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Les Mots et les Choses

Michel Foucault, Les Mots et les Choses (entretien avec R. Bellour), Les Lettres
franaises, no 1125, 31 mars-6 avril 1966, pp. 3-4.
-Comment Les Mots et les Choses s'articulent-ils avec l'Histoire de la folie?
-L' Histoire de la folie tait en gros l'histoire du partage, l'histoire surtout d'une certaine
coupure que toute socit se trouve oblige d'instaurer. J'ai voulu, par contre, faire dans ce
livre l'histoire de l'ordre, dire la manire dont une socit rflchit la ressemblance des choses
entre elles et la manire dont les diffrences entre les choses peuvent se matriser, s'organiser
en rseaux, se dessiner selon des schmas rationnels. L' Histoire de la folie est l'histoire de la
diffrence, Les Mots et les Choses, l'histoire de la ressemblance, du mme, de l'identit.
-On retrouve, dans le sous-titre que vous avez donn au livre, ce mot d'archologie qui
figurait dj en sous-titre Naissance de la clinique, et qui apparaissait dj dans la prface
de l'Histoire de la folie.
-Par archologie, je voudrais dsigner non pas exactement une discipline, mais un domaine
de recherche, qui serait le suivant.
Dans une socit, les connaissances, les ides philosophiques, les opinions de tous les
jours, mais aussi les institutions, les pratiques commerciales et policires, les moeurs, tout
renvoie un certain savoir implicite propre cette socit. Ce savoir est profondment
diffrent des connaissances que l'on peut trouver dans les livres scientifiques, les thories
philosophiques, les justifications religieuses, mais c'est lui qui rend possible un moment
donn l'apparition d'une thorie, d'une opinion, d'une pratique. Ainsi, pour que s'ouvrent la
fin du XVIIe sicle les grands centres d'internement dans toute l'Europe, il a fallu un certain
savoir de la folie oppose la non-folie, de l'ordre et du dsordre, et c'est ce savoir-l que j'ai
voulu interroger, comme condition de possibilit des connaissances, des institutions et des
pratiques.
Ce style de recherche a pour moi l'intrt suivant: il permet d'viter tout problme
d'antriorit de la thorie par rapport la pratique, et inversement. Je traite en fait sur le
mme plan, et selon leurs isomorphismes, les pratiques, les institutions et les thories, et je
cherche le savoir commun qui les a rendues possibles, la couche

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du savoir constituant et historique. Plutt que de chercher expliquer ce savoir du point de
vue du practico-inerte, je cherche formuler une analyse de ce qu'on pourrait appeler le
thorico-actif.
-Vous vous trouvez donc affront un double problme d'histoire et de formalisation,
-Toutes ces pratiques, donc, ces institutions, ces thories, je les prends au niveau des
traces, c'est--dire presque toujours des traces verbales. L'ensemble de ces traces constitue
une sorte de domaine considr comme homogne: on ne fait a priori entre les traces aucune
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diffrence, et le problme est de trouver entre ces traces d'ordre diffrent suffisamment de
traits communs pour constituer ce que les logiciens appellent des classes, les esthticiens, des
formes, les gens des sciences humaines, des structures, et qui sont l'invariant commun un
certain nombre de ces traces.
-Comment se posent vous les problmes du choix ou du non-choix?
-Je vous rpondrai qu'en fait il ne doit pas y avoir de choix privilgi. Il faut pouvoir tout
lire, connatre toutes les institutions et toutes les pratiques. Aucune des valeurs reconnues
traditionnellement dans l'histoire des ides et de la philosophie ne doit tre accepte comme
telle. On a affaire un champ qui ignorera les diffrences, les importances traditionnelles. Ce
qui fait qu'on traitera dans la mme foule Don Quichotte, Descartes et un dcret sur la
cration des maisons d'internement par Pomponne de Bellivre. On s'apercevra galement
que les grammairiens du XVIIIe sicle ont autant d' importance que les philosophes
reconnus la mme poque.
-C'est en ce sens que vous dites, par exemple, que Cuvier et Ricardo vous ont autant ou
plus appris que Kant et Hegel. Mais c'est alors la question de l'information qui se fait
pressante: comment tout lire?
-On peut lire tous les grammairiens, tous les conomistes. Pour Naissance de la clinique,
j'ai lu, pour la priode 1780-1820, tout ouvrage de mdecine qui avait une importance de
mthode. Les choix qu'on peut faire, ils sont inavouables, et ne doivent pas exister. On
devrait tout lire, tout tudier. Autrement dit, il faut avoir sa disposition l'archive gnrale
d'une poque un moment donn. Et l'archologie est, au sens strict, la science de cette
archive.
-Qu'est-ce qui dtermine le choix de la Priode historique (ici, comme dans Histoire de la
folie, de la Renaissance nos jours), et son rapport avec la perspective archologique que
vous adoptez?

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-Ce genre de recherches n'est possible que comme analyse de notre propre sous-sol. Ce
n'est pas un dfaut de ces disciplines rtrospectives de trouver leur point de dpart dans notre
actualit. Il ne fait aucun doute que la question du partage entre raison et draison n'est
devenue possible qu' partir de Nietzsche et d'Artaud. Et c'est le sous-sol de notre conscience
moderne de la folie que j'ai voulu interroger. S'il n'y avait pas eu dans ce sol quelque chose
comme une faille, l'archologie n'en aurait t ni possible ni requise. De la mme faon, si,
depuis Freud, Saussure et Husserl, la question du sens et du rapport entre le sens et le signe
n'tait pas apparue dans la culture europenne, il est vident qu'il n'aurait pas t requis de
rechercher le sous-sol de notre conscience du sens. Ce sont dans les deux cas des analyses
critiques de notre condition.
-Qu'est-ce qui vous a pouss adopter les trois axes qui orientent toute votre analyse?
-En gros, ceci. Les sciences humaines sont apparues depuis la fin du XIXe sicle comme
prises dans une double obligation, une double postulation simultane, celle de l
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'hermneutique, ou de l'interprtation, ou de l'exgse: il faut comprendre le sens qui se

cache; et l'autre: il faut formaliser, trouver le systme, l'invariant structural, le rseau des

simultanits. Or ces deux questions semblaient s'affronter d'une faon privilgie dans les

sciences humaines, au point qu'on a l'impression qu'il faut qu'elles soient ceci ou cela,

interprtation ou formalisation. Ce que j'ai entrepris, c'est prcisment la recherche

archologique de ce qui avait rendu cette ambigut possible, j'ai voulu retrouver la branche

qui porte fourche.

J'ai d alors rpondre une double question concernant l'poque classique:

- celle de la thorie des signes;

- celle de l'ordre empirique, de la constitution des ordres empiriques.

Il m'est apparu qu'en fait l'ge classique, qu'on a l'habitude de considrer comme l'ge de la
mcanisation radicale de la nature, de la mathmatisation du vivant, tait en ralit tout autre
chose, qu'il existait un domaine trs important, qui comprenait la grammaire gnrale,
l'histoire naturelle et l'analyse des richesses; et que ce domaine empirique reposait sur le
projet d'une mise en ordre des choses, et cela non pas grce aux mathmatiques, la
gomtrie, mais grce une systmatique des signes, une sorte de taxinomie gnrale et
systmatique des choses.

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-C'est donc le renvoi l'ge classique qui a dtermin les trois axes. Comment s'opre
alors dans ces trois domaines le passage de l'ge classique au XIXe sicle?
-Cela m'a rvl une chose qui m'a fortement surpris: l'homme n'existait pas l'intrieur du
savoir classique. Ce qui existait en cette place o nous, maintenant, nous dcouvrons
l'homme, c'tait le pouvoir propre au discours, l'ordre verbal de reprsenter l'ordre des
choses. Pour tudier la grammaire ou le systme des richesses, il n'tait pas besoin de passer
par une science de l'homme, mais de passer par le discours.
-Pourtant, en apparence, si une littrature semblait parler de l' homme, c'est bien notre
littrature du XVIIe sicle.
-Dans la mesure o ce qui existait dans le savoir classique, c'taient des reprsentations
ordonnes dans un discours, toutes les notions qui sont fondamentales pour notre conception
de l'homme, comme celles de vie, de travail et de langage, n'avaient pas de raison d'tre
cette poque-l, et aucune place.
la fin du XVIIIe sicle, le discours a cess de jouer le rle organisateur qu'il possdait
dans le savoir classique. Il n'y a plus eu de transparence entre l'ordre des choses et celui des
reprsentations qu'on pouvait en avoir, les choses se sont replies en quelque sorte sur leur
propre paisseur et sur une exigence extrieure la reprsentation, et c'est ainsi que sont
apparus les langages avec leur histoire, la vie avec son organisation et son autonomie, le
travail avec sa propre capacit de production. En face de cela, dans la lacune laisse par le
discours, l'homme s'est constitu, un homme qui est aussi bien celui qui vit, qui parle et qui
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travaille, que celui qui connat la vie, le langage et le travail, que celui enfin qui peut tre
connu dans la mesure o il vit, parle et travaille.
-Comment se prsente alors, sur ce fond, notre situation, aujourd'hui?
-Actuellement, on se trouve dans une situation trs ambigu. L'homme n'a exist depuis le
dbut du XIXe sicle que parce que le discours avait cess d'avoir force de loi sur le monde
empirique. L'homme a exist l o le discours s'est tu. Or voil qu'avec Saussure, Freud et
Husserl, au coeur de ce qu'il ya de plus fondamental dans la connaissance de l'homme, le
problme du sens et du signe rapparat. C'est--dire qu'on peut se demander si ce retour du
grand problme du signe et du sens, et de l'ordre des signes, constitue une sorte de
superposition dans notre culture de ce qui avait constitu l'ge classique et la modernit, ou
bien s'il s'agit de

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marques annonciatrices que l'homme va disparatre, puisque jusqu' prsent l'ordre de
l'homme et celui des signes avaient t dans notre culture incompatibles l'un avec l'autre.
L'homme mourrait des signes qui sont ns en lui, c'est ce que, le premier, Nietzsche avait
voulu dire.
-Il me semble que cette ide d'une incompatibilit de l'ordre des signes et de l'ordre de
l'homme doit avoir un certain nombre de consquences.
-Oui. Par exemple:
1 Renvoyer aux chimres l'ide d'une science de l'homme qui soit en mme temps
analyse des signes.
2 Annoncer la premire dtrioration dans l'histoire europenne de l'pisode
anthropologique et humaniste que nous avons connu au XIXe sicle, quand on pensait que les
sciences de l'homme seraient en mme temps libration de l'homme, de l'tre humain dans la
plnitude. L'exprience a montr qu'en se dveloppant les sciences de l'homme conduisent
bien plutt la disparition de l'homme qu' son apothose.
3 La littrature qui a chang de statut au XIXe sicle lorsqu'elle a cess d'appartenir
l'ordre du discours et qu'elle est devenue la manifestation du langage en son paisseur, la
littrature maintenant doit sans doute prendre, est en train de prendre un autre statut, et
l'hsitation qu'elle manifeste entre les humanismes mous et le formalisme pur du langage
n'est sans doute qu'une des manifestations de ce phnomne fondamental pour nous et qui
nous fait osciller entre l'interprtation et la formalisation, l' homme et les signes.
-On voit ainsi parfaitement se dessiner les grandes dterminations de la littrature
franaise depuis l'ge classique. On voit en particulier trs bien le schma qui conduit d'un
premier humanisme, celui du romantisme, Flaubert, puis cette littrature du sujet
qu'incarne la gnration de La N.R.F., au nouvel humanisme d'avant et d'aprs-guerre, et
aujourd'hui au formalisme du nouveau roman. Mais la littrature allemande tient tout fait
en chec un schma volutif de cet ordre, dans quelque sens qu'on l'envisage.
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-Peut-tre dans la mesure o le classicisme allemand a t contemporain de cet ge de


l'histoire et de l'interprtation, la littrature allemande s'est-elle trouve ds l'origine devant
cette confrontation que nous connaissons aujourd'hui. Cela expliquerait que Nietzsche n'a pas
fait autre chose que prendre conscience de cette situation-l, et maintenant, c'est lui qui nous
sert de lumire.

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-Cela expliquerait comment il peut apparatre tout au long de votre livre comme la figure
exemplaire, le sujet non archologisable (ou pas encore), puisque c'est partir de ce qu'il
ouvre que la question se pose dans toute sa violence.
-Oui, car c'est lui qui au travers de la culture allemande a compris que la redcouverte de
la dimension propre au langage est incompatible avec l'homme. De l que pour nous
Nietzsche ait pris une valeur prophtique. Et qu'en revanche il faille condamner avec la plus
totale svrit toutes les tentatives pour affadir ce problme. Par exemple, l'utilisation des
notions les plus familires du XVIIIe sicle, les schmas de la ressemblance et de la
contigut, tout cela pour btir des sciences humaines, et les fonder, tout cela me semble tre
comme une lchet intellectuelle qui sert confirmer ce fait que Nietzsche nous a signifi
pourtant depuis bientt un sicle, que l o il y a signe, il ne peut pas y avoir l'homme, et que
l o on fait parler les signes, il faut bien que l'homme se taise.
Ce qui me parat dcevant, naf dans les rflexions, les analyses sur les signes, c'est qu'on
les suppose toujours dj l, dposs sur la figure du monde, ou constitus par les hommes, et
que jamais on n'interroge l'tre mme des signes. Qu'est-ce que cela, le fait qu'il y ait des
signes, des marques, du langage? Il faut poser le problme de l'tre du langage comme tche
pour ne pas retomber un niveau de rflexion qui serait celui du XVIIIe sicle, au niveau de
l'empirisme.
-Une chose m'a frapp, trs vivement, dans votre livre: la parfaite singularit de sa
position envers, d'une part, la philosophie, la tradition philosophique, l'histoire d'autre part,
histoire des ides, des mthodes, des concepts.
-J'ai t choqu par le fait qu'existait, d'un ct, une histoire de la philosophie qui se
donnait comme objet privilgi des difices philosophiques que la tradition signalait comme
importants (tout au plus acceptait-on, quand on tait un peu dans le vent, de les rapporter
la naissance du capitalisme industriel), et, de l'autre ct, une histoire des ides, c'est--dire
des sous-philosophies, qui prenaient pour objet privilgi les textes de Montesquieu, de
Diderot ou de Fontenelle. Si on ajoute qu'il y a outre cela des histoires des sciences, on ne
peut pas ne pas tre frapp par l'impossibilit o notre culture se trouve de poser le problme
de l'histoire de sa propre pense. C'est pourquoi j'ai essay de faire, dans un style videmment
un peu particulier, l'histoire non pas de la pense en gnral que de tout ce qui contient de la
pense dans une

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culture, de tout ce en quoi il y a de la pense. Car il y a de la pense dans la philosophie,


mais aussi dans un roman, dans une jurisprudence, dans le droit, mme dans un systme
administratif, dans une prison.
35 la recherche du prsent perdu
A la recherche du prsent perdu, L'Express, no 775,25 avril - 1 mai 1966, pp. 114-115.
(Sur J. Thibaudeau, Ouverture, Paris, d. du Seuil, coll. Tel quel, 1966.)
Thibaudeau a crit Ouverture six ans aprs Une crmonie royale. Entre ces deux dates, une
certaine part de l'exprience littraire a chang.
Le rcit d'Une crmonie royale obissait la loi d'une disposition circulaire, o les
figures revenaient, o les gestes se rptaient presque identiques - une vibration prs. Un
dfil de cavaliers et de carrosses tournait en rond, revenant son point de dpart, voluant
comme des chevaux de bois autour d'un axe la fois prsent et absent, pass et futur: un
attentat rel, imaginaire, invisible et sans cesse racont nouait et dnouait inlassablement
l'ordre de la crmonie: discontinuit de l'identique. Un peu comme dans Le Voyeur ou La
Jalousie, le rcit s'organisait par fragments autour d'une plage laisse blanche: celle o
rsidaient jadis le hros ou l' vnement du rcit classique.
En apparence, le nouveau texte de Thibaudeau est soumis la mme figure de la rptition
brise. Et pourtant, c'est une tout autre exprience du langage qui s'y dessine. Au fond de son
lit, un homme s'veille, soulve ses paupires, se laisse envahir par la lumire du jour.
Moment neuf, ouverture premire; et pourtant, dj, le temps a bascul, est pass tout entier
dans cet instant d'avant qui n'existait pas encore; il a transform l'veil en une crte escarpe
au sommet de la nuit: Plus tard, je suis surpris, j'ouvre les yeux, dit dj la premire phrase
du texte.
Et la dernire ( la fin de la journe, quand le sommeil va venir et que le corps se replie
sous les draps): J'attends. Tout le roman de Thibaudeau se dploie entre ces deux instants
dont les pouvoirs familiers sont ici inverss: le matin s'ouvre sur un pass qui le rend tardif,
le soir n'offre que l'identit des rptitions venir.

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Ouverture, comme on dit ouverture des yeux ou encore ouverture d'un opra. Il ne faut pas
s'y tromper. Cet homme, qui du matin au soir va demeurer l'abri de ses rideaux, peut bien
voir remonter, du creux de sa mmoire, toutes ses images passes (enfant au temps de l'cole,
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