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F, cultura e sociedade

O horizonte temtico sugerido pelo trinmio moralidade, economia, sociedade secularizada


- ou, alargando o olhar, f, cultura, sociedade - evidentemente imenso e admite infinitos
percursos de anlise e mltiplos resultados de balano e de sntese. Por isso, inegvel que a
nossa poder ser apenas uma reflexo emblemtica no interior da qual se abrem espaos em
branco, passveis de ulteriores e amplas consideraes.

Uma premissa
Iniciamos com uma premissa. Economia uma palavra grega que significa a lei da casa
do mundo, na qual devem ser consideradas antes de tudo as pessoas antes de qualquer
realidade financeira. Finana e economia no so, por isso, sinnimos. O elemento
fundamental reconhecer que a figura central que domina o horizonte a pessoa humana. A
finana apenas um instrumento que deve estar ao servio da economia, que a regra da vida
social de toda a humanidade.
Em momentos difceis h a necessidade de recuperar alguns valores culturais e ticos
fundadores. Enquanto homem de Igreja e exegeta bblico, gostaria de partir da viso crist
profundamente inervada no interior da sociedade e da cultura, ao ponto de constituir uma
presena imprescindvel. Com efeito, como sabido, a tese central do cristianismo permanece
na incarnao: O Verbo fez-se carne (Joo 1, 14). Portanto, no cristianismo h um
entrelaamento entre f e histria, e, por isso, um contacto entre religio e vida poltica e
social.
Assim, tratar deste tema penetra nos prprios fundamentos da experincia judaico-crist, e
portanto da Bblia, que entre outras dimenses tambm o grande cdice da nossa cultura
ocidental. Goethe considerava o cristianismo a lngua materna da Europa, na medida em
que representa uma espcie de "impresso" que todos ns temos por trs. Para alguns talvez
possa ser um peso; para muitos, ao contrrio, permanece uma herana preciosa.
Para desenvolver o tema de forma simplificada, confiar-nos-emos a quatro componentes ou
princpios emblemticos fundamentais, deixando entre parntesis outros igualmente
relevantes.

1. O princpio personalista
A primeira conceo radical que propomos poderia ser definida como o "princpio
personalista". O conceito de pessoa, que para o seu nascimento teve tambm a contribuio de
outras correntes de pensamento, adquire efetivamente no mundo judaico-cristo uma
configurao particular atravs de um rosto que tem um duplo perfil, e que agora

representaremos fazendo referncia a dois textos bblicos essenciais que so quase o incio
absoluto da antropologia crist e da prpria antropologia ocidental.
O primeiro texto provm de Gnesis 1,27, e portanto das primeiras linhas da Bblia: Deus
criou o ser humano sua imagem, criou-o imagem de Deus; Ele os criou homem e mulher.
Aparece aqui a primeira dimenso antropolgica: "horizontal", isto , a grandeza da natureza
humana situada na relao entre homem e mulher. Trata-se de uma relao fecunda que nos
torna semelhantes ao Criador (imagem de Deus) porque, gerando, a humanidade, em certo
sentido, continua a criao. Eis, ento, um primeiro elemento fundamental: a relao, o ser em
sociedade estrutural para a pessoa. O homem no uma mnada fechada em si mesma, mas
, por excelncia, um "eu ad extra", uma realidade aberta. S assim ele alcana a sua plena
dignidade, tornando-se a imagem de Deus. Esta relao constituda por dois rostos
diferentes e complementares do homem e da mulher que se encontram (relevante, a este
respeito, a reflexo de Lvinas).
Permanecendo no mbito deste primeiro fundamental princpio personalista, passamos a outra
dimenso que j no horizontal, mas "vertical", que ilustramos continuando a recorrer a
outra frase do Gnesis: O Senhor Deus formou o homem do p da terra. Isto tpico de
todas as cosmologias orientais e uma maneira simblica de definir a materialidade do
homem. Mas acrescenta-se: E insuflou-lhe pelas narinas o sopro da vida, e o homem
transformou-se num ser vivo (2, 7).
Para intuir o verdadeiro significado do texto necessrio voltar ao original hebraico: "nishmat
hayym", locuo que no Antigo Testamento ocorre 26 vezes e, curiosamente, aplicada s a
Deus e ao homem, nunca aos animais ("rah", o esprito, a alma, a respirao vital para a
Bblia, est, por seu lado, presente tambm nos animais). Este categoria antropolgica
especfica explicada por um passo do livro bblico dos Provrbios: no homem, a "nishmat
hayym" uma lmpada do Senhor, que penetra todos os recnditos do ser (20, 27).
Como fcil de imaginar, mediante esta simblica que se chega representao da
capacidade do homem de se conhecer, de ter uma conscincia e at de entrar no inconsciente
(o hebraico usa a imagem forte de cmara escura do ventre). Trata-se da representao da
interioridade ltima, profunda, que a Bblia noutros trechos descreve simbolicamente com
"reni".
O que insufla, pois, Deus em ns? Uma qualidade que s ele tem e que ns partilhamos com
ele e que podemos definir como "autoconscincia", mas tambm "conscincia tica". Logo
depois, com efeito, sempre na mesma pgina bblica, o homem apresentado, sozinho,
debaixo da rvore do conhecimento do bem e do mal, uma rvore evidentemente
metafrica, metafsica, tica, enquanto representao da moral.
Temos, assim, identificada outra dimenso: o homem possui uma capacidade transcendente
que o leva a estar unido "verticalmente" ao prprio Deus. a capacidade de penetrar em si
mesmo, de ter uma interioridade, uma intimidade, uma espiritualidade. A dplice
representao tico-religiosa da pessoa descrita at agora na relao com o prximo e com

Deus poder ser delineada com uma imagem muito sugestiva de Wittgenstein, que no prefcio
ao "Tractatus logico-philosophicus", ilustra o objetivo do seu trabalho.
Ele afirma que a sua inteno era investigar os contornos de uma ilha, ou seja, o homem
circunscrito e limitado. Mas o que descobriu no fim foram as fronteiras do oceano. A parbola
clara: se se caminha numa ilha e se se olha apenas para um lado, para terra, h o risco de a
circunscrever, medi-la e defini-la. Mas se o olhar mais vasto e completo e se dirige tambm
para o outro lado, descobre que sobre esse confim batem igualmente as ondas do oceano. Na
essncia, como afirmam as religies, na humanidade h um entretecimento entre a finitude
limitada e qualquer coisa de transcendente, conforme depois se deseja defini-lo.

2. O princpio da autonomia
O segundo princpio do mapa socioantropolgico ideal que estamos a delinear paralelo ao
anterior e , como ele, dplice. Poderia ser denominado "de autonomia", e, para ilustr-lo,
recorremos a um texto que fundamental no s na religiosidade, mas tambm na prpria
memria da cultura ocidental, ainda que no tenha sido sempre corretamente interpretado.
Trata-se de um celebrrimo passo evanglico: Dai a Csar o que de Csar e a Deus o que
de Deus (Mateus 22, 21). Uma frmula lapidar, o nico verdadeiro pronunciamento polticosocial de Cristo, ao passo que todos os outros so mais indiretos e menos explcitos.
Para compreender corretamente esta afirmao, preciso entrar na mentalidade semita que
recorre frequentemente s chamadas "parbolas em ao", atravs das quais a mensagem
formulada com um gesto, com uma srie de comportamentos simblicos, e no s com as
pelavras.
Com efeito, Cristo, ao incio, diz aos seus interlocutores: Mostrai-me a moeda, a que se
segue uma pergunta fundamental: De quem a imagem e a inscrio?. E a resposta : De
Csar. Consequentemente: Dai a Csar o que de Csar. A primeira parte da frase de
Cristo reconhece, assim, uma autonomia poltica. Uma verdadeira conceo crist deveria
sempre excluir qualquer gnero de teocracia sagrada. No pertence ao autntico esprito
cristo a unio entre trono e altar, ainda que na histria, infelizmente, o cristianismo a tenha
favorecido em muitas ocasies.
A conceo jurdica islmica na forma mais conhecida da "shariyyah" estranha ao esprito
cristo: o Cdigo de Direito Cannico no pode ser automaticamente o cdigo de direito civil
ou penal, assim como a Constituio de um estado no pode ser o Evangelho. Trata-se de
realidades que devem permanecer sempre bem distintas. A poltica, a economia, a sociedade
civil tm o seu espao de autonomia, em cujo interior se desenvolvem normas, escolhas,
atuaes dotadas de uma sua imanncia, sobre as quais no devem interferir outros mbitos
externos.
Mas as palavras de Cristo no terminam aqui: h uma segunda parte implcita, baseada sempre
no tema das "imagens". Jesus, efetivamente, ao perguntar de quem a imagem, a propsito
da moeda, faz indiretamente uma referncia ao texto bblico acima citado sobre o homem

como imagem de Deus. Eis, ento, uma segunda dimenso: a criatura humana deve, sim,
respeitar as normas prprias da "plis", da sociedade, mas, ao mesmo tempo, no deve
esquecer de que dotada de uma dimenso posterior. este o mbito especfico da religio e
da moral, nas quais emergem as questes da liberdade, da dignidade humana, da realizao da
pessoa, da vida, da interioridade, dos valores, do amor.
Todos estes temas tm a sua autonomia precisa e no admitem prevaricaes ou subjugaes
da parte do poder poltico e econmico. Com efeito, se verdadeiro que no se deve ter uma
teocracia, tambm inadmissvel uma idolatria do Estado que caia secularmente sobre o outro
mbito, esvaziando-o ou at anulando-o. fcil compreender a complexidade e rdua a
declinao concreta de tal autonomia, como o o contraponto estre estas duas esferas, porque
nico o sujeito a que ambas se dedicam, isto , a pessoa humana, singular e comunitria.

3. O princpio de solidariedade, justia e amor


Chegamos, assim, ao terceiro princpio, que fundamental para o cristianismo e para todas as
outras religies, ainda que com acentuaes diferentes. Regressamos ao retrato do rosto
humano que, como dissemos, tem a dimenso masculina e feminina, ou seja, tem na base a
relao interpessoal. No captulo 2 do Gnesis, a verdadeira hominizao no se d s com a
citada "nishmat hayym", que torna a criatura transcendente; no se d tambm apenas como o
"homo technicus" que d o nome aos animais, ou seja, que se dedica cincia e ao trabalho.
O homem verdadeiramente completo em si quando encontra - como diz a Bblia - uma
auxiliar semelhante a ele, em hebraico "kenegd", literalmente "que esteja defronte" (2,
18.20). O homem, portanto, tende para o alto, o infinito, o eterno, o divino segundo a
conceo religiosa, e pode tender tambm para baixo, para os animais e a matria. Mas tornase verdadeiramente ele prprio s quando se encontra com os olhos nos olhos do outro. Eis
de novo o tema do rosto. Quando encontra a mulher, isto , o seu semelhante, pode dizer:
Esta , realmente, osso dos meus ossos e carne da minha carne (2, 23), a minha prpria
realidade.
E aqui coloca-se o terceiro ponto cardeal que formulamos com um termo moderno, cuja
substncia est na tradio judaico-crist, quer dizer, "o princpio de solidariedade". O facto de
sermos todos "humanos" est expresso na Bblia com o vocbulo "Ado", que em hebraico
"ha-adam", com o artigo (ha-), e significa simplesmente "o homem". Por isso existe em todos
ns uma "adamicidade" comum. O tema da solidariedade , ento, estrutural na nossa
realidade antropolgica de base. A religio exprime esta unicidade antropolgica com dois
termos que so duas categorias morais: justia e amor. A f assume a solidariedade, que est
tambm na base da filantropia laica, mas vai mais alm. Com efeito, no Evangelho de Joo, na
ltima noite da sua vida terrena, Jesus pronuncia uma frase extraordinria: Ningum tem
mais amor do que quem d a vida pelos seus amigos (15, 13).
Evitando longas anlises, ainda que necessrias, ilustramos agora simbolicamente, em chave
religiosa, as duas virtudes morais da justia e do amor com dois exemplos respeitantes a
diferentes culturas religiosas.

O primeiro exemplo um texto surpreendente sobre a justia: A terra [trata-se do tema do


destino universal dos bens, e, portanto, da justia] - foi criada como um bem comum para
todos, para os ricos e para os pobres. Porqu, ento, ricos, vos arrogais um direito exclusivo
sobre o solo? Quando ajudas o pobre, tu, rico, no lhe ds o que teu, mas ds-lhe o que
dele. Com efeito, a propriedade comum que foi dada em uso a todos, s tu a usas. A terra de
todos, no s dos ricos, e por isso quando ajudas o pobre, tu restituis-lhe o que devido, no
lhe ds um presente. Verdadeiramente sugestiva esta declarao que remonta ao sculo IV e
formulada por Ambrsio de Milo no seu escrito "De Nabuthe".
Este forte sentido da justia deveria ser um aviso e um espinho que a f introduz na sociedade,
o anncio de uma justia que atua no destino univbersal dos bens. Ela no exclui um so e
equitativo conceito de propriedade privada, que, contudo, permanece apenas um meio - muitas
vezes contingente e insuficiente - para atuar o princpio fundamental do universal dom dos
bens a toda a humanidade da parte do Criador. Neste sentido, recorrendo uma vez mais
Bblia, com naturalidade que se volta a ouvir a voz autorizada e severa dos profetas (leia-se,
por exemplo, o poderoso livrinho de Ams, com as suas precisas e documentadas denncias
contra as injustias do seu tempo).
O segundo testemunho que desejamos evocar diz respeito ao amor, e, no esprito de um
dilogo inter-religioso, retemo-lo do mundo tibetano, mostrando assim que as culturas
religiosas, ainda que diferentes, tm no fundo pontos de encontro e de contacto. Trata-se de
uma parbola onde se imagina uma pessoa que, caminhando no deserto, avista ao longe algo
de confuso. Por isso comea por ter medo, dado que na solido absoluta da estepe uma
realidade obscura e misteriosa - talvez um animal, uma besta perigosa - no pode deixar de
inquietar. Avanando, o viajante descobre que, afinal, no se trata de um animal, mas de um
homem. Mas o medo no desaparece, antes aumenta o pensamento de que aquela pessoa possa
ser um salteador. Todavia, obriga-se a avanar at quando fica na presena do outro. Ento o
viajante levanta os olhos e, com surpresa, exclama: o meu irmo, que no via h tantos
anos!.
A distncia gera temores e obsesses; o homem deve aproximar-se do outro para vencer o
medo, por muito compreensvel que seja. Recusar-se a conhecer o outro e a encontr-lo
equivale a renunciar quele amor solidrio que dissolve o terror e gera a verdadeira sociedade.
Aqui floresce o amor que o apelo mais alto do cristianismo para a edificao de uma "plis"
diversa (cf. o clevre hino paulono ao "gape"-amor presnte no captulo 13 da primeira carta
aos Corntios.

4. O princpio da verdade
O vocbulo "cultura" tornou-se, nos nossos dias, uma espcie de palavra-chave que abre as
fechaduras mais diversas. Quando o termo foi cunhado, no sculo XVIII alemo ("cultur", que
depois se tornou "kultur"), o conceito subjacente era claro e circunscrito: abraava o horizonte
intelectual alto, a aristocracia do pensamento, da arte, do humanismo. Desde h dcadas, no
entanto, esta categoria "democratizou-se", alargou os seus confins, tem assumido carateres

antropolgicos mais gerais, no seguimento da conhecida definio criada em 1982 pela


Unesco; tanto que se adota o adjetivo transversal para indicar a multiplicidade de mbitos
e experincias humansa que ela "atravessa".
a esta luz que se compreendem as reservas avanadas pelo socilogo alemo Niklas
Luhmann, convicto de que o termo "cultura" o pior conceito jamais formulado; a ele
ecoar o colega americano Clifford Geertz, quando afirma que ele destitudo de capacidade
heurstica. No entanto, este mbito geral, ou, se se preferir, "generalismo" relaciona-se com a
conceo clssica quanto ento vigoravam outros termos sinnimos muito significativos:
pensamos na "paideia" grega, na latina "humanitas" ou na nossa "civilizao".
Neste ponto natural entrar - sempre de forma muito essencial - na questo no nexo mais
especfico e das interaes entre as diversas culturas que contactam entre elas. Ora, foi
precisamento no sc. XVIII alemo, em que - como se disse antes - foi cunhado o termo
"cultur"/"kultur", que se comeou tambm a falar de "culturas" no plural, lanando assim as
bases para reconhecer e compreender esse fenmeno que agora definido como
"multiculturalidade".
A abrir este caminho esteva Johann Gottfried Herder, com as suas "Ideias sobre a filosofia da
histria da humanidade (1784-91). A emergncia de um pluralismo cultural - com algumas
simplificaes - via cruzar-se etnocentrismo e interculturalidade. Foi constante, com efeito, a
oscilao entre estes dois extremos, de que ns somos hoje ainda testemunhas.
O etnocentrismo exacerba-se em domnios polticos ou religiosos de tendncia integralista,
orgulhosamente aferrada convico do primado absoluto da prpria civilizao, numa escala
que chega ao desprezo de outras culturas classificadas como "primitivas" ou "brbaras".
Lapidar era a afirmao de Tito Lvio na sua "Histria": Guerra existe e sempre existir entre
os brbaros e todos os gregos (31, 29). Esta atitude reproposta nos nossos dias sob a
frmula do "confronto de civilizaes", codificada no famoso ensaio de 1996 do politlogo
Samuel Huntington, falecido em 2008, "O confronto das civilizaes e a nova ordem
mundial".
Neste texto eram elencadas oito culturas (ocidental, confuciana, japonesa, islmica, hindu,
eslavo-ortodoxa, latino-americana e africana), sublinhando-se as diferenas, que deveriam
espoletar no Ocidente um sinal de alarme para a autodefesa do prprio tesouro de valores,
assaltado por modelos alternativos, e pelos desafios das sociedades no ocidentais. Nesta
viso era significativa a intuio de que, sob a superfcie dos fenmenos polticos,
econmicos, militares, havia um ncleo duro e profundo de matriz cultural e religiosa. Certo
que, no entanto, se se adota o paradigma do "confronto de civilizaes", entra-se na espiral de
uma guerra infinita, como j tinha intudo Tito Lvio.
A perspetiva mais correta, seja no mbito humanista seja no teolgico, , ao invs, a da
interculturalidade, que uma aproximao deveras diferente "multiculturalidade". Ela
baseia-se no reconhecimento da diversidade como uma florescncia necessria e precisa da
raiz comum "admica", sem, porm, perder a prpria especificidade. Prope-se, ento, a
ateno, o estudo, o dilogo com civilizaes antes ignoradas ou remotas, mas que agora

emergem fortemente sobre uma ribalta cultural at agora ocupada pelo Ocidente (pense-se,
alm do Islo, na ndia e na China), uma exposio que favorecida no s pela atual
globalizao, mas tambm por meios de comunicao capazes de ultrapassar toda a fronteira
(a rede informtica o seu smbolo capital).
Estas culturas, "novas" para o Ocidente, exigem uma interlocuo, muitas vezes imposta pela
sua presena imperiosa, tanto mais que agora se tende a falar de "glocalizao" como novo
fenmeno de interao planetria. Deve-se, portanto, falar de um compromisso complexo de
confronto e de dilogo, de intercmbio cultural e espiritual.
Chegamos assim - aps este longo itinerrio preliminar pelas vrias dimenses do conceito de
"cultura" - ao quarto princpio, que denominaremos com um termo que se tornou, se no
obsoleto, certamente fonte de equvocos e de disputas, o de "verdade". A cultura, com efeito,
funda-se substancialmente no conhecimento que comporta precisamente o importante perfil da
verdade, categoria base do conhecimento.
Se seguirmos o percurso cultural destes ltimos sculos, podemos dizer que o conceito de
verdade se tornou cada vez mais subjetivo, at chegar ao "situacionismo" do sculo passado.
Pense-se, por exemplo, na famosa frase deveras significativa e frequentemente citada, do
"Leviathan", de Hobbes: Auctoritas, non veritas facit legem. Em ltima anlise este o
princpio do contratualismo, segundo o qual a autoridade, seja civil seja religiosa, pode decidir
a norma e, portanto, indiretamente a verdade, com base nas convenincias da sociedade e nas
vantagens do poder.
Tal conceo fluida da verdade est agora largamente adquirida - basta pensar na antropologia
cultural. O filsofo francs Michel Foucault, estudando as diferentes culturas, convidava
vivamente a acentuar esta dimenso subjetiva e mutvel da verdade, semelhante a uma
medusa que muda continuamente de aspeto conforme os contextos e as circunstncias. Este
subjetivismo , substancialmente, o que Bento XVI chama de "relativismo". curioso notar
como a pensadora americana Sandra Harding se baseava na clebre frase do Evangelho de
Joo (8, 32), a verdade tornar-vos- livres, afirmando, ao contrrio, num seu ensaio, que a
verdade no vos tornar livres, porque ela concebida como uma capa de chumbo, como
uma pr-compreenso, como uma esterilizao do dinamismo e da incandescncia do
pensamento.
Todas as religies, e em particular o cristianismo, tm, por seu lado, uma conceo
transcendente da verdade: a verdade precede-nos e excede-nos; ela tem um primado de
iluminao, no de domnio. Ainda que o pensamento de Theodor Adorno fosse noutra
direo, sugestiva uma expresso sua extrada dos "Minima moralis". O filsofo alemo fala
da verdade comparando-a felicidade, e declara: A verdade no se possui, est-se nela, isto
, est-se imerso nela. Musil, no seu famoso romance "O homem sem qualidades", faz dizer ao
protagonista uma frase interessante: A verdade no como uma pedra preciosa que se mete
no bolso, a verdade como um mar no qual se imerge e se navega.
Trata-se, fundamentalmente, da clssica conceo platnica expressa no "Fedro" mediante a
imagem da "plancie da verdade": o carro da alma corre sobre esta plancie para a conhecer e

conquistar, enquanto que na "Apologia de Scrates", para alm das objees que alguns
especialistas podem colocar no que diz respeito traduo do passo em questo, l-se: Uma
vida sem procura no merece ser vivida, e precisamente este o itinerrio a cumprir no
horizonte "dado" da verdade. Deste ponto de vista, as religies so claras: a verdade tem um
primado que nos supera, a verdade transcendente, compete ao homem ser peregrino no
interior do absoluto da verdade. E isto de tal maneira decisivo que o cristianismo aplica a
Cristo a identificao com a verdade por excelncia (Joo 14, 6: Eu sou o Caminho, a
Verdade, a Vida).

Concluso
A tetralogia de princpios que delinemos de maneira discursiva no esgota, decerto, a
complexidade das relaes e as prprias tenses que ocorrem entre f, cultura e sociedade.
Outros princpios poderiam ser alegados, igualmente relevantes e delicados. Pensamos, por
exemplo, noutra tetralogia que se poderia desenvolver e que condiciona fortemente o debate
contemporneo sobre o tema: a categoria "natureza", o conceito de "bem comum", a questo
da relao entre tica e direito, a perspetiva da "utopia".
A nossa apenas uma introduo algo reduzida em torno a quatro eixos antropolgicos. No
centro, efetivamente, h sempre a pessoa humana na sua dignidade, na sua liberdade e
autonomia, mas tambm nas suas relaes com o exterior de si, e, portanto, com a
transcendncia. Reunir em conjunto as vrias dimenses da criatura humana no mbito da vida
social e poltica muitas vezes difcil, e a histria acolhe uma constante comprovao das
crises e das laceraes.
Todavia, a necessidade de reunir em conjunto "simbolicamente" (syn-bllein) estas diferenas
indiscutvel se se quer edificar uma "plis" autntica, no fraturada "diabolicamente" (dibllein) em fragmentos opostos de maneira fundamentalista uns aos outros. isto que
delineamos sinteticamente, em concluso, recorrendo a uma outra testemunha de ndole ticoreligiosa depreendida, uma vez mais, de uma cultura diferente da nossa ocidental. Referimonos a um septenrio proposto por Gandhi, que define de maneira fulgurante esta
"simbolicidade" de valores necessria para impedir a destruio da convivncia social.
1. O homem destri-se com a poltica sem princpios;
2. o homem destri-se com a riqueza sem fadiga e sem cansao;
3. o homem destri-se com a inteligncia sem a sabedoria;
4. o homem destri-se com os negcios sem a moral;
5. o homem destri-se com a cincia sem humanidade;
6. o homem destri-se com a religio sem a f [como o fundamentalismo ensina];
7. o homem destri-se com um amor sem o sacrifcio e a doao de si.

Card. Gianfranco Ravasi


Presidente do Pontifcio Conselho da Cultura

Budapeste, Universidade "Corvinus", 6.2.2014


Trad.: Rui Jorge Martins
Publicado em 18.11.2014

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