirement
la volont gnrale. En voici d'ailleurs la dfinition :
Chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puis
sance sous la suprme direction de la volont gnrale ; et nous rece
vons en corps chaque membre comme partie indivisible d'un tout. x
1. J.-J. Rousseau, Du Contrat Social, introduction et commentaires par Maur
ice Halbwachs, d. Aubier, 1943, Livre I, ch. 6, p. 92.
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LA PENSE DES LUMIRES


Le Contrat social donne naissance la volont gnrale, dans laquelle
tous les citoyens sont gaux (Livre III, ch. 6), et celle-ci dtermine
son tour la forme du gouvernement.
Ajoutons que la fortune exceptionnelle du livre de Rousseau pro
vient peut-tre aussi du fait que l'auteur relie, d'une manire abstraite
sans doute, mais pour la premire fois dans l'histoire, la thorie du
contrat la distinction entre volont individuelle et volont gn
rale distinction qui, chez Marx et Hegel, deviendra fondamentale
comme analyse de la sphre civile et de la sphre tatique de la vie
sociale et de leurs relations mutuelles.
Reprenons cependant l'tude de l'change. Celui-ci a naturellement
pour condition absolue Y galit entre les partenaires. Quelles que soient
dans les autres domaines de la vie sociale les diffrences de condition
ou de fortune qui les sparent, l'intrieur de l'change les partenaires
sont rigoureusement gaux, chacun est la fois acqureur et vendeur
de marchandise (mme si l'une des marchandises changes prend la
forme abstraite de l'argent). L'change comporte donc un lment
essentiellement dmocratique. Il ne s'agit sans doute que d'une dmoc
ratie formelle qui ne concerne en rien le contenu rel de la vie sociale.
(Pour souligner ce caractre et montrer l'ingalit relle du contrat, la
critique marxiste de la dmocratie formelle analysera un acte d'change
privilgi : l'achat et la vente de la force de travail.)
Cependant, quelles que soient les diffrences sociales ou cono
miques qui sparent les partenaires, l'acte d'achat et de vente en fait
abstraction. L'galit formelle entre les contractants rels ou ventuels
est la condition premire de la possibilit mme du contrat.
De mme, l'change est l'origine de l'ide ? universalit. L'ache
teur
ou le vendeur cherche sur le march un partenaire sans se soucier
des qualits personnelles de ce dernier. En principe, lorsque l'change
est suffisamment dvelopp, le comportement du contractant l'gard
de son partenaire est fix selon une rgle gnrale indpendante de la
personne concrte dans laquelle il s'incarne x. La catgorie d'univers
alit
(virtuellement implique dans n'importe quel catalogue qui
offre des marchandises dtermines pour un prix dtermin un ache
teur inconnu) devient ainsi peu peu la fois le rsultat et la condition
de l'change.
Une autre catgorie mentale la fois produite et favorise par
l'change et ncessaire son dveloppement est la tolrance. Cette
affirmation est tellement vidente qu'il est presque superflu de la jus
tifier.
En principe l'changeur s'intresse fort peu aux convictions reli1. Ceci ne vaut que pour l'conomie librale et non pour l'conomie de monopole,
qui recle dj des lments de planification.
767

ANNALES
gieuses ou morales de son partenaire, de mme qu'il ignore ses autres
qualits concrtes. Du point de vue de l'change, ces convictions sont
sans importance et il serait absurde de les prendre en considration.
Que le partenaire du contrat soit chrtien, juif ou mahomtan, cela ne
change rien sa capacit de conclure le contrat de manire valable.
Cette analyse est d'ailleurs confirme par la ralit historique ; le
dveloppement des relations commerciales a toujours t contraire
au fanatisme et aux guerres de religion.
Passons maintenant aux deux catgories les plus importantes qui,
comme les autres, sont la fois le rsultat et la condition ncessaire
du dveloppement de l'change : la libert et la proprit.
L'change n'est possible qu'entre des partenaires gaux et libres.
Toute atteinte la libert de dcision ou d'action supprime immdia
tementsa possibilit. Un esclave ou un serf ne peut rien vendre sans
l'approbation de son matre ou de son seigneur. Or, il est pratiquement
inconcevable qu'un marchand soit oblig, chaque fois qu'il veut con
clure un achat ou une vente, de s'informer du pass, du statut social
et des droits de son partenaire. Ce dernier problme s'est d'ailleurs pos
effectivement aux XIIe et xine sicles, au moment o les villes com
menaient
se dvelopper en Europe, en pleine conomie naturelle,
ce qui entranait des complications juridiques. Souvent l'activit comm
erciale,
qui tait le fondement mme des villes nouvelles, tait entra
vepar la structur fodale de la campagne ; il devenait par exemple
de plus en plus difficile d'admettre que des actes d'achat et de vente
conclus dans la ville puissent tout coup tre dclars nuls et non
avenus simplement parce que le partenaire tait un serf qui s'tait
enfui et qui n'avait pas le droit d'acheter ou de vendre. C'est ainsi
qu'on instaura d'abord une juridiction spciale pour les jours de marc
h, le jus jori, et que, par la suite, les villes acquirent leur franchise,
souvent au prix d'une lutte longue et pnible ; c'est ce qui s'exprime
- entre autres dans le dicton l'air de la ville rend libre, qui signi
fie
qu'en rgle gnrale, l'acquisition de la qualit de citoyen ou mme
parfois seulement un sjour suffisamment prolong dans la circonscrip
tion
urbaine, abolit toute trace de servage antrieur.
Enfin, l'change ne peut avoir lieu que si les deux partenaires di
sposent
en droit des biens qu'ils veulent changer et mme, plus prci
sment,
s'ils jouissent du droit illimit qu'a le propritaire selon le
droit romain, d'user de ses biens comme il l'entend, s'ils ont le jus
utendi et abutendi.
Avec cela nous avons termin rmunration des principales cat
gories
mentales ncessaires au dveloppement d'une socit fonde sur
l'change des marchandises, c'est--dire d'une socit bourgeoise lib
rale, et produites en mme temps par cette socit : l'individualisme
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LA PENSE DS LUMIRES
(ou la disparition de toute autorit supra-individuelle) l'galit, la
libert, V universalit, le contrat (en tant que mode fondamental des rela
tions humaines), la tolrance et la proprit.
Or, tous ceux qui connaissent le xvnie sicle franais savent que
ces catgories sont aussi et ce n'est pas un hasard les catgories
fondamentales de la pense des Lumires.
Quelles qu'aient pu tre les divergences qui opposrent par ailleurs
les diffrents philosophes des Lumires, ces catgories furent admises
( quelques exceptions prs sur lesquelles nous aurons l'occasion de
revenir), par la plupart d'entre eux, et tenues pour les valeurs naturelles
et fondamentales de l'existence humaine et de la socit. L'individua
lisme
critique, la libert et l'galit entre tous les hommes, l'universalit
des lois, la tolrance et le droit la proprit prive constituent ce que
nous pourrions appeler le dnominateur commun de la pense des
Lumires dont seuls quelques points ont t contests (par exemple
le principe de la proprit prive) par des penseurs appartenant l'aile
extrmiste du mouvement, tels que Morelly et Mably. Et c'est partir
de ces valeurs fondamentales communes que les penseurs des Lumires
ont ensuite construit leurs diffrents systmes d'explication du monde.
La plupart de leurs ides dans le domaine des sciences physiques
avaient dj t labores par les penseurs du xvne sicle de Galile
et Descartes jusqu' Newton, de sorte qu'au xvine sicle, les philo
sophes franais se sont contents en ce domaine de reprendre la plupart
du temps leurs travaux. Sans insister sur ce point, qui ne touche pas
directement notre sujet, nous tenons pourtant mentionner que l'l
aboration
des sciences modernes de la nature est l'une des plus grandes
ralisations dont le mrite revienne aux penseurs rationalistes et empiristes.
L'ide que la nature est un livre crit en langage mathmatique, que
l'univers entier est rgi par des lois gnrales qui ne connaissent pas
d'exception ; l'limination de tout lment de mystre, d'tranget,
et jusqu' l'limination du miracle (mme si beaucoup de savants n'ont
pas os formuler expressment ce dernier point dans leur thorie) ;
l'affirmation de l'existence de lois naturelles constantes, immuables,
conformes la raison (Malebranche, qui tait la fois prtre et philo
sophe, supposait que Dieu n'agit que par l'intermdiaire de lois gnr
ales) ; l'affirmation que ces lois doivent tre confirmes par l'exp
rience, furent dans le domaine de la science positive, des conqutes du
xvne sicle dont hrita le sicle des Lumires.
On comprend pourquoi, mme si l'on trouve au xvine sicle quelques
savants de grande envergure, tels Buff on et d'Alembert, il n'en reste
pas moins que les penseurs franais des Lumires s'intressent en pre
mier lieu aux problmes de philosophie, de morale, de religion et de
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Annales (22* anne, juillet-aot 1967, n 4)

ANNALES
politique, problmes qu'ils essaient de rsoudre l'aide des valeurs
numres plus haut.
Et tout d'abord, ils ont affaire au problme de la morale o ils se
heurtent une difficult fondamentale : si l'on proclame en effet l'aut
onomie radicale de la raison individuelle, compromettant par l mme,
l'autorit de toute instance supra-individuelle, on ne saurait justifier
les rgles de conduite que par le fait qu'elles sont acceptes de manire
contingente ou ncessaire par les individus ou qu'elles sont conformes
aux intrts bien compris de ceux-ci. C'est l un problme qui n'a pas
encore t rsolu jusqu' nos jours, bien que l'volution historique l'ait
rendu plus urgent que jamais ; pour le dsigner par un terme moderne,
c'est le problme du nihilisme.
La pense chrtienne traditionnelle fondait les normes sur la volont
divine et, plus tard, dans sa forme demi rationaliste, sur la raison que
Dieu avait accorde tout homme.
Avec l'apparition et le dveloppement de la pense dialectique, un
certain nombre de philosophes, Hegel, Marx, Lukacs, Heidegger,
prennent conscience du fait (quelles que soient les diffrences qui les
sparent) que l'homme est une partie active du tout (de la totalit, de
l'tre), si bien que, d'une part, tous les jugements de valeur font par
tie de la ralit et se fondent sur elle, alors que, d'autre part, toute
ralit a elle-mme un caractre actif et valorisant.
Mais, entre ces deux tapes, les grands courants de la pense indi
vidualiste
: rationalisme, empirisme et Lumires, ont continu se
dvelopper ; or, ayant aboli toute ralit supra-individuelle Dieu,
communaut, totalit, tre ils avaient spar aussi radicalemenles deux modes de la conscience individuelle : la connaissance ration
nelleet la valorisation. Ds le XVIIe sicle, la science tait devenue
objective . Mais la question se posait de savoir sur quoi on pouvait
encore dans ce cas fonder les jugements de valeur ; or, cette question
l'individualisme permet de donner seulement trois rponses, savoir :
a) On nie toute possibilit d'tablir des jugements de valeur ou
des normes universelles partir de la conscience individuelle et on se
contente d'affirmer que, si chaque individu poursuit de manire ration
nelleson propre intrt bien compris, ou s'il recherche le maximum de
plaisir, la communaut humaine fonctionnera automatiquement de
manire satisfaisante ;
b) On affirme la possibilit de fonder des normes conformes au
bien gnral sur la raison humaine, universelle et identique dans chaque
individu ;
c) On admet l'hypothse que l'aspiration de tous les individus la
satisfaction de leurs propres besoins peut constituer le fondement d'un
760

la pense des lumires m


certain nombre de rgles, et que celles-ci peuvent leur tour concourir
au bien gnral ; sans doute ne prtendent- elles pas une validit uni
verselle
(comme dans le cas b), mais elles pourraient assurer un accord
pratique et un fonctionnement satisfaisant de la vie sociale.
La diffrence entre la premire de ces rponses et les deux suivantes
rside dans le fait que celle-l renonce explicitement aux normes supraindividuelles universellement ou gnralement reconnues, tandis que
celles-ci constituent une tentative dsespre pour fonder de telles
normes sur la raison individuelle ou sur l'aspiration individuelle au
maximum de plaisir.
La premire, la seule radicale, fut formule ds le xvne sicle,
occasionnellement il est vrai par le philosophe rationaliste Desc
artes,
et exprime de manire plus fondamentale par le pote indi
vidualiste
Corneille. Elle aboutit la constatation que l'individua
lisme,
en sparant jugements de faits et jugements de valeur, s'est priv
de tout pouvoir de justifier quelque norme morale que ce soit.
Lorsque la Princesse Elisabeth crivit Descartes pour lui demand
er
une rgle de conduite gnrale, celui-ci commena par rpondre :
II y a encore une vrit dont la connaissance me semble fort utile,
qui est que, bien que chacun de nous soit une personne spare des
autres et dont par consquent les intrts sont en quelque faon dis
tincts
de ceux du reste du monde, on doit toutefois penser qu'on ne
saurait subsister seul et qu'on est en effet l'une des parties de cet tat,
de cette socit, de cette famille laquelle on est joint par sa demeure,
par son serment, par sa naissance. Il faut toujours prfrer les intrts
du tout dont on est partie ceux de sa personne en particulier...
(Lettre du 15/9/1644.)
En ajoutant cependant que cette rgle doit tre suivie avec mesure
et discrtion . A cela la Princesse rpondit finement qu'elle ne dout
ait nullement de la validit de ces rgles mais ne voyait pas comment on
pouvait les fonder dans la philosophie de Descartes, ni les mettre en har
monie
avec l'ensemble de sa pense. Question dlicate qui fora Des
cartes
battre en retraite : trois semaines plus tard, il lui envoya la
rponse suivante, hautement caractristique :
J'avoue qu'il est difficile de mesurer exactement jusqu'o la
raison ordonne que nous nous intressions pour le public mais aussi
n'est-ce pas une chose en quoi il soit ncessaire d'tre fort exact : il
suffit de satisfaire sa conscience, et on peut en cela donner beaucoup
son inclination. Car Dieu a tellement tabli l'ordre des choses et
conjoint les hommes ensemble d'une si troite socit, qu'encore que
chacun rapportt tout soi-mme, et n'et aucune charit pour les
autres, il ne laisserait pas de s'employer ordinairement pour eux en
761

ANNALES
tout ce qui serait en son pouvoir, pourvu qu'il ust de prudence, prin
cipalement
s'il vivait en un sicle o les murs ne fussent point co
rrompues.
(Lettre du 6 octobre 1644.)
C'est l un schma de pense que nous retrouverons du moins par
tiellement
chez un grand nombre de philosophes des Lumires pour
lesquels l'intrt individuel concide avec l'intrt gnral. Il en rsulte
qu'il suffit d'agir conformment son intrt goste sans se proccuper
des autres pour que l'action soit conforme l'intrt de tous ; ide que
n'expriment en gnral pas de manire explicite les philosophes des
Lumires, mais qui constituera plus tard la base mme de l'conomie
classique.
Les philosophes des Lumires taient cependant trop engags dans
la lutte contre l'ordre social existant 1 lutte qu'ils menaient entre
autres au nom de l'intrt gnral pour imaginer l'abolition de cette
dernire notion, qui avait tant d'importance leurs yeux. Il faut d'ail
leurs ajouter que Descartes, en dehors mme de la lettre que nous
venons de citer s'est toujours content d'une morale provisoire, sans
jamais essayer d'tablir une morale dfinitive partir de ses prmisses
philosophiques. La morale de la gnrosit pose seulement le prin
cipe de l'autonomie de la volont et n'implique pas de dtermination
prcise de ce que doit tre le comportement l'gard d'autrui.
Paralllement, le plus grand pote individualiste franais, Corneille,
aprs avoir dvelopp dans quatre pices clbres (Le Cid, Horace,
Cinna et Polyeucte) le drame du hros gnreux dcouvrait par la
suite que la mme structure dramatique convenait tout aussi bien
un hros goste et mchant ; aussi crivit-il, avant de s'attaquer la
composition de drames construits autour de tels hros (Attila, par
exemple), deux pices de transition (Rodogune et Hraclius) caract
risespar le fait que la vertu et le vice y apparaissent comme quiva
lents
Dans tout cela, nous ne voulons naturellement pas dire que l'ind
ividualisme
n'est compatible avec aucune morale, mais au contraire
qu'il peut se concilier avec toutes les morales, de sorte qu'il reste, dans
son essence, neutre par rapport chacune d'entre elles. C'est justement
pourquoi on ne peut, partir de l'individualisme, dmontrer la ncessit
d'aucun systme particulier de valeurs.
Or c'est l un problme plus actuel que jamais dans la socit indust
rielle occidentale, o les hommes ont acquis un immense pouvoir sur
la nature grce l'enrichissement norme du savoir scientifique, mais
1. Dj trop engags, si l'on se place par rapport Descartes, encore trop engags,
si on les situe par rapport l'conomie classique.
762

LA PENSE DES LUMIRES


o l'on s'aperoit de plus en plus que cette connaissance rationnelle est
moralement neutre et ne peut en aucune faon contribuer fonder des
positions morales ou des chelles de valeurs particulires. Cette imposs
ibilit de dmontrer, l'intrieur de la vision du monde rationaliste,
la ncessit de valeurs, quelles qu'elles soient, est comme nous l'avons
dj dit la base pistmologique et structurelle du nihilisme.
Il faut cependant souligner que la neutralit axiologique de l'ind
ividualisme
ne se rapporte qu' des valeurs de contenu, aux relations
d'amour, de haine ou d'indiffrence l'gard d'autrui. En revanche
les valeurs formelles numres plus haut : libert, galit, tolrance et,
paralllement ces valeurs, le concept de justice, sont dans l'histoire,
troitement et structurellement lies l'individualisme ; c'est pourq
uoi, dans la mesure o elles peuvent tre ralises sans difficult, ces
valeurs gardent leur prdominance dans la socit capitaliste occident
ale
; cependant, en cas de crise grave, elles risquent, justement parce
qu'en dernier ressort l'individualisme est moralement neutre, d'tre
abandonnes et remplaces par des valeurs opposes. Le nationalsocialisme en Allemagne en fut l'exemple le plus frappant et le plus
terrible, mais il y en eut malheureusement d'autres.
Revenons cependant l'objet de notre tude, qui n'est pas la
socit contemporaine, mais la pense individualiste au xviue sicle,
la philosophie franaise des Lumires, dont les reprsentants menaient
un combat acharn contre la religion, la tyrannie et le despotisme.
A l'intrieur de ce combat il leur paraissait bien entendu important
de dmontrer que des valeurs qui rgissaient en fait la vie sociale ou qui
permettraient de la rgir pouvaient tre fondes, indpendamment
de toute religion, sur la raison individuelle. Il n'est donc pas tonnant
que les grands penseurs, la seule exception du marquis de Sade qui,
en marge des Lumires, a cr un univers imaginaire systmatiquement
bti sur le mpris et la haine des hommes, n'aient pas aperu les diffi
cults qui surgissent ds que l'on veut fonder sur la conscience indivi
duelle les valeurs gnralement admises par la socit existante. Les
extrmistes Mably, Morelly, fondaient les valeurs sur la raison ; les
Encyclopdistes, d'Holbach, Helvtius, par exemple, supposaient
purement et simplement que les lois morales dcoulaient de l'intrt
individuel. D'Holbach partait de la constatation que l'individu aspire
toujours son propre bonheur, de sorte que, ayant besoin des autres
hommes pour tre heureux, il a intrt travailler au bonheur gnral
et agir dans le sens de l'intrt commun, c'est pourquoi, si les hommes
sont immoraux, c'est la plupart du temps par ignorance, et faute de
connatre leur intrt vritable.
Plus raliste, Helvtius, qui par ailleurs est l'un des fondateurs de
la pense sociologique, se rendait compte de la complexit de la ques763

ANNALES
tion. Tout en supposant, avec d'Holbach, que les lois morales pou
vaient
tre ramenes aux intrts individuels, il admettait que les
intrts puissent diverger selon les groupes sociaux. C'est pourquoi il
distinguait entre les socits particulires et le gnral. Nous nous
permettons de citer un passage de la Table Sommaire de son livre
De Esprit (Discours II : de l'esprit par rapport la socit) :
On se propose de prouver dans ce discours que le mme intrt,
qui prside au jugement que nous portons sur les actions, et nous les
fait regarder comme vertueuses, vicieuses ou permises, selon qu'elles
sont utiles, nuisibles ou indiffrentes au public, prside pareillement
au jugement que nous portons sur les ides ; et qu'ainsi tant en matire
de morale que d'esprit, c'est l'intrt seul qui dicte tous nos jugements :
vrit dont on ne peut apercevoir toute l'tendue qu'en considrant
la probit et V esprit relativement : 1 un particulier, 2 une petite
socit, 3 une nation, 4 aux diffrents sicles et aux diffrents pays,
5 V univers.
Dans ce passage, en s 'interrogeant sur les rapports entre les int
rts des diffrents groupes sociaux et la morale qui les gouverne, Helvtius pose les premires bases d'une sociologie de la connaissance.
S'il avait poursuivi cette entreprise jusqu' ses ultimes consquences,
il aurait dpass les Lumires pour aboutir une philosophie de l'his
toire. Mais il tait trop homme de son poque, trop soumis l'influence
des Lumires, pour ne pas s'arrter mi-chemin. Il supposa donc qu'en
chaque homme la conscience, aussi bien dans son aspect de constata
tion
que dans son aspect normatif, coexiste avec la possibilit d'une
connaissance et d'un jugement de valeur plus objectifs qui lui per
mettent
de placer l'intrt gnral au-dessus de l'intrt des socits
limites dont il fait partie ; dans cette perspective, il distingue entre
les vertus de prjug et les vraies vertus , les premires touchant
l'intrt des groupes particuliers concrets, les secondes l'intrt de
l'humanit entire. Nous rejoignons ainsi, avec des dtours il est vrai,
les ides d'Holbach.
Diderot prit pour point de dpart les mmes thses, mais il avait,
comme toujours, une conscience plus aigu de leurs limites et hsitait
entre les diffrents points de vue qui lui paraissaient galement justes
et inconciliables. Des philosophes plus modrs, les Anglais et J.- J. Rous
seaupar exemple, imaginaient un sens inn de la solidarit ou de l'amour
d'autrui qui, partir d'individus isols, soucieux de leur seul bonheur
goste, crerait la socit et la vie morale, ou du moins pourrait les crer
dans certaines conditions particulires.
Quelque conception que l'on envisage, il s'agit cependant toujours
d'un seul et mme problme : tablir la validit et la ncessit de la
764

LA PENSE DES LUMIRES


morale bourgeoise existante en la fondant sur la conscience individuelle ;
c'est un problme insoluble, nous l'avons dj vu, mais les philosophes
des Lumires, absorbs par la lutte contre la religion et le despotisme,
ne s'en sont gnralement pas aperus.
Bien entendu, leurs conceptions morales contiennent, malgr la
diversit des systmes, beaucoup d'lments communs, car leur contenu
correspond aux conceptions morales de la moyenne et de la grande
bourgeoisie , avec cette distinction que les extrmistes et Rousseau
avaient conscience de l'opposition entre les intrts individuels et l'in
trt gnral et fondaient les valeurs sur la raison ou sur la nature ,
tandis que d'Holbach et les Encyclopdistes tendaient croire que le
bien gnral est en harmonie avec l'intrt particulier.
Passons maintenant aux ides religieuses des Lumires ; il nous
faut immdiatement prciser que nous nous trouvons en face de deux
problmes distincts qui devront tre traits sparment :
a) Les ides religieuses des philosophes, dans la mesure o elles
ont leur origine dans leurs propres catgories mentales ;
b) Les rapports des philosophes avec le christiannisme.
Quelles que soient en effet leurs divergences l'gard des ides rel
igieuses
( l'intrieur de certaines limites naturellement) tous s'accor
daient, de Meslier d'Holbach, d'Helvtius et Diderot Voltaire, pour
tmoigner leur hostilit au christianisme traditionnel et l'glise.
Laissons donc de ct cette hostilit qui leur est commune pour
examiner leur attitude individuelle l'gard de la religion. Nous disti
nguons premire vue trois positions : l'athisme des penseurs les plus
radicaux, le disme de Voltaire et le thisme de Rousseau ou de Mably.
Au premier examen on pourrait penser que thisme et disme ne sont
que des inconsquences, des concessions de pure forme faites l'opi
nion, alors qu'il s'agirait de visions du monde en dernire instance et
essentiellement athes. Le christianisme traditionnel a souvent pos
le problme de cette faon et c'est ainsi que Pascal, Garasse et plu
sieurs
autres dfenseurs du christianisme au xvne sicle avaient vu les
choses. D'autre part, on a affirm non sans raison, que le disme et le
thisme sont les premires concessions idologiques de la bourgeoisie
la peur que commenait dj lui inspirer le peuple : la religion,
superflue pour les hommes cultivs, resterait utile, voire ncessaire,
pour tenir en respect la masse ignorante des dpossds.
1. Les morales de ces deux groupes ont de nombreux lments en commun, mais
elles divergent en quelques points importants, par exemple dans la question de la
jouissance et de l'ascse, donc dans la morale sexuelle. Par contre les valeurs telles
que la compassion, la sympathie l'gard des semblables, le respect de la personne
humaine et de la proprit d'autrui leur sont communes.
765

ANNALES
Mais, s'il est vrai que le Dieu de Voltaire ou de Rousseau n'a pas
grand-chose en commun avec le Dieu transcendant de la religion chr
tienne,
s'il est vrai galement que les philosophes ont souvent admis
la ncessit d'une double vrit selon qu'on s'adressait la classe cul
tive
ou au peuple ignorant, il n'en reste pas moins que leur pense
religieuse prend sa source avant tout dans la structure mme de leur
propre vision philosophique.
Nous avons dj dit que tous les grands penseurs des Lumires
concevaient la vie sociale comme une sorte de somme ou de produit
de la pense et des actions d'un grand nombre d'individus dont chacun
constituait un point de dpart absolu et libre. Cette manire de voir
le monde fait cependant natre invitablement une question : com
ment obtenir le minimum d'accord indispensable pour que l'ensemble
puisse fonctionner, sinon parfaitement, du moins sans trop de heurts ?
Car tous les philosophes des Lumires taient persuads, mme s'ils
prenaient une attitude critique intransigeante vis--vis de l'ordre social
et politique existant, qu'un ordre social idal, individualiste, fond sur
la libert, l'galit et la tolrance, etc.. tait au moins virtuellement
possible.
Ils imaginaient le monde physique et social sous la forme d'une
immense machine compose de pices isoles, indpendantes les unes
des autres et plus ou moins bien assembles. Une telle machine n'avait
d'ailleurs rien d'extraordinaire, elle n'tait que le modle agrandi de
ces machines qui s'taient imposes quelques annes auparavant et
qui frappaient tant l'imagination des Encyclopdies. Mais elle ne pou
vait fonctionner que si elle tait construite, comme les autres machines,
par un technicien habile d'aprs un plan conscient et voulu. C'est ainsi
que prit corps l'image d'un Dieu grand horloger (ou jardinier) qui
aurait dessin et cr l'univers, image si souvent voque dans la litt
rature
des Lumires.
Le Dieu des philosophes distes ou thistes n'est donc pas une
simple concession faite la tradition ou un pouvantail l'usage du
peuple ignorant, il a une ncessit thorique interne pour toutes les
visions du monde caractre plus ou moins rationaliste. Les empiristes
se trouvaient bien, eux aussi, confronts avec le mme problme, mais
ils pouvaient l'carter comme insoluble sans pour cela tre accuss
d'inconsquence.
Cette question s'tait dj pose avant le xviii6 sicle. Depuis un
sicle, les penseurs individualistes avaient d, pour les raisons que nous
venons d'indiquer, situer l'origine du lien entre les parties constitutives
de l'univers en dehors de celui-ci, dans la volont d'un Dieu transcen
dant.
L'harmonie pr-tablie de Leibniz, la cause efficiente agissant
conformment aux lois gnrales chez Malebranche le paralllisme
766

LA PENSE DES LUMIRES


psycho-physique chez Spinoza - ce sont des rponses anticipes une
question qui proccupera encore les penseurs du xvuie sicle, et qui,
dans sa forme vulgarise, donnera naissance l'image du grand horlo
ger.On pourrait ajouter que chez plus d'un philosophe des Lumires
cette image est teinte d'optimisme : le grand horloger a construit non
pas une machine quelconque mais une machine merveilleuse, qui per
mettrait
aux hommes, si seulement ils taient raisonnables, de vivre
heureux et satisfaits optimisme qui tait li aux conditions parti
culires
et concrtes de leur lutte. Fait plus caractristique, cette struc
ture mentale se retrouve la mme poque chez les adversaires des
Lumires, chez les dfenseurs de la foi chrtienne, o elle explique la
fortune immense que connut l'argument physico-thologique.
Quant aux ides politiques des philosophes des Lumires, elles
semblent au premier abord trs simples : libert, galit, universalit
des lois, suppression de tout arbitraire, tolrance, respect de l'intrt
gnral ; il y a naturellement des diffrences entre les extrmistes, qui
voulaient tendre l'galit au domaine conomique et prchaient soit
l'abolition de la proprit prive du sol (Morelly, Mably) soit sa limita
tion
(Rousseau), et les modrs qui n'envisageaient que l'galit devant
la loi. Mais en ralit, les choses sont plus complexes ; en posant le pro
blme
du systme politique prsent et venir, les philosophes se trou
vaient
devant une contradiction qui avait sa racine dans la structure
la plus profonde de leur pense. L'image que la pense individualiste
et surtout la philosophie des Lumires se fait de l'homme est statique ; il
y manque toute dimension historique, il n'y a qu'un seul ordre social
valable : l'ordre naturel , et tous les systmes sociaux et politiques
qui s'loignent de ce modle sont plus ou moins corrompus suivant la
distance qui les en spare. En outre, la conception naturaliste et mcaniste du monde et de l'ordre social a conduit beaucoup de penseurs
des Lumires, et surtout le groupe des Encyclopdistes, croire la
dtermination de la volont humaine par des facteurs naturels et
sociaux.
Par ailleurs cependant, ces mmes penseurs combattaient un ordre
social et politique qu'ils considraient comme profondment corrompu
et qu'ils condamnaient plus ou moins radicalement. Ils taient donc
amens se poser un certain nombre de problmes dont la solution ne
leur tait pas donne par leur systme philosophique. Qu'ils situent
avec Rousseau l'tat naturel au dbut de l'histoire ou qu'ils regardent
cet tat comme inhrent l'homme en tant qu'individu dou de raison,
de toute faon, une question se posait : comment les hommes s'taientils loigns de cet tat idal, comment en taient-ils dchus ? En gn1. On sait quelle importance revtait au xviii6 sicle ce concept de nature , qui
est l'origine, entre autres, d'un clich significatif de l'poque : le bon sauvage .
767

ANNALES
rai les philosophes avaient cela une rponse simple : les tyrans et les
prtres avaient exploit la crainte des premiers hommes et en avaient
profit pour les opprimer et les maintenir dans l'ignorance, pour faus
serleur esprit par des prjugs, instaurant ainsi la corruption gnrale
des murs ; cet tat de choses ne pourrait tre transform que par
l'abolition des prjugs et la diffusion de l'instruction. (La plupart
des philosophes taient hostiles l'ide d'une rvolte qui transformer
ait
qualitativement l'ordre social, non seulement parce qu'ils appar
tenaient
la bourgeoisie mais aussi parce que cette ide faisait appel
une ralit historique : or toute ralit historique tait trangre, et
mme oppose leur structure mentale.)
Il faut ajouter que dans tout cela l'optimisme des philosophes fran
ais des Lumires avait pour arrire-plan social l'volution historique
de la socit franaise qui marchait grands pas vers la Rvolution.
Les penseurs franais pouvaient ngliger la question de savoir com
ment s'effectuerait ce progrs historique ou y rpondre superficiell
ement
parce que, dans la ralit sociale franaise, c'tait une question
relativement facile rsoudre. En revanche, la dcouverte par l'ida
lisme allemand de l'histoire en tant que problme et de la philosophie
de l'histoire traduit la faiblesse de la bourgeoisie allemande, inca
pable de transformer pratiquement la socit dans le sens de ses int
rts.
Une autre question complmentaire, et beaucoup plus difficile, se
posait aussi : comment s'affranchir des prjugs si la pense, corrom
pue
par ces prjugs, est le produit ncessaire d'une situation sociale
pourrie et si cette situation sociale son tour ne peut tre modifie ou
abolie que par une pense saine et libre de prjugs ? Ici, les philosophes
des Lumires se trouvaient pris dans un cercle d'o ils ne pouvaient
gure esprer sortir que par un miracle , c'est--dire en faisant appel
un ducateur , un lgislateur et surtout un gouvernement
clair , cultiv, respectueux de la lgalit, soucieux de crer des
conditions sociales et politiques favorables au progrs de la socit.
Du point de vue philosophique, c'tait l sans doute une inconsquence
car o trouver, en une poque foncirement mauvaise, le bon duca
teurou le bon lgislateur ? Les philosophes eux-mmes n'avaient-ils
pas montr que la dtention d'un pouvoir illimit corrompt trop sou
vent les hommes ? Comment dans ces conditions justifier leur opt
imisme
et leur espoir ? Les choses s'expliquent mieux si l'on se place
dans une perspective sociologique : la monarchie claire, surtout dans
les pays europens arrirs tels que la Prusse, l'Autriche ou la Russie
1. Depuis les crits de Kant sur la philosophie de l'histoire jusqu' la philosophie
de l'histoire proprement dite de Hegel.
768

LA PENSE DES LUMIRES


remplissait l'poque une fonction moderne et progressiste favorisant
le dveloppement de la bourgeoisie contre les rsistances des formes
sociales primes.
C'est ainsi que les philosophes qui, en France, prparaient la voie
la Rvolution, se rclamaient de souverains absolus, de Frdric II,
Catherine de Russie et mme de Marie- Thrse d'Autriche et fondaient
sur eux de grands espoirs. Les relations troites de Voltaire et Fr
dric II, Diderot et Catherine de Russie sont bien connues. Sans doute
durent-ils reconnatre plus tard que la politique effective pratique par
ces monarques, qu'ils avaient tout d'abord idaliss, correspondait
mal leurs vux et leur conception du monde. Mais, aussi long
temps qu'on s'en tenait l'individualisme et qu'on ne passait pas la
dialectique historique, aucune autre solution n'tait possible : aussi
alliance des philosophes et des despotes clairs est-elle reste un
clich historique, malgr la rupture ultrieure entre Voltaire et Fr^
dric II et malgr un crit de vieillesse de Diderot, Essai sur les rgnes
de Claude et de Nron, apologie dsespre du philosophe Snque,
lequel resta conseiller de Nron et couvrit les actions du tyran jusqu'au
jour o celui-ci lui ordonna de se suicider. L'argumentation de Diderot
est la suivante : Snque n'a-t-il pas eu raison de rester la cour puis
qu'il tait impossible d'abolir la tyrannie et que le philosophe esprait
chaque fois pouvoir empcher un crime du tyran ?
Enfin, il faut encore mettre en vidence une autre contradiction
interne de la pense des Lumires concernant les idaux sociaux et poli
tiques,
contradiction qui a eu des consquences importantes aussi bien
sur la structure de ce mouvement intellectuel que sur l'histoire sociale
et politique ultrieure de l'Europe : c'est celle qui existe, dans une socit
individualiste fonde sur la proprit prive et de ce fait mme dans une
philosophie individualiste, entre deux catgories fondamentales des
Lumires : la Libert et l'galit. Dans une socit de ce type, chacune
de ces deux valeurs prise dans une acception absolue doit ncessair
ement
entraner la limitation de l'autre, et rciproquement. Si la libert
est totale, ou du moins si elle ne se heurte pas des obstacles notables,
elle entrane naturellement de grandes ingalits conomiques, sociales
et par l mme, politiques. En revanche dans une socit individualiste,
il n'est possible d'instaurer l'galit dans la vie sociale qu'en limitant
svrement la libert d'acquisition des biens ou en supprimant la pro
prit
prive.

Aprs cette description gnrale des catgories fondamentales de


la philosophie des Lumires, nous devons ajouter que cette dernire
possde, comme tout mouvement idologique, une structure interne o
769

ANNALES
l'on distingue des courants divers. Malheureusement les connaissances
ncessaires une analyse structurelle et sociologique de ces courants
nous manquent encore. Nous mentionnerons simplement que cette
structure est dessine partir des contradictions que nous venons de
mettre en vidence x.
Le premier courant comprendrait, en France, ceux qui mettant au
premier rang les valeurs d'galit, aboutissent une vue pessimiste de
l'volution historique et une critique svre de l'ordre social indivi
dualiste
existant auquel ils opposent l'ide d'une socit idale fonde
sur la raison. Au nombre de ceux-ci il faut ranger le groupe des pen
seurs extrmistes, Morelly, Mably et Meslier qui, afin d'assurer l'galit
entre tous les membres de la socit, rclamaient non seulement une
limitation stricte de la libert individuelle, mais encore abandonnrent
un des principes fondamentaux des Lumires : le droit la proprit
prive du sol, qu'ils appelaient un mal funeste.
On a souvent t tent de rapprocher cette position de la pense
socialiste moderne ; cependant, les philosophes extrmistes des Lumires
en taient loigns sur plus d'un point, d'abord parce qu'ils ignoraient
toute analyse historique qui tiendrait compte des forces relles capables
d'agir dans le sens de leur idal, mais aussi parce qu'ils fondaient impli
citement
cet idal sur la nature et sur la raison, prenant ainsi une
position essentiellement spiritualiste, de sorte que, matrialistes, les
penseurs socialistes modernes sont philosophiquement plus proches
des penseurs des Lumires plus modrs.
Il suffira pour faire ressortir les grandes diffrences qui sparent
des figures comme celles de Mably et de Morelly de la pense socialiste
moderne, d'indiquer que Mably rencontre son idal social dans l'aris^
tocratie Spartiate et critique svrement la dmocratie athnienne du
sicle de Pricls, tandis que Morelly veut, dans son Code de la nature,
tablir ses principes d'une manire dfinitive et absolue, pour inter
dire toute recherche et toute rflexion sur les problmes de morale et
de mtaphysique.
Nous crivions au dbut de cet essai que les philosophes des Lumires
s'taient loigns du cartsianisme, s'inspirant plutt du sensualisme
de Locke. En ralit, au xvine sicle en France, les penseurs extr
mistes que nous venons de mentionner sont ceux qui ont gard le plus
d'lments cartsiens dans leur vision du monde et si l'on regarde
l'ide d'une dualit entre les sens et la raison, entre l'me et le corps,
comme un lment essentiel du cartsianisme, on devrait leur adjoindre
1. Il faut cependant faire observer que les contradictions ne suffisent pas expli
quer la division en courants et que ces courants ne se forment qu' partir du moment
o les hommes prennent conscience des contradictions. Or une telle prise de conscience
est gnralement due des causes sociales, qui dans le cas des Lumires n'ont pas
encore t analyses, du moins notre connaissance.
770

LA PENSE DES LUMIERES


Rousseau ; en effet, mme si ce dernier ne rclamait pas l'abolition de
la proprit prive, il n'en attribuait pas moins une extrme importance
l'galit et critiquait svrement les ingalits de la socit moderne.
Cependant mme si contrairement aux extrmistes Rousseau n'a pas
abandonn l'ide de libert d'o dcoule le Contrat social , il se heurte
comme eux au problme de la proprit prive, la contradiction entre
la libert de possder et l'exigence d'galit ; il en vient discuter la
possibilit et la ncessit d'empcher un enrichissement excessif des
individus. L'idal de Rousseau apparat comme une sorte de dmoc
ratie petit-bourgeoise dont les membres seraient la fois libres et
gaux, condition qu'aucun d'eux ne soit ni trs pauvre ni trs riche.
Ainsi Rousseau a-t-il une position intermdiaire entre, d'une part,
le groupe qui refuse la proprit prive et, d'autre part, celui des Encyc
lopdistes
et de Voltaire. Il a d'une part, malgr certaines divergences,
de nombreux petits points communs avec les premiers : condamnation
du matrialisme, aspiration un ordre social fond sur la raison, cr
itique
de l'volution historique qui aboutit l'ingalit, volont de
limiter les ingalits conomiques ; mais d'autre part, il admet, avec
les Encyclopdistes et Voltaire, la ncessit d'accepter des restrictions
importantes l'galit.
Quant aux grandes personnalits du groupe des Encyclopdistes,
d'Holbach, Helvtius x et en partie Diderot, on peut les dfinir comme
des sensualistes orients vers un matrialisme moniste. Leur modle
n'est plus Descartes, mais Locke, aussi ont-ils une attitude positive
l'gard de l'volution historique et surtout l'gard du progrs de la
technique artisanale et industrielle. Il est clair galement que l'on
trouve parmi eux les athes les plus radicaux, tandis qu'inversement
ceux des penseurs dont les ides sociales taient les plus avances
devaient appuyer leur idal social, qu'ils opposaient la ralit, sur une
autorit, et inclinaient par consquent au disme et mme au thisme.
Au sujet des ides religieuses des Encyclopdistes, il faut cependant
distinguer le point de vue officiel soutenu dans l'Encyclopdie et
leur opinion relle telle qu'elle s'exprime dans leurs autres crits. L'Enc
yclopdie
reprsentait d'une part un grand ouvrage polmique dirig
contre les prjugs, l'ignorance et l'Ancien Rgime mais, d'autre part,
elle tait aussi une entreprise conomique importante, suspecte aux
autorits : de gros capitaux y taient engags et on ne pouvait la mener
bien que grce l'appui de hauts fonctionnaires gagns aux ides
progressistes. Sa russite dpendait donc d'un nombre suffisant d'achet
eurs, et aussi de protections que l'on pouvait esprer trouver l'int
rieur de l'appareil de l'tat et qui permettraient d'viter une interdic1. Bien que ce dernier n'ait pas collabor l'Encyclopdie, il appartenait cette
tendance.
771

ANNALES
tion dfinitive la publication fut effectivement par deux fois inter
dite, et par deux fois, l'interdiction fut leve. Or, ces deux facteurs
nombre des acheteurs et permis officiel d'imprimer taient condi
tionns
par la modration du ton. C'est pourquoi de nombreux articles
insistent sur la vrit de la religion chrtienne et sur le caractre positif
de la monarchie, surtout dans sa forme actuelle. Ceci n'empchait pas
le lecteur averti de dcouvrir dans ces mmes articles un contenu
contraire ces affirmations et propre veiller des convictions oppos
es. Le procd, certes, n'tait pas neuf; Bayle l'avait dj utilis
dans son Dictionnaire et les autorits le connaissaient bien ; aussi ne
pouvait-on plus l'employer d'une manire par trop transparente. Cepen
dantc'est l'Encyclopdie qui, ct des crits de Rousseau, d'Holbach,
d'Helvtius % branla l'ancienne manire de penser et posa les fonde
ments des nouvelles catgories mentales, prparant ainsi les esprits
la Rvolution.
Voltaire occupait une position philosophiquement plus modre,
mais peut-tre plus intransigeante et plus polmique dans les questions
o sa vision du monde et ses valeurs entraient en conflit avec la ralit.
Mme s'il rejetait les ides sociales extrmistes d'un Mably ou d'un
Rousseau, ou le matrialisme philosophique d'un Diderot, d'un d'Hol
bach ou d'un Helvtius, mme s'il acceptait plus facilement qu'eux le
despotisme clair de Frdric II, se sentant mme parfois en accord
avec lui, il n'en fut pas moins, avec son style lger, spirituel, acr, l'un
des champions les plus acharns de la lutte contre l'intolrance et
contre l'glise catholique. Il ne s'agit l sans doute que d'un aspect
partiel de la pense des Lumires, mais essentiel dans une perspective
de lutte, et on doit reconnatre aux crits de Voltaire une importance
historique primordiale la fois qualitative et quantitative.
Enfin, l'aile la plus modre, s'y rattachant sinon par le contenu
des ides du moins par la structure de la pense, nous trouvons les
conomistes ou plus exactement les physiocrates , dfenseurs du
despotisme (monarchie absolue). Pour remplacer l'ancienne idologie
de la monarchie de droit divin et le respect de la tradition rvle,
ils avaient esquiss le programme d'une monarchie fonde sur les cat
gories
mentales rationnelles des Lumires et structure par ces mmes
catgories. Dans l'histoire des sciences sociales, une place particulire
revient aux physiocrates, et ceci non seulement dans la mesure o ils
ont cr la science de l'conomie politique, mais aussi parce que dans
le Tableau conomique ils ont projet pour la premire fois un
modle global de processus conomique, qui devait tre ncessairement
incompris des conomistes bourgeois classiques, situs encore dans la
perspective d'un individualisme radical, mais qui fut repris, d'abord
1. La plupart des crits critiques de Diderot ne furent connus qu'aprs sa mort.
772

LA PENSE DES LUMIRES


par Marx, dans Le Capital, puis par les marxistes ultrieurs et ga
lement,
partir de Schumpeter, par les conomistes bourgeois.
L'ide fondamentale des physiocrates nous parat avoir t celle
que, dans un pays o les capitaux sont investis principalement dans
l'agriculture plutt que dans l'industrie, si l'on supprimait toutes les
limitations de la proprit prive et si l'on instaurait une libert c
onomique
totale, le revenu national devrait tre suffisant pour entreten
ir,
ct d'un Tiers-tat vivant du salaire et du profit, une classe de
propritaires terriens (c'est--dire naturellement une aristocratie)
vivant d'une rente foncire toujours croissante ; si bien que l'existence
simultane d'une bourgeoisie prospre et d'une noblesse puissante
pourrait constituer la base d'une monarchie claire moderne. Les
physiocrates taient naturellement les ttes de Turcs des extrmistes,
en particulier de Mably qui s'indignait contre leur conomisme au nom
de esprit et de la vertu ; on remarquera une fois de plus qu'il
est risqu d'identifier les philosophes extrmistes des Lumires aux
thoriciens ultrieurs du socialisme, et combien on doit tre prudent
en ce domaine quand on veut affirmer aussi bien des parents spiri
tuelles
que des divergences.

Nous avons essay de dcrire la structure catgoriale de la pense


des Lumires. Bien entendu les crits de chaque philosophe traduisent
cette structure gnrale selon un mode d'expression qui lui est propre.
Mais, sans analyser les figures individuelles, ce qui dpasserait le cadre
de cet essai, nous devons cependant noter que deux des plus grands
d'entre eux, Rousseau et Diderot, bien que leur pense soit rgie par
les catgories fondamentales des Lumires, sont les seuls, parmi tous
ces philosophes, avoir senti et reconnu aussi les aspects ngatifs et les
contradictions d'une part de la socit bourgeoise c'est le cas de
Rousseau et d'autre part de la pense des Lumires elle-mme et
c'est le cas de Diderot. C'est pourquoi les grands penseurs de l'ida
lisme allemand qui ont dpass la philosophie des Lumires, Kant,
Gthe et Hegel, ont particulirement admir ces deux figures.
Tandis que l'idal social des autres philosophes des Lumires, sur
tout de ceux qui taient groups autour d'Holbach et d'Helvtius, ou
celui d'un penseur modr comme Voltaire, tait le reflet idalis de la
socit bourgeoise naissante et que certains, par exemple d'Holbach,
poussaient ce sociocentrisme si loin qu'ils ne voyaient pas les contra
dictions possibles entre l'intrt priv et le bien gnral, Rousseau
critique svrement une socit construite sur les intrts particuliers
antagonistes. Ses deux clbres pamphlets, le Discours sur les sciences
773

ANNALES
et les arts et le Discours sur l'origine et les fondements de Vingalit
parmi les hommes, ont prcisment pour pivot le contraste entre
l'absence d'antagonisme dans la vie des hommes primitifs indpen
dants
les uns des autres (ou des premires socits de bergers), et la
socit moderne btie sur la concurrence, les oppositions et l'gosme
outrance, sur amour-propre . Ainsi naquit cette ide fondament
ale
pour la vision du monde de Rousseau que, sur le plan humain et
moral, l'volution de la socit manifeste non pas un progrs, mais
une rgression. Voltaire et les philosophes des Lumires lui ont repro
ch,sans doute tort, d'avoir voulu ramener la socit son tat pri
mitif;
Rousseau savait naturellement que c'tait impossible. Mais il
opposait l'volution ngative de la socit non pas une analyse hi
storique
qui aurait mis en lumire des forces agissant l'encontre de
cette volution et capables de l'orienter dans une autre direction, mais
un idal social fond sur les catgories essentielles des Lumires
libert, galit, tolrance et contrat, idal qu'il a dcrit dans le Cont
rat Social, une des expressions les plus importantes de la pense des
Lumires ; Rousseau croit possible de raliser un tel idal social par
tir de forces morales qui se trouvent en germe dans l'homme et pour
raient tre dveloppes par un bon gouvernement ou un bon ducat
eur.Ici, il se heurte cependant la mme difficult que les autres phi
losophes
des Lumires : l'origine d'une telle lgislation ou d'un tel du
cateur
dans une socit dcadente et corrompue. Il faut cependant
dire en sa faveur que la sincrit de ses convictions dmocratiques l'a
amen laisser la question sans rponse plutt que de se rclamer,
comme le firent Voltaire et Diderot, de figures comme Frdric II ou
Catherine de Russie, et d'esprer de tels souverains une solution au
problme social. En outre, par la distinction abstraite et schmatique
qu'il tablit entre les hommes mauvais , gostes, de la socit pr
sente
et les bons citoyens de la communaut btie sur le contrat
social qui participent la volont gnrale et s'y soumettent enti
rement,
Rousseau est le premier parmi les penseurs des Lumires
voir la dualit de l'individu dans la socit bourgeoise, la fois homme
priv, goste, concret et citoyen abstrait agissant au nom de int
rt gnral , dualit qui constitue un caractre spcifique de l'homme
moderne. Cependant Rousseau prsente selon les catgories des
Lumires, en opposant d'une manire abstraite les deux attitudes, sans
comprendre qu'elles se conditionnent mutuellement et ne sont que
deux lments contradictoires et complmentaires d'une seule et mme
totalit concrte.
C'est seulement avec l'idalisme allemand, et d'abord avec Kant,
que l'analyse rousseauiste des relations entre l'homme priv et le
citoyen, entre l'intrt goste et le bien gnral, entre le vice et la
vertu , fut dpasse. Kant maintient le caractre abstrait de la dua774

LA PENSE DES LUMIRES


lit, mais il la conoit non plus comme l'expression de deux formes
diffrentes de socit, une forme relle et une forme idale, mais comme
contradiction existant l'intrieur de la conscience individuelle entre
l'intrt sensible et l'exigence morale. Le fait que les deux philosophes
aient nanmoins centr leur pense sur cette dualit abstraite pourr
aitbien tre une des raisons principales de l'admiration de Kant pour
Rousseau.
Cependant, l'analyse relle des rapports entre la socit bourgeoise
et l'tat, entre l'homme priv et le citoyen, en tant qu'aspects complm
entaires,
partiels et se conditionnant mutuellement, d'une structure
psychique lie une forme dtermine et particulire de la vie sociale
tait rserve la pense dialectique.

Dans l'histoire de la pense occidentale, Diderot nous parat tre


un penseur au moins aussi important, sinon plus, que Rousseau. En
effet, d'une part, ds qu'il se trouve en face d'adversaires vritables
des Lumires, adversaires sociaux, politiques ou mme doctrinaux, il
dfend catgoriquement les valeurs dcrites plus haut ; mais, d'autre
part, il exprime dans beaucoup de publications de moindre importance
ou d'crits fondamentaux indits, ses doutes non seulement quant la
valeur gnrale de la socit bourgeoise et de son idologie, mais aussi
quant la valeur gnrale d'un grand nombre de catgories mentales
des Lumires. C'est ainsi qu'il put tre la fois l'organisateur et le direc
teur spirituel de l'Encyclopdie de laquelle son nom est insparable,
et l'un des plus grands essayistes de l'histoire de la pense occidentale.
Il existe certes un lien entre l'Encyclopdie et la forme de l'essai
(sinon une figure comme celle de Diderot serait difficilement conce
vable) mais l'intrieur mme de cette relation il y a aussi une opposi
tion
fondamentale. On a peine imaginer un essai d'Holbach ou d'Helvtius, alors que Diderot est l'un des trois ou quatre grands essayistes
de l'histoire. Comment expliquer cette situation ?
Nous avons dj soulign quel point l'Encyclopdie est intime
mentlie la philosophie individualiste des Lumires. Or, on trouve
la forme littraire de l'essai, au dbut de l'essor de la pense individual
iste
dans le modle inimitable de tous les essayistes, qui a donn son
nom au genre, l'ouvrage de Michel de Montaigne, grand seigneur, conseill
er
au Parlement de Bordeaux, qui mettais en question toutes les valeurs
traditionnelles, et plus tard, lors du dpassement de l'individualisme
et des premiers pas au-del des Lumires, en direction de la pense
dialectique, sous la plume du gnial essayiste Denis Diderot, fils du
coutelier de Langres, qui, aprs avoir dans l'Encyclopdie donn
la vision du monde de la bourgeoisie son expression la plus remarquable,
775
Annales (22* anne, juillet-aot 1967, n 4)

ANNALES
commena avoir des doutes et la mettre en question. La diff
rence entre l'Encyclopdie et l'essai est semblable celle qui existe
entre un savoir qui rpond des questions prcisment poses et une
interrogation laquelle aucun savoir n'est encore susceptible de
rpondre. L'Encyclopdie est d'abord une entreprise collective qui
s'est donn pour tche de transmettre au public et aux gnrations
venir la somme des connaissances acquises. Bien entendu, les Encyc
lopdistes
taient conscients du fait que ces connaissances ne repr
sentaient
qu'une infime partie du savoir universel, et que les gnra
tions venir leur ajouteraient d'innombrables connaissances nouvelles.
Les paroles de Wagner dans Faust, Je sais beaucoup, sans doute, mais
je voudrais tout savoir , ne sont qu'une parodie de la devise des Encyc
lopdistes,
dont la formulation exacte pourrait tre Je sais sans doute
quelque chose, mais je veux savoir plus, et avancer aussi loin que pos
sible sur une voie o nos descendants nous dpasseront de beaucoup .
La vraie conception rationaliste du savoir peut se traduire par l'image,
connue ds le Moyen Age, mais souvent reprise depuis, des nains mont
ssur le dos du gant qui pensent ainsi, malgr leur petite taille, voir
bien plus loin que le gant lui-mme. Cependant la structure du savoir,
les catgories fondamentales numres au dbut de cet essai, le carac
treuniversel de la vrit, le fait de fonder celle-ci dans la conscience
individuelle, l'galit et la libert naturelles tous les hommes, le fo
ndement
de la proprit prive dans la nature humaine, semblaient aux
Encyclopdistes des conqutes dfinitives de l'esprit humain. Et ce
sont prcisment ces catgories que Diderot met en question.
Un mot ici sur l'essai en tant que genre littraire. S'il se contentait
de mettre en question sur le plan thorique un certain nombre de vri
ts reues il ne constituerait pas un genre littraire propre mais un
trait plus ou moins philosophique, et cela d'autant plus que les adver
saires du scepticisme ont depuis longtemps montr que toute pense
radicalement sceptique est contradictoire, dans la mesure o, si elle
veut tre consquente, elle ne saurait affirmer sa propre vrit : si rien
n'est vrai, cette affirmation elle-mme ne saurait l'tre.
L'essai, bien qu'il soit la plupart du temps d'inspiration sceptique,
a pour point de dpart une position trs loigne du scepticisme. Ce qui
compte en premier lieu pour l'essayiste, ce n'est pas la mise en ques
tion conceptuelle de certaines vrits ou de certaines valeurs, mais la
possibilit et la ncessit de cette mise en question, ainsi que l'obliga
tion,
et en mme temps l'impossibilit, de donner une rponse aux pro
blmes
qu'il soulve. Il cherche une rponse thorique un certain
nombre de questions fondamentales pour l'existence des hommes, mais
de son point de vue, n'a aucune chance de la trouver.
D'o l'originalit de l'essai. Car, si les uvres littraires sont des
univers complexes, et structurs, crs par l'imagination de l'artiste,
776

LA PENSE DES LUMIRES


de personnages individuels, d'objets particuliers, de situations con
crtes,
si les uvres philosophiques sont les expressions conceptuelles
de visions du monde dtermines, l'essai est la fois abstrait et concret.
Avec la philosophie il a en commun le fait de poser surtout des ques
tions conceptuelles fondamentales pour l'existence des hommes, mme
si, contrairement au philosophe, il ne peut ou ne veut y rpondre. Avec
la littrature, il a en commun le fait d'viter de poser ces questions
sous une forme purement abstraite et conceptuelle et de les soulever
l'occasion d'un personnage individuel ou d'une situation concrte,
personnage ou situation qui peuvent tre emprunts la littrature
ou, ce qui est le cas chez les grands essayistes, la vie relle. L'essai
vritable est donc ncessairement ambigu et ironique ; il semble vo
quer des personnages individuels et des situations concrtes, qui ne
sont pourtant pour l'essayiste que les occasions de poser les ques
tions conceptuelles qui seules l'intressent vraiment. Aussi Diderot
dessine-t-il lui aussi le plus souvent des personnages individuels l'occa
siondesquels surgit la mise en question des principes les plus impor
tants de la pense des Lumires.
Son essai le plus clbre est un crit qu'il ne fit jamais diter, que
Goethe traduisit et publia aprs sa mort et que Hegel choisit pour
reprsenter dans la Phnomnologie une des figures de l'Esprit : le Neveu
de Rameau.
Le philosophe rencontre dans un caf le neveu du grand musicien,
personnage curieux, parasite vivant aux dpens de riches bourgeois
qu'il mprise, jugeant sans hypocrisie la socit et sa propre situation
et mettant en question par l mme, la lumire de son exprience
personnelle, toutes les vrits gnralement admises de l'ordre bour
geois ; si bien qu'au cours d l'entretien il devient de plus en plus diffi
cile de savoir qui a raison, du philosophe qui dfend les vrits gn
rales de la morale et de l'ordre bourgeois, ou du parasite qui, la lumire
de la ralit vcue, dcouvre cet ordre et cette morale tels qu'ils se
prsentent dans chaque cas individuel et rvle l'insuffisance et sou
vent mme la fausset de vrits prtendues immuables.
Laissons cependant Hegel lui-mme montrer, propos de cet essai,
les limites de l'individualisme des Lumires et leur dpassement.
Voici donc d'un ct :
... (le) discours que l'esprit tient de soi-mme et sur soi-mme...
Ce discours est la folie du musicien qui entassait et brouillait tout
ensemble trente airs italiens, franais, tragiques et comiques '...
(II est) ... la perversion de tous les concepts et de toutes les ralits ;
il est l'imposture universelle envers soi-mme et les autres, et l'impu
dence d'noncer cette imposture, et justement pour cela la plus haute
vrit.
777

ANNALES
En face de lui, le philosophe :
... la conscience pose qui fait honntement consister la mlodie
du bien et du vrai dans l'identit des tons, c'est--dire dans une seule
note et qui cette vrit apparat comme un fatras de sagesse et de
folie, ' un mlange de sagacit et de bassesse, d'ides justes et altern
ativement
fausses '.
Le discours de cette conscience simple du vrai et du bien ne peut
cependant tre vis--vis de l'autre que monosyllabique , car elle ne
peut rien lui dire qu'elle ne sache et ne dise elle-mme . ... Mme
ses mots ' honteux, vil ' ont dj (la) sottise ... de croire qu'elle dit
son partenaire quelque chose de nouveau et de diffrent , alors que
celui-ci les dit sur soi-mme . Quant l'objection que le bon et le
noble ne perdent pas leur valeur en tant joints au mal ou mlangs
avec lui, car c'est l leur condition et leur ncessit et que c'est en cela
que consiste la sagesse de la nature , elle n'est pas non plus une rponse
dcisive, mais seulement un rsum trivial des affirmations de l'autre,
que ce qu'on nomme noble et bon est dans son essence l'inverse de
soi-mme, de mme que le mal est inversement ce qui est excellent .
Il ne peut non plus lui rpondre par effectivit de l'excellent, en illu
strant ce dernier par V exemple d'un cas imagin, ou encore d'une anec
dote vraie qui montrerait que l'excellent n'est pas un nom vide ,
car en tant forc de se rfrer cet exemple, il avoue par l mme que
cette effectivit est une exception qui dans le monde rel ne constitue
que quelque chose de rare , une espce ; or, reprsenter l'existence
du bien et du noble comme une anecdote singulire, qu'elle soit imagine
ou vraie, est la chose la plus amre qu'on puisse en dire 1. Hegel
montre ensuite qu'en crivant cet essai, Diderot a dj dpass le point
de vue que son personnage y dfend explicitement.
Dans d'autres essais, comme dans l'Entretien un pre avec ses
enfants, Diderot soulve Voccasion de cas particuliers et concrets des
questions comme celles-ci : la loi gnrale qu'il considre en tant que
telle comme justifie et indispensable doit-elle tre suivie hic et nunc,
en chaque cas particulier, une telle obissance n'entrane-t-elle pas
une plus grande injustice ? La loi doit tre gnrale et il est juste par
exemple qu'elle ne laisse pas des poux hriter l'un de l'autre puisque
c'est l le seul moyen d'assurer l'harmonie de la vie conjugale. Mais si
un homme qui a dpens toute sa fortune pour soigner sa femme malade
trouve aprs la mort de celle-ci une somme lui appartenant et dont
personne ne souponne l'existence, cet homme doit-il, pour obir la
loi, la remettre aux riches parents de sa femme et vivre lui-mme dans
1. Hegel, op. cit., t. II, pp. 80 et suiv.
778

LA PENSE DES a LUMIRES


la misre, ou bien a-t-il le droit de se l'approprier afin de se ddommager
partiellement de la fortune qu'il a dpense pour son ancienne com
pagne ? Diderot cite plusieurs exemples analogues sans rpondre la
question souleve. Dans Entretien un pre avec ses enfants, il nous
montre deux hommes entrs en conflit avec la loi qui ne font qu'agir
l'un l'gard de l'autre avec le plus grand dsintressement et la plus
grande affection, deux figures d'une extrme noblesse morale et qui
pourtant seront condamns par la socit comme criminels et vauriens.
L'essai Jacques le Fataliste est un long entretien entre Jacques,
le valet, et son matre ; au cours du dialogue o tous deux se racontent
sans fin leurs aventures, nous voyons la ralit sans cesse opose aux
vues raisonnables et la prudence et, souvent, le serviteur devenir en
fait le matre et le matre dpendre du serviteur.
De mme, Diderot est le seul philosophe des Lumires qui ft
conscient du fait que, si les hommes sont dtermins par les circons
tances sociales, ces circonstances elles-mmes sont leur tour le rsultat
de l'action des hommes.
Bien qu'il n'ait pas plus que Rousseau russi laborer ou mme
seulement esquisser une philosophie dialectique (nous ne trouverons
les principaux lments d'une telle philosophie qu' partir de Kant), il
tait cependant plus conscient que tous les autres penseurs des Lumires
de la complexit du monde social. C'est pourquoi il fut estim bon
droit, non seulement par Lessing, mais aussi par Hegel et par Gthe
comme l'une des plus grandes figures de la philosophie du xvine sicle.
Lucien Goldmann.

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