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Arch. de Sc. soc. des Rel.

, 2002, 118 (avril-juin) 5-19


Erwan DIANTEILL

PIERRE BOURDIEU ET LA RELIGION


SYNTHSE CRITIQUE DUNE SYNTHSE CRITIQUE

La religion a un statut dobjet paradoxal dans luvre de Pierre Bourdieu. Les


articles qui y sont directement consacrs sont fort peu nombreux et aucun de ses
ouvrages importants ne porte sur ce sujet. Compare la sociologie de lart, de la
culture, de lducation, du pouvoir ou de la misre sociale, la sociologie des religions occupe donc une place marginale dans le corpus. Dun autre ct, certains
des concepts les plus importants du structuralisme gntique sont issus des
sciences sociales des religions. Hrit de Mauss et Durkheim, le concept de
croyance, qui est un ressort de tout champ, en est lexemple le plus manifeste.
Mme llaboration de ce dernier concept, au dire du sociologue, provient de la
rencontre entre ses recherches de sociologie de lart, commences vers 1960, et le
commentaire du chapitre consacr la sociologie religieuse dans Wirtschaft und
Gesellschaft , de Weber. Jai construit, crit-il, la notion de champ la fois
contre Weber et avec Weber, en rflchissant sur lanalyse quil propose des rapports entre prtre, prophte et sorcier (1987a, p. 33, p. 63). Autre exemple : cest
dans la lecture du travail de Panofski sur larchitecture gothique et la pense scolastique que sest forge la dfinition de lhabitus (ibid., p. 23). De ce point de vue,
luvre de P. Bourdieu est presque une sociologie des religions gnralise , la
religion prsentant de faon paradigmatique des proprits communes toutes les
sphres dactivit symbolique.
Lobjet du texte ici prsent, dont le titre est une forme dhommage une
pense qui sest toujours voulue rflexive, est de prsenter lapport de P. Bourdieu
aux sciences sociales des religions en parcourant la fois son uvre danthropologue et de sociologue. Peut-on parler de religion dans des socits o les religions institutionnelles nexistent pas ou dans les socits o elles sont
singulirement affaiblies ? La notion de champ religieux reste-t-elle pertinente dans
des socits non segmentes ou dans des socits de plus en plus scularises ? En
dautres termes, le religieux se limite-t-il au champ religieux ?
La lecture des uvres de P. Bourdieu suggre des rponses ngatives ces
questions. La validit sociologique de la notion de champ religieux est limite, en
amont, par labsence de monopolisation de la production symbolique dans certaines
socits agraires, en aval, par lincertitude croissante portant sur les limites du

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champ, due notamment lapparition de nouvelles professions spcialises dans le


travail symbolique et au dcouplage entre croyance et allgeance institutionnelle. Dans les travaux ethnologiques de P. Bourdieu, il apparat que le symbolique informe lensemble de la vie sociale, sans que lexistence dune institution
autonome puisse permettre de parler de champ religieux (1980). Comment se
constitue donc lespace institutionnel religieux, partir dun espace social peu diffrenci (1971a) ? Le champ religieux semble en fait correspondre prcisment aux
religions historiques occidentales, notamment au judasme et au catholicisme analyss dans la dialectique entre relations internes et relations externes (Bourdieu et
Saint-Martin, 1982), et lon peut observer une certaine dissolution du religieux
dans les socits occidentales aujourdhui (1987c). On reviendra en conclusion sur
le paradoxe qui a t relev plus haut et dont llucidation permet de voir les limites de la sociologie des religions de P. Bourdieu : pourquoi, alors que ltude des
faits religieux est lorigine de ses principaux concepts, occupe-t-elle une place
quantitativement aussi marginale dans cette uvre ?

La gense sociale du champ religieux


Il existe, selon P. Bourdieu, trois grandes thories sociologiques de la religion,
symbolises par trois noms : Marx, Weber, Durkheim. Ces thories semblent
sexclure mutuellement. Il sagit donc de se situer au lieu gomtrique des diffrentes perspectives, cest--dire au point do se laissent apercevoir la fois ce qui
peut et ce qui ne peut pas tre aperu partir de chacun des points de vue (1971a,
p. 295). Que faut-il donc retenir de la pense des trois perspectives ? Lapport de
Durkheim est exprim explicitement par P. Bourdieu, ceux de Marx et de Weber
semblent moins clairement distingus.
P. Bourdieu retient des Formes lmentaires de la vie religieuse de Durkheim
que la sociologie de la religion doit tre considre comme une dimension de la
sociologie de la connaissance. La religion est un instrument de communication et
un instrument de connaissance ; elle permet un accord sur le sens des signes et le
sens du monde. Elle a une fonction dintgration logique et sociale des reprsentations collectives et en particulier des formes de classification religieuses
(ibid., p. 297).
Lapport wbrien la sociologie du champ religieux est dcisif car il permet
dchapper lalternative strile entre le subjectivisme religieux et la rduction
marxiste sans mdiation (1971b, p. 1). De Weber vient ainsi lide que la sociologie religieuse est une dimension de la sociologie du pouvoir ; il faut rattacher le
discours mythique aux intrts religieux de ceux qui le produisent, qui le diffusent
et qui le reoivent. Il existe une gense historique des corps de spcialistes religieux, les clercs, ce qui constitue le fondement de lautonomie relative du champ
religieux. Ces professionnels de la religion ont des stratgies pour sapproprier le
monopole de la contrainte hirocratique, des biens de salut. Le champ religieux se
prsente donc comme le systme complet des relations objectives de concurrence
ou de transaction entre les positions des agents religieux (ibid., p. 6).

PIERRE BOURDIEU ET LA RELIGION : SYNTHSE CRITIQUE DUNE SYNTHSE CRITIQUE

Enfin il semble que P. Bourdieu retient de Marx la notion didologie comme


transfiguration des rapports sociaux en rapports surnaturels, donc inscrits dans la
nature des choses et par l justifis (1971a, p. 300). La religion assume, dans
cette perspective une fonction politique de conservation de lordre social. Notons
quil est difficile de diffrencier les apports de Marx et de Weber dans la mesure o
lun et lautre situent la sociologie de la religion aux confins de la sociologie conomique et de la sociologie politique.
Dans Le Sens pratique, les dveloppements sur la magie sont surtout proches
de la problmatique durkheimienne et plus prcisment maussienne. Dans Gense
et structure du champ religieux , Weber et Marx dominent.
Le symbolique omniprsent dans les socits agraires : Le Sens pratique
Dans Le Sens pratique, uvre de synthse des travaux anthropologiques de
P. Bourdieu, il nest gure question de religion , mais souvent de rituels, de
magie, dinstitutions magiques et de force illocutionnaire, cas particulier du pouvoir symbolique (le mot religion est dailleurs absent de lindex thmatique
ainsi que le mot symbole [1980, pp. 469-475]). La socit kabyle, organise
autour des travaux agricoles et dun nombre limit dactivits artisanales (comme
le tissage, activit spcifiquement fminine), ne connat pas de groupe de clercs
autonome, mais elle est intgralement structure par le dmon de lanalogie ,
systme de schmes constitus doppositions binaires dont la partition originaire
oppose le masculin et le fminin, le sec et lhumide, le chaud et le froid (ibid.,
p. 367). Proche du structuralisme de Lvi-Strauss dans lanalyse des principes logiques organisant la pense sauvage (Lvi-Strauss, 1962), P. Bourdieu sen distingue par une attention accrue pour les dispositions incorpores qui gnrent des
pratiques symboliques imparfaitement systmatiques.
Selon lui, on peut comprendre compltement toutes les pratiques et tous les
symboles rituels partir de deux schmes opratoires qui, en tant que processus
naturels culturellement constitus dans et par la pratique rituelle, sont insparablement logiques et biologiques comme les processus naturels quils visent reproduire (au double sens) lorsquils sont penss dans la logique magique : dune part
la runion des contraires spars, dont le mariage, le labour ou la trempe du fer
sont des actualisations exemplaires et qui engendre la vie, comme runion ralise
des contraires, et, dautre part, la sparation des contraires runifis, destruction et
mise mort, avec par exemple le sacrifice du buf et la moisson comme meurtres
dnis (1980, pp. 366-367). Mais si la logique rituelle demande la runion ou la
sparation des contraires, elle impose aussi de rendre socialement acceptable la
transgression quelle signifie objectivement.
La magie fonctionne ainsi comme dngation collective dactes de transgression ncessaire (jonction du disjoint ou scission de luni). Sans ceux-ci les contraires spars resteraient striles. La transgression permet la reproduction de lordre
vital, la reproduction du groupe, mais elle est excessivement dangereuse et
demande donc une mise en forme collective, publique et pratique dniant le sens
objectif du rite. Comment ces exigences contraires peuvent-elles tre concilies
rituellement ? Le sens pratique luvre dans la magie lgitime des rites de licitation est en fait un double sens : affirmation de lunit dans la sparation des con-

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traires ; affirmation de la sparation dans leur unification. La conciliation de


principes contradictoires ne peut tre ralise que dans lautorisation circulairement
accorde au groupe par le groupe au moment du rituel (1980, p. 385) :
Toute la vrit de la magie et de la croyance collective est enferme dans ce jeu de la
double vrit objective, dans ce double jeu avec la vrit, par lequel le groupe, responsable de toute objectivit, se ment en quelque sorte lui-mme, en produisant une
vrit qui na de sens et de fonction que de nier une vrit connue et reconnue de tous,
mensonge qui ne tromperait personne si tout le monde ntait rsolu se tromper. Dans
le cas de la moisson, la vrit sociale quil sagit de dnier collectivement est sans
ambigut : la moisson (thamegra) est un meurtre (thamgert, dsigne la gorge, la mort
violente, la vengeance ; et amgar, la faucille) au terme duquel la terre, fconde par les
labours, est dpouille des produits quelle a ports leur maturit.

Les rites licitatoires qui impliquent une solution de continuit (dnie) dans la
vie sociale kabyle ont pour pendants des rites propitiatoires. Leur logique est celle
de la gestion de lantagonisme qui menace lordre social et naturel. Ils permettent la transition entre les principes opposs, en particulier le passage sans heurt
dune priode de lanne une autre. Cest la fminisation du masculin
lautomne, la masculinisation du fminin au printemps, lt et lhiver tant symboliquement purement masculin et fminin.
Dans Le Sens pratique, la valeur heuristique de la distinction entre magie et
religion est dnie, car cette opposition est conue comme un enjeu de lutte symbolique tranger la socit kabyle. Lusage du terme magie vise, dans les socits segmentes, disqualifier les pratiques symboliques des domins, les dominants
se rservant le terme de religion . Ces catgories sont insparables de la constitution dun champ religieux, avec ses enjeux concurrentiels entre prtres, sorciers,
et prophtes en Europe et au Proche-Orient. Elles ne sont pas pertinentes dans les
socits peu segmentes (1980, p. 395) :
Linstitution de priodes ou de moments licites (lahlal), la dsignation de mandatairescrans (famille charge douvrir les labours, mariage inaugural de cousins parallles) et
lorganisation de grandes crmonies collectives, dans lesquelles le groupe sautorise
de sa propre autorit, sont trois aspects de la mme opration, qui est constitutive de
tout rituel lgitime (on embrouille tout en identifiant la distinction entre magie lgitime
et magie illgitime la distinction, qui est un enjeu de luttes sociales, entre religion et
magie). Cest sur lautorit circulairement autorise que le groupe saccorde
lui-mme, dans son entier ou en la personne de lun des siens, mandataire autoris, que
repose la force illocutionnaire qui est luvre dans tous les rituels sociaux.

On retrouve dans les analyses prcdentes des accents trs clairement maussiens. La magie a un fondement social, la croyance, et une efficacit sociale qui lui
est associe. En dfinitive, crit M. Mauss, cest toujours la socit qui se paie
elle-mme de la fausse monnaie de son rve. La synthse de la cause et de leffet
ne se produit que dans lopinion publique. (...) Nous devons considrer la magie
comme un systme dinductions a priori, opres sous la pression du besoin par
des groupes dindividus (1985 [1902], p. 119). Dautre part, elle est pour Mauss
et Hubert la fois un opus operatum au point de vue magique et un opus inoperans au point de vue technique (1985 [1902]), p. 135), ide reprise et gnralise
par P. Bourdieu (1980, p. 395) :
Le caractre proprement magique de cette force de part en part sociale chappe aussi
longtemps quelle sexerce seulement sur le monde social, sparant et unissant des
individus ou des groupes par des frontires ou des liens (mariage) non moins magiques

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que ceux quinstituent le couteau ou le nud de la magie, transmuant la valeur sociale


des choses (comme la griffe du couturier) ou des personnes (comme le titre scolaire). Il
apparat au contraire dans toute son vidence lorsque, par une sorte dinnocence, de
confiance, de remise de soi impose par la dtresse et le dsarroi extrmes, les groupes
tentent dexercer le pouvoir quils soctroient eux-mmes, par un de ces cercles qui
sont au principe de la magie trs rellement efficace du collectif, au del de ses limites
de validit, cest--dire sur ce qui ne dpend pas deux, sur le monde naturel dont ils
dpendent (...).

Au total, laccent est port dans les travaux anthropologiques de P. Bourdieu


sur les conditions sociales defficacit du rite, en dehors dun champ religieux non
constitu dans la socit kabyle. Il ny a pas dintermdiaires institutionnaliss
(semble-t-il) entre le groupe et lui-mme : il existe bien des familles charges de
couper la premire gerbe au moment des moissons, par exemple, mais cette fonction nest pas constante. Tout autre est le rle social des institutions religieuses.
Constitution des institutions religieuses : Gense et structure du
champ religieux
Les transformations technologiques, conomiques et sociales associes au
dveloppement urbain, comme les progrs de la division du travail et lapparition
de la sparation du travail intellectuel et du travail matriel (1971a, pp. 300-301)
sont lorigine de deux processus intimement lis, que lon pourrait qualifier de
subjectif et dobjectif, savoir la constitution dun champ religieux dune part, et
dautre part le processus de rationalisation des croyances et des rites. la suite de
Max Weber, P. Bourdieu rappelle les obstacles opposs lautonomisation des
comportements religieux par la condition paysanne, alors que lurbanisation favorise, par lindpendance relative vis--vis des alas naturels quelle procure, la
rationalisation et la moralisation des besoins religieux (Weber, 1971, alina 7 : Ordres, classes et religion ). De plus, lurbanisation favorise le dveloppement dun corps de professionnels des biens de salut. Le clerg citadin contribue
lintriorisation de la foi, lintroduction de critres thiques, du bien et du
mal , et de la notion de pch , en tout cas dans le contexte judo-chrtien. Il
faut dautre part attribuer la conjonction des intrts de la prtrise et de ceux de
certaines catgories de lacs citadins, la domination du monothisme en Palestine,
et Jrusalem en particulier.
Les deux processus prcdents, savoir dune part la constitution dun champ
religieux relativement autonome, caractris par la production, la reproduction et la
diffusion des biens et services religieux, et par une complexification institutionnelle croissante, et dautre part un processus de moralisation des pratiques et
des reprsentations religieuses, ont plusieurs corrlats. On passe ainsi du mythe
lidologie religieuse (monopolisation de la contrainte hirocratique par un corps
de professionnels), du tabou au pch (transfert de la notion de souillure de lordre
magique lordre moral), du Dieu punisseur au Dieu juste et bon (attribution de
qualits de plus en plus sociales la divinit) (1971a, p. 303).
Enfin la constitution dun champ religieux saccompagne dune dpossession
du capital religieux des lacs au profit du corps de spcialistes religieux qui produisent et reproduisent un corpus dlibrment organis de savoirs secrets. On peut
ainsi crire que les diffrentes formations sociales se situent entre deux ples :

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celui de lautoconsommation religieuse et celui de la monopolisation complte de


la production religieuse par des spcialistes. Ces deux positions extrmes se caractrisent par lopposition entre une matrise pratique dun ensemble de schmes de
pense et dactions objectivement systmatiques, acquis par simple familiarisation
et une matrise savante, action pdagogique expresse et institutionnalise. Elles
sont aussi structures par des systmes mythico-rituels dun ct, et des idologies
religieuses, rinterprtations lettres des premiers en fonction dintrts internes ou
externes lis la constitution des tats et aux antagonismes de classes (1971a, pp.
304-306).
Notons que mme dans le cas des socits peu diffrencies, P. Bourdieu propose dimporter les mthodes de la sociologie en ethnologie : celle-ci doit dpasser
le culturalisme et concevoir la religion comme un fait social li dautres faits
sociaux notamment la division du travail, elle doit savoir rapporter le discours
mythique ou religieux ses conditions sociales de production en sattardant en particulier sur la formation et les caractristiques des agents privilgis de lactivit
magico-religieuse. Ce qui ne signifie pas quil faille vacuer du champ de recherches les reprsentations collectives religieuses ; il sagit simplement de concevoir
leur autonomie relative dans la structure sociale gnrale.
Enfin, les oppositions entre sacr et profane, entre religion et magie (que
celle-ci se prsente comme profanation objective, caractrisant la religion domine,
qui est le plus souvent issue dun tat ancien du champ religieux ; ou comme profanation intentionnelle, cest--dire comme religion inverse) proviennent de lopposition entre dtenteurs du monopole du sacr et lacs. En dautres termes, on peut
dduire des progrs de la division du travail religieux et de lhistoire du champ religieux les distinctions entre les catgories fondamentales de la pense et de la pratique religieuse.
Cette gense nous amne considrer la structure et les enjeux essentiellement
politiques du champ religieux, quil sagisse des luttes internes ou de la relation
entretenue avec lespace social, relation qui constitue ce champ aujourdhui comme
structure structurante et structure en voie de dstructuration.

Structure et dstructuration du champ religieux


Lautonomisation du champ religieux nimplique pas une indpendance
absolue vis--vis des autorits temporelles, en particulier politiques. Dans la sociologie de P. Bourdieu, trs influence sur ce point par le marxisme, peut-tre mme
dans sa version althussrienne, pratiques et reprsentations religieuses contribuent
dabord informer une vision du monde essentiellement conservatrice, elles
absolutisent le relatif et lgitiment larbitraire de la domination. Dautre part, partir de lorigine sociale du personnel religieux et de sa trajectoire dans linstitution,
dont un exemple est donn par la structure et lhistoire contemporaine du corps
des vques dans lglise catholique franaise (Bourdieu et Saint-Martin, 1982), le
sociologue tente dexpliquer la fois lhomognit de lpiscopat et la division du

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travail religieux en son sein, cette dernire lui permettant de rpondre la demande
religieuse. Enfin, quelques textes portent sur la dissolution du champ religieux,
dont les frontires semblent de plus en plus floues dans les socits les plus modernes.
Intrts religieux et fonction sociale du religieux (relations internes,
relations externes)
Il existe un intrt proprement religieux, que lon peut dfinir comme lintrt quun groupe ou une classe trouve dans un type dtermin de pratique ou de
croyance religieuse et, en particulier, dans la production, la reproduction, la diffusion et la consommation dun type dtermin de biens de salut (parmi lesquels le
message religieux lui-mme). Ce groupe social recherche la lgitimation des proprits symboliques et matrielles qui le caractrisent dans la structure sociale.
P. Bourdieu refuse toute explication psychologique ou phnomnologique du fait
religieux. Celui-ci doit tre conu de manire proprement sociologique, i.e.
comme lexpression lgitimatrice dune position sociale (1971a, pp. 311-312).
Linspiration marxiste apparat ici encore clairement. Elle sest double dans les
annes 1990 de laffirmation que la religion joue aussi un rle dans la lgitimation
de la domination des hommes sur les femmes. Lglise, crit-il sans nuance, est
habite par lantifminisme profond du clerg et elle inculque (ou inculquait)
explicitement une morale familialiste entirement domine par les valeurs patriarcales (1998, pp. 92-93). Ajoutons que dans certains cas, la religion (ou plus exactement la magie) peut aussi permettre de trouver une solution (illusoire) la misre
sociale. Lesprance magique est la vise de lavenir propre ceux qui nont pas
davenir (...). Le millnarisme rvolutionnaire et lutopie magique sont la seule
vise du futur qui soffre une classe dpourvue de futur objectif (1977a,
pp. 90-91). De nature diffrente pour les dominants et les domins, lintrt religieux est le principal oprateur dhomologie entre le champ religieux et la structure
gnrale des rapports sociaux.
Relativement autonome par rapport la structure sociale, le champ religieux
est en effet structur par des enjeux internes et par des enjeux externes. Les positions de pouvoirs dans le champ rsultent de la confrontation de la demande religieuse (i.e. les intrts religieux des diffrents groupes ou classes de lacs) et de
loffre religieuse (i.e. les services religieux plutt orthodoxes ou hrtiques) (1971a, p. 319). La position de pouvoir quoccupe une instance religieuse
dans le champ dpend du pouvoir du groupe social dont elle sest concili lappui.
Cet appui, dans une relation dialectique, dpend son tour de la position du groupe
des producteurs dans le champ. Cette relation explique lhomologie de structure
observe entre la structure sociale et le champ religieux : les dominants du champ
religieux, par exemple, fondent leur domination sur celle des classes dominantes
dans la structure sociale, tandis que les prophtes sappuient sur les groupes domins pour modifier ltat du rapport de forces dans le champ. Aussi, laction du prophte est-elle la fois un ferment de restructuration du champ religieux et de la
structure sociale. Il apparat donc que le fonctionnement du champ religieux est
le produit dune concurrence interne entre diffrentes instances (dont les principa-

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les sont lglise, les prophtes, les sectes et les sorciers) en relation avec les lignes
de force de la structure sociale.
Examinons un cas particulier tudi par P. Bourdieu : le groupe des vques
franais la fin des annes 1970.
Origine sociale des vques et effets sur lorganisation de lglise catholique
Le travail conjoint de P. Bourdieu et de Monique de Saint-Martin (1982)
explore un nombre limit de dimensions ouvertes par les articles de 1971. Il sagit
principalement de saisir le processus menant lensemble des vques dnier toute
diffrenciation interne correspondant leur origine sociale. Dpassant limage
dhomognit produite par le corps de professionnels, on peut associer la classe
sociale dorigine la position occupe dans linstitution ecclsiastique, condition
de prendre en compte les dformations structurales, les mmes dispositions pouvant conduire des positions et des prises de positions diffrentes, voire opposes, dans des tats du champ diffrents, ce qui a pour effet daffaiblir, voire
dannuler la relation statistique avec la classe dorigine . Il ny a pas, en dautres
termes, de rapport mcanique entre lorigine sociale et la position au sein de
lglise.
Sous ces conditions, lanalyse fait apparatre ces deux groupes dans le corps
piscopal : dun ct les oblats qui, vous et dvous lglise ds leur prime
enfance, investissent totalement dans une institution laquelle ils doivent tout ; qui
sont disposs tout donner une institution qui leur a tout donn, sans laquelle et
hors de laquelle ils ne seraient rien. De lautre, les vques qui, ordonns plus tard,
possdaient, avant leur entre dans lglise, outre un capital social hrit, un capital scolaire important, et qui entretiennent de ce fait un rapport plus distant, plus
dtach, et moins tourn vers les choses temporelles, lgard de linstitution, de
ses hirarchies, de ses enjeux (1982, pp. 4-5). Les prises de positions adoptes
par ces deux groupes ne sont intelligibles que si lon prend en compte lvolution
historique. Le mme habitus aristocratique caractrisant les hritiers , qui
aurait dfini autrefois un rle dvque hiratique et solennel, peut conduire
aujourdhui viter des postes trop communs, accepter des vchs missionnaires , ou rechercher le statut de thologien. Lopposition entre les deux catgories
est formelle et non substantielle : les antagonistes (...) peuvent changer, en toute
bonne foi, leurs positions : lorsque lun deux, souvent le dominant, qui a le privilge des audaces, vient changer, lautre ne peut maintenir lopposition quen
changeant aussi (ibid., p. 16).
Comment se situe le corps des vques dans le champ du pouvoir religieux
et, plus largement dans le champ du pouvoir symbolique (ibid., p. 22) ? Les vques sont en quelque sorte pris entre deux feux : ils sopposent dune part au
pouvoir politique central des organismes ecclsiastiques, peu enclins prter attention aux ralits locales, dautre part aux thologiens et religieux, orients vers le
pouvoir symbolique central (...) moins soucieux des choses temporelles qui proccupent les responsables (ibid., p. 28). Assumant cette position moyenne dans
lglise catholique, les vques peuvent remplir pleinement le travail dunification
qui leur incombe. Leur cohsion est renforce par des dispositions communes (ce
sont tous des hommes, souvent issus de familles nombreuses et ns dans de petits

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villages) et par une formation homognisante. Aussi, lpiscopat est-il un champ


de concurrence, mais faible tension (ibid., p. 31).
Lajustement entre loffre et la demande religieuse nest pas le produit dune
transaction, comme pouvait le penser Max Weber, mais leffet dune homologie
involontaire de structure, chaque clerc produisant en fonction de sa trajectoire et
de sa position un produit plus ou moins ajust la demande dune catgorie particulire de lacs (ibid., p. 34). Lglise, en tant que champ, se caractrise par
lunit et la diversit. Cette apparente contradiction est en fait au principe de sa
grande capacit dadaptation : elle permet lglise de traiter de faon aussi
homogne que possible une clientle distribue (de manire diffrente selon les
poques) entre les classes sociales, les classes dge et les classes sexuelles ou de
traiter de manire aussi diffrencie que possible des clients qui, quoique trs diffrents sous diffrents rapports, ont en commun dtre catholiques (ibid., p. 35).
Cette capacit traiter des demandes varies sous les apparences de lunit est renforce par le caractre intrinsquement polysmique du discours religieux, qui
masque sous un discours unique une pluralit de significations en rapport avec une
srie de positions sociales, renforant ainsi la confusion subjective de limites sociales objectives. Le discours religieux tend nier les conflits sociaux, ou faute de
mieux, les euphmiser. P. Bourdieu avance mme que les procds discursifs du
double sens et de leuphmisme sont profondment caractristiques du discours
religieux dans son universalit (ibid., p. 46).
Cette transfiguration des rapports de forces, en particulier conomiques, par les
agents religieux dominants est illustre par la gestion par lpiscopat des revendications professionnelles de lacs travaillant pour lglise la limite du bnvolat et
du salariat. Lconomie de lglise est dnie par la hirarchie en tant quconomie
rgie par des lois conomiques, cest--dire fonde sur le prix, le salaire, loffre et
la demande. Le rire des vques , lorsquils sont exposs un discours qui traite
lglise comme une socit commerciale, est significatif de la vrit de lentreprise religieuse (qui) est davoir deux vrits : la vrit conomique et la vrit religieuse, qui la dnie (1994a, p. 204). Lhilarit piscopale est un effet du
dvoilement de ce qui leur apparat comme une parfaite incongruit (mais qui nest
pas sans fondement puisque lon peut considrer, du point de vue du march du travail, que la chaisire est une femme de mnage sans salaire).
Au total, P. Bourdieu conoit donc lglise comme un ensemble de mcanismes et de processus de lgitimation des positions sociales, se prsentant sous une
forme objective, quelle soit matrielle (btiments, vtements, instruments liturgiques, etc.) ou ltat de technologie sociale (droit canon, liturgie, thologie, etc.).
ltat incorpor, elle est consubstantielle aux habitus catholiques, gnrs par la
famille chrtienne et consacrs par des rites dinstitution, qui agrgent tout en sparant. Et en dfinitive, elle nexiste vraiment en tant quglise vivante, cest--dire
agissante et capable dassurer sa propre reproduction, que dans la relation entre ses
deux modes dincarnation (...) (Bourdieu et Saint-Martin, 1982, p. 51).
Vers une dissolution du champ religieux ?
Sans parler dvolutionnisme au sens classique du terme, la sociologie des religions de P. Bourdieu se caractrise aussi par une grande attention accorde aux

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processus historiques de constitution des institutions religieuses. Ceux-ci ne se ralisent pas indpendamment des changements gnraux affectant la structure sociale,
notamment des progrs de la division du travail social et de lurbanisation. P. Bourdieu nutilise pas le concept de champ religieux pour les socits agraires
comme la socit kabyle, du fait, selon lui, du manque dinstitutions et de professionnels spcialiss. Peut-on alors parler de religion sil nexiste pas de
champ religieux ? On ne peut parler de lactivit symbolique dans les mmes
termes pour des socits agraires peu diffrencies, o le dmon de lanalogie
informe et unifie toutes les dimensions de la structure sociale, et pour des socits
trs segmentes, o la production symbolique se concentre dans des espaces institutionnels spcifiques et relativement autonomes dont le champ religieux constitue
lun des principaux.
Cependant, les socits modernes qui se caractrisent par un haut degr de
division du travail social, sont en mme temps celles o les religions historiques, et
en particulier le catholicisme, semblent en dclin. On y assiste une dissolution
du religieux (1987c, pp. 117-123). (...) On assiste une redfinition des limites
du champ religieux, la dissolution du religieux dans un champ plus large saccompagnant dune perte du monopole de la cure des mes au sens ancien, du moins au
niveau de la clientle bourgeoise (Bourdieu, 1985, p. 257). Les limites du champ
religieux ne sont plus clairement dfinies : certaines professions profanes, psychologues, analystes ou conseillers conjugaux, se substituent aux clercs dans leur fonction thrapeutique. Ainsi, le champ religieux sest trouv dissout dans un champ
de manipulation symbolique plus large (Bourdieu, 1985, p. 259). Dans un dialogue avec Jacques Matre, auteur de plusieurs ouvrages de psychopathologie
sociale applique des individus fortement impliqus dans le catholicisme,
P. Bourdieu dclare qu il se pourrait que la psychanalyse ait aujourdhui, dans la
conscience commune, une fonction assez analogue ce qutait la religion pour
les personnages tudis par J. Matre (Bourdieu et Matre, 1994, p. XVI).
Dun autre ct, le refus de lobissance aveugle aux prescriptions des clercs
provient pour une part de llvation du niveau dinstruction, qui entrane moins le
rejet dune posture religieuse que celui de la dlgation spirituelle. Ce dni
(relatif) de la lgitimit accorde linstitution catholique contribue ainsi au dveloppement de sectes autonomes, au rassemblement de petits prophtes charismatiques , et plus gnralement la disjonction entre lorthodoxie cultuelle et les
pratiques et croyances effectives. Ainsi, la lgitimit de la parole religieuse dinstitution est en concurrence avec de nouvelles formes de lgitimit et de nouvelles
professions, qui sappuient souvent sur un discours pseudo-scientifique, comme les
astrologues, numrologues ou graphologues par exemple. Le clerc religieux,
anciennement dominant, devient domin, au profit de clercs qui sautorisent de la
science pour imposer des valeurs et des vrits ni plus ni moins scientifiques que
celles des autorits religieuses du pass (1987c, p. 123).
Lmergence dun sentiment esthtique face aux reprsentations visant lorigine susciter la foi est aussi un indice de la rgression de la croyance religieuse par rapport la croyance esthtique . En un mme lieu (lglise Santa
Maria Novella observe par le sociologue en 1982), se juxtaposent des pratiques
qui tiennent la fois de la musographie et de la dvotion, et qui tmoignent de
lhtrognit des vises du public dans l admiration dune Vierge au Rosaire
ou dune Prsentation au Temple. Lusage dvotionnel des statues et des tableaux

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PIERRE BOURDIEU ET LA RELIGION : SYNTHSE CRITIQUE DUNE SYNTHSE CRITIQUE

na pas pourtant compltement disparu, mais il se concentre sur les uvres dont les
caractristiques sont les moins formelles, celles qui remplissent une fonction
expressive de reprsentation de leurs rfrents (1994c, p. 73).
Remarquons enfin que la dissolution du religieux ne signifie pas pour le
sociologue critique une rgression un tat indiffrenci de lactivit symbolique.
Les nouveaux agents symboliques , qui se situent en dehors de linstitution religieuse, coexistent avec une institution catholique qui tend devenir une glise
sans fidles (1994b, p. 216), sy opposent souvent, mais contribuent aussi faire
voluer les positions de celle-ci, comme en tmoigne par exemple linfluence de la
psychanalyse sur la pense religieuse moderne. Lactivit symbolique aux marges
du champ religieux engendre une certaine confusion quant ses limites, mais elle
ne signifie pas pour autant sa disparition 1.

Conclusion : dignit et indignit de la religion comme objet de


science sociale
Le pouvoir symbolique, qui ne se limite certes pas au domaine religieux, sy
exerce peut-tre plus clairement que dans dautres champs dactivit sociale, et
cest probablement pourquoi une bonne partie de larchitecture conceptuelle de la
sociologie de P. Bourdieu sest construite dans ltude de la religion. Le pouvoir
symbolique est en effet ce qui permet de constituer le donn par lnonciation, de
faire voir et de faire croire, de confirmer ou de transformer la vision du monde et
par l, laction sur le monde, donc le monde . Cest un pouvoir quasi-magique
qui permet dobtenir lquivalent de ce qui est obtenu par la force (physique ou
conomique). Ce pouvoir ne sexerce que sil est reconnu, cest--dire mconnu
comme arbitraire (Bourdieu, 1977b, p. 410). La religion apparat donc, dans cette
perspective, comme une activit essentiellement symbolique, comme une forme
symbolique, cest--dire comme un ensemble de pratiques et de reprsentations (en
loccurrence de rites et de croyances) dont lefficacit nest pas dordre matriel
(comme la force physique par exemple). Le symbolique comprend le langage mais
ne sy rduit pas ; il dsigne aussi la fonction connotative des signes, linguistiques
ou non. Le pouvoir du symbole repose sur ce quil ne dit pas explicitement, sur ce
quil suppose sans lexpliciter ouvertement. Il induit un rapport de sens socialement
fond, ce qui signifie que le pouvoir symbolique ne se constitue pas en dehors des
rapports de forces caractristiques de la structure sociale dans sa totalit. Si le symbole a une efficacit propre, elle nen est pas moins en rapport avec la gense et la
structure de lespace social. Plus prcisment, pour ce qui concerne le pouvoir symbolique du langage, son efficacit ncessite la croyance dans la lgitimit des
mots et de celui qui les prononce, croyance quil nappartient pas aux mots de pro1 Il ne faut pas confondre cette activit symbolique de substitution religieuse avec le pouvoir symbolique hors champ religieux , notamment celui de ltat en tant que banque centrale symbolique
(1989) qui sappuie sur des rites dinstitution (1982). La magie sociale ne se limite donc pas au champ
religieux, comme en tmoigne par exemple la force purement symbolique des marques et des griffes dans la haute couture (1984).

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ARCHIVES DE SCIENCES SOCIALES DES RELIGIONS

duire (Bourdieu, 1977b, p. 411). En dautres termes, le pouvoir symbolique ne se


suffit pas lui mme, il trouve son fondement dans les rapports gnraux de domination, dont il peut apparatre comme une sublimation .
Entre efficacit propre et dpendance idologique, entre ordre sui generis et
superstructure, le fait religieux nest dans cette perspective ni purement idal, ni
simple reflet plus ou moins dform de la structure sociale. Le secret de cette
dpendance/indpendance du pouvoir symbolique religieux est chercher dans
cette instance intermdiaire, dont lanalyse constitue le centre de la sociologie religieuse de P. Bourdieu : la notion de champ religieux. La notion dhabitus complte
la prcdente en ce quelle associe un champ spcifique un type dintrt spcifique, irrductible aux intrts des autres champs, notamment lintrt conomique. Pour quun champ marche, il faut quil y ait des enjeux et des gens prts
jouer le jeu, dots de lhabitus impliquant la connaissance et la reconnaissance des
lois immanentes du jeu, des enjeux, etc. (1984a, p. 114). Un intrt spcifiquement religieux est donc associ au champ religieux, qui donne un exemple particulirement achev de cette libert surveille caractristique des instances
secondes dans les mcanismes de la domination (o lconomique, le politique et le
mdiatique semblent occuper les positions centrales, du moins dans les socits
participant de la modernit avance).
Pour P. Bourdieu, le champ religieux ne doit donc pas tre conu comme une
ralit immuable : il existe une gense structurale du champ religieux, en rapport
avec les transformations de la structure sociale, et lon assiste, selon lui, une dissolution du religieux dans les socits en voie de scularisation. Alors que toute
institution religieuse tend se prsenter comme ralit anhistorique, identique
elle-mme de tout temps et en tout lieu, il faut passer par lexamen historique des
processus de constitution des croyances, des rites, des institutions.
On peut alors se demander pourquoi la sociologie des religions, qui a fourni
P. Bourdieu une grande partie de son architecture conceptuelle et dont il ignore
moins que tout autre quelle constitue le cur de la sociologie de Durkheim, de
Weber et une partie non ngligeable de celle de Marx, a une importance si limite
en termes quantitatifs dans son uvre.
Cet cart provient dune incertitude fondamentale quant aux conditions de
possibilit de ltude scientifique de la religion. Pour P. Bourdieu, la religion est en
fait un objet sociologique presque impossible. Cette gne pistmologique na
jamais t plus manifeste qu loccasion du colloque annuel de lAssociation
Franaise de Sociologie des Religions, en dcembre 1982, lorsque le sociologue
questionna publiquement la validit scientifique de la sociologie des religions
lorsquelle est pratique par des producteurs qui participent des degrs divers
au champ religieux (1987b, p. 156). Pour un sociologue des religions, avoir des
convictions religieuses constitue un obstacle presque insurmontable au travail
scientifique. Mais il existe un deuxime obstacle, tout aussi dangereux : labsence
complte daffinit avec lobjet. Selon P. Bourdieu, tout sociologue de la religion
est ainsi confront une contradiction quasi-insoluble : quand on en est,
dclare-t-il, on participe de la croyance inhrente lappartenance un champ quel
quil soit (religieux, universitaire, etc.) et quand on nen est pas, on risque
premirement domettre dinscrire la croyance dans le modle (), deuximement
dtre priv dune partie de linformation utile (1987b, p. 156). Le premier cueil,
cest--dire le fait dappartenir dune faon ou dune autre linstitution religieuse,

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PIERRE BOURDIEU ET LA RELIGION : SYNTHSE CRITIQUE DUNE SYNTHSE CRITIQUE

peut mener adopter un point de vue religieux sur la religion, pratiquer une
sociologie religieuse plus quune sociologie des religions. Pour lviter (ce qui est
difficile , mais pas impossible selon P. Bourdieu), il faut pratiquer une
objectivation sans complaisance () de tous les liens, de toutes les formes de
participation, dappartenance objective ou subjective, mme les plus tnues (ibid.,
p. 160). Le deuxime cueil (ne pas en tre) nest pas moins dangereux
scientifiquement. Celui qui en est victime tombe dans lornire positiviste en
abordant la religion exclusivement dun point de vue extrieur, comme une
chose , sans apercevoir les ressorts subjectifs de lactivit religieuse, et en
particulier ladhsion inconditionne des vrits rvles.
Or, il y a une affinit certaine entre cette seconde posture et les sciences sociales rpublicaines . La sociologie franaise sest largement constitue contre
lemprise intellectuelle de la religion, et singulirement contre linfluence catholique dans luniversit, au moment des luttes anticlricales du dbut du XXe sicle.
Dune certaine faon, tre sociologue demandait ncessairement de ne pas en
tre . P. Bourdieu na pas chapp cette forme danticlricalisme. Dans la conclusion du colloque sur les nouveaux clercs , on peut lire par exemple cette
dclaration sans ambigut : Linterrogation sur les nouveaux clercs naurait
peut-tre pas manqu son but si elle pouvait ainsi conduire poser les fondements
dun nouvel anticlricalisme (1985, p. 261). Notons que cette phrase conclusive
na pas t reprise dans la deuxime version du texte publie dans Choses dites
(1987). Ce repentir tmoigne assurment dun certain malaise, dont P. Bourdieu
a lui-mme tent de rendre raison dans un entretien avec Jacques Matre (1994,
p. XV) :
Jai eu dcouvrir dans ma propre tte toutes les mutilations que javais hrites dune
tradition laque, renforce par les prsupposs implicites de ma science. Il y a des
sujets quon naborde pas, ou seulement avec la plus grande prudence. Il y a des
manires daborder certains sujets qui sont un peu dangereuses et, finalement, on
accepte les mutilations que la science a d accepter pour se constituer. Tout ce qui est
de lordre des objets traditionnels de la religion et de la mtaphysique, on se sent tenu
par une adhsion implicite qui est lie lentre dans la profession de le mettre
entre parenthses. Il y a une espce de refoulement qui est tacitement exig du professionnel.

N en tant pas par mfiance mthodologique et par culture laque, P. Bourdieu


manquait assurment d intrt pour le fait religieux, ce qui le plaait dans une
position peu favorable pour ltudier sociologiquement. Dans la perspective de la
sociologie critique et rflexive, on la vu, lincrdulit militante est aussi dommageable scientifiquement que la faiblesse de croire , car elle entrave toute restitution du sens des adhsions religieuses. Premire victime de cette aporie, P.
Bourdieu sest donc investi de faon trs limite dans la sociologie des religions,
dautant plus quil considrait le pouvoir religieux, largement assimil celui de
lglise catholique, comme un pouvoir dclinant dont la critique est sans enjeux,
contrairement par exemple la domination masculine ou au pouvoir tlvisuel. En
dautres termes, P. Bourdieu ne manifestait aucune inclination pour lactivit religieuse (alors que lon connat son got pour lart et la littrature, et bien sr pour la
pdagogie), mais cette distance tait double de lide que la religion na plus
lemprise sociale quelle avait encore du temps de Weber ou Durkheim, qui en
avaient fait lobjet central de leur sociologie. P. Bourdieu navait donc pas non plus
dintrt ngatif pour la religion (alors quil sen est pris dans la dernire partie de

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ARCHIVES DE SCIENCES SOCIALES DES RELIGIONS

son uvre aux mdias ou la Noblesse dtat , dont le pouvoir est conu
comme bien rel). Cest pourquoi, confront des contradictions mthodologiques
difficiles rsoudre, pntr par une culture laque qui assimile la religion au pouvoir de lglise catholique, convaincu que celle-ci constitue une force sociale dclinante, P. Bourdieu na accord quune place marginale ltude des faits religieux
dans son uvre.
Remarquons pour finir que la lecture en parallle de ses travaux anthropologiques et sociologiques suggre quil existe une division entre les socits agraires
sans institution religieuse 2 et les socits diffrencies o la religion serait dabord
entirement monopolise par lglise avant de disparatre en mme temps quelle.
Or, si lglise catholique na plus le pouvoir politique et conomique quelle a eu,
cela signifie-t-il pour autant que croyances et pratiques religieuses ont disparu dans
les socits modernes ? Rien nest moins sr. Une dfinition de la religion
centre sur le champ religieux , cest--dire sur les luttes entre spcialistes dans
leurs rapports avec la structure sociale globale, permet en fait difficilement dtudier des phnomnes religieux qui chappent largement au contrle des clercs, fussent-ils de nouveaux clercs . Cette erreur de perspective aurait pu tre vite en
accordant plus de place au fait religieux hors institution, y compris dans les socits diffrencies. En portant, par exemple, son attention sur le bricolage des croyances ou sur la construction des lignes de fidles dans la modernit, sur
lorganisation en rseau des amateurs dsotrisme ou sur lorganisation non
bureaucratique de certains pentectismes, on peut viter dassimiler ltude des
faits religieux au simple constat de la perte de pouvoir des institutions ecclsiastiques.
Erwan DIANTEILL
Centre dtudes Interdisciplinaires des Faits Religieux
EHESS

2 Si la sociologie des religions de P. Bourdieu se focalise sur le catholicisme, son anthropologie


kabyle minore singulirement le rle de lislam. Le structuralisme, qui informe largement ces premiers
travaux, sintresse avant tout aux systmes symboliques, et non aux institutions religieuses. Ajoutons
que lislam tait considr comme une force sociale dclinante au moment de la dcolonisation de
lAfrique du Nord, dans les annes 1950 et 1960. Comme le catholicisme, lidologie laque percevait
alors la religion musulmane comme un archasme condamn par la modernit plus ou moins long terme.

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PIERRE BOURDIEU ET LA RELIGION : SYNTHSE CRITIQUE DUNE SYNTHSE CRITIQUE

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