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ARISTOTE par AUBENQUE Pierre , professeur l'universit de Paris-IV

Aristote nest sans doute pas le philosophe le plus sduisant de lAntiquit,


celui auquel on se reporte le plus volontiers quand on veut remonter aux
sources de ce que les Grecs ont nomm la " sagesse ". Mais nul na
marqu autant que lui la philosophie et la science des sicles suivants,
peut-tre mme et cela jusqu nos jours inclusivement la civilisation
quil est convenu dappeler " occidentale ". Son principal titre de gloire a
t de fonder la logique , cest--dire cet ensemble de rgles
contraignantes qui permettent de faire du discours (logos ) lusage le plus
cohrent et, par l, le plus efficace. Plus proccup que Platon de dfinir et
dadministrer le langage, il a su en faire linstrument (organon ) dune
pense capable de se dominer elle-mme et, par l, dimposer sa loi la
nature. Penseur encyclopdique, il a su la fois reconnatre la spcificit
des diffrents savoirs, au progrs desquels il a lui-mme contribu, et
lunit proprement humaine du discours quils mettent en uvre. Esprit
organisateur et classificateur, il a nonc les catgories qui structurent le
langage et la pense de lhomme.
On pourra estimer, au cours des sicles, que le systme aristotlicien,
devenu au Moyen ge larmature de toutes les scolastiques chrtiennes et
musulmanes, a fig le progrs de la pense. Mais il reste que ce systme,
en dpit de ses imperfections, a t le modle de toute systmatisation
future. Et lon na pas assez remarqu que, dans un domaine essentiel et
souvent mal compris de sa philosophie, la mtaphysique , Aristote a luimme dmontr limpossibilit dernire de ramener ltre lunit,
reconnaissant ainsi les limites de tout systme, le caractre inachev de
toute synthse et lirrductibilit de la pense de ltre la pure et simple
administration, scientifique et technique de ce quil y a en lui
dobjectivable.
1. Vie dAristote
Aristote est n en 385-384 Stagire, petite ville de Macdoine, non loin de
lactuel mont Athos. Son pre Nicomaque tait le mdecin du roi Amyntas
II de Macdoine (le pre de Philippe) et descendant lui-mme dune famille
de mdecins. Cette origine explique peut-tre lintrt dAristote pour la
biologie et, en tout cas, ses relations avec la cour de Macdoine.
En 367 ou 366, Aristote va faire ses tudes Athnes et devient
lAcadmie lun des plus brillants disciples de Platon. Sorte de rptiteur
ou dassistant, rput pour sa passion de la lecture (Platon lappelait, peuttre avec quelque condescendance, " le liseur "), il collabore un peu plus
tard lenseignement et publie lui-mme des dialogues comme le Gryllos
ou De la rhtorique (dirig contre lcole rivale dIsocrate), qui
dveloppent, en les exagrant mme parfois (comme dans Eudme ou De
lme ), des thses platoniciennes.

En 348, Platon meurt. Il a dsign comme successeur la tte de lcole


son neveu Speusippe. Ds lAntiquit, des biographes malveillants ont
attribu ce choix de Platon la vritable cause de la rupture dAristote
avec lAcadmie. Aristote en gardera du moins une rancune solide contre
Speusippe. La mme anne, peut-tre sur linstigation de son matre,
Aristote avait t envoy avec Xnocrate et Thophraste Assos, en
Troade, o il devint le conseiller politique et lami du tyran Hermias
dAtarne. Paralllement, Aristote ouvre une cole, o il affirme dj son
originalit. Il y entreprend, entre autres, des recherches biologiques. En
345-344, Aristote, peut-tre sur linvitation de Thophraste, se rend dans
lle voisine de Lesbos, Mytilne.
En 343-342, il est appel Pella, la cour du roi Philippe de Macdoine,
qui lui confie lducation de son fils Alexandre. Cest l quAristote apprend
la fin tragique dHermias, tomb en 341 entre les mains des Perses, et lui
consacre un hymne. Du prceptorat lui-mme et du sjour Pella, qui
stendent sur huit annes, on ne sait pratiquement rien.
la mort de Philippe (335-334), Alexandre monte sur le trne. Aristote
retourne Athnes, o il fonde le Lyce, ou Peripatos (sorte de pristyle
o lon se promenait en discutant), cole rivale de lAcadmie. Il y
enseigne pendant douze ans.
En 323, Alexandre meurt au cours dune expdition en Asie. Une raction
antimacdonienne se produit Athnes. Aristote, en ralit suspect de
macdonisme, est menac dun procs dimpit. On lui reproche
officiellement davoir " immortalis " un mortel, Hermias, en lui ddiant un
hymne. Aristote aime mieux quitter Athnes que dencourir le sort de
Socrate : il ne veut pas, dit-il, donner aux Athniens loccasion de
" commettre un nouveau crime contre la philosophie ". Il se rfugie
Chalcis, dans lle dEube, pays dorigine de sa mre. Cest l quil mourra
lanne suivante, lge de soixante-trois ans.
2. Les uvres
Les crits dAristote se divisent en deux groupes : dune part, des uvres
publies par Aristote, mais aujourdhui perdues ; dautre part, des uvres
qui nont pas t publies par Aristote et ntaient mme pas destines
la publication, mais qui ont t recueillies et conserves.
" Aristote perdu "
On a cru longtemps que cest au premier groupe dcrits que sapplique la
dnomination d" uvres exotriques ", employe par Aristote lui-mme.
Mais ces uvres ont t perdues, comme beaucoup duvres antiques,
dans les premiers sicles de lre chrtienne. Nous en connaissons
nanmoins les titres par les listes conserves des uvres dAristote, et
nous avons une ide de leur contenu par les citations ou les imitations
quen font les auteurs anciens postrieurs.

Ces uvres sont, par leur forme littraire, comparables celles de Platon,
et plusieurs dentre elles semblent avoir t des dialogues. Cest sans
aucun doute elles que faisait allusion Cicron lorsquil clbrait la
" suavit " du style dAristote et en comparait le cours un " fleuve dor "
(Topiques , I, 3 ; Acad. , II, 38, 119). Mais leur contenu, quon travaille
reconstituer depuis un sicle, nest pas sans poser des problmes aux
historiens. Car cet " Aristote perdu " na rien d" aristotlicien " au sens de
laristotlisme des uvres conserves ; il dveloppe des thmes
platoniciens et renchrit mme parfois sur son matre (ainsi, dans le
dialogue Eudme ou De lme , il compare les rapports de lme et du
corps une union contre nature, semblable au supplice que les pirates
tyrrhniens infligeaient leurs prisonniers en les enchanant vivants un
cadavre). Constatant quAristote, dans ses uvres non destines la
publication, critique ses anciens amis platoniciens, on a pu se demander
sil ne professait pas deux vrits : lune " exotrique ", destine au grand
public, lautre " sotrique ", rserve aux tudiants du Lyce. Mais on
pense gnralement aujourdhui que ces uvres littraires sont aussi des
uvres de jeunesse, crites une poque o Aristote tait encore
membre de lAcadmie, donc encore sous linfluence platonicienne. On
sest mme servi de ces fragments pour dterminer ce que lon croit tre
le point de dpart de lvolution dAristote.
Les principales de ces uvres perdues sont : Eudme ou De lme (dans
la tradition du Phdon de Platon), De la philosophie (sorte dcrit
programmatique, o se laissent dj reconnatre certains thmes de la
Mtaphysique ), le Protreptique (exhortation la vie philosophique),
Gryllos ou De la rhtorique (contre Isocrate), De la justice (o
sannoncent certains thmes de la Politique ), De la bonne naissance , un
Banquet , etc.
uvres conserves
Le second groupe est constitu par une masse de manuscrits dAristote,
reprsentant pour la plus grande part, semble-t-il, les notes dont il se
servait pour professer ses cours au Lyce. Ces uvres sont dites
sotriques ou, mieux, acroamatiques (cest--dire destines
lenseignement oral). Ds lAntiquit se rpandit un rcit des plus
romanesques sur la faon dont ces manuscrits sont parvenus la postrit
(Plutarque, Vie de Sylla , 26 ; Strabon, XIII, 1, 54). Les manuscrits
dAristote et de Thophraste auraient t lgus par ce dernier son
ancien condisciple Nle ; les hritiers de Nle, gens ignorants, les
auraient enfouis dans une cave de Skepsis pour les soustraire lavidit
bibliophilique des rois de Pergame ; longtemps aprs, au Ier sicle avant J.C., leurs descendants les auraient vendus prix dor au pripatticien
Apellicon de Tos, qui les emporta Athnes. Finalement, au cours de la
guerre contre Mithridate, Sylla sempara de la bibliothque dApellicon,
quil transporta Rome, o elle fut achete par le grammairien Tyrannion :
cest de lui que le dernier scolarque (chef dcole) du Lyce, Andronicos de
Rhodes, acquit les copies qui lui permirent de publier, vers 60 avant J.-C.,

la premire dition des uvres acroamatiques dAristote et de


Thophraste.
Ce rcit est partiellement invraisemblable. On comprendrait mal, en effet,
que le Lyce, qui subsista sans interruption aprs Aristote, se soit laiss
dpouiller des manuscrits du fondateur de lcole. Il reste que la premire
grande dition des uvres dAristote est celle dAndronicos, mme si cest
lui qui, pour en accentuer la nouveaut, a rpandu la lgende que nous
avons rapporte plus haut. Cest partir dAndronicos, donc prs de trois
sicles aprs la mort du philosophe, que les uvres dAristote vont
commencer leur vritable carrire en donnant lieu dinnombrables
commentaires. Cest encore dans la forme et gnralement sous le titre
que leur a donns Andronicos que nous lisons aujourdhui les uvres
dAristote.
Ces faits ne sont pas sans consquence pour linterprtation. Il en rsulte
en effet que les livres dAristote que nous connaissons aujourdhui nont
jamais t dits par Aristote lui-mme. Aristote nest pas, par exemple,
lauteur de la Mtaphysique , mais dune douzaine de petits traits (sur la
thorie des causes dans lhistoire de la philosophie, sur les principales
difficults philosophiques, sur les significations multiples, sur lacte et la
puissance, sur ltre et lessence, sur Dieu, etc.) que les diteurs ont cru
bon de rassembler et auxquels, faute dindications expresses dAristote, ils
ont donn le titre partiellement arbitraire de Mtaphysique (cest--dire
trait qui doit se lire aprs la Physique ). Il ne faudra donc pas stonner si
la Mtaphysique et les autres uvres dAristote se prsentent le plus
souvent comme des recueils dtudes plus ou moins indpendantes, sans
progression saisissable de lune lautre, comportant des redites et parfois
mme des contradictions. Mais il ne faut pas en faire grief Aristote, qui,
sans aucun doute, naurait jamais livr ces ouvrages au public sous cette
forme inacheve.
Andronicos a, dautre part, publi les traits dans un ordre qui veut tre
la fois logique et didactique (ainsi la logique, propdeutique au savoir,
vient avant les traits proprement scientifiques, la Mtaphysique vient
aprs la Physique , etc.). Cet ordre systmatique nest pas sans
inconvnient si on ladmet sans critique : en se substituant invitablement
lordre chronologique de la composition des traits, dj masqu par le
groupement sous un mme titre de dissertations dpoques diffrentes, il
na pas peu contribu figer le corpus aristotlicien en une totalit
impersonnelle dont on a vite oubli le lien avec le philosophe nomm
Aristote. Ainsi est-ce en grande partie dune circonstance tout extrieure
de publication, en mme temps que de la nature scolaire des uvres
conserves, quest n le caractre systmatique souvent attribu par les
interprtes la philosophie dAristote.
Linterprtation a enfin intrt tenir compte, non seulement de la finalit
didactique de ces textes, mais aussi des particularits de lenseignement
aristotlicien, qui, dans la tradition socratique, devait tre plus dialogu
que monologique : certes, ce nest plus le matre qui dialogue avec ses

disciples ; les thses en prsence, souvent empruntes aux philosophes


du pass, dialoguent dans lme et luvre du matre. Ainsi assiste-t-on,
dans luvre dAristote, non lexpos dogmatique dune doctrine, mais
au devenir parfois laborieux dune vrit qui se fraie son chemin travers
les difficults et les contradictions. On ne stonnera donc pas de trouver
bien peu de syllogismes dans les traits dAristote, mais de les voir plutt
sordonner selon une structure quAristote appelait lui-mme
" dialectique ", cest--dire procdant la faon du dialogue, par un
change darguments pour et contre.
Liste des uvres
Il nous reste rapporter la liste des uvres conserves dAristote. Le plus
simple est ici de reprendre les titres, devenus traditionnels, et mme
lordre de ldition dAndronicos de Rhodes. Cet ordre a t repris par
Bekker dans la grande dition de lAcadmie de Berlin (vol. I et II, 1831).
Organon (ce terme, qui signifie instrument, est par exception postrieur
Andronicos et sert dsigner lensemble des traits logiques) :
1. Catgories. 2. De linterprtation (en ralit, thorie de la proposition).
3. Premiers Analytiques (deux livres).
4. Seconds Analytiques (deux livres).
5. Topiques (huit livres).
6. Rfutations sophistiques .
Physique (huit livres).
Trait Du Ciel (quatre livres).
De la gnration et de la corruption (deux livres).
Mtorologiques (quatre livres, dont le quatrime inauthentique).
Trait De lme (trois livres).
Petits traits biologiques (Du sens et des sensibles , De la mmoire et de
la rminiscence , Du sommeil et de la veille , Des songes , De
linterprtation des songes , De la longvit et de la brivet de la vie , De
la jeunesse et de la vieillesse , De la vie et de la mort , De la respiration ).
Histoire des animaux (en ralit, recherche sur les animaux : dix livres).
Des parties des animaux (quatre livres).
Du mouvement des animaux .
De la marche des animaux .
De la gnration des animaux (cinq livres).
Problmes (trente-huit livres).
Sur Xnophane, Mlissos et Gorgias.
Mtaphysique (quatorze livres).
thique Nicomaque (dix livres).
Grande Morale (deux livres).
thique Eudme (quatre livres).
Politique (huit livres).
conomiques (deux livres).
Rhtorique (trois livres).
Potique .

Nous navons exclu de cette liste que quelques rares ouvrages


manifestement apocryphes : le trait Du monde et la Rhtorique
Alexandre. Nous avons maintenu les Problmes (collection de problmes
de mcanique, de mdecine, de thorie musicale, etc., avec leurs
solutions), bien que seuls quelques-uns dentre eux remontent Aristote,
les autres ayant t ajouts au cours des ges.
Il convient dajouter cette liste la Constitution dAthnes (lune des 158
constitutions rassembles par Aristote), retrouve sur un papyrus en 1890
par E. G. Kenyon.
volution suppose dAristote
Depuis la fin du XIXe sicle, et surtout depuis les ouvrages dcisifs de
Werner Jaeger (1912 et 1923), les rudits se sont efforcs de discerner
dans cette masse dcrits non dats une volution de la pense dAristote.
Nous avons pressenti plus haut la difficult de la tche. La plupart des
ouvrages dits par Andronicos rassemblent des crits dpoques
diffrentes (ainsi la Mtaphysique stend sur presque toute la carrire
dAristote ; de mme pour la Politique ), et cest souvent lintrieur dun
mme chapitre quune analyse attentive permet de dcouvrir des couches
dpoques diffrentes. Faute de pouvoir sappuyer, comme cela avait t
le cas pour Platon, sur des allusions historiques, ou sur des critres
stylistiques, Jaeger a eu recours une hypothse ingnieuse : le corpus
dAristote pris dans son ensemble renferme, remarque-t-il, des
contradictions ; or Aristote ne peut avoir soutenu simultanment des
thses contradictoires ; on admettra donc que ces thses ne sont pas
simultanes, mais successives et, plus prcisment, que, de deux thses
contradictoires, la thse la plus platonisante est la plus ancienne. La
vraisemblance qui tait la base de cette dernire rgle paraissait du
reste confirme par le platonisme des uvres perdues, gnralement
considres comme uvres de jeunesse.
Cette hypothse est sduisante, mais partiellement arbitraire. On pourrait
imaginer, linverse, un Aristote dans lardeur de la jeunesse sopposant
violemment son matre et nhsitant pas, plus tard, lorsquil est en
possession des principes de sa propre philosophie, reprendre son
compte telle ou telle thse platonicienne. De fait, cest dans les Topiques
(ouvrage considr comme ancien parce quil porte encore la marque des
discussions de lAcadmie) et dans lthique Eudme (premire version
du cours dAristote sur lthique) que lon trouve lune des thses les plus
antiplatoniciennes : celle de lquivocit de ltre et du Bien. Dans un
domaine seulement, celui de la psychologie, on est arriv une quasicertitude depuis louvrage de F. Nuyens (1939) : dans un premier moment
(Eudme , Protreptique ), Aristote dcrit le rapport de lme et du corps
comme une juxtaposition contre nature ; dans une phase intermdiaire, il
considre le corps comme un instrument de lme, qui est au corps ce
que le pilote est au navire ; enfin, dans le trait De lme , il fait un pas de
plus dans le sens dune unit substantielle de lme et du corps, en faisant

de lme la forme du corps. Certains de ses disciples iront plus loin encore
dans le mme sens, en professant que lme est de nature corporelle.
Mais il est peu de domaines dans luvre dAristote o une volution
linaire de cette sorte se laisse dgager. On se trouve le plus souvent en
prsence de cheminements parallles ou qui sentrecroisent et qui nont
au dbut quun caractre exploratoire : l o la voie parat libre et le
terrain fcond, Aristote sengage tout entier, et il ne se proccupera que
plus tard, avec plus ou moins de succs, dunifier les rsultats de ces
dmarches disparates. La philosophie dAristote ne droule pas des
consquences partir de principes, ni ne dduit la pluralit de lunit ; elle
est demble pluraliste, et son unit nest que " recherche ". Ces traits,
qui se dgagent dj de la structure lacunaire et disperse de luvre
dAristote, vont se retrouver dans sa pense.
3. Aristote, critique de Platon
Quelle que soit lincertitude qui rgne sur lvolution de la pense
dAristote, on a tout lieu de croire qulev dans lcole platonicienne il a
dabord eu le souci de prciser les raisons philosophiques de sa rupture
avec elle. Reprenant un mot de Platon au sujet dHomre, il dclare
solennellement, au dbut de lthique Nicomaque , que, si lamiti et la
vrit lui sont chres lune et lautre, il doit nanmoins prfrer la seconde
la premire (I, 1096 a 11-17).
Critique de la thorie des Ides
Aristote critique la thorie platonicienne des Ides aux livres A, M et N de
la Mtaphysique : dans le premier de ces textes, il parle encore des
platoniciens la premire personne du pluriel, preuve quil se considrait
encore comme un des leurs au moment o il lcrivit. De fait, la critique de
la thorie des Ides tait dj devenue un thme classique de discussion
lintrieur de lAcadmie : le premier tmoignage littraire de cette mise
en question, qui devait donner lieu bientt des sries darguments pour
et contre de plus en plus strotyps, nous est fourni par Platon lui-mme,
dans la premire partie du Parmnide. Aristote avait contribu activement
ce dbat dans un trait trs technique, le De Ideis , malheureusement
perdu, mais dont Alexandre dAphrodise nous a conserv de larges
fragments dans son commentaire de Mtaphysique , A, 9, qui nen est que
le rsum.
Aux livres M et N de la Mtaphysique , o Aristote parle cette fois des
platoniciens la troisime personne du pluriel, la critique devient plus
acerbe encore et stend aux dveloppements que Platon avait donns
sa doctrine dans son enseignement oral, dveloppements que nous
connaissons surtout, vrai dire, par lexpos critique quen donne Aristote.
Platon y aurait affirm que les Ides sont des Nombres, non certes des
nombres mathmatiques, mais des Nombres idaux, cest--dire des Ides
de Nombres, comme lUnit, la Dualit (ou Dyade). Platon sefforait
ensuite dengendrer les Nombres idaux eux-mmes partir de deux

principes, lUn, ou principe formel, et lIngal, ou Dyade indfinie du Grand


et du Petit, qui jouait, selon Aristote, le rle de principe matriel. Ce
mathmatisme (" les mathmatiques sont devenues pour les modernes
toute la philosophie ", Mt. , A, 9, 992 a 31) rpugnait dautant plus
Aristote quil avait pris chez les deux successeurs de Platon la tte de
lAcadmie, Speusippe et Xnocrate, un tour souvent outr.
Mais les motifs profonds de loppposition dAristote au platonisme peuvent
dj se dduire de la critique quil adressait la thorie des Ides sous sa
forme classique. Une tradition, dont on trouve lillustration dans la clbre
fresque de Raphal Lcole dAthnes (o lon voit Platon lever son index
vers le ciel, et Aristote abaisser le sien vers la terre), tendrait faire croire
quAristote fait redescendre sur la Terre une spculation que Platon aurait
pralablement convertie la contemplation du divin. La situation
dAristote lgard du platonisme est en ralit plus complexe. Il reste
dans une tradition quil interprte lui-mme dans un sens dualiste : celle
de Parmnide et de Platon, pour qui existe une coupure (chrismos )
fondamentale entre un domaine de ralits stables, immuables, par l
mme objectivables dans le discours et dans la science, et un domaine de
ralits mouvantes, " indtermines ", qui, rfractaires leur fixation dans
le langage rigoureux et cohrent de la science, ne sont accessibles qu
lopinion. Aristote ne renonce pas cette coupure ; simplement, il la
dplace ; au lieu de sparer deux mondes comme chez Platon, un monde
intelligible et un monde sensible, elle devient dsormais intrieure au seul
monde quAristote tienne pour rel, sparant alors deux rgions de ce
monde : la rgion cleste caractrise, dfaut dimmutabilit
proprement dite, par la rgularit immuable des mouvements qui sy
produisent, et la rgion ou, au sens troit, le " monde " sublunaire
(cest--dire situe au-dessous de la sphre de la Lune), domaine des
choses qui " naissent et prissent " et sont soumises la contingence et
au hasard.
Ds lors, lintelligible nest plus transcendant au monde, ce qui ne veut
dailleurs pas dire quil lui est immanent, comme ladmettront les
thologies du Dieu cosmique, mais quil en est une partie : la dualit si
fortement affirme des deux mondes, ou plus exactement des deux
rgions du monde, rtablit un substitut de la transcendance
platonicienne ; mais cette transcendance est dsormais intramondaine. La
consquence quen tire Aristote est quon peut faire dsormais lconomie
de lhypothse des Ides. Les Ides platoniciennes avaient t poses,
notamment dans le Cratyle , comme conditions de possibilit de la
science : immuables, elles fournissent la science lobjet stable que le
sensible, toujours en mouvement, ne parviendrait pas lui offrir. Et,
pourtant, cest le sensible qui, travers les Ides, doit demeurer vis par
la connaissance, faute de quoi la science des Ides, comme le pressent
Platon dans la premire partie du Parmnide , ne serait que lIde de la
science, et non la seule science qui nous importe, cest--dire la science
des choses de chez nous. Les Ides platoniciennes devaient donc rpondre
deux exigences : dune part, tre spares du sensible ; dautre part,
tre identiques aux choses sensibles, avoir le mme nom quelles ; ainsi,

le Lit en soi doit-il en quelque faon tre le mme que les lits sensibles,
sans quoi il ne serait pas lIde de ces lits. On peut rsumer
grossirement la critique dAristote en disant quelle tend dissocier ces
deux exigences (ou bien les Ides sont spares, ou bien elles sont
identiques au sensible), puis montrer, sous forme de dilemme, que
chacune de ces exigences, prise dans sa rigueur, dtruit la fonction mme
de lIde : 1o si les Ides sont spares, elles sont inconnaissables pour
nous ; 2o si les Ides sont identiques au sensible, elles comportent la
mme infirmit que lui et sont derechef inconnaissables, quoique pour la
raison inverse de la prcdente. Pas plus dans un cas que dans lautre, les
Ides ne ralisent leur fonction, qui tait dtre, non principe
dintelligibilit en soi, mais principe dintelligibilit du sensible. Ds lors,
on peut en faire lconomie.
LIde platonicienne du Bien nest pas davantage pargne par Aristote,
qui la juge incapable de fonder lthique et, plus gnralement, de guider
les actions humaines concrtes.
Aristote et la philosophie antrieure
Les critiques dAristote lgard de celui qui avait t son matre et qui il
devait certainement beaucoup, commencer par une certaine ide de la
science et de la philosophie comme science, ont t souvent svrement
juges par la tradition. Aristote a t tax dingratitude et de mauvaise foi.
On remarquera nanmoins que sa critique du platonisme reste, dans son
principe, trs diffrente de celle quil adresse aux prsocratiques : il est
souvent arriv ceux-ci de " ne pas comprendre le sens de leurs propres
paroles " (Gn. et corr. , I, 1, 314 a 13) ; cest en quelque sorte malgr eux,
" sous la contrainte de la vrit " (Mt. , A, 3, 984 b 10), et non par la
logique de discours qui demeurent " bgayants " (ibid. , 4, 985 a 5), quils
ont dcouvert successivement trois des quatre types de causes qui
structurent le mouvement de lUnivers : la cause matrielle (Milsiens), la
cause formelle (lates, Pythagore), la cause efficiente (Anaxagore), la
quatrime cause ou cause finale tant prsente par Aristote comme
sa dcouverte propre. Avec Aristote, une philosophie qui, jusqualors, se
cherche parvient la conscience de sa compltude et se croit en mesure
dannoncer son prochain achvement (Aristote, rapporte Cicron dans les
Tusculanes , III, 28, 69, " affirme que la philosophie sera bientt tout fait
acheve ", fr. 53 Rose).
Mais o situer le platonisme dans ce schma (qui, soit dit en passant,
reprsente la premire tentative pour penser comme un tout intelligible
lhistoire de la philosophie) ? En un sens, lIde platonicienne nest ni
cause efficiente (car elle nexplique pas le mouvement), ni cause formelle
(car la vritable forme est immanente au sensible), ni cause finale (car les
mathmatiques, quoi se rduit finalement la thorie des Ides, ne nous
apprennent pas ce qui est bien ou mal), ni, bien entendu, cause matrielle.
Le platonisme pourrait ainsi apparatre comme un recul par rapport aux
philosophies prplatoniciennes. Mais, si le platonisme est faux, ou plutt
inefficace, dans le dtail, cest quil nest pas la hauteur de sa propre

vise : saisir le monde comme cosmos, cest--dire comme un tout


ordonn et intelligible, fixer lhomme sa place dans cet ordre, faire de la
science, savoir acquis sur le cosmos par lhomme, lagent privilgi de leur
relation. Cette vise avait en mme temps une pointe polmique :
restaurer lunit de lhomme avec lui-mme, et de lhomme avec la
nature, que la critique sophistique du langage, de la science et de ltat,
rduits par elle au rang de conventions humaines, avait branles. Le
programme dAristote ne sera pas trs diffrent : mais il estimera que
Platon na ralis le sien que de faon fictive, transposant dans un autre
monde lordre et lunit dont ont besoin lhomme et ce monde-ci. En
dfinissant la science comme science des Ides, Platon rend impossible
toute recherche sur la nature (Mt. , A, 9, 992 b 8-9), condamnant ds lors
la physique ntre que vaine ou mythique. Aristote ne veut pas dune
solution aussi coteuse. Do limpression quil donne souvent de vouloir
remonter en de de Platon pour renouer le fil dune tradition que Platon
aurait interrompue et, en tout cas, pour reprendre nouveaux frais
lexamen de problmes que le platonisme avait, selon lui, masqus plutt
que rsolus.
4. La logique et les autres arts du langage
La logique
Le nom de logique nest pas aristotlicien, mais remonterait, selon Sextus
Empiricus (Adv. Math. , VII, 16), lacadmicien Xnocrate. Les
platoniciens Aristote nous le rappelle dans un texte remontant une
priode ancienne de son uvre (Top. , I, 14, 105 b 20) distinguaient trois
sortes de propositions et de problmes : thiques, physiques, dialectiques
(ou logiques). Cette tripartition se retrouvera dans les classifications
stocienne et picurienne du savoir. Mais Aristote, lui, en prfre une autre,
selon laquelle il distingue philosophie thorique , philosophie pratique
(thique, politique) et philosophie potique (celle qui soccupe de la
production, poisis , en particulier duvres dart) et subdivise son tour
la philosophie thorique en thologie, mathmatiques et physique (Mt. ,
E, 1, 1026 a 13). Cette division aristotlicienne du savoir se caractrise par
labsence, premire vue tonnante, des deux disciplines linstauration
et au dveloppement desquelles Aristote a prcisment attach son nom :
la mtaphysique et la logique.
De la premire absence nous essaierons plus loin de proposer une
explication. Quant lomission de la logique, on a cru en trouver la raison
dans un texte, vrai dire obscur, de la Mtaphysique (G, 3, 1005 b 25),
selon lequel ltude de lanalytique (thorie du raisonnement) devrait
prcder celle des autres sciences. Les commentateurs des premiers
sicles de lre chrtienne diront plus clairement que la logique nest pas
une science, mais un instrument, organon, de la science (do le titre
dOrganon que lon donnera lensemble des crits logiques dAristote).
Cette faon de sexprimer est sans doute plus exacte que celle de
Ravaisson (1837), selon laquelle la logique ne serait pas une science, mais
la forme de la science ; car Aristote nest jamais parvenu lide claire

dune logique formelle, impliquant une sparation rigoureuse de la forme


du discours et de son contenu, au sens o lentendront les modernes.
Il reste quAristote a attach une attention particulire au langage, logos,
le langage tant selon lui la diffrence spcifique de lespce humaine :
lhomme est le zyon logon ehon, expression dont la tradition a fait animal
rationale , animal raisonnable, mais qui signifie originellement que
lhomme est lanimal qui a la parole. Dans cet intrt accord au langage
pour lui-mme, Aristote avait eu pour prcurseurs les sophistes : en
accumulant les arguments, voire les arguties, non " par suite dun
embarras rel ", mais " pour le plaisir de parler " (Mt. , G, 5, 1009 a 1622), les sophistes avaient rvl la puissance propre du discours, capable
non seulement dexprimer, mais aussi de dissimuler les rapports rels.
Certes, Aristote, comme Platon, ne professe que mpris pour
limmoralisme des sophistes. Mais il est permis de penser que la mise
entre parenthses immoraliste de la vrit du discours a mis Aristote sur
la voie de sa mise entre parenthses mthodologique.
La rhtorique
Trs remarquable cet gard est la Rhtorique dAristote, que la tradition
na pas range dans lOrganon , mais qui nen est pas moins une partie
importante de la thorie du logos. la diffrence du discours dialectique,
qui sadresse lhomme en tant seulement quil peut rpondre ce quon
lui dit, cest--dire lhomme en tant que parlant, le discours rhtorique
sadresse lhomme total, capable de jugement, mais aussi de passions,
que, selon les circonstances, lorateur doit savoir apaiser ou, au contraire,
exciter. Cest pourquoi Aristote divise la rhtorique en trois genres, non
pas tant daprs le contenu du discours que daprs la relation du discours
lauditeur, relation qui reflte elle-mme les trois attitudes possibles
lgard du temps : le jugement sur le pass appelle le genre judiciaire ;
lattitude spectatrice et non critique lgard du prsent favorise le
pangyrique et le blme, objets du genre pidictique ; enfin, la
dlibration sur lavenir, tche qui incombe Athnes lAssemble du
peuple, suscite le genre dlibratif (Rht. , I, 3, 1358 b 13-20). On ne
stonnera donc pas que le discours rhtorique suppose, pour tre
efficace, une certaine psychologie pratique, connaissance de la passion
(pathos ) et des murs (thos ) de ceux auxquels il sadresse. Cest
pourquoi le livre II de la Rhtorique est occup, pour sa plus grande part,
par un trait empirique du caractre et des passions, o la subtilit des
analyses " eidtiques " (sur la colre, sur la haine, etc.) ne doit pas faire
oublier quAristote ne voyait pas l une tude scientifique (qui aurait exig
une mise en relation de la forme des passions avec leur " matire "
physiologique), mais un manuel danthropologie pratique, fondement
dune tactique de la persuasion destine simmiscer dans les relations
des hommes entre eux. Nous sommes loin ici de la rhtorique
philosophique, appuye sur la science des Ides, que prconisait Platon
dans la deuxime partie du Phdre : Aristote ne propose pas une
transmutation philosophique de lart rhtorique, mais, en dehors de tout

jugement de valeur, une laboration mthodique de la technique plus ou


moins spontanment mise en uvre par les rhteurs.
Par un de ses aspects, cette Rhtorique se rattache plus directement aux
uvres proprement logiques dAristote. Lune des tches de lart
rhtorique est de dresser un catalogue des lieux (topoi ), cest--dire des
points de vue les plus gnraux sous lesquels un sujet peut et doit tre
abord : prendre en considration la totalit des lieux est le seul moyen de
traiter un sujet de faon exhaustive, en mme temps que de prvenir les
objections ou simplement les doutes ou les rsistances de lauditoire, quil
sagisse dun pangyrique, dune plaidoirie ou dun discours devant
lAssemble. Il y a des lieux propres chaque genre et des lieux communs
tous. Parmi ceux-ci, Aristote nomme : le possible et limpossible,
lexistence et linexistence, le grand et le petit ou encore le plus et le
moins (II, 19). Mais dans lloge, par exemple, il faudra distinguer en outre
entre la nature (le caractre de la personne) et les actes, ceux-ci rvlant
en gnral celle-l, mais pouvant aussi en cas de dfaillance tre rachets
par elle. Do de nouveaux lieux : celui du gnral et du particulier, celui
de la similitude et de la contrarit, etc. Ainsi voit-on se constituer de
faon dabord empirique, et des fins seulement mnmotechniques, un
rseau de catgories qui sont la fois les chefs sous lesquels se rassemble
largumentation et le terrain commun sur lequel se rencontrent, en dehors
de toute matire particulire, les discours des hommes.
La " topique "
Cest prcisment ltude des lieux quest consacr le plus ancien des
ouvrages qui constituent lOrganon , les Topiques. " Le but de ce trait, dit
Aristote, est de trouver une mthode qui nous mette en mesure
dargumenter sur tout problme propos, en partant de prmisses
probables, et dviter, quand nous soutenons un argument, de rien dire
nous-mmes qui y soit contraire " (I, 1, 100 a 18 sqq.). Cette mthode est
ce quAristote appelle la dialectique , parce quelle fixe les rgles de la
pense dialogue. la diffrence du monologue rhtorique, celle-ci trouve
dans la prsence critique de linterlocuteur laiguillon et, en mme temps,
le frein qui sont les garants la fois de sa progression et de sa rigueur. Les
lieux dfinissent ici une sorte daxiomatique de la discussion ; mais leur
porte est encore plus vaste si lon songe que la pense et, plus
particulirement, la recherche sont, suivant la formule platonicienne que
ne dsavoue pas Aristote (Du Ciel , II, 13, 294 a 9-10), un " dialogue de
lme avec elle-mme ".
Dans les Topiques , les lieux sont classs selon les diffrents points de vue
do une proposition ou une question concerne la chose en discussion,
cest--dire selon les diffrents degrs de lattribution , ou prdication. Un
prdicat peut se dire du sujet de quatre faons : si le prdicat est
rciprocable avec le sujet (cest--dire sil peut devenir le sujet dune
proposition dont le sujet initial deviendrait le prdicat), il en exprime ou
bien la dfinition (ex. : lhomme est un animal dou de parole) ou bien
une particularit non essentielle, et pourtant propre au sujet (ex. : le rire

est le propre de lhomme) ; si le prdicat nest pas rciprocable, on aura


affaire ou au genre , qui est plus gnral que le sujet mais fait partie de sa
dfinition (ex. : lhomme est un animal), ou laccident , qui advient au
sujet sans faire partie de son essence (ex. : Socrate a un nez camus). On
obtient ainsi la liste de ce que la tradition appellera les prdicables et qui
structure ici la recherche des lieux : lieux de laccident aux livres II et III
des Topiques , lieux du genre au livre IV, lieux du propre au livre V, lieux
de la dfinition aux livres VI et VII. Il nest pas douteux que, dans ces
recherches arides sur les diffrentes faons dont ltre se dit, recherches
o une tude rudite discernerait lcho de discussions commences au
sein de lAcadmie, se laissent lire les premiers linaments de la
spculation aristotlicienne sur ltre. Cest dans les Topiques quest
chercher la prhistoire de la mtaphysique aristotlicienne.
Le syllogisme
Cette remarque suffirait manifester que lOrganon dAristote, surtout
dans sa partie consacre la dialectique, est trs loign dune logique
proprement formelle ; car la structure de la prdication nest pas sans
comporter un certain savoir de ltre, une sorte de comprhension
prontologique du sens ou des sens de ltre, quil appartiendra la
science de ltre en tant qutre de thmatiser. Mais les Topiques ont un
autre intrt. Ils font allusion un procd de raisonnement quAristote y
dnomme dj syllogisme et qui se caractrise, les prmisses tant
poses, par le caractre contraignant de la conclusion quon en dduit.
" Le syllogisme est un discours dans lequel, certaines choses tant poses,
une autre chose diffrente delles en rsulte ncessairement par le seul
moyen de ces donnes " (I, 1, 100 a 25). Le syllogisme est lorigine un
procd rhtorique qui tend manifester, entre des propositions admises
par ladversaire et une autre proposition quil refuse dadmettre, un
rapport de principes consquence, de prmisses conclusion , qui, une
fois dvoil, doit amener ladversaire, bon gr mal gr, soit admettre la
conclusion, soit refuser les prmisses.
Cest dans les Premiers Analytiques (uvre postrieure aux Topiques ,
bien que les diteurs laient place avant les Topiques dans le corpus)
quAristote difie la thorie formelle du syllogisme, compte non tenu de la
vrit ou de la non-vrit des prmisses. Pratiquement, le syllogisme
consiste justifier lappartenance dun prdicat (majeur) un sujet
(mineur) par lintroduction dun terme intermdiaire (moyen terme) qui est
tel que, dans le cas le plus favorable, le majeur sattribue lui et quil
sattribue lui-mme au mineur.
Dans lexemple classique :
Tout homme est mortel
Socrate est homme
Socrate est mortel,

on voit immdiatement que " mortel " est le majeur, " Socrate " le mineur,
" homme " le moyen terme.
Aristote voyait dans le syllogisme le procd par excellence de la science,
du moins de la science constitue, qui, en possession de ses propres
principes, en est arrive au stade de lexposition dmonstrative. Mais, ds
lAntiquit, une grave objection a t formule contre le syllogisme,
accus de comporter une ptition de principe, en ce sens que la vrit de
la majeure implique celle de la conclusion : pour tre assur que tous les
hommes sont mortels, il faut savoir dj que Socrate, qui est un homme,
est mortel. Mais, si nous le savons dj, quoi bon le conclure ?
Autrement dit, on ne peut conclure des prmisses que ce qui y est dj
contenu : le syllogisme serait alors tautologique et se rduirait, comme le
dira plus tard Lachelier, une " solennelle futilit ". cela Aristote pourrait
dabord rpondre que le syllogisme nous permet de passer dun savoir
universel, donc en puissance, un savoir particularis, donc actuel, sil est
vrai que luniversel est le particulier en puissance (Seconds Anal. , I, 24, 86
a 23-29).
Mais, surtout, laccusation de cercle vicieux ne vise quune interprtation
extensiviste du syllogisme ; le syllogisme nest pas seulement passage de
luniversel au particulier, mais du moins dans le syllogisme de la
premire figure, qui est finalement le seul en cause mdiation entre un
sujet et un prdicat qui nest pas analytiquement contenu dans le sujet : le
moyen terme, comme le dit Aristote (Seconds Anal. , II, 2, 90 a 6), est
cause de lattribution du prdicat (majeur) au sujet (mineur).
Limites de lidal dductif
La notion de causalit applique au syllogisme reste cependant ambigu.
Elle pourrait signifier, puisque le moyen terme est un concept, ou, comme
dit Aristote, exprime une essence (Mt. , M, 4, 1078 b 4), que le syllogisme
manifeste le dploiement immanent dune essence, qui mdiatise dans
lunit synthtique de la conclusion deux moments dabord disjoints : ainsi
serait-ce lhumanit qui fait Socrate mortel (ce qui inspirera Valry cette
boutade : " Ce nest pas la cigu, mais le syllogisme, qui a tu Socrate ").
Tel est, sans aucun doute, lidal de la science aristotlicienne :
manifester, en dehors de tout recours lexprience, des enchanements
ncessaires dessences, comme les mathmatiques (auxquelles sont
emprunts la plupart des exemples des Analytiques ) nous en fournissent
le modle. Mais, ds quAristote emprunte ses exemples lexprience, on
saperoit que le syllogisme nest plus alors que la mise en forme dune
exprience constitue en dehors de lui. De fait, Aristote ne recourt que fort
peu au syllogisme dans son uvre scientifique effective. Dans les
Premiers Analytiques , il note : " Il ne suffit pas de considrer le
dveloppement des syllogismes ; il faut encore tre capable den former "
(43 a 20 sqq.). Or, pour en former, il faut tre en possession des
prmisses, ncessairement plus universelles que la conclusion. Mais si
luniversel est le plus connu en soi (de sorte que le syllogisme droule
lordre de lintelligibilit en soi), il est le moins connu pour nous , qui, dans

la sensation, rencontrons dabord le particulier. Do la ncessit dune


opration pralable, et de sens inverse, qui est la remonte du particulier
luniversel : cest linduction , procd qui na pas la rigueur du
syllogisme (Seconds Anal. , II, 23), mais qui, dans la mesure o il nous
lve lintuition de luniversel, est singulirement plus fcond.
Linduction, qui trouve surtout son domaine dapplication en biologie, est
nanmoins sans usage l o les principes requis sont dune gnralit telle
quaucune intuition ne leur correspond. Lidal dAristote demeure donc
celui dune dduction absolue, le mme que poursuivaient dans le mme
temps les mathmaticiens dont les travaux aboutiront quelques dcennies
plus tard la systmatisation dEuclide. Chaque science repose sur des
prmisses premires, nommes axiomes , qui ne peuvent tre dmontres
sans cercle vicieux lintrieur de la science considre, puisquelles sont
prsupposes par toutes ses dmonstrations (par exemple, en
arithmtique : le tout est plus grand que la partie ). Les axiomes propres
une science peuvent sans doute tre dmontrs partir dune " science
plus haute ", expression qui, selon les exemples quen donne Aristote,
dsigne une science plus gnrale et plus abstraite : ainsi les principes
premiers de loptique ou de lacoustique peuvent-ils tre dmontrs par
les mathmatiques. Mais quen est-il des principes communs toutes les
sciences, comme le principe de contradiction ? Ici le caractre
indmontrable du principe ne sera plus relatif, mais absolu : le principe de
contradiction ne peut tre dmontr sans ptition de principe, cest-dire
sans quil soit prsuppos dans les prmisses de la dmonstration que
nous en donnerions, puisquil est le principe de toute dmonstration. Le
principe " le plus solide de tous " et " le plus connu de tous " (puisque sa
possession est ncessaire pour connatre quelque tre que ce soit) [Mt. ,
G, 3, 1005 b 10 sqq.] est donc aussi la plus indmontrable de toutes les
propositions. Ainsi lquation du savoir et de la dmonstrabilit (la vraie
connaissance est la connaissance du ncessaire, cest--dire de ce qui
peut tre dmontr, ou encore : savoir, cest savoir par les causes) ne
vaut-elle pas pour le fondement du savoir lui-mme : la logique dAristote,
dont Hegel dira quelle est " la logique de la pense finie ", reconnat ses
limites ds lors quil sagit pour elle de se fonder elle-mme. Le savoir
dmonstratif, dont les Analytiques nous fournissent le canon, senracine
dans le non-savoir ou du moins dans un savoir dun autre ordre. La logique
elle-mme nous oblige reconnatre que le rapport de lhomme au
fondement nest pas un rapport dordre logique et appelle un mode
dlucidation plus haut.
5. La " science de ltre "
Aristote, on la vu, nest pas lauteur de louvrage intitul Mtaphysique ,
puisque la responsabilit du recueil, de lordre des livres et du titre luimme, incombe des diteurs postrieurs. Cette circonstance serait de
peu dimportance philosophique si la spculation philosophique qui se
dveloppe dans ces quatorze livres manifestait une unit ou une
continuit aisment saisissables. En ralit, il semble que deux projets trs
diffrents soient ici luvre et que leur identification sous le nom devenu

traditionnel de mtaphysique masque ce que leur relation conserve, chez


Aristote, de problmatique.
tre quelconque et tre suprme
Cette dualit est dj saisissable dans le clbre Promium (Prologue) de
la Mtaphysique (A, 1 et 2), o Aristote analyse lide traditionnelle de la
philosophie. Sil est clair que la philosophie est un savoir de type
scientifique qui slve au-dessus de la sensation par lintermdiaire de
limagination, de la mmoire et de cette premire forme de gnralisation
quest lexprience, sil est clair aussi que la philosophie est un savoir
thorique qui surpasse les techniques utilitaires grce son caractre
dsintress, si Aristote saccorde avec Platon pour situer dans
ltonnement le point de dpart de la philosophie, il nen propose pas
moins ensuite deux caractrisations plus rigoureuses, et assez diffrentes
lune de lautre, de cette science nomme sagesse. Dune part, le
philosophe est celui qui connat le plus de choses, cest--dire, commente
Aristote, qui possde la science de luniversel, car celui qui connat
luniversel " connat dune certaine faon tous les cas particuliers qui
tombent sous luniversel " (982 a 23). Mais le philosophe est aussi celui
qui connat " les choses les plus hautes et les plus difficiles " (982 a 10),
choses qui ont leur fin en elles-mmes et dont le savoir est le plus
" exact ", cest--dire, commente Aristote, les principes et les causes et,
singulirement, les premiers dentre eux. Science du tout ou seulement du
meilleur, science de luniversel ou science du premier ? La sagesse est-elle
rechercher dans lextension du savoir ou dans le caractre particulier,
mais minent, de son objet ?
Aristote ne prend pas parti explicitement dans ce dbat, qui devait tre au
demeurant traditionnel dans les coles socratiques. Mais on a depuis
longtemps remarqu que la Mtaphysique proposait deux sortes de
dfinition de la " science recherche ". Lune la prsente comme la science
de ltre en tant qutre, cest--dire de ltre envisag par o (c, qua ) il
est tre et seulement tre, et non " nombre, ligne ou feu " (G, 2, 1004 b 6).
Une telle science est oppose demble, ds les premires lignes du
livre G, aux sciences particulires, qui portent sur un genre particulier de
ltre. Mais, dans dautres textes, la science recherche, alors dite plus
prcisment philosophie premire , est assimile la thologie , cest-dire une science particulire parmi dautres, encore que cette science ait
pour objet " le genre le plus minent " (E, 1, 1026 a 21). Cette dernire
science est, avec la physique (encore appele philosophie seconde) et les
mathmatiques , lune des trois sciences thortiques, en lesquelles se
divise la philosophie dans son ensemble. Alors que la science de ltre en
tant qutre se distingue de toutes les autres par son universalit, la
thologie simpose par sa primaut, cest--dire par la particularit
minente de son objet. Il parat donc bien sagir de deux sciences
diffrentes, et non de deux dfinitions diffrentes de la mme science.
Pourtant il est arriv que ces deux sciences ont t trs vite confondues
par les commentateurs sous le nom unique, mais quivoque, de

" mtaphysique ". Le titre Mtaphysique (" aprs la physique "), qui
correspond, comme on la vu, lordre de ldition dAndronicos, se prtait
dautant plus cette confusion quil pouvait signifier, au gr des
commentateurs, soit la science post- physique, qui prolonge la physique
dans le sens dune plus grande abstraction, soit la science qui tudie les
ralits trans -physiques. Sur le plan philosophique, cette assimilation,
dj suggre par le groupement de textes opr par les diteurs anciens,
ntait pas totalement dnue de vraisemblance. Car, si les deux sciences
que nous avons distingues ontologie et thologie sont bien dfinies
par des voies diffrentes, elles nen sont pas moins concurrentes. Si la
science de ltre en tant qutre est demble dfinie par son universalit,
elle prtend aussi par l mme la primaut : en effet, conformment au
schma des Analytiques , selon lequel luniversel contient en puissance le
particulier, la science la plus gnrale, science des principes les plus
universels, sera en mme temps le fondement des sciences particulires,
quelle prcdera dans lordre de lintelligibilit. Mais linverse, la
thologie, dabord dfinie par sa primaut, nen vise pas moins
luniversalit : science du Principe premier, Dieu, elle connat en mme
temps ce dont le principe est principe, cest--dire, sagissant du Principe
premier de qui " dpendent " toutes choses, " le Ciel et la nature " tout
entiers (L, 7, 1072 b 14). Chacune des deux sciences tant donc la fois
universelle et premire, les commentateurs ont t souvent tents
dassimiler leurs objets : ltre en tant qutre serait ltre minemment
tre, cest--dire divin. Cette assimilation traditionnelle de ltre divin et
de ltre en tant qutre masque malheureusement la dualit des
problmatiques ontologique et thologique et mconnat la distinction, qui
sera plus tard scolarise, mais est dj en germe chez Aristote, entre une
metaphysica generalis , science de ltre commun (ens commune ), et une
metaphysica specialis , science dun tre particulier, mais suprme
(summum ens ).
La question de lunit de ltre
Le problme de lunit de ltre et, consquemment, dune science unique
de ltre, qui aurait pour objet ltre en tant que tel, est dbattu au dbut
du livre G. La difficult tient cette constatation vritable leitmotiv de la
Mtaphysique aristotlicienne que " ltre se dit en une pluralit de
sens " (G, 2, 1033 a 33, etc.). Ces sens se laissent le plus aisment
dgager dune analyse de la copule tre dans la proposition attributive.
Ce nest pas dans le mme sens que nous disons : " Socrate est homme ",
" Socrate est juste ", " Socrate est grand de trois coudes ", " Socrate est
plus g que Coriscos ", etc. Dans le premier cas, le verbe tre signifie
lessence, dans le deuxime la qualit, dans le troisime la quantit, dans
le quatrime la relation, etc. Ces sens de ltre sont appels par Aristote
catgories (du grec kategoria , qui signifie attribution) : les catgories
sont donc les diffrents modes de signification selon lesquels la copule
tre lie le prdicat au sujet de la proposition. Aux quatre catgories dj
nommes Aristote en ajoute, en gnral, six autres : le temps, le lieu, la
situation, laction, la passion et lavoir. Leur nombre, du reste, importe
peu, car leur numration est empirique et nobit aucune principe de

classement. Mais, une fois constitues, elles forment systme et valent


moins par le contenu propre de chacune que par la diffrence et
lopposition de chacune par rapport toutes. Bien quelles soient obtenues
par une analyse des sens de la copule dans lattribution, elles nen sont
pas moins des catgories de ltre et non du jugement, car la proposition
ne fait que dvoiler une vrit antrieure lacte du jugement : " Ce nest
pas parce que nous jugeons quune chose est blanche quelle est blanche,
mais cest parce quelle est blanche que nous disons quelle est blanche :
(Mt. , J, 10, 1051 b 6-9).
Aristote appelle encore les catgories genres de ltre ou genres
suprmes de ltre. Il veut dire par l quelles sont les genres les plus
gnraux, au-del desquels il ny a plus rien que lunit du mot tre. Car
les genres sont, comme le dit Aristote, incommunicables, cest--dire quils
ne peuvent tre ramens les uns aux autres ni subordonns une unit
suprieure. Tout discours qui se meut au-del de luniversalit dtermine
dun genre (comme cest le cas pour le discours scientifique, toute science
portant sur un genre et sur un seul) risque de ntre que " verbal et vide ".
Dire que luniversalit de ltre (qui est " commun toutes choses ") est
plus grande que celle dun genre, cest donc se condamner reconnatre
quil na pas de contenu circonscrit, ni peut-tre mme de ralit en
dehors du discours que nous tenons sur lui.
Malgr cette vacuit prsume de son objet, comment sauver alors
lexistence dune science de ltre en tant qutre ? La rponse dAristote
est que les significations multiples de ltre, bien quelles soient
irrductibles les unes aux autres, nen comportent pas moins une certaine
unit, dans la mesure o elles " se disent par rapport un principe
unique ", qui est lessence : " Certaines choses sont dites tre parce
quelles sont des essences, dautres parce quelles sont des affections de
lessence, dautres une voie vers lessence ou des destructions ou des
qualits ou des agents ou des gnrateurs de lessence ou de lune des
catgories qui se disent par rapport lessence, ou encore des ngations
de lune dentre elles ou de lessence elle-mme " (G, 2, 1003 b, 5-10).
Fort de cette analyse, Aristote conclut que la science de ltre peut tre
dite " une " dune certaine faon, dans la mesure o " la question qui est
un objet pass, prsent et ternel dembarras et de recherche : Quest-ce
que ltre ? se laisse ramener cette autre : Quest-ce que lessence ? "
(Z, 1, 1028 a 2).
tre et essence
La tradition sest trop aisment satisfaite de cette assimilation, attribuant
volontiers Aristote sous le nom danalogie de ltre une thorie selon
laquelle ltre se rpandrait, sans perdre son unit, dans la diversit
hirarchise du rel, chaque chose ayant reu ltre, ou participant
ltre, proportion de sa perfection. Une telle doctrine nest pas
aristotlicienne. Aristote connat, certes, la notion danalogie, qui dsigne
chez lui ce que nous nommons proportion : lgalit de deux rapports.
Mais il napplique pas cette notion llucidation des rapports

quentretiennent entre eux les sens de ltre, mais seulement du rapport


quentretiennent avec ltre dautres notions universelles, comme le bien
ou la causalit : le bien a une pluralit de sens analogue celle des sens
de ltre, en ce que le bien selon le temps (ou occasion ) est au temps ce
que le bien selon la relation (ou utile ) est la relation ou encore ce que le
bien selon la qualit (ou vertu ) est la qualit, etc. Mais pourquoi y a-t-il
de la temporalit, de la relation, de la quantit, de la qualit, etc., et non
pas seulement des essences ? Et pourquoi ces catgories secondes sontelles encore de ltre, bien quelles naccdent pas la dignit de ltre de
lessence ? Aristote se contente ici dune description du statut plural de
ltre et de lindication que lunit est rechercher dans le rapport de
toutes les catgories autres que lessence lessence elle-mme. Mais il
nentreprend jamais une dduction des catgories partir de la catgorie
premire, ni par consquent ne tente une explication du monde partir
dun principe unique. La pluralit des sens de ltre apparat comme une
scission inexplicable dans ltre, et non comme la manifestation de sa
fcondit.
Dieu

Il est pourtant une rgion de ltre o ltre se dit dune faon univoque :
cest le divin. Dieu nest en effet quEssence, nayant ni quantit ni
qualit , ntant pas dans un lieu ni dans le temps , nentretenant aucune
relation , ntant pas en situation , nayant nul besoin dagir et ne
souffrant aucune passion . Lexistence dune telle rgion ne peut tre mise
en doute, car nous en saisissons la manifestation immdiate dans
lobservation astronomique : les astres, que caractrisent leur
immatrialit, la parfaite rgularit, circularit et ternit de leur
mouvement, sont " ce quil y a de visible parmi les choses divines : (Mt. ,
E, 1, 1026 a 17). Les astres se meuvent eux-mmes, soit parce que lon
considre que leur matire, lther , a pour nature de se mouvoir toujours
(Du Ciel , 1, 3), soit parce quils sont habits par une me dont le propre
est, dans la tradition pythagorico-platonicienne, dtre automotrice.
Pourtant, Aristote semblera de moins en moins satisfait de cette
explication. Dans le livre VIII de la Physique et le livre L de la
Mtaphysique , il se proccupe dassurer lternit du mouvement, requise
elle-mme par lternit du temps, qui est " quelque chose du
mouvement ". Or cette ternit, donne au niveau des mouvements
astraux, fait problme au niveau des mouvements discontinus et
dsordonns des tres sublunaires. Cette dernire sorte de mobiles, qui
sont tantt en repos tantt en mouvement, ne possde pas le mouvement
en acte. Il faut donc une cause motrice en acte de chacun des
mouvements du monde sublunaire, et cette cause motrice ne peut tre
que distincte dun mobile qui naurait le mouvement quen puissance.
Cest donc propos de ces mobiles quAristote pose le principe : " Tout ce
qui est m est m par quelque chose " (Phys. , VII, 1 ; VIII, 4). Mais le
moteur lui-mme, en vertu du mme principe, reoit son mouvement
dune motion antrieure. Il est nanmoins " ncessaire de sarrter " dans

la rgression et de poser comme principe premier du mouvement un


" premier moteur " qui meuve lui-mme sans tre m, cest--dire un
Premier Moteur immobile.
Ce Premier Moteur peut-il tre assimil sans difficult au Dieu
transcendant dont Aristote semblait pressentir lexistence travers la
structure intelligible (cest--dire, en fait, mathmatique) du Ciel toil ?
Au livre VIII de la Physique , la transcendance du Premier Moteur semble
difficilement conciliable avec la description toute mcanique qui est
donne de son rapport au mobile : mouvoir, cest " pousser ou tirer ", ce
qui suppose quil y ait continuit ou du moins contact entre le moteur et le
mobile. Le Premier Moteur ne serait donc pas en dehors du monde, mais
" la priphrie de lUnivers " (Phys. , VIII, 10). Mais, dans le contexte plus
directement " thologique " du livre L de la Mtaphysique , Aristote
nhsite pas slever au-dessus des prmisses physiques de son
raisonnement. Ici, lincorporit et le caractre intendu du Premier
Moteur, qui, dans le dernier livre de la Physique , semblent difficilement
compatibles avec sa localisation la priphrie de lUnivers, sont
clairement affirms, ainsi que sa " sparation " par rapport ce quil meut.
Ici, le Premier Moteur ne meut pas mcaniquement, la faon des
moteurs du monde sublunaire, mais, selon une analogie emprunte
lexprience psychologique, Aristote affirme quil meut comme
" dsirable ", comme " objet damour " (L, 7) ou, en termes plus abstraits,
comme cause finale. Ainsi seulement peut-on comprendre quil puisse
" mouvoir sans tre m ". Seule lanalogie du dsir non rciproque permet
de concevoir le paradoxe dun moteur qui " touche ", au sens
d" mouvoir ", sans tre touch lui-mme (Gnration et Corruption , I, 6).
Il ne faut pas dissimuler nanmoins que la cause finale nest active quen
un sens mtaphorique (ibid. , I, 323 b 14) et que cette clbre doctrine
dAristote, en niant en fait toute action efficiente de Dieu sur le monde,
installe le divin dans un loignement et une transcendance que les tres
du monde peuvent tout au plus " imiter " (Mt. , J, 8, 1050 b 28) avec les
moyens dont ils disposent. Moteur lointain, le Dieu dAristote est lidal
immobile, vers lequel spuisent les mouvements rguliers des sphres
clestes, lalternance des saisons, le cycle biologique des gnrations, les
vicissitudes de laction et du travail des hommes. Il nest rien qui
ressemble aussi peu au Dieu damour des chrtiens que le Dieu aimable
dAristote.
Cette transcendance du Dieu dAristote est telle quelle met en question la
possibilit mme dune tho-logie , cest--dire dun discours de lhomme
sur Dieu. Le seul prdicat que lon puisse correctement attribuer Dieu est
lEssence. Toute autre attribution exige des corrections qui finissent par en
extnuer le sens. Ainsi Dieu peut-il tre dit un Vivant, mais cest la
condition dentendre quil sagit dune Vie qui ignore la fatigue, le
vieillissement, la mort, caractristiques pourtant de toute vie
" biologique ". Ainsi Dieu peut-il tre dit Pense, mais la condition de
prciser que cette Pense nest pas pense dautre chose, comme lest la
pense humaine : car une telle pense ne passe lacte que si un objet lui
est donn, et une telle dpendance lgard de lobjet est indigne de

Dieu. Dautre part, que serait cet objet ? Il ne pourrait tre que suprieur
Dieu (car on ne peut supposer que Dieu condescende penser linfrieur,
par exemple le monde, ce qui exclut, soit dit en passant, la Providence) ou
bien tre Dieu lui-mme. Or, comme rien nest suprieur Dieu, il reste
que Dieu se pense lui-mme, quil soit la Pense qui se pense elle-mme
(Mt. , L, 7). Cette description de Dieu comme " pense de soi-mme "
nest pas le fruit dune intuition triomphante, comme la cru gnralement
la tradition, mais bien plutt une formule paradoxale et rsiduelle, qui tend
seulement exhausser Dieu au-del de cette pense laborieuse et
htronome qui est le lot de lhumanit. Plotin ne fera que prolonger
hardiment Aristote lorsquil dira que le Premier " ne pense mme pas ",
parce que la dualit du sujet et de lobjet, ft-ce dans le cas o le sujet se
prend lui-mme comme objet, est incompatible avec lunit subsistante de
Dieu. Aristote est, beaucoup plus que ne le laisserait croire une lecture
superficielle de sa thologie, le vritable prcurseur de la thologie
ngative (que dveloppera plus tard, dans la tradition no-platonicienne,
le pseudo-Denys lAropagite), selon laquelle lhomme ne peut parler de
Dieu que par ngations.
6. La philosophie de la nature
Sil est vrai que lontologie dAristote est une lucidation de ltre-enmouvement du monde sublunaire, sil est vrai dautre part que sa
thologie, dans ce quelle a du moins dhumainement ralisable, pense
Dieu ngativement partir de lexprience du mouvement, on se
convaincra que la frontire entre physique et mtaphysique nest pas
toujours claire, tel point que lon a pu dire que " le thme de la
mtaphysique nest que la question limite dune physique mene avec
consquence jusqu son terme " (Wieland, 1962).
Les principes
Ainsi que le livre A de la Mtaphysique , le livre I de la Physique est
consacr une confrontation avec les prdcesseurs, qui porte
expressment sur le nombre et la nature des principes. En fait, ce qui est
en question dans ce dbat, cest la possibilit mme dune physique,
cest--dire dune science des tres naturels, quAristote assimile
tacitement aux tres en mouvement ou susceptibles de mouvement.
Aristote veut montrer que, si lon ne pose quun seul principe, on rend le
mouvement impossible. Cette erreur fut celle des lates, pour qui ltre
est un, nayant dautre ralit que celle de lessence. un tel tre il ne
peut proprement rien arriver. Rciproquement, la prise en considration
du mouvement amne reconnatre que ltre est la fois un et multiple :
un en acte et multiple en puissance. Les lates achoppaient galement
devant cette difficult : comment du non-tre ltre peut-il provenir ?
Aristote fait droit la difficult en admettant que, en un sens, il est vrai
que le nontre ne puisse engendrer ltre et que, ds lors, ce qui est tait
ncessairement dj. Mais nous sommes contraints par lexprience
mme de reconnatre deux faons pour ltre de signifier : il y a ltre en
puissance et ltre en acte, et ds lors on comprendra que ltre en acte

vienne de ce qui ntait pas en acte, mais tait dj en puissance. Les


lates reprsentent la fidlit la plus haute lexigence dunivocit du
discours. Mais lexprience du mouvement contraint la philosophie ouvrir
le langage sur ltre la pluralit des significations (tre en puissance et
tre en acte, tre par soi et tre par accident, tre selon les diffrentes
catgories), pluralit qui reflte elle-mme la scission quopre le
mouvement dans ltre. Le mouvement, dira Aristote, est " extatique ", ce
qui veut dire quil fait sortir ltre de soi-mme en lempchant de ntre
quessence, en le contraignant tre aussi ses accidents, cet " aussi "
nexprimant pas ici une surabondance, mais une profusion parasitaire,
donc une dficience ontologique. Cest donc au prix de la reconnaissance
dune pluralit des sens de ltre quest acquise la possibilit dune
physique.
Selon Aristote, les principes du mouvement sont au nombre de trois. Il faut
dabord poser deux contraires, qui sont le point de dpart et le point
darrive du mouvement. Ce dernier principe est la forme , cest--dire ce
que la chose devient par gnration ; le point de dpart de lavnement
de la forme est la privation de cette forme : ainsi, ce nest pas nimporte
quoi qui devient lettr, mais seulement lillettr. Mais il faut un troisime
principe qui assure la continuit du mouvement et lempche dtre une
succession discontinue de morts et de renaissances (ainsi, lillettr
mourrait en devenant lettr, lenfant en devenant adulte : thse qui tait
celle de certains sophistes) : ce troisime principe est le substrat, ou
matire , qui est ce qui subsiste sous le changement ; ainsi, largile nen
demeure pas moins argile en cessant dtre informe pour recevoir la forme
de la statue.
Nature et mouvement
Le livre II de la Physique dfinit ltre naturel (physei on ), objet propre de
la physique. Il se distingue de ltre artificiel en ce quil a en lui-mme un
principe de mouvement et de repos. Alors que, dans lart, lagent est
extrieur au produit, la nature est un principe immanent de spontanit :
la nature ressemble un mdecin qui se gurirait lui-mme (199 b 31).
Lanalogie de lart permet de comprendre que, comme lart, la nature
agisse comme cause finale, comme principe organisateur ; en ce sens, la
nature et lart sopposent limage populaire du hasard. Mais, alors que
Platon estimait que lart est antrieur la nature, voulant montrer par l
quune construction divine prside lorganisation de la nature, Aristote
institue le rapport inverse : pour lui, cest lart qui imite la nature,
sefforant de reproduire par des mdiations laborieuses la spontanit qui
nappartient par soi quaux tres naturels.
Mais quel est ce principe de mouvement que nous appelons nature ? Estce la forme ou la matire ? Aristote soutient que cest la forme, car la
forme est la fin du processus naturel. La physique ntudie cependant pas
la forme spare de la matire, car cette tude relve plutt de la
philosophie premire. Par opposition au physicien matrialiste, qui ne
sattache qu la matire, le vrai physicien est celui qui considre la fois

la forme et la matire, lesquelles sont aussi indissociables lune de lautre


que le camus lest du nez.
Aprs des considrations sur le hasard, quil essaie ici de ramener la
projection dune finalit imaginaire sur un enchanement causal seul rel
(ainsi, je vais au march pour acheter des lgumes, et jy rencontre mon
dbiteur, qui me restitue sa dette ; tout se passe mais cest une illusion
comme si jtais all au march pour y recouvrer mon argent), Aristote
aborde, partir du livre III, ce qui sera lobjet essentiel de la Physique :
ltude du mouvement. Aristote en propose une dfinition en termes
dacte et de puissance : tentative qui risque dapparatre comme un cercle
vicieux, car lacte et la puissance ont t eux-mmes dfinis par rapport
au mouvement. Il serait trop facile de dire que le mouvement est
lactualisation dune puissance ou le passage de la puissance lacte. Car
ce serait l une dfinition extrinsque du mouvement, envisag non en luimme, mais dans les positions qui lencadrent. Aussi bien Aristote ne
tombe-t-il pas dans une telle erreur, que dnoncera plus tard Bergson.
Envisag en lui-mme, le mouvement est " lacte de ce qui est en
puissance en tant que tel " (201 a 10), cest--dire en tant quil est en
puissance. Le mouvement est un " acte imparfait " (201 b 32), cest-dire
dont lacte mme, aussi longtemps quil est mouvement, est de ne jamais
tre tout fait en acte. De ce point de vue, le mouvement se rapproche de
linfini , notion analyse dans la suite du livre III. Linfini a pour
caractristique de ne pouvoir jamais tre en acte ; il nest pas une chose
dtermine, la faon dun arbre ou dune maison ; il est plutt
comparable une lutte ou une journe, dont lacte consiste dans un
renouvellement perptuel.
Le livre IV de la Physique est consacr lanalyse de certaines notions qui
sont impliques par le mouvement : lieu, vide (dont Aristote rejette
lexistence) et temps. Lanalyse la plus intressante est celle du temps. Le
temps nest pas le mouvement en gnral, ni un mouvement privilgi
(comme le mouvement du Ciel, qui sert pourtant le mesurer, parce quil
est le plus rgulier), mais seulement " quelque chose du mouvement " :
" le nombre du mouvement selon lantrieur et le postrieur ". Si lon se
rappelle que le mouvement est un continu, divisible en puissance, mais
indivisible en acte, on pourrait dire que le temps est comme la scansion de
la continuit du mouvement. Le temps est-il pour autant discontinu ? Il
parat tre compos dinstants perptuellement diffrents. Mais ce nest l
quune apparence : car linstant nest pas une partie du temps, mais
seulement une limite qui dtermine chaque fois lavant et laprs ; et, si
linstant ne cesse de varier quant son essence, il reste identique quant
au sujet, qui nest autre que le sujet du changement. Le temps nest donc
pas un flux continu, mais une structure : lunit dun avant et dun aprs
qui se constitue toujours de nouveau autour dun prsent qui fuit sans
cesse. Il y a donc un primat du prsent, mais il faut ajouter que ce prsent
qui court au fil du temps est, comme le dit Aristote, " extatique ",
souvrant sans cesse la rtention du pass et lattente de lavenir. Que
les moments du temps ne puissent tre maintenus unis que par lactivit

dune conscience, cest ce quAristote reconnat la fin de son analyse en


disant que " sans lme il est impossible que le temps existe " (223 a 26).
Les derniers livres de la Physique slvent de la considration du
mouvement la ncessit dun Premier Moteur, rejoignant ainsi une
perspective dveloppe par ailleurs dans la Mtaphysique.
Il serait vain de vouloir caractriser dun mot, et encore moins dun mot en
" isme ", la physique dAristote, qui sefforce moins dtablir des thories
que de dcrire lexprience et ses conditions de possibilit. Comme seul le
langage peut faire que notre exprience soit cohrente, ce sont les
principes de notre discours sur lexprience quAristote sefforce avant
tout de dgager. Ainsi la finalit est-elle moins chez Aristote une
affirmation dogmatique sur lordre qui rgnerait dans le monde quune
condition dintelligibilit de lexprience : le concept de hasard ne permet
pas de comprendre la ralit de lordre ; linverse, le concept de finalit
permet de comprendre les checs de la finalit : cest en ce sens
quAristote en fera usage dans ses traits biologiques, en tudiant
notamment la formation des monstres. Les checs de la finalit seraient
un argument contre le finalisme, que lon prtend trop souvent dcouvrir
chez Aristote ; ils manifestent au contraire la fcondit mthodologique du
concept de finalit, tel quAristote la labor.
Au-del de ces analyses en quelque sorte phnomnologiques, dont
labsence mme de prtention dogmatique assure la prennit en tant que
conditions de lexprience nave, en dpit des progrs ultrieurs de la
science physique, on ne peut nanmoins nier quil y ait chez Aristote une
philosophie gnrale de la nature. La nature est pour les tres naturels
principe de mouvement. En ce sens, ltre naturel se distingue de ltre
immobile et suprasensible et se subordonne lui : cest pourquoi la
physique nest que philosophie seconde. Mais dun autre ct, la nature
est, de tous les principes de mouvement, le plus stable et le plus
substantiel, parce quil est intrieur aux tres quil meut : la nature
soppose, de ce point de vue, au hasard, mais aussi lart, ltre artificiel
ayant son principe en dehors de lui-mme. mi-chemin de la surnature et
de lartifice, la nature aristotlicienne est le principe qui assure notre
monde sans le recours lhypothse des Ides ni davantage des
mtaphores artificialistes sa cohrence et sa relative intelligibilit. La
physique ne voulait tre que mythe chez Platon, elle devient science chez
Aristote, sans tre pour autant la plus haute.
LUnivers
Luvre physique dAristote est loin de se limiter louvrage intitul
Physique , qui nest, vrai dire, que lintroduction thorique un vaste
programme dinvestigations cosmologiques, mtorologiques et
biologiques. Le trait Du Ciel nest pas essentiellement consacr,
contrairement ce que lon pourrait attendre, une tude des
phnomnes astronomiques, mais plutt une tude gnrale de lunivers
et des lments qui constituent les corps (tude qui sera reprise et

complte dans le trait De la gnration et de la corruption ). Cest dans


le trait Du Ciel que se trouvent la plupart des thses dont le
commentaire et lamplification occuperont principalement la " physique "
mdivale : perfection de lunivers, qui est comparable un organisme
vivant ; finitude de lUnivers dans lespace, mais infinit de lUnivers dans
le temps (thse dirige contre le rcit de la gense du monde dans le
Time de Platon et que les philosophes mdivaux, commencer par
Thomas dAquin, auront le plus grand mal concilier avec une thologie
de la cration) ; unicit et sphricit du Ciel, en dehors duquel il ny a rien,
mme pas de lieu ni de vide.
Le trait Du Ciel est domin par cette ide, qui sera fatale lvolution de
la physique mdivale, que les lois de la physique sublunaire sont
diffrentes par nature de celles qui rgissent le monde sidral : alors que
celles-ci sont exactes et mathmatisables, les lois de la physique
sublunaire se contentent de relever ce qui se produit " le plus souvent ".
Cest cette ide qui inspire la thorie aristotlicienne des lments : aux
quatre lments retenus par Empdocle (terre, eau, air, feu), Aristote
superpose un cinquime lment, qui sera plus tard la " quintessence "
des scolastiques et quil appelle pour sa part " premier corps " ou " ther ".
Alors que la gnration circulaire des lments, rendue possible par le fait
quils communiquent un un par lune de leurs qualits (le froid pour la
terre et leau, lhumide pour leau et lair, le chaud pour lair et le feu, le
sec pour le feu et la terre), rend compte des changements au niveau du
monde sublunaire, lther, substance constitutive des astres, est
immuable, encore que cette immuabilit soit celle dun mouvement
ternel. La doctrine du cinquime lment, inaltrable et qui ne se
mlange en aucune faon aux quatre autres, permet Aristote daffirmer
la transcendance du Ciel : il soppose par l, avant la lettre, non seulement
la physique moderne, dont lacte de naissance concidera avec la
suppression par Galile de la distinction entre physique cleste et
physique terrestre, mais aussi la physique stocienne, pour qui le
principe vital, encore appel loccasion ther, est immanent au monde
quil anime.
7. La vie et lme
La vie
De la nature la vie, de la vie lme, la transition est, pour Aristote,
continue. Nous avons vu que la nature tait dfinie par lui comme principe
interne de mouvement, autrement dit comme spontanit (ainsi, la pierre
tend delle-mme vers le bas). Ds lors, la difficult nest pas tellement
pour lui dexpliquer le caractre naturel de la vie que de distinguer la
nature anime de la nature inanime. En fait, si Aristote est bien conscient
du fait que la nature anime nest quun cas particulier de la nature en
gnral, cest la nature anime qui, en raison de sa plus grande
perfection, lui sert de modle pour expliquer la nature en gnral. Mais,
ce niveau, les rfrences la vie nont de valeur quanalogique : lorsque
Aristote dit, par exemple, que le mouvement est " comme une sorte de vie

appartenant tout ce qui existe par nature " (Phys. , VIII, 1, 250 b 14), il
ne faut pas voir l quune mtaphore. Mais sil serait erron dinterprter
la physique dAristote, cause de ces mtaphores, comme une physique
vitaliste, il reste que sa biologie est tout le contraire dune biologie
physicaliste : elle est la premire tentative cohrente et qui se constitue
dj en rupture avec toute une tradition matrialiste pour interprter les
phnomnes vitaux dans leur spcificit, irrductible toute combinaison
mcanique dlments.
Lobservation biologique a t une des activits les plus constantes
dAristote, et aussi les plus fcondes, comme en tmoignent le nombre et
limportance des traits quil a consacrs la science de la vie. Si
lHistoire des animaux est un recueil dobservations (le mot grec historia
ne signifie pas autre chose quenqute), les traits Des parties des
animaux et De la gnration des animaux reprsentent une
systmatisation dj avance, le premier dans lordre de lanatomie
compare, le second dans lordre de la physiologie et, en particulier, de
lembryologie. ct dobservations errones et de thses qui portent la
marque de lpoque (le cur est le sige de lme, les artres sont pleines
dair, etc.), on y trouve des classifications qui prparent celles de Linn et
de Cuvier, un usage trs judicieux de la notion danalogie (ainsi Aristote
est-il le premier reconnatre lanalogie fonctionnelle entre les poumons
et les branchies), et surtout un principe gnral dexplication, selon lequel
la fonction dtermine lorgane, et non linverse. Ainsi Aristote affirme-t-il
contre Anaxagore que " lhomme a des mains parce quil est intelligent "
et non qu" il est intelligent parce quil a des mains " (Part. anim. , IV, 10,
687 a 7) ; il affirme encore que la station droite de lhomme sexplique par
la prdominance en lui de la pense (ibid. , 686 a 27).
Lme et le corps
Le couronnement des uvres biologiques est chercher dans le trait De
lme , du moins dans ses deux premiers livres, qui traitent de " cette
sorte dme qui nexiste pas indpendamment de la matire " (I, 1, 403 a
28) et qui, la diffrence de lme immatrielle ou intellect (nos ), nest
autre que le principe vital, caractristique non seulement de lhomme,
mais de tout tre vivant. Aristote nest pas parvenu demble cette
conception de lme et, dans aucun autre domaine de sa philosophie, son
volution na t aussi claire que sur cette question. Parti de laffirmation
platonisante dune dualit radicale entre lme et le corps, Aristote
parvient, dans le trait De lme , une conception qui, au contraire, voit
dans lme la forme du corps, donc lie lui et disparaissant avec lui.
Mais lme nest pas la forme de nimporte quel corps : elle est la forme
dun corps naturel, cest--dire dun corps qui a en lui-mme le principe de
son propre mouvement. Mais cela ne suffit pas encore distinguer lme
et la forme dun corps physique quelconque, bien que la forme du corps
physique, cause finale et formelle de la matire, soit souvent illustre par
lanalogie de lme : si la hache avait une me, cette me ne serait autre
que la forme ou, en termes modernes, la fonction de la hache, de mme
que la vision est " lme " de lil. Un pas de plus est donc ncessaire

pour dfinir lme au sens strict : il faut prciser que " lme est la forme
dun corps organis ayant la vie en puissance " (De lme , II, 1 412 a 20),
cest--dire dun corps pourvu dinstruments, dorganes, propres
accomplir les fonctions que rclame la vie ; mais une telle vie resterait
seulement en puissance, si lme ne la maintenait constamment en acte
(mme en labsence dune activit en exercice, comme dans le sommeil).
Lme est dfinie comme le principe vital, par quoi le corps se trouve
" anim " et faute de quoi il retourne la pure matrialit.
Il est caractristique quAristote se croie en mesure dexpliquer la vie avec
les seuls concepts fondamentaux quutilisait sa physique (mais une
physique qui, nous lavons vu, est tout autre que mcaniste) : lme est
forme, acte, fin ; le corps est matire, puissance, instrument, ce qui
nempche pas le corps organis dtre lui-mme forme, acte et fin par
rapport aux tissus dont il est constitu. Lme nest donc pas autre chose
que le terme suprme dune hirarchie de formes qui expliquent
successivement la cohsion de la matire spcifie (par opposition la
matire premire), du corps physique et, finalement, de ltre anim.
Quoiquelle soit le terme ultime de la srie, lme semble bien encore
appartenir cette srie, somme toute " physique ", de sorte que la thorie
aristotlicienne de lme sera entendue par certains disciples, comme
Straton et Aristoxne, en un sens " physiciste ", voire matrialiste. Il serait
plus exact nanmoins de parler dorganicisme. Lme est au corps ce que
la fonction est lorgane, ce que la vision, par exemple, est lil. La
consquence en est que lme nest pas un tre subsistant par lui-mme.
La substance, ce nest pas lme, mais le compos dme et de corps. la
question pose ds le premier chapitre du livre I du trait De lme :
" Lme a-t-elle des attributs qui lui soient propres ? " Aristote rpond
ngativement : ce quon appelle improprement " passions de lme "
naffecte pas lme seule, mais lme avec le corps ; cest ltre vivant tout
entier me et corps qui se met en colre, fait preuve de courage,
prouve des dsirs ou des sensations (403 a 7).
De la sensation lintellection
La psychologie dAristote nen est pas moins construite selon un schma
ascendant, o lon voit les fonctions suprieures de lme se dgager peu
peu de leur conditionnement sensible. Cette gradation apparat tout
dabord dans la hirarchie des tres vivants, qui ont tous une " me ",
mais dfinie par diffrentes fonctions : ainsi, la plante nest capable de se
nourrir et de se reproduire que parce quelle est doue dune me
vgtative ; lanimal doit sa facult de sentir lexistence en lui dune
me sensitive ; enfin, seul lhomme est dou dune me intellective. Ces
trois mes ne sont pas les espces dun genre commun, mais plutt les
termes dune srie ascendante, dont chacun en dehors du premier
suppose le prcdent, mais se distingue de lui par lmergence dun
nouvel ordre.
Cette conception hirarchique, qui doit assurer la fois la continuit des
stades, mais en mme temps lirrductibilit du suprieur linfrieur, se

retrouve dans la description des fonctions proprement humaines, cestdire caractristiques dune me qui est intellective dans son
accomplissement le plus haut, mais aussi sensitive et vgtative dans ses
conditions dexistence. Cette description se distingue demble de la
" psychologie " platonicienne en ce que la sensibilit et limagination
napparaissent plus comme des obstacles la connaissance intellectuelle,
mais bien plutt comme une mdiation vers elle. Dans plusieurs parties de
son uvre (Mt. , A, 1 ; Seconds Analyt. , II, 19), Aristote insiste sur la
continuit du passage qui permet de slever de la sensation la science,
passage qui nest au demeurant que lactualisation de ce qui est en
puissance dans la sensation : car le particulier, objet de la sensation, est
en puissance luniversel, objet de la science. Dans le trait De lme ,
Aristote tudie notamment la fonction intermdiaire et mdiatrice de
limagination. Limage, " sensation affaiblie " (Rhtor. , 1370 a 28), mais
qui a lavantage de ne pas requrir la prsence actuelle de lobjet, est la
condition de la mmoire, laquelle permet le rassemblement de plusieurs
cas particuliers et met ainsi la pense discursive (dianoia ) sur la voie de
luniversel. Cest dabord en ce sens quil faut comprendre la formule : " Il
ny a pas de pense sans image " (De lme , III, 7, 431 a 17). Mais, dans
le petit trait Sur la mmoire et la rminiscence , Aristote va plus loin
encore en faisant signifier cette phrase que la saisie des tres
suprasensibles eux-mmes ne va pas sans leur projection dans des
images : cest ainsi que le gomtre a besoin de figures pour schmatiser
et, par l, pour saisir les relations mathmatiques, et que, dune faon
gnrale, lhomme a besoin dimages pour " penser dans le temps ce qui
est hors du temps ".
Lintellect
Pourtant, cette psychologie dabord rsolument immanentiste sachve sur
laffirmation dune transcendance : celle de lintellect (nos ). Nous
assistons ici une dmarche analogue celle que nous avions rencontre
dans la preuve du Premier Moteur : une sorte de passage la limite qui
nous transporte dans un autre ordre. La physique fait place brusquement
la thologie. Lintellection, nous dit Aristote au livre III du trait De lme ,
est " lacte commun de lintelligence et de lintelligible " (de mme que la
sensation tait lacte commun du sentant et du sensible). Mais quest-ce
qui fait passer simultanment lacte lintelligence et lintelligible ? Ce ne
peut tre un intermdiaire matriel la faon de la lumire, qui, dans
lordre de la sensation, rend simultanment la couleur visible et lil
voyant. Ici, ce qui fait passer la puissance de lintelligence et de
lintelligible lacte commun dintellection ne peut tre quun principe
intellectuel et qui, de surcrot, doit toujours tre en acte (car " ce qui est
en puissance ne passe lacte que par laction de quelque chose qui est
dj en acte "). Cette analyse, qui reste trs allusive chez Aristote (De
lme , III, 5), sera le point de dpart dune longue tradition dexgses,
qui commence avec Thophraste et stend sur tout le Moyen ge arabe
et latin. Dune faon gnrale, on distinguera entre un intellect agent (ou
en acte) et un intellect patient (ou en puissance), et lon saccordera
reconnatre lintellect agent dans la formule qui clt lanalyse dAristote :

" Sans lintellect rien ne pense " (430 a 22). Mais on dbattra longtemps
de lidentit exacte de lintellect agent. Sagit-il de lintellect individuel
dans ce quil a de transcendant, de cet intellect dont Aristote nous dit une
fois quil sintroduit " par la porte " un certain moment de la formation de
lembryon (De la gnration des animaux , 736 b 28) ? Ce sera
linterprtation de saint Thomas. Mais dautres tireront avec hardiesse,
mais non sans logique, une consquence plus radicale : Alexandre
dAphrodise assimilera lIntellect agent et Dieu, cependant que le
philosophe arabe Averros, dans une intuition grandiose, verra dans
lIntellect agent lunit de la raison, galement rpandue chez tous les
hommes.
Les hsitations du commentaire semblent tre ici la ranon des hsitations
dAristote lui-mme, qui, dans le trait De lme , ne parvient pas choisir
entre une anthropologie de la mdiation et une thologisation de lhomme
qui, du reste, ne pouvait satisfaire les thologiens. Mais nous allons voir
que cest dans la premire de ces voies que sengagent, de faon plus
dcide, les traits thiques et politiques, sans que pour autant la
perspective, cette fois simplement rgulatrice, de la thologie en soit
totalement absente.
8. La " philosophie des choses humaines "
Laction morale
Aristote distingue entre la praxis , qui est laction immanente nayant
dautre fin que le perfectionnement de lagent, et la poisis , cest--dire,
au sens le plus large, la production dune uvre extrieure lagent. Cette
distinction apparemment claire fonde la distinction entre sciences
pratiques (thique et politique ) et sciences potiques (parmi lesquelles
Aristote na, vrai dire, tudi que la potique au sens strict, cest--dire
la thorie de la cration littraire). Mais, dans le dtail, Aristote oublie
souvent cette distinction et il lui arrive de dcrire la structure de laction
(praxis ) morale en prenant pour modle lactivit technique (poisis ),
dont les articulations sont plus visibles : rapprochement qui nira pas, nous
le verrons, sans quelque risque de confusion.
Ainsi, ds le dbut de lthique Nicomaque , utilise-t-il lexemple des
techniques (mdecine, construction navale, stratgie, conomie) pour
faire comprendre que chaque activit tend vers un bien, qui est sa fin.
Mais, comme ces biens sont aussi divers que les activits correspondantes
la sant pour la mdecine, le vaisseau pour la construction, la victoire
pour la stratgie, la richesse pour lconomie , il faut admettre une
hirarchie des techniques, chacune tant subordonne une technique
plus haute, dont elle sert la fin : ainsi la sellerie est-elle subordonne
lart hippique, qui est subordonn la stratgie, laquelle est subordonne
la politique (1094 a 10-20, b 3). La question est alors de savoir quelle est
la fin dernire de lhomme, cest--dire une fin par rapport laquelle les
autres fins ne seraient que des moyens et qui ne serait pas elle-mme
moyen pour une autre fin. Remarquons que cette position du problme

prsuppose un certain type de rponse : Aristote, comme les autres


philosophes grecs, postule lunit des fins humaines. Il ne retient pas un
seul instant la possibilit dun conflit entre des fins techniques (ainsi,
senrichir ou gagner une guerre) et des fins morales, ni davantage celle
dun conflit entre des fins galement morales (comme le conflit quavait
pressenti lAntigone de Sophocle entre la pit familiale et le service de
ltat).
Le bonheur
Tous les hommes saccordent appeler bonheur ce bien suprme qui est
lunit prsuppose des fins humaines. Mais, comme le bonheur est
toujours en avant de nous-mmes, dsir plutt que possd, il est
impossible de le dcrire et difficile de le dfinir. Do la divergence des
opinions professes sur le bonheur : certains le rduisent au plaisir,
dautres aux honneurs, dautres enfin la richesse. Mais la premire
opinion dgrade lhomme au niveau de lanimalit ; quant aux autres, elles
prennent pour la fin dernire ce qui nest que moyen en vue de cette fin.
Le bien suprme est donc au-del des biens particuliers. Mais ce nest pas
dire quil sagisse dun Bien en soi, spar des biens particuliers : ici
Aristote se livre une critique svre de la conception platonicienne du
Bien, qui, en hypostasiant le bien en gnral, mconnat ce fait que le bien
ne se ralise que dans des situations particulires et est chaque fois
diffrent. Il en est de lthique comme de la mdecine : " Apparemment,
ce nest pas la Sant que considre le mdecin, mais la sant de lhomme,
et peut-tre mme plutt la sant de tel homme, car cest lindividu quil
soigne " (I, 6, 1097 a 10).
Mais, si le bien na pas une signification unique et nest donc pas une
substance, il ny en a pas moins une unit analogique entre ses
diffrentes acceptions, car ce que la sant est la mdecine, la maison
lest lart de btir et la victoire la stratgie, cest--dire chaque fois la
fin (telos ) des actions correspondantes. Mais quoi reconnatre le
Souverain Bien, cest--dire la fin suprme ? Sinspirant sans le dire du
Philbe de Platon (aprs avoir critiqu une image sans doute caricaturale
du platonisme classique), Aristote reconnat au bien trois caractres :
lautosuffisance, ou autarcie, lachvement et ce quon pourrait appeler
son caractre fonctionnel. Sur les deux premiers points, Aristote ne fait
que mettre en formule lidal finitiste qui tait celui des Grecs en gnral :
lhomme heureux est celui qui, tel un Dieu, " na besoin de rien ni de
personne " ; la fin suprme est celle qui na pas besoin de moyens pour
tre ce quelle est. De mme, dire que le bien est fini, cest dire quon ne
peut rien lui ajouter.
Il semblerait donc quAristote situe le bonheur dans une ternit sans
partage et sans risque, annonant par l la doctrine stocienne selon
laquelle le bonheur est un absolu, qui est tout entier ralis dans linstant
ou nest pas. Mais Aristote va apporter des restrictions qui font dpendre
en fait ce bonheur " autarcique " et parfait de conditions qui semblent, en
retour, mettre cette perfection et cette autarcie en question. Ces

conditions sont dabord une vie accomplie jusqu son terme, " car une
hirondelle ne fait pas le printemps, ni non plus un seul jour : et ainsi la
flicit et le bonheur ne sont pas davantage luvre dune seule journe,
ni dun bref espace de temps " (I, 7, 1098 a 18). De plus, le bonheur ne se
limite pas la vertu, comme lenseigneront les stociens, car il ne peut
tre achev sans un " cortge " de biens du corps (sant, intgrit) et de
biens extrieurs (richesse, bonne rputation, pouvoir) : " On nest pas en
effet compltement heureux si lon a un aspect disgracieux, si lon est
dune basse extraction, ou si lon vit seul et sans enfants " (I, 9, 1099 b 35). Aristote est ici plus sensible que les autres coles de lAntiquit au
sentiment populaire du tragique de la vie, qui fait dpendre le bonheur de
lhomme, non seulement de lui, mais aussi de circonstances qui ne
dpendent pas de lui.
" Cest parler pour ne rien dire ", dit Aristote, que de soutenir, selon un
paradoxe socratique que reprendront les stociens, que " le sage est
heureux jusque dans les tortures ". Ce ralisme dAristote pourrait sembler
dgrader sa morale au rang dun opportunisme sans lvation spirituelle,
trs tranger linspiration des autres morales socratiques. Mais Aristote
tire de ces rflexions une invitation non la passivit, mais au courage :
lhomme vertueux sera celui qui " tire parti des circonstances pour agir
toujours avec le plus de noblesse possible, pareil en cela un bon gnral
qui utilise la guerre les forces dont il dispose de la faon la plus efficace,
ou un bon cordonnier qui, du cuir quon lui a confi, fait les meilleures
chaussures possibles " (I, 11, 1101 a 1-5). Cette morale dessille, qui sait
que lhomme doit se contenter en cette vie du " meilleur possible " et ne
pas rechercher un illusoire absolu, ne tourne le dos au socratisme, qui
nous enseigne nous rendre indiffrents aux circonstances, que pour
annoncer un type de philosophie que Bacon appellera " oprative " et qui,
selon le mot de Marx dans La Sainte Famille , nous enjoindra de " faonner
les circonstances humainement ". Les coles de lAntiquit ne
mconnatront pas limportance de cet aspect de la morale dAristote :
laristotlisme sera souvent jug sur son refus dexclure les biens
extrieurs de la dfinition du Souverain Bien.
Les vertus
Resterait analyser le dernier caractre attribu par Aristote au Bien, qui
est dtre lacte (ergon , energeia ) propre de chaque tre. Il y a ici deux
ides. Lune est que le bonheur rside dans lactivit et non dans une
potentialit, qui pourrait tre en sommeil ; il est usage, et non simple
possession ; il ne consiste pas tre, mais faire. Mais seconde ide
lacte propre de chaque tre est celui qui est le plus conforme son
essence. Il est, pourrait-on dire, lexcellence (art ) de la partie
essentielle de lhomme, qui est lme. Comme il y a deux parties de lme,
rationnelle et irrationnelle, il y aura deux sortes dexcellence, ou vertus :
les vertus intellectuelles, ou dianotiques , et les vertus morales ; celles-ci
expriment lexcellence de ce qui, dans la partie irrationnelle, est accessible
aux exhortations de la raison.

Le livre II de lthique Nicomaque propose une dfinition de la vertu, en


fait de la vertu morale : " La vertu est une disposition acquise de la
volont, consistant dans un juste milieu relatif nous, lequel est
dtermin par la droite rgle et tel que le dterminerait lhomme prudent "
(1106 b 36). Dire que la vertu est une disposition acquise de la volont,
autrement dit une habitude, cest nier quelle soit une science, comme le
soutenaient les socratiques. Il ne suffit pas, en effet, de connatre le bien
pour le faire, car la passion peut simmiscer entre le savoir du bien et sa
ralisation, et Aristote consacrera une minutieuse analyse au personnage
de lacratique, incontinent comme le buveur, en qui la claire conscience
de ce qui est faire est impuissante remonter la pente que sest fraye
peu peu une passion trop souvent assouvie. La moralit nest pas
seulement de lordre du logos, mais aussi du pathos (la passion) et de
lthos (les murs, do est venu le mot thique ). Nous dirions, en termes
modernes, que lducation morale doit sefforcer dintroduire durablement
la raison dans les murs par lintermdiaire de laffectivit, grce la
constitution dhabitudes.
La vertu, mme si elle doit pntrer la partie irrationnelle de lme, est
rationnelle dans son principe, comme latteste, dans sa dfinition, la
rfrence la " droite rgle " (orthos logos ). Plus trange est lappel
lhomme prudent, phronimos , comme critre vivant de cette droite rgle.
Cet appel lautorit de lhomme prudent, cest--dire avis et riche
dexprience, doit se comprendre dabord comme une survivance, par-del
Socrate, de lidal aristocratique qui situait dans lhomme prestigieux, le
spoudaios , le fondement et la mesure de la valeur. Mais, si Aristote
recourt ainsi lautorit de lexemple l o lon attendrait une
dtermination conceptuelle, cest quil est persuad quaucune dfinitition
gnrale de la moralit ne peut embrasser la diversit inanalysable et
imprvisible des cas particuliers. Pour juger de ce qui, chaque fois, est la
vertu, il faut du coup dil et du discernement, qui ne sacquirent que
par lexprience : aucun " systme " moral ne peut remplacer ici le
" conseil " de lhomme prudent.
La dfinition de la vertu contient nanmoins la rfrence une norme
objectivable : chaque vertu est un milieu entre deux vices, qui
reprsentent lun un excs, lautre un dfaut. Ainsi le courage est-il un
milieu entre la lchet et la tmrit ; la gnrosit un milieu entre la
prodigalit et lavarice, etc. Dune faon gnrale, ce sont les passions qui
sont la matire de cette mtrtique : il y a un usage mesur de la passion
qui est vertu ; ainsi, dans le cas de la colre, cest une vertu de sirriter
comme il faut et quand il faut, par opposition ces vices que sont
lirascibilit et lindiffrence (il y a donc de justes colres, thse qui
offusquera un peu plus tard les stociens). On comprend sur cet exemple
quAristote se dfende de prner, sous le nom de juste milieu, une morale
de la mdiocrit : car " ce qui est un milieu du point de vue de lessence
est un sommet du point de vue de lexcellence " (1107 a 6). Nous dirions
aujourdhui quil sagit non dun maximum , mais dun optimum. Lide
dun quilibre individualis et relatif la situation, le fait quAristote

rapproche la notion de milieu de celle dopportunit (kairos ) suggrent ici


linfluence de thories mdicales, en particulier hippocratiques.
Les vertus particulires et les vices correspondants sont dcrits aux livres
III et IV. Il est caractristique quAristote ne propose pas ici, comme lavait
fait Platon dans la Rpublique , une classification des vertus fonde sur la
distinction des parties de lme. Chaque vertu est dfinie partir dun
certain type de situation (le danger pour le courage, la richesse pour la
libralit, le plaisir pour la temprance, la grandeur pour la magnanimit,
etc.). Il ny a de vertu quen situation. Les situations tant
insystmatisables, lthique dAristote se prsente ici comme purement
descriptive : il sagit de dcrire des types dhomme vertueux, lexistence
du vertueux prcdant en quelque sorte le concept dune vertu qui se
laisse malaisment ramener une essence. Cela nous vaut chez Aristote
(et, un peu plus tard, dans les Caractres de son disciple Thophraste, qui
inspireront La Bruyre) une srie de portraits, dont certains,
particulirement russis, nous renseignent, mieux que des morales plus
systmatiques, sur lidal thique des Grecs : ainsi en est-il du personnage
du " magnanime ", dont la vertu que lon aurait quelque peine
aujourdhui considrer comme telle consiste, par opposition la vanit
ou la sous-estimation de soi-mme, tre justement conscient de ses
propres mrites. On se doute que lhumilit na pas de place dans ce
catalogue grec des vertus.
Le livre V est consacr tout entier la vertu de justice. Cette vertu, qui
consiste donner chacun son d, peut tre, dans la tradition
platonicienne, dfinie par rfrence un ordre mathmatique : ainsi la
justice distributive ( chacun selon son mrite) sexprime-t-elle dans une
proportion. Mais Aristote nest pas moins sensible ce que la
dtermination mathmatique et lordre juridique ont dabstrait et de rigide
par rapport la diversit des cas particuliers. La faiblesse de la loi, si bien
faite soit-elle, est quelle est gnrale et quelle ne peut prvoir tous les
cas. Do la ncessit dune justice qui ne se laisse pas enfermer dans des
formules, mais soit accueillante aux cas particuliers, et quAristote appelle
lquit. Ce qui fait la valeur de lquitable est prcisment que sa rgle
nest pas droite, car ce qui est droit est rigide : " de ce qui est indtermin
[les situations particulires] la rgle aussi est indtermine " (V, 14, 1137
b 28).
Le livre VI tudie les vertus intellectuelles : la plus grande partie en est
consacre rhabiliter la vertu populaire de prudence (phronsis ), qui
est la capacit de dlibrer sur les choses contingentes, cest--dire qui
peuvent tre autrement quelles ne sont. la diffrence de la sagesse, la
prudence nest pas science, mais jugement, discernement correct des
possibles. Habilet du vertueux, elle guide la vertu morale en lui indiquant
les moyens datteindre ses fins ; par l, elle acquiert elle-mme une valeur
morale, car il nest pas moralement licite dtre maladroit quand on veut le
bien. Elle nest sans doute pas la forme la plus leve du savoir ni de la
vertu : capacit de discerner et de raliser le " bien de lhomme ", elle est

vertu proprement humaine, que ne connaissent ni les animaux ni les


dieux, vertu moyenne comme lest la position de lhomme dans lUnivers.
Lamiti
Les livres VIII et IX sont consacrs de fines analyses sur lamiti, qui
nest sans doute pas une vertu, mais, du moins sous sa forme la plus
haute, ne va pas sans accompagnement de la vertu. Aristote distingue en
effet trois formes de lamiti, selon quelle vise lutilit, le plaisir ou la
vertu. Cette tripartition montre que le concept aristotlicien damiti
(philia ) est plus large que le ntre et englobe lensemble des relations
interindividuelles. Ainsi, la relation du pre et de ses enfants, du mari et de
la femme, du chef et de ses sujets relve dune analyse diffrentielle de
lamiti : on a pu faire gloire Aristote dtre le prcurseur de la
" microsociologie " (G. Gurvitch). Mais une difficult surgit propos de
lamiti si lon se souvient que Dieu, parfaitement " autarcique ", " nest
pas tel quil ait besoin damis ", puisquil se suffit entirement lui-mme
; car il faudra se demander alors si le sage, qui est lhomme le plus
semblable un dieu, doit ou non avoir des amis : la rponse dAristote est
nuance et finalement positive ; mais le fait que la question se pose
tmoigne quAristote voit dans lamiti une exprience et une valeur
proprement humaines, enracines dans la finitude, et qui ne peuvent sans
contradiction tre transposes en Dieu.
La vie contemplative
Dans le livre X de lthique Nicomaque , le point de vue qui paraissait
jusque-l dominant dans les thories morales dAristote, celui dune
anthropologie de la finitude, semble faire place lidal platonisant dune
assimilation de lhomme au divin. Les diteurs ont associ dans ce livre X
deux dissertations dAristote : lune sur le plaisir, lautre sur le bonheur.
Dans la premire, Aristote sapplique montrer contre Eudoxe que le
plaisir nest pas le Souverain Bien, mais aussi cette fois contre Speusippe
quil nest pas exclure de la dfinition du bonheur. Contre les
contempteurs du plaisir, qui se rclamaient du Philbe de Platon, il
montre en effet que le plaisir nest pas un processus (genesis ), et par l
quelque chose dindtermin, mais quil est un acte (energeia ) ou, plus
prcisment, un surcrot dacte qui sajoute, " comme la jeunesse sa
fleur ", toute activit parfaitement acheve dans son genre. Le plaisir
nest donc pas le bonheur, mais il laccompagne lgitimement.
La deuxime partie du livre X sefforce de dfinir le bonheur propre
lhomme. On peut concevoir le bonheur de deux faons : ou bien comme
lquilibre entre les diffrentes fonctions dont lhomme est capable
(vgtative, sensitive, intellectuelle), ou bien comme lactivit de ce quil y
a en nous de plus haut. Cest cette deuxime voie que suit ici Aristote : ce
quil y a de plus haut en lhomme, cest lintellect (nos ), qui est ce par
quoi nous participons au divin ; le bonheur de lhomme rsidera donc
dans lactivit contemplative, qui a sur toute autre activit lavantage
dtre elle-mme sa propre fin, et de navoir pas besoin de mdiations

extrieures pour sexercer. Ds lAntiquit, on sest plu voir dans ce texte


le couronnement de lthique aristotlicienne ; les interprtes modernes,
comme Rodier, se sont efforcs de montrer quil ny a pas de contradiction
entre lidal contemplatif et la moralit pratique, car celle-ci, en ordonnant
les rapports humains dans le cadre de la vie politique, fournit les
conditions, au moins ngatives, qui permettent celui-l de sexercer.
Nanmoins, on na peut-tre pas assez remarqu quAristote assortit sa
description de la vie contemplative de rserves qui semblent en rendre la
jouissance problmatique pour lhomme. Car la vie contemplative est "
au-dessus de la condition humaine ", et lhomme, supposer quil y
accde, mnera cette vie " non en tant quhomme, mais en tant quil y a
quelque chose de divin en lui " (X, 7, 1177 b 26 sqq.). On pourrait dire
qutre homme cest dpasser lhumanit en nous et " nous rendre
immortels ", comme nous le suggre expressment Aristote (X, 7, 1177 b
31). Mais ne serait-ce pas l dmesure ? Cest pourquoi Aristote ne va
jamais jusquau bout de ce dfi qui lverait lhomme au rang des dieux.
Lhomme doit chercher, certes, simmortaliser, mais seulement " autant
quil est possible ", cest--dire probablement par lexemplarit de ses
actes ou de ses uvres. Lidal platonicien dune assimilation de lhomme
au divin subsiste bien, au moins littralement, chez Aristote ; mais il nest
plus, justement, quun idal , un principe rgulateur, une ide limite, et ne
peut plus tre lobjet dune exprience, mme exceptionnelle. Aristote, au
demeurant, a consacr moins de temps dcrire cet idal que la distance
qui nous en spare et leffort proprement humain pour la combler. Aristote
sera moins proccup des triomphes possibles de la contemplation,
dsire plus que possde ou mme possdable, que des moyens dy
suppler par les mdiations laborieuses de la dialectique (dans lordre
thorique), de la vertu (dans lordre pratique), du travail (dans lordre "
potique "). Aristote retrouve, par-del ce quil croit tre un certain chec
du platonisme, la sagesse des limites, qui avait t le premier message
thique de la Grce : humanisme tragique qui invite lhomme renoncer
aux ambitions dmesures, mais aussi, selon le vers de Pindare, "
puiser le champ du possible ".
La politique
Au livre Ier de lthique Nicomaque , Aristote dsignait la politique
comme " la premire des sciences, celle qui est plus que toute autre
architectonique ". Cette affirmation, trange pour nous, tait justifie par
le fait que la politique est la science des fins les plus hautes de lhomme,
par rapport auxquelles, les autres ne sont que moyens. De fait, sil est
vrai, comme nous lapprend le dbut de la Politique , que lhomme est,
par excellence, l" animal politique " ou " communautaire ", cest--dire
le seul animal qui, parce quil est dou de parole, puisse entretenir des
rapports dutilit et de justice avec son semblable, on comprend que
lhomme ne puisse accder lhumanit vritable que dans le cadre de la
cit. La fin de la cit nest pas seulement le " vivre ", cest--dire la
satisfaction des besoins, mais aussi le " bien-vivre ", cest--dire la vie
heureuse, qui, pour les Grecs, se confond avec la vie vertueuse.

Pourtant, ces affirmations liminaires ne paraissent gure trouver leur


confirmation dans le contenu effectif de la Politique. Le style des
analyses y est en effet, avec des nuances dun livre lautre, plutt
raliste : Aristote parat prendre plus dintrt analyser la structure
sociologique des tats existants qu clbrer dans ltat, comme le fera
plus tard Hegel, la ralit de lIde morale. Et, si le point de vue normatif
nest pas absent, Aristote prcise quil faut distinguer entre la " meilleure
constitution absolument " et la " meilleure constitution possible tant
donn les circonstances " : cest raliser celle-ci hic et nunc , en tenant
compte de la gographie et de lhistoire, que devra sattacher la politique
concrte. Nous sommes loin de la politique platonicienne, qui enjoignait au
philosophe de redescendre dans la caverne pour imposer aux hommes, au
besoin par la violence, un ordre " gomtrique " calqu sur celui des
Ides.
La Politique dAristote souvre, tout de suite aprs les chapitres
introductifs, sur une sorte de microsociologie des rapports de
commandement dans lordre domestique : rapports de matre esclave,
dhomme femme, de pre enfants. Mais cest surtout au premier type
de rapports quil sintresse. Du point de vue conomique, lesclave nest
autre quun " instrument anim ". Cependant, du point de vue "
politique ", lesclave est naturellement fait pour excuter ce que le matre
commande, ce qui suppose, chez lesclave, une participation au moins
passive la nature rationnelle de lhomme, puisquil est capable de
comprendre et dobir. En ce sens, lesclavage est un rapport naturel, qui
sexerce au double profit du matre et de lesclave lui-mme. Cette analyse
dAristote a t souvent interprte comme une justification de
lesclavage. Elle lest, en effet, mais ne va pas sans nuances ni rserves.
Car il peut y avoir un esclavage contre nature, celui qui est issu du droit de
la guerre. Et, mme dans lordre naturel, la distinction entre matre et
esclave nest pas claire, car la nature fait ce quelle peut, mais non
toujours ce quelle veut, de sorte quil peut bien arriver que des mes
desclave habitent des corps dhomme libre, et inversement.
Sauf dans le cas extrme de la tyrannie, le commandement politique
diffre du rapport de matre esclave, car il sadresse des hommes
libres. En droit , le meilleur gouvernement est la monarchie, cest--dire
une forme de gouvernement analogue au commandement que, dans
lordre domestique, le pre exerce sur les enfants. Le roi, sil est dou de
prudence, peut mieux que la loi qui, comme nous lavons vu, a le dfaut
dtre trop gnrale juger et dcider quitablement en fonction des cas
particuliers. Mais, dun autre ct, rien nest aussi proche de lautorit
monarchique que larbitraire, qui nat lorsque le jugement du monarque
est altr par la passion, de sorte que la dgradation du gouvernement le
meilleur est aussi le pire des mauvais gouvernements : la tyrannie.
linverse, la dmocratie est, comme lavait dj reconnu Platon, le moins
bon des bons gouvernements et le moins mauvais des pires : lhomme du
peuple, pris individuellement, est certes trs infrieur lhomme
comptent qui est cens commander dans la monarchie, mais, pris en
corps, le peuple reprsente une somme de comptence et de prudence

suprieure celle dun homme seul, quel quil soit. De plus, le peuple est,
proprement parler, lusager de ltat : or lutilisateur est plus mme de
juger que le producteur, " linvit juge mieux de la chre que le cuisinier "
(III, 11, 1281 a 11 - 1282 a 41). Enfin, une grande quantit dhommes est
plus difficilement corruptible quune petite et, plus forte raison, quun
seul (1286 a 20). La tendance de ces passages est " tonnamment
antisocratique " et " franchement dmocratique " (O. Gigon). Pourtant,
Aristote ne sarrte pas cette solution, sans doute parce quelle suppose
dans le peuple un degr dducation qui est moins la condition que la
consquence dun tat bien polic.
En fait, les hommes tant ce quils sont, le meilleur gouvernement est une
oligarchie (gouvernement de quelques-uns), suffisamment prudente pour
se soumettre un contrle (livre IV). La russite politique de loligarchie
suppose dailleurs certaines conditions gographiques et sociologiques :
une ville loigne de la mer et de ses tentations commerciales ;
suffisamment petite pour pouvoir tre " embrasse du regard " ; un
territoire fertile, avec une proprit suffisamment divise pour multiplier le
nombre des producteurs indpendants ; lexistence corrlative dune
classe moyenne , facteur dcisif de stabilit. Lidal conomique et
politique dAristote est un idal dautarcie , dautosuffisance. Il est clair
que ces conditions ntaient pas runies Athnes, toujours expose aux
sductions du mercantilisme et, du moins jusqu la conqute
macdonienne, aux rves imprialistes. Aussi bien Aristote ne prtend-il
pas imposer aux cits un changement brutal. Ainsi les livres V et VI sontils consacrs lanalyse, dj quasi " machiavlienne ", des moyens les
plus propres prserver les constitutions existantes, tyrannie comprise. La
leon quAristote tire de cette mthodologie de la conservation nest pas
claire, si tant est quil veuille en tirer une leon. Du moins, anticipant
Montesquieu, assure-t-il au passage que la vertu est ncessaire aux
gouvernants dans les bonnes formes de gouvernement.
Au demeurant, mme si Aristote na pas ignor les exigences de la
Realpolitik , la tonalit thique de lensemble nest pas niable. Elle
sexprime dans une sorte de cercle : ltat le meilleur est celui qui, par
lducation, inculque la vertu aux citoyens ; mais ltat le meilleur
suppose lui-mme des gouvernants vertueux. Cest donc sans doute
affaire de chance si, au sein dun tat perverti, surgit limprobable vertu
dun lgislateur. Mais, une fois restaur dans sa finalit morale, ltat ne
doit pas se dsintresser de lducation des citoyens. Les principes de
lducation, laquelle est consacr le huitime et dernier livre de la
Politique , sont ceux-l mmes qui doivent inspirer laction politique : " la
mesure, le possible et le convenable ". Ce nest sans doute pas un hasard
si ce sont l les derniers mots de la Politique .
9. La potique
La Potique dAristote, telle quelle nous est parvenue, traite de la
tragdie et de lpope (un second livre, perdu, devait porter sur la
comdie). Cet crit, dont linfluence sur le thtre devait tre considrable

partir de la Renaissance, nest pas sans rapport avec lensemble de la


philosophie dAristote. Il reprsente un aspect de ce que devrait tre une
thorie gnrale de la poisis , ou production duvres. La posie est,
dune faon gnrale, " imitation " (mimsis ), par quoi il faut entendre
non un simple dcalque de la ralit, mais une sorte de re-cration de cet
" acte " (nergeia ) qui constitue la vie. En particulier, la tragdie " imite
non pas les hommes, mais une action et la vie, le bonheur et linfortune ;
or le bonheur et linfortune sont dans laction, et la fin de la vie est une
certaine manire dagir, non une manire dtre " (6, 1450 a 15). Do
limportance de laction dans la tragdie : les caractres viennent aux
personnages " par surcrot et en raison de leurs actions ", non linverse.
Aristote conseille demprunter laction de la tragdie lhistoire, mais
seulement parce que lhistoire est garante de la vraisemblance des faits
prsents. Mme dans ce cas, le pote est crateur, parce que, en
choisissant tel ou tel vnement rel, il le recre comme " vraisemblable
et possible " (9, 1451 b 27). La posie diffre en cela de lhistoire :
lhistoire raconte ce qui est arriv ; la posie prsente ce qui pourrait
arriver chacun dentre nous et, mme lorsquelle prend pour thme ce
qui est en fait advenu, elle le prsente comme pouvant arriver toujours de
nouveau ; la posie atteint par l luniversel et est en cela " plus
philosophique que lhistoire " (9, 1451 b 5-6).
Aristote fournit aux auteurs de tragdie de nombreuses rgles techniques,
dont le classicisme franais fera son profit. Il ny a sans doute pas dautres
exemples dans lhistoire dun art potique prcdant (et de plusieurs
sicles) la pratique de lcrivain, au lieu de la reflter. La principale rgle
de la tragdie est que laction reprsente doit tre " acheve ", former
un " tout ", " avoir un commencement, un milieu et une fin ". Il y a une
limite naturelle de laction, une tendue optimale : celle qui " permet
une suite dvnements qui se succdent suivant la vraisemblance ou la
ncessit de faire passer le hros du malheur au bonheur ou du bonheur
au malheur " (7, 1451 a 9). Mais cela, qui vaut pour le " drame " en
gnral, ne suffit pas encore dfinir la tragdie : le changement, la "
priptie ", doit tre tel quil suscite la " terreur " et la " piti " du
spectateur ; or ces sentiments ne naissent pas lorsque nous voyons un
homme bon tomber dans le malheur, ni un mchant passer du malheur au
bonheur (car ces deux cas suscitent lindignation), ni lorsquun homme
bon passe du malheur au bonheur (car nous nous en rjouissons) ou un
mchant du bonheur au malheur (car nous ne le plaignons pas), mais
seulement lorsquun hros ambigu, qui nest ni tout fait innocent ni tout
fait coupable, tombe dans le malheur par suite dune " erreur " quil a
commise.
Enfin, Aristote se proccupe de laction de la tragdie sur le spectateur :
elle provoque une " purification (catharsis ) des passions " telles que la
piti et la crainte. On a beaucoup glos sur cette catharsis :
linterprtation la plus probable est que le spectateur se libre de ses
passions en les prouvant sur le mode de limaginaire ; cette notion se
rattache sans doute des conceptions mdicales " homopathiques "
selon lesquelles le semblable se traite par le semblable. Mais les

commentateurs donneront de la catharsis une interprtation plus


prosaque, que lon retrouvera jusque chez Lessing : la " purification "
consisterait mnager certaines satisfactions aux passions, mais en les
contenant dans une juste mesure. Cet exemple montre, entre beaucoup
dautres, ce que la tradition aristotlicienne fera de cette philosophie
difficile, pour qui la limite et le " milieu " ntaient pas compromis, mais "
sommet ".
10. La postrit dAristote
Lcole dAristote, le Lyce, ne connatra pas, aprs la mort dAristote, la
fermentation intellectuelle quavait connue encore lAcadmie aprs la
mort de Platon. Sans doute parce que la pense dAristote avait ouvert
la philosophie des territoires nouveaux, mais en tait reste la phase de
lexploration, les disciples ( lexception peut-tre du premier dentre eux,
Thophraste, mort en 285 av. J.-C.) se dcouragrent assez vite,
abandonnrent notamment les spculations mtaphysiques et se
consacrrent plutt, avec Straton de Lampsaque (335-268 av. J.-C.), des
questions de physique, avant de borner leurs ambitions des exercices de
dialectique et de rhtorique, qui constitueront, deux sicles plus tard,
lessentiel de lactivit de lcole.
Pendant toute cette priode, laristotlisme sera presque clips par les
deux grandes coles hellnistiques : lpicurisme et le stocisme. Le
manque de rigueur doctrinale des philosophes du Lyce facilitera des
amalgames tranges, qui pseront sur toute la tradition ultrieure.
Certains tireront laristotlisme vers lpicurisme, dont le rapprochent en
effet lattention prte aux phnomnes, limportance accorde au hasard,
la ngation de la Providence, ladmission des biens du corps et des biens
extrieurs dans la dfinition du Souverain Bien ; mais, linverse, dautres
nhsiteront pas, ds cette poque, projeter rtrospectivement sur
Aristote la thologie stocienne du Dieu cosmique, cest--dire
lassimilation de Dieu et du monde, considr comme soumis un principe
immanent dorganisation.
Cest seulement partir du Ier sicle de lre chrtienne que, sappuyant
dsormais sur ldition dAndronicos, de grands commentateurs
redonneront la philosophie dAristote des dimensions dignes delle. Il
faut citer ici Nicolas de Damas (40 env.20 env. apr. J.-C.), Alexandre
dAphrodise (fin du IIe-db. du IIIe s.), Thmistius (IVe s.), Jean Philopon
(Ve s.), Simplicius (Ve-VIe s.). Avec eux, la philosophie inacheve, peut-tre
inachevable, dAristote trouvera lachvement que le Lyce navait mme
pas essay de lui donner. Cet Aristote, tardivement systmatis par le
commentaire, commencera alors une nouvelle carrire : il deviendra pour
des sicles celui que Dante a appel " le matre de ceux qui savent ". ce
titre, il inspirera les grandes synthses mdivales, dans le monde
islamique (Avicenne et Averros) et dans le monde chrtien (saint Thomas
dAquin).

Lrudition moderne sest justement efforce de retrouver lAristote


historique derrire les sdimentations que des sicles de commentaire
antique et mdival avaient accumules sur son uvre. Ce travail tait
dautant plus malais quun aristotlisme diffus pntre, travers la
logique et la grammaire dites " classiques ", des formes de pense et
dexpression qui paraissaient il y a peu encore connaturelles lesprit
humain. La mise en question des " catgories ", des axiomes et des rgles
issus dAristote a toujours t depuis la Renaissance, que ce soit dans
lordre de la physique, de la mtaphysique, de la logique, voire de la
potique, le commencement oblig de toute novation. Mais faire de
laristotlisme la structure spirituelle de tous les conservatismes, de tous
les " systmes ", cest oublier deux choses : dabord, quAristote lui-mme
reprsentait pour son temps non seulement une prodigieuse mise en ordre
des efforts philosophiques antrieurs, mais aussi une novation importante
dans lordre de la mthode philosophique, oblige dsormais de passer
par lobservation des phnomnes et par lanalyse du langage dans lequel
nous les exprimons ; cest oublier surtout que la philosophie dAristote
tait moins un systme achev que lbauche dun systme et que ce
quelle annonait de dfinitif, ctait moins le systme lui-mme que
leffort indfiniment renouvel ncessaire sa construction.
Les interprtes modernes peuvent diverger sur la question de savoir si cet
inachvement du systme aristotlicien est accidentel (et ds lors
corrigible) ou essentiel la nature mme dun tel projet, autrement dit si
la philosophie dAristote est une totalit manque (et refaire) ou le
premier effort cohrent pour une totalisation (jamais acheve) de
lexprience. En cela, la discussion sur laristotlisme retrouve, au niveau
de leur plus lointain initiateur, les problmes mmes que se pose la
philosophie daujourdhui sur le sens de son entreprise et, notamment, sur
son rapport la science et lexprience humaine en gnral.