Vous êtes sur la page 1sur 22

Paradigmes de theologie philosophique / publie sous la direc

99-121

Et toutefois nostre outrecuidance veut faire pass


Imbach, Ruedi

Ruedi Imbach

"ET TOUTEFOIS NOSTRE OUTRECUIDANCE VEUT


FAIRE PASSER LA DIVINIT PAR NOSTRE ESTAMINE"
L'Essai II, 12 de Montaigne et la gense de la pense moderne.
Construction d'une thse explicative.
Prologue
Quoy qu'on nous presche, quoy que nous aprenons, il
faudroit toujours se souvenir que c'est l'homme qui
donne et l'homme qui reoit; c'est une mortelle main
qui nous le presente, c'est une mortelle main qui l'accepte.
Montaigne
Des Prsocratiques Hegel, la philosophie occidentale fut essentiellement
thologie - le terme theologia tant, comme on sait, d'origine philosophique.
Cependant, si Dieu tait pour ainsi dire le thme majeur de la rflexion philosophique mme l o il fallait reconnatre l'inconriaissance de Dieu et si
ce thme confre la philosophie occidentale jusqu'au milieu du XIXe sicle
une remarquable unit, il serait naf, voire mme erron de mconnatre
l'tonnante diversit que recouvre la notion de Dieu. Malgr les apparences,
les philosophes, lorsqu'ils parlent de Dieu, ne parlent pas tous du mme Dieu 1 .
Il y a dans l'histoire de la thologie philosophique un certain nombre de
mutations importantes que l'on peut, si l'on veut absolument se conformer
au got du jour, dsigner comme des changements de paradigmes2. L'homme,
au moins au point de dpart de sa dmarche rflexive, n'est pas Dieu. Pour
comprendre et parler de ce qu'il n'est pas, pour approcher cet autre qu'il
n'est pas ou dans certains cas qu'il considre comme autre, l'homme s'appuiera sur des paradigmes ou des modles de comprhension qui tantt sont
emprunts au monde spcifiquement humain, tantt aux ralits infra-humaines. Je voudrais, dans cette brve notice, souligner quelques aspects d'une
des plus importantes mutations dans la conception de Dieu, celle qui explique
au moins partiellement la gense de la pense dite moderne. Il existe son
sujet plusieurs hypothses dont la plus rpandue reste toujours celle d'un
surgissement ex nihilo. D'autres historiens en revanche insistent sur la con-

100

tinuit, comme si la philosophie de Descartes par exemple procdait directement de la pense mdivale: l'ide d'une permanence de structures de pense
nous oriente dans ce sens3. Personnellement je suis de l'avis qu'il faut maintenir l'ide d'une nouveaut de la pense moderne ou d'une rupture par rapport
aux penses antrieures, mais qu'il est opportun d'interprter la naissance du
nouveau comme une raction4. C'est le propre de la raction de conserver un
certain nombre de thses admises par l'adversaire, mais de leur donner une
nouvelle orientation. Si, sans doute, Descartes vhicule des structures de pense
mdivale, il leur donne un sens nouveau par un usage tranger la scolastique
dont il est l'hritier5.
Le problme de Dieu me semble particulirement apte mettre en lumire
cette conception de l'histoire de la philosophie, car, comme je l'ai suggr,
Dieu est au centre des proccupations de la pense mdivale comme de celle
de la philosophie moderne naissante. Le trs beau livre "Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik" de Walter Schuh traite d'un sujet analogue6. Il s'intresse
la gense de la philosophie de la subjectivit et tente de montrer comment
notamment la philosophie du Cusain a dtermin toute la mtaphysique
moderne. Contrairement une thse largement partage, Schulz essaie de
montrer que la subjectivit autonome de la philosophie moderne nat d'une
certaine ide de Dieu et non pas de la libration de l'homme par rapport
Dieu7. Il serait utile, pense-t-il, de distinguer deux courants thologiques,
savoir celui qui conoit la subjectivit absolue comme intelligere. Ce courant
va de Matre Eckhart au Cusain pour aboutir l'idalisme allemand. L'auteur
concentre son attention surtout sur cette perspective et ne fait qu'indiquer
l'existence d'une autre tradition, celle qui, pensant le sujet absolu comme
volont va de Guillaume d'Ockham Descartes8. Ce second courant est le
sujet de cette modeste contribution. Cependant je l'aborderai par ce qui peut
paratre comme un dtour, par un auteur qui ne semble gure impliqu dans
c mouvement: Michel de Montaigne9. Partant d'un texte de Montaigne, je
voudrais montrer de quelle faon l'auteur des Essais, quant au problme qui
nous intresse, reflte la tradition de l'absolutisme thologique10 typique
du moyen ge tardif et provoque d'autre part la raction de Descartes et
de Spinoza, dont les oeuvres peuvent s'interprter comme une rfutation de
cet absolutisme thologique.
Est-il ncessaire d'ajouter qu'une semblable vision de l'histoire des ides
est une construction? Toutefois, une telle construction, qui se suspendra au
moment mme o elle sera acheve, s'intgre dans un projet systmatique
qui tend dmontrer que l'essence de la thologie est l'anthropologie11. Certes, non dans le sens naf et immdiat que Feuerbach prte cette affirmation, mais dans le sens d'une corrlation essentielle entre la conception de
Dieu et celle de l'homme; une telle interprtation de la thologie philosophique

101

conoit Dieu comme ce partir de quoi l'homme peroit le sens et le non-sens


de son tre dans le monde, donc ce partir de quoi et par rapport quoi
il s'interprte lui-mme, et interprte son existence, sa place dans le monde,
comme Vautre qui lui permet de trouver sa propre identit d'homme dans une
dtermination rciproque et dialectique. L'histoire de la thologie philosophique nous rvle, par consquent, non seulement diffrentes conceptions de
la divinit mais aussi et surtout diffrentes faons humaines d'interprter
l'nigme que l'homme est pour l'homme.

1. L'Apologie de Sebond comme plaidoyer en faveur du scepticisme


L'essai 11,12, ce texte dont je veux partir, qui est de loin la partie la plus
longue et la plus dveloppe des Essais de Montaigne, se prsente comme
Y Apologie de la Theologia naturalis de Raymond Sebond12. Dans une inspiration semblable celle de Raymond Lulle, ce mdecin catalan prsente cette
oeuvre acheve en 1434 comme une thologie philosophique; partant de
l'unique dignit de l'homme et de son esprit, il veut prouver non seulement
l'existence de Dieu mais tous les mystres de la foi chrtienne par des raisons
ncessaires13. Comme on le sait, Montaigne a traduit cette oeuvre considrable.
Puis il nous prsente aussi ime Apologie de cet ouvrage, une dfense qui se propose de rfuter deux objections. "La premire reprehension" que l'on fait de
cet crit, "c'est que les Chrtiens se font tort de vouloir appuyer leur crance
par des raisons humaines" (II, 12; 417). La deuxime en revanche conteste
la valeur des arguments apports par Sebond14. Or c'est un bien trange discours apologtique que Montaigne nous livre15 !
En effet, son Apologie est le texte de philosophie sceptique le plus important du XVIe sicle, sommet et achvement d'une renaissance du scepticisme16,
qui commence avec le monumental Examen vanitatis doctrinae gentium de
Jean-Franois Pic de la Mirandole17 et conduit finalement la traduction des
principaux crits de Sextus Empircus par Estienne et Hervet18. L'apologie
est le premier document philosophique notoire des Temps modernes, o l'on
peut identifier l'influence de cette traduction; bien plus: l'Apologie est essentiellement un plaidoyer en faveur du scepticisme pyrrhonien19.
Le paradoxe que ce plaidoyer en faveur du scepticisme se veuille une Apologie de la thologie rationnelle ne trouve pas sa seule justification dans une des
particularits de la rflexion montanienne; Montaigne lui-mme la dcrit,
quand il avoue que parfois il ne se souvient plus du sujet qu'il voulait traiter 20 .
On peut en effet aperevoir une relation, mme si elle est relche, entre ce
plaidoyer et le projet de l'Apologie: Montaigne veut dsarmer les adversaires de
Sebond par la mise au jour des faiblesses fondamentales de la pense humaine.

102

Par consquent Montaigne dfend Sebond en attaquant ses ennemis. Le projet


de cette offensive gnrale est en mme temps le plan de l'Apologie, comme
Craig Brush l'a bien saisi21 : "Le moyen que je prens pour rabatre cette frenaisie
et qui me semble le plus propre, c'est de froisser et fouler aux pieds l'orgueil et
humaine fiert; leur faire sentir l'inanit, la vanit et deneantise de l'homme;
leur arracher des points les chtives armes de leur raison; leur faire baisser la
teste et mordre la terre soubs l'authorit et reverance de la majest divine. C'est
elle seule qu'appartient la science et la sapience; elle seule qui peut estimer de
soy quelque chose et qui nous desrobons ce que nous nous contons et ce que
nous nous prisons" (II, 12; 426).
Le rabaissement de l'homme dans le but de lui montrer qu'il habite "au
dernier estage du logis" (II, 12, 429) constitue la premire partie de l'Apologie, dont la conclusion nous amne reconnatre "que ce n'est par vray
discours, mais par une fiert folle et opinitret que nous nous prfrons
aux autres animaux" (II, 12; 465). Dans une seconde partie, o il s'agit de
"leur faire sentir l'inanit, la vanit et deneantise de l'homme", Montaigne
dmasque le savoir humain dans sa totalit. La troisime partie finalement est
une critique de la facult mme de connatre et l'Apologie s'achve par l'aveu
que tout est en mouvement perptuel, le connu, le connaissant et la relation
de connaissance22.
Longtemps avant Kant, l'Apologie se rvle tre une critique systmatique
de la mtaphysique, qui dmontre longuement et de faon prolixe l'impossibilit d'une rponse scientifique ces questions, que Descartes et Kant considreront encore comme l'essence de la recherche mtaphysique: la question de
Dieu et celle de l'me. Montaigne dcouvre que l'tre, qui constitue depuis
Haton et Aristote le but de la philosophie premire, est inatteignable pour
l'homme. L'impossibilit de la mtaphysique en gnral, mieux le renoncement
rflchi et conscient la prtention mtaphysique, est rsum par l'auteur des
Essais dans une concision gniale: "Je ne peints pas l'estre. Je peints le passage" (III, 2; 782). L o tout se meut, o le connaissant, lui-mme m, ne
peut que dcrire son tat dans l'instant prsent, il n'y a aucune prise pour
des rponses ultimes des questions ultimes: "Finalement, il n'y a aucune
constante existence, ny de nostre estre, ny de celuy des objects. Et nous, et
nostre jugement, et toutes choses mortelles, vont coulant et roulant sans
cesse. Ainsin il ne se peut establir rien de certain de l'un l'autre, et le jugeant
et le jug estans en continuelle mutation et branle" (II, 12; 586). Le monde,
l'homme et moi-mme sont pris dans le tourbillon d'"un mouvement irrgulier, perptuel, sans patron, et sans but" (III, 13; 1045). C'est pourquoi "
n'y a point de fin en nos inquisitions" (III, 13; 1045).
Une telle critique de la mtaphysique en tant que science de Dieu et de
l'immortalit ou de l'tre et de la finalit est intimement lie au scepticisme

103

pyrrhonien de Montaigne. Le pyrrhonisme est cette sorte de philosophie,


qui "est encore en queste", une philosophie zettique comme dit Sextus, en
opposition au dogmatisme, qui croit tre en possession de la vrit et l'acadmisme qui affirme "qu'elle ne se peut trouver" (II, 12; 482). La philosophie acadmique fait de l'ignorance un dogme: or, dit Montaigne, "l'ignorance
qui se sait, qui se juge et qui se condamne, ce n'est pas une entire ignorance"
(II, 12; 482). La profession du pyrrhonien en revanche, "est de branler, douter et enqurir, ne s'asseurer de rien, de rien ne se respondre" (II, 12; 482).
Leur mot sacremental, c'est "je soutiens, je ne bouge", une des maximes
qui ornait la bibliothque de Montaigne et qu'il faisait graver sur sa monnaie23.
Ce renoncement, rflchi et mri par l'exprience, toute normativit et
toute tlologie dans le domaine de l'thique comme dans celui de la mtaphysique, qui implique l'abandon de tout ordre dfinitif, s'opre en faveur
de l'homme dans son irrductible diversit24. La description de cette varit
infinie donne naissance un philosopher, qui laisse tre l'homme tel qu'il
est, sans vouloir le finaliser par quelque chose d'autre que lui, sans vouloir
le ramener ou le soumettre autre chose, quand bien mme cette rduction
consisterait seulement dans la soumission un concept spcifique ou gnrique25 . La distinction devient le principe d'une logique qui par le fait mme
renonce tre une logique: "Distingo est le plus universel membre de ma
logique" (II, 1; 319). Cette destitution de la mtaphysique au profit d'une
description de l'infinie varit des "choses humaines'm culmine dans la tranquille observation du moi par le moi: "Je m'estudie plus qu'autre subject,
c'est ma mtaphisique, c'est ma phisique" (III, 13; 1050)27. Or, contrairement
l'accusation de bon nombre de philosophes, ce renoncement la mtaphysique n'est pas le signe d'une infirmit spculative ou philosophique, mais
l'expression d'une abstention volontaire et dcide dont les motifs sont d'ordre
philosophique. Nous assistons ici en dernire analyse l'inversion de cette
vrit fondamentale du platonisme que seul le mme, l'identique est connaissable et existe vritablement28. Chez Montaigne la diffrence n'est plus ramene l'identit qui serait sa mesure29.

2. L'incormaissance de Dieu dans l'Apologie


Les choses les plus ignores sont plus propres estre
deifies.
Montaigne
H est peine ncessaire de relever que dans une telle description "je n'enseigne poinct, je raconte" (III, 2; 784), "les autres forment l'homme, je le
recite" (III, 2; 782) - la thologie philosophique - couronnement de l'effort

104

philosophique selon la tradition aristotlicienne30 perd non seulement son


attrait, mais encore sa lgitimit. Elle cesse d'tre le lieu d'une interrogation
philosophique. A juste titre, Hugo Friedrich relve qu'une seule question
fondamentale proccupe l'auteur des Essais: "Qu'est-ce que l'homme?" 31 .
Malgr cela, la connaissance humaine de Dieu est explicitement et longuement
traite dans l'Apologie, plus prcisment dans la partie consacre la critique
du savoir humain 32 . Le paradoxe d'une apologie de la theologia naturalis
atteint de la sorte son sommet: "De toutes les opinions humaines et anciennes
touchant la religion, celle l me semble avoir eu plus de vraysemblance et plus
d'excuse, qui reconnoissoit Dieu comme une puissance incomprhensible,
origine et conservatrice de toutes choses" (II, 12; 493). Ainsi s'nonce Vinterdiction d'une thologie philosophique qui serait tout au plus le babil "d'une
merveilleuse yvresse de l'entendement humain" (II, 12; 497). Pour manifester
l'impossibilit d'un discours humain sur Dieu, Montaigne se sert d'une dmarche qui lui est chre: il dvoile la varit et la contradiction des conceptions de Dieu. "Fiez-vous, s'crie-t-il, vostre philosophie. Vantez vous d'avoir
trouv la fve au gasteau, voir ce tintamarre de tant de cervelles philosophiques" (ib.; 496). Du moment que l'homme veut tablir quelque chose de
certain au sujet de Dieu, il "ne fait que fourvoyer par tout" (ib.; 500). Lorsque la nature mortelle veut discourir sur Dieu, "ee se perd, s'embarrasse et
s'entrave, tournoyant et flotant dans cette mer vaste, trouble et ondoyante des
opinions humaines, sans bride et sans but. Aussi tost qu'elle perd ce grand et
commun chemin, elle va se divisant et dissipant en mille routes diverses"
(ib.; 501). Cette approche que l'on pourrait qualifier d'numration subversive
des opinions contradictoires, Montaigne en nonce le principe en disant: "qui
fagoteroit suffisamment un amas des asneries de l'humaine prudence, il diroit
merveilles" (ib.; 527). Bien que les thses des uns et des autres soient absurdes
et ridicules, chacun se croit sage et prtend avoir trouv la pierre philosophale:
une "infinie et perpetuelle altercation et discordance d'opinions et de raisons . . . accompaigne et embrouille le vain bastiment de l'humaine science"
(ib.; 535). Force est de constater que "l'entendement humain se perd (ant)
vouloir sonder et contreroller toutes choses jusques au bout; tout ainsi
comme, lassez et travaillez de la longue course de nostre vie, nous retombons
en enfantillage" (ib.; 538).
Si Montaigne ridiculise toute tentative d'une thologie des philosophes
par le dvoilement des contradictions une dmarche chre tout scepticisme33 il nous dit tout de mme quelle est la raison profonde de cet chec:
l'homme ne peut que penser humainement: "l'homme ne peut estre que ce
qu'il est, ny imaginer que selon sa porte" (ib.; 501) ou encore: "Les yeux
humains ne peuvent apercevoir les choses que par les formes de leur cognoissance" (ib.; 516). Par consquent, lorsque l'homme s'engage penser Dieu,

105

il ne pense que l'homme; Xnophane avait donc bien raison de dire que les
hommes se forgent leurs dieux leur image (ib.; 514). Tout discours humain
sur Dieu n'est que projection, car aucun tre ne peut franchir les limites de son
propre horizon. Montaigne fustige explicitement Y anthropocentrisme de
toute conception humaine de Dieu: si elle nous rvle les espoirs, les dsirs
et les angoisses de l'homme, elle ne dit rien sur Dieu. En ce qui concerne Y analogie, que Montaigne comprend comme une transposition des proprits
finies l'infini 34 , elle est une entreprise plus qu'inutile: "car . . . qu'est-il de
plus vain que de vouloir deviner Dieu par nos analogies et conjectures, le rgler et le monde nostre capacit et nos loix, et nous servir aux despens de la
divinit de ce petit eschantillort de suffisance qu'il luy a pieu despartir nostre
naturelle condition?" (ib.; 493).
L'attribution des proprits transcendentales la vrit, la bont, l'unit35
- n'est pas exclue de ce verdict. Tout cet effort n'est qu'un gonflement de
l'homme, jamais une connaissance de Dieu: "enfle toy, pauvre homme, et
encore, et encore, et encore . . . profecto non Deum, quem cogitare non
possunt, sed semetipsos pro ilio cogitantes" (ib.; 512).
La destruction montanienne de toute connaissance humaine de Dieu se
ramne donc en dernire analyse ce qu'il convient d'appeler Yinversion
de l'argument anselmien. Le sens profond de Yunum argumentum de l'abb
Du Bec ne rside pas tant dans le fait que Yexistence de Dieu soit dduite
de Vide de Dieu, mais dans le rle attribu la ratio humaine: elle est, peuton dire, la mesure qui dcide ce qui doit tre ou ne pas tre: ce que la raison
ne peut penser comme non-existant doit ncessairement exister. Les ncessits de la raison sont donc celles du rel. C'est pourquoi il faut dire que Dieu
est ce qui rpond parfaitement aux exigences de la raison36. Par consquent,
ce qui contredit les normes de la raison, en aucun cas, ne peut tre attribu
Dieu. Il faut ce propos relire le chapitre 12 du premier livre du Cur deus
homo, o Anselme dmontre ce que je viens de dire par l'exemple du mensonge: Quod autem dicitur, quia, quod (Deus) vult iustum est, et quod non
vult, non est iustum, non ita intelligendum est, ut, si deus velit quodlibet
inconveniens, iustum sit, quia ipse vult. Non enim sequitur si deus vult mentiri, iustum esse mentiri; sed potius deum illum non esse37. On voit ici jusqu'o
Anselme va dans l'acceptation du pouvoir normatif de la mens humana: un
dieu qui contredit les normes de la raison, n'est pas Dieu38.
C'est cette conception de la raison que le scepticisme de Montaigne met
prcisment en question: ce n'est qu'une vaine fantaisie de prtendre "que
la raison humaine est contrerolleuse generalle de tout ce qui est au dehors
et au dedans de la vote cleste, qui embrasse tout, qui peut tout, par le
moyen de laquelle tout se sait et connoit" (II, 12; 523). La proportionnalit
entre Y tre et la pense est brise, le possible dpasse infiniment le pensable.

Dieu n'est pas, comme pour Anselme et le Cusain, ce que la raison ne peut
concevoir comme non-existant39, au contraire: Dieu est ce qui est absolument
impensable: "C'est aux chrtiens une occasion de croire, que de rencontrer
une chose incroiable. Elle est d'autant plus selon raison, qu'elle est contre
l'humaine raison" (ib.; 478).
Pour dignement imaginer ce qui concerne la divinit, il faut l'imaginer
inimaginable, indicible et incomprehensible40. On peut parler d'une inversion des raisons ncessaires d'Anselme, parce que plus une chose contredit
les exigences de la raison humaine, plus elle est apte tre attribue Dieu.
L'incommensurabilit entre Dieu et l'homme est totale: "Et toutesfois nostre
outrecuidance veut faire passer la divinit par nostre estamine" (ib.; 509).
Cette condamnation sans pardon de toute thologie philosophique porte,
au moins premire vue, les marques d'un fidisme: "C'est la foy seule qui
embrasse vivement et. certainement les hauts mystres de nostre Religion"
(ib.; 417418). Il n'est pas de notre propos de savoir si ce fidisme est authentique. ou non. Un autre fait est bien plus significatif: Quelle que soit l'importance que Montaigne attache sa foi, il parle de l'impossibilit de connatre
Dieu, pour affirmer la vanit et la dnantise de l'homme, pour lui "arracher
des points les chtives armes de la raison", "pour le mettre en chemise"41.
Par consquent, on ne peut assimiler sa dmarche la thologie ngative
traditionnelle, pour laquelle l'aveu de notre ignorance est une exaltation
de la transcendance42. Il me semble plutt que Montaigne veut par son excursus sur notre impossible comprhension de Dieu, dvoiler la vraie conditio fiumana. Hugo Friedrich a bien saisi la spcificit de ce fidisme, lorsqu'il le qualifie d'un "fidisme but anthropologique"43. L'inconnaissance
de Dieu confirme le scepticisme: "La foi c'est la certitude de l'incertitude"44.
En d'autres termes le fidisme s'intgre dans la dmarche sceptique et en fait
partie. Nous l'avons dit: le scepticisme montanien restitue l'homme l'homme par la dissolution de tout ordre mtaphysique. Cette restitution ouvre la
voie une nouvelle apprciation de l'ineffable richesse de l'individualit irrductible. Que les Essais se veuillent une "peinture du moi" "car c'est moy
que je peins" (Au lecteur; 9) cela tmoigne du fait que le doute sceptique'
trouve ici sa forme la plus mre et extrme: l'homme libr de tout attachement mtaphysique, ayant renonc tout enseignement, se contente de dcrire l'tincelle d'identit qui se montre dans l'instant prsent, car nous ne
sommes pas assurs de notre continuit au-del du moment prsent: "et qui
y regarde primement, ne se trouve gure deux fois en mesme estt" (II, 1;
319) 4s .

107

3. Nouvelle lecture de l'Apologie


Die Skepsis ist die Quintessenz des Nominalismus.
Max Horkheimer
faut approfondir cette premire lecture de cet tonnante Apologie de la
thologie naturelle par une seconde. Si l'on soumet les passages o Montaigne traite de inconnaissance de Dieu un nouvel examen, on rencontre
des indices tranges nous permettant de mieux situer Montaigne dans l'histoire de la thologie philosophique. En effet, une telle lecture dcouvre dans
le texte de l'Apologie les traces du Dieu de l'absolutisme thologique typique
de la pense du moyen ge tardif.
H. Busson et d'autres interprtes clbres de Montaigne ont cru devoir
ramener le fidisme de Montaigne averrosme de l'cole de Padoue46. Il
me semble possible de montrer qu'il faut chercher dans une autre direction et
que l'Apologie comporte des vestiges de l'absolutisme tholgique que les
archologues du savoir devraient mettre au jour. Lorsque Montaigne parle, au
dbut du passage qui nous intresse47, des opinions humaines et anciennes
touchant la religion, ne s'agit-il pas l d'une rminiscence de la conception de
Dieu du nominalisme? La suite de mon expos voudrait en apporter les preuves. A cet effet, il faut citer deux passages relativement longs de l'Apologie:
"Toutesfois nous luy (Dieu) prescrivons des bornes, nous tenons sa puissance assige par nos raisons . . . nous le voulons asservir aux apparences
vaines et foibles de nostre entendement, luy qui a fait et nous et nostre
cognoissance . . . Quoy? Dieu nous-a-il mis en mains les clefs et les derniers ressorts de sa puissance? s'est-il oblig n'outrepasser les bornes
de nostre science? Mets le cas, homme, que tu ayes peu remarquer
icy quelques traces de ses effets: penses-tu qu'il y ait employ tout ce
qu'il a peu et qu'il ait mis toutes ses formes et toutes ses ides en cet
ouvrage? Tu ne vois que l'ordre et la police de ce petit caveau o tu es
log, au moins si tu la vois: sa divinit a une juridiction infinie au-del;
cette pice n'est rien au pris du tout . . . C'est une loy municipalle que
tu allgus, tu ne says pas quelle est l'universelle" (II, 12; 504).
Si nous n'avons pas le contrle du pouvoir en nos mains, les rgles et les
lois mme de la nature n'ont qu'une porte relative:
"C'est pour toy qu'il a faict ces regies; C'est toy qu'elles attachent. Il
a tesmoign aux chrtiens qu'il les a toutes franchies, quand il luy a pieu.
De vray, pourquoy, tout puissant comme il est, auroit il restreint ses
forces certaine mesure? en faveur de qui auroit il renonc son privilge?" (ib.; 505).
La toute-puissance divine est au cur de ces deux passages. Le dieu toutpuissant est ici compar un lgislateur, dont le pouvoir et la puissance

dpassent les lois dictes. Le lgislateur souverain n'est pas lui-mme soumis
aux lois qu'il a promulges. Il peut les transgresser tout moment 48 .
Cela implique, bien entendu, qu'aucune induction de l'ordre visible et
connaissable son auteur n'est possible. Ce qui pour Thomas d'Aquin est la
base des dmonstrations de l'existence de Dieu le passage de l'effet sa
cause49 - est d'emble exclu; l'ordre manifeste tous les niveaux n'puise
jamais l'absolue puissance de Dieu et par consquent, l'ordre manifeste
n'est qu'un ordre relatif, qui est fond dans un acte volontaire de Dieu et peut
tout moment tre rvoqu.
Il est tonnant que les interprtes savants de Montaigne n'aient pas reconnu
qu'il faut lire ces passages la lumire de la distinction scotiste entre deux puissances divines. En effet, un regard sur le lieu classique o Duns Scot thmatise
explicitement cette distinction, claire d'une faon singulire les passages de
l'Apologie que nous venons de lire. Le texte de Scot auquel je fais allusion se
lit dans son Commentaire des Sentences I, d. 44, q. unica50.
A la suite du problme pos par le Lombard Utrum deus potuit res melius
fecisse quam fecit Scot dbat la question: Utrum deus possit aliter facere
res quam ab ipso ordinatum est eas fieri51. Dans sa rponse cette question,
Scot introduit une distinction qui, selon lui, vaut pour tot agent dont l'action
implique une dcision volontaire et intellectuelle: je veux parler de la distinction entre potentia ordinata et potentia absoluta.
Cette distinction ne signifie d'abord rien d'autre que ceci: je peux en tant
que dou d'intelligence et de volont agir selon une loi ou contrairement
une loi (secundum, praeter et contra legem):
Et ideo non tantum in Deo, sed in omni agente libere, qui potest agere
secundum dictamen legis rectae et praeter talem legem
vel contra earn,
est distinguere inter potentiam ordinatam et absolutam52.
Si la loi, qui peut tre transgresse, dpend du pouvoir de celui qui peut la
transgresser, si donc l'agent en question possde le pouvoir de statuere leges,
l'acte de transgression n'est nullement un acte dsordonn53. Ceci s'explique
aisment dans le domaine des lois positives: le lgislateur d'un point de vue
absolu n'est pas soumis aux lois qu'il a prescrites lui-mme.
Si l'on applique ce modle juridique Dieu, il s'ensuit d'abord que Dieu,
dont l'action est essentiellement une action de la volont, a statu dans l'ordre
naturel et dans l'ordre surnaturel un certain nombre de lois. Il agit secundum
potentiam ordinatam lorsque son opration se tient dans les limites de cet
ordre54. Or il peut: multa agere quae non sunt secundum illas leges iam praeftxas, sed praeter illas55. A ce moment-l, il agit selon la puissance absolue.
Cette puissance absolue englobe tout ce qui n'est pas contradictoire. Cette
distinction, au fond trs simple, implique que la rectitude d'une loi divine

109

dpend exclusivement de la libre dcision divine: nulla lex est recta nisi quatenus a vohmtate divina acceptante est statutaS6.
Je suis de l'avis que l'on ne peut gure surestimer l'importance historique
de cette distinction scotiste. Sa porte se manifeste dj lorsque l'on observe
son utilisation par Guillaume d'Ockham5"7. A propos de la question du Lombard, que nous avons cite, Ockham se demande si Dieu aurait pu crer un
monde meilleur58. Et il conclut: Probabile autem reputo, quod Deus posset
facere alium mundum meliorem isto59. Selon le venerabilis inceptor, Dieu
aurait mme pu crer une pluralit de mondes60. Cette simple hypothse,
ne d'une spculation sur la puissance absolue de Dieu, est rvolutionnaire,
lorsqu'on se souvient du premier livre du Per ouranou61 et des rflexions
thomasiennes sur l'unicit du monde 62 . Dans la spculation thomasienne
l'unit du monde, sa bont, sa perfection et l'unicit de Dieu forment un tout
cohrent et indissoluble. En plus le gocentrisme et l'unicit du monde ne
sauraient se concevoir sparment. Par sa spculation sur la puissance absolue
de Dieu, Ockham non seulement relativise de faon radicale Yordo rerum, mais
encore pose le fondement d'un dpassement au moins virtuel du gocentrisme63 . Si dans son ensemble la doctrine ockhammienne de la double puissance est identique celle de Scot, le premier radicalise le sens de cette distinction: Dieu, travers l'histoire, a continuellement rvoqu et dpass
l'ordre institu64. Il faut, en consquence, tout moment, envisager la possibilit d'une intervention de la puissance absolue: elle est la certitude de
' l'incertitude. Et puisque, par ce fait mme, tout dpend de la volont libre,
souveraine, inconnaissable de Dieu, on est autoris parler avec H. Blumenberg d'absolutisme thologique.
Selon Ockham, il faut pourtant poser une limite ce pouvoir absolu:
quodlibet est divinae potentiae attribuendum quod non includit contradictionem65. Toutefois, si Ockham dit que Dieu est nullius debitor et que, ce
qu'il fait ou peut faire, est juste, parce qu'il le veut, cette limite est dj virtuellement franchie66. Et, en effet, les successeurs d'Ockham n'ont pas hsit
faire le pas. Qu'on lise ce propos le Centiloquium qui affirme que le dogme
de la trinit inclut - selon la logique aristotlicienne des contradictions67.
Qu'il me soit permis de citer ici un autre exemple, que Buridan raconte dans
son commentaire de l'Ethique. A son aide il veut faire comprendre l'invidence
du principe de non-contradiction, et il crit:
Et hoc expertus sum de primo principio, ut mihi videtur: quaesivi eriim
a multis vetulis, utrum crederent, quod possent simul comedere et non
comedere et statim responderunt, quod non. Tune igitur ego sic arguebam: Vos scitis, quod deus est omnipotens; ipse potest totum mundum
annihilare. Creditidne ergo, quod deus posset 68facere, quod simul comeditis et non comeditis? Et responderunt: nescio .

110

Cette anecdote est lourde de signification: elle atteste le retour de Pierre


Damien69 : Rien n'est impossible Dieu, mme pas ce qui est contradictoire.
Il me semble incontestable que les textes de Montaigne, que nous avons
prsents, refltent la conception de Dieu dveloppe dans le contexte de
l'absolutisme thologique: Deux autres textes changent l'hypothse en preuve:
"Il m'a tousjours sembl qu' un homme Chrstien cette sorte de parler
est pleine d'indiscrtion et d'irreverance: Dieu ne peut mourir, Dieu ne
se peut desdire, Dieu ne peut faire cecy ou cela. Je ne trouve pas bon
d'enfermer ainsi la puissance divine soubs les loix de nostre parolle"
(II, 12; 507-508).
est lgitime de traduire ces phrases en disant, la toute-puissance divine
n'est pas astreinte au principe de non-contradiction. Le second texte confirme
la justesse de cette interprtation:
"Voyez, comment on se prvaut de cette sorte de parler pleine d'irreverence. Aux disputes qui sont prsent en nostre religion, si vous pressez trop les adversaires, ils vous diront tout detroussement qu'il n'est
pas en la puissance de Dieu de faire que son corps soit en paradis et en
la terre, et en plusieurs lieux ensemble. Et c moqueur ancien, comment il
en fait son profit! Au moins, dit-il, est ce une non legiere consolation
l'homme de ce qu'il voit Dieu ne pouvoir pas toutes choses; car il ne
se peut tuer quand il le voudroit, qui est la plus grande faveur que nous
ayons en nostre condition; il ne peut faire les mortels immortels; ny
revivre les trpassez; ny que celuy qui a vescu, n'ait point vescu . . .
n'ayant autre droit sur le pass que de l'oubliance. Et, afin que cette
socit de l'homme Dieu s'accouple encore par des exemples plaisans,
il ne peut faire que deux fois dix ne soyent vingt. Voil ce qu'il diet,
et qu'un chrestien devrait eviter de passer par sa bouche" (ib.; 508-509).
H est vrai que ce dernier passage reproduit une page de YHistoria naturalium
de Pline l'Ancien70. Toutefois, Montaigne donne cette paraphrase un sens
tout fait nouveau: pour Pline, en fait, Dieu ne peut pas tout. Pour Montaigne
en revanche c'est l une faon de parler que le chrtien doit viter. Cette
transformation du sens des exemples de Pline, drive du srieux des discussions sur la toute-puissance divine la fin du moyen ge . Ce qui chez Pline
n'tait qu'une remarque incidente, est, semble-t-il devenue une question
vitale pour le christianisme.
Il est certain que Montaigne n'a pas lu les auteurs scolastiques et il ne faut
pas interprter la prsence de l'absolutisme thologique dans les Essais comme
la dcouverte d'une nouvelle source montanienne. Le problme de la transmission des ides de l'absolutisme thologique n'est pas de notre propos.
Les Essais tmoignent nanmoins d'une tendance latente. D'autre part, et j'y
ai dj fait allusion, Montaigne se sert de cette conception de Dieu dans un tout
autre but que l'absolutisme thologique. La maximisation de Dieu, rendue
possible par le nominalisme, vise dans un premier temps l'humiliation de

Ill

l'homme. Or cette humiliation de l'homme aboutit chez Montaigne non pas


une exaltation de la transcendance de Dieu, mais une affirmation de l'homme. Pourtant il ne s'agit pas d'une exaltation de l'homme universel, mais de
l'individu dans son individualit, qui ne se laisse subsumer sous une gnralit
et qui par le fait mme ne peut que se dcrire: "Les autres forment l'homme, je
le rcite" (III, 2; 782).

4. Orgine et consquences de l'absolutisme thologique


Il y a plus affaire interpreter les interpretations qu'
interpreter les choses, et plus de livres sur les livres que
sur un autre subject.
Montaigne
Aprs cette double lecture de quelques passages de l'Apologie nous permettant
de dcouvrir certains vestiges de l'absolutisme thologique et de constater
l'usage particulier que Montaigne fait de ces ides, il nous reste nous interroger dans une dernire partie sur l'origine de l'absolutisme thologique et sur
ses consquences: les passages de l'Apologie concernant l'inconnaissance de
Dieu apparatront alors dans leur vritable signification historique.
Pour celui qui connat quelque peu les mouvements intellectuels du XIIIe
sicle, il n'est pas difficile de dcouvrir les donnes expliquant la naissance
de l'absolutisme thologique: celui-ci est la contestation extrme de YAristotlisme radical Qu'il en soit ainsi, la condamnation de 1277 nous en convainc71.
Par son orientation, elle anticipe l'absolutisme thologique et les thses qu'elle
rejette dessinent de faon prcise le portrait de l'adversaire vis. Les propositions 17,20,102 sont les plus instructives pour notre sujet.
17. quod impossibile simpliciter non potest fieri a Deo.
20. quod Deum necesse est facere quidquid immediate fit ab ipso.
102. quod nihil fit a casu, sed omnia de necessitate eveniunt . . . et quod
nihil fit contingenter.
Ces trois thses condamnes excluent la contingence et limitent la puissance
divine. Peu importe pour notre propos qu'elles soient authentiquement aristotliciennes ou non, elles furent dfendues au nom d'Aristote. La raction
chrtienne contre ces affirmations se devait de mettre en avant l'ide de la
souveraine libert divine. Elle amenait d'un ct mettre l'accent sur la volont de Dieu, dont le primat s'impose du moment qu'on rflchit exclusivement en termes de puissance, et de l'autre ct radicaliser la contingence
du fini. L'absolutisme thologique ne fera qu'expliciter les implications de la
conception de Dieu sousjacente la raction anti-aristotlicienne de 1277.
Cette insistance sur la souverainet divine rompt avec l'ide d'imitation qui

112

est au coeur notamment de la thorie thomasienne. Pour Thomas le monde


imite Dieu et cette mimesis est possible parce que Dieu est d'abord esprit absolu qui cre le monde selon ses ides. Le monde lui-mme est intelligible
et bon parce qu'il est cr par une intelligence suprme. C'est elle aussi qui
lui impose sa structure tlologique72.
L'absolutisme thologique remplace le modle de l'imitation par celui de
la libre instauration13. Dieu est essentiellement volont absolue, savoir
spontanit pure: Il cre chaque individu partir du nant. Et si l'on peut
encore parler d'ordre, celui-ci est pure position74. Or, cette conception de
Dieu, qui s'explique historiquement par ce qu'elle combat, savoir un ncessitarisme intgral - omnia eveniunt de necessitate n'est au fond qu'une
explication et une gnralisation de l'ide chrtienne d'un Dieu auteur de
"miracles"15. liquid dicitur esse miracuhim, dit S. Thomas, quod fit praeter
ordinem totius naturae16. Si l'on admet cette dfinition et si l'on attribue ainsi
Dieu la capacit de suspendre l'ordre qu'il a lui-mme institu, on admet les
fondements de l'absolutisme thologique, car le miracle ainsi dfini inclut
dj la disproportion entre le possible et le pensable, le possible et l'tre.
Il est cependant capital de noter que cette raction contre le dterminisme
se sert de la mtaphore originairement biblique du Dieu lgislateur. Toutefois, l'ide de loi qui prside cette renaissance n'est plus celle de Thomas
d'Aquin qui dit que la lex est aliquid rationis77 et sauvegarde ainsi une certaine normativit de la raison. La potestas et non plus la rectitude constitue
le fondement ultime du droit selon cette nouvelle perspective. Le positivisme
juridique et l'absolutisme thologique vont de pair, plus exactement le second
n'est que la transposition thologique du premier. Et les deux s'enracinent
dans une mme vision de l'homme comprenant celui-ci essentiellement comme
volont spontane. Ces remarques sur l'origine de l'absolutisme thologique
et sur les paradigmes conceptuels dont il se sert pour articuler sa contestation
du dterminisme auquel il s'oppose, font comprendre pourquoi une telle
conception de Dieu non seulement entrane ncessairement la dissolution
de toute thologie philosophique mais encore la fin se dtruit ellemme.
Le dprissement de la notion d'ordre que la radicalisation de la contingence entrane, menace finalement l'intgrit de l'homme qui perd toute
scurit. Et cette menace explique son tour, pourquoi la philosophie moderne son commencement est fondamentalement la rvocation du Dieu de
l'absolutisme thologique: la philosophie moderne est la rvolte philosophique
contre l'absolutisme thologique. Montaigne occupe dans ce processus une
position intermdiaire, c'est pourquoi l'Apologie mrite la plus grande attention de la part de l'historien de la thologie philosophique.
Tout d'abord, comme nous avons tent de le signaler, la conception de

113

Dieu que l'Apologie prsente, est celle-mme de l'absolutisme thologique.


Cependant, comme je l'ai dit, l'exaltation de la toute-puissance divine au lieu
de servir la cause de Dieu, sert celle de l'homme et ceci par le biais du scepticisme. Dieu en tant que certitude de l'incertitude, dans la mesure o il est
capable de suspendre tout moment tout ordre, rejette l'homme sur lui-mme:
l'individu sceptique dans une extraordinaire solitude mtaphysique, dli
de tout attachement tlologique, trouve sa seule satisfaction dans l'observation de soi: "aussi, lecteur, je suis moy-mesmes la matire de mon livre"78.
Et paradoxalement cette unique proccupation de l'individu se dcrire soimme inclut ^indiffrence vis--vis de la question de Dieu. La seule fonction du concept de Dieu se rduit justifier l'attitude sceptique qui elle-mme
rduit le rle de la philosophie raconter l'exprience du soi. Le Dieu de
l'absolutisme thologique s'anantit ainsi lui-mme: il force l'homme individuel se comprendre lui-mme sans recours Dieu: "De l'exprience que
j'ay de moy, je trouve assez dequoy me faire sage, si j'estoy bon escholier"
(III, 13; 1051).
D'autre part, l'usage montanien de l'absolutisme thologique jette une
lumire singulire sur les tapes ultrieures de la pense occidentale. La pense
cartsienne et l'oeuvre de Spinoza peuvent se lire comme une raction contre
le scepticisme montanien et l'ide de Dieu qui le sous-tend. La dscurisation
de l'homme que l'absolutisme thologique entrane est encore prsente chez
Montaigne, mais provoque ensuite ce que l'on doit appeler Y auto-affirmation
de la raison humaine. Le voluit quia voluit qui interdit toute recherche de la
raison du fait, explique l'obsession du fondement qui caractrise la philosophie moderne naissante, car l'impuissance de la raison que l'absolutisme
thologique proclame ne pouvait rester sans contestation; l'absolutisme thologique implique une absolue ds appropriation de l'homme laquelle la
rvolte est la seule rponse.
Je me contente de donner quelques indications ce propos, indications qui
montrent d'une autre faon comment le Dieu de l'absolutisme thologique
se dtruit lui-mme:
Descartes introduit, comme on sait, le Dieu tout-puissant en parlant d'une
vtus opinio79. Or le contenu de cette ide de Dieu est celui mme auquel
Montaigne fait allusion en parlant d'une ancienne opinion: Verumtamen
infixa quaedam est meae menti vtus opinio Deum esse, qui potest omnia80.
Or, le cogito impose la toute-puissance une limite absolue: par l'hypothse du dieu-trompeur Descartes radicalise artificiellement l'absolutisme thologique, pour ensuite le neutraliser. Le cogito est donc la rvolte de l'homme
contre le Dieu qui n'est plus que toute-puissance: et fallat quantum potest,
numquam tamen efficiet, ut nihil sim quamdiu me aliquid esse cogitabo81.
Descartes voulant dpasser le doute sceptique se sert du Dieu tout-puissant

114

qui chez Montaigne fonde le doute, pour dpasser le doute. Il se sert du deus
qui potest omnia pour le dtrner. D'autre part - et l se rvle encore plus
clairement que le projet cartsien vise la destruction du Dieu de l'absolutisme
thologique - le Dieu que Descartes croit dcouvrir au terme de son itinraire
est exactement le contraire de celui de Montaigne et d'Ockham82 : ces derniers
le concevaient comme le fondement de l'incertitude plus ou moins absolue.
Le Dieu de Descartes est le fondement de toute certitude: "Et ainsi je reconnais trs clairement que la certitude et la vrit de toute science dpend de la
seule connaissance du vrai Dieu, en sorte qu'avant que je le connaisse, je ne
pouvais savoir parfaitement aucune autre chose" 83 . Si, sans doute, le Dieu de
Descartes conserve certains traits du Dieu d'Ockham, on doit ajouter que le
projet cartsien, suscit par la lecture de Montaigne, est conu volontairement
en opposition l'absolutisme thologique et au scepticisme: la raison dpossde retrouve ses droits. Le retour triomphal de l'argument anselmien s'explique.
Cette opposition est encore plus manifeste chez Spinoza. Nous avons vu
que Scot introduit les spculations sur la puissance absolue en commentant
la question de savoir si Dieu aurait pu faire autrement ce qu'il a fait. La ngation de cette possibilit est au centre de la spculation de Spinoza. Le texte
suivant est comme le verdict condamnant dfinitivement l'absolutisme thologique:
"Je pense avoir montr assez clairement que de la souveraine puissance
de Dieu, autrement dit de sa nature infinie, une infinit de modes,
c'est--dire toutes choses, ont ncessairement dcoul ou en suivent
toujours avec la mme ncessit, de la mme faon que de la nature
du triangle il suit de84toute ternit et pour l'ternit que ses trois angles
galent deux droits" .
Il faut selon Spinoza bannir pour toujours l'ide de la contingence85 puisqu'il faut dire que "les choses n'ont pu tre produites par Dieu autrement
qu'elles ne l'ont t, ni dans un autre ordre" 86 . Parler d'une volont divine
ce qui est fondamental pour le nominalisme - revient pour Spinoza faire
montre d'un anthropomorphisme naf et ridicule87. Il n'est pas tonnant
ds lors que notre philosophe se batte contre la mtaphore d'un Dieu-lgislateur:
"De l vint qu'on se reprsenta Dieu comme un dirigeant, un lgislateur,
un roi, comme un tre misricordieux et juste, alors que tous ces attributs n'appartiennent qu' la nature humaine et doivent tre entirement carts de celle de Dieu" .
Mais le renversement de l'absolutisme thologique se rvle avec le plus
d'acuit dans la critique spinoziste du miracle89. Si nous restons fidle
l'hypothse que l'absolutisme thologique n'est que la gnralisation de l'ide

115

d'un Dieu auteur de miracles, la critique de Spinoza prend toute sa signification. Pour lui en effet le miracle ne contredit non seulement la nature de
Dieu, mais encore abolit toute connaissance de Dieu:
"Nous ne pouvons donc par un miracle, c'est--dire par un ouvrage qui
passe notre comprhension, connatre ni l'essence de Dieu ni90 son existence, ni quoi que ce soit absolument de Dieu et de la Nature" .
Ainsi la critique spinoziste du miracle cherche dtruire ce qui a dtruit
historiquement la possibilit d'une thologie philosophique. Celle-ci reprend
ses droits, en mme temps que la raison et l'ide d'un ordre fixe et immuable.
C'est comme si la raison humilie voulait retrouver ses prrogatives. Faut-il
s'tonner qu'elle veuille ds lors dfinitivement se librer du joug thologique
et s'affirmer par la ngation de la thologie chrtienne?

NOTES
1
Pour un survol de l'histoire de la thologie philosophique on consultera avec profit:
W. WEISCHEDEL, Der Gott der Philosophen, vol. 1, Darmstadt 1979.
2
A propos du terme paradigme et de son usage rcent cf. H. BLUMENBERG, Wirklichkeiten, in denen wir leben, Stuttgart 1981,157-162.
3
Cf. diffrents articles de . DE MURALT, notamment:
Epoch, Malin gnie, Thologie de la toute-puissance divine, Recherche d'une structure
de pense, in: Studia philosophica, 26, 1966, 159-191; Kant, le dernier occamien, in:
Revue de mtaphysique et de morale, 1975, 32-53; La connaissance intuitive du nant
et l'vidence du "je pense". Le rle de l'argument de potentia absoluta dei dans la thorie occamienne de la connaissance, in: Studia philosophica, 36, 1976, 107-158; La
structure de la philosophie politique moderne, d'Occam Rousseau, in: Souverainet
et pouvoir, Genve-Lausanne-Neuchtel 1978 (Cahiers de la Revue de thologie et de
philosophie 2), 3-83.
4
Voir ce propos H. BLUMENBERG, Die Legitimitt der Neuzeit, Frankfurt 1966.
5
Cf. E. GILSON, Etudes sur le rle de la pense mdivale dans la formation du
systme cartsien, Paris 1951; A. KOYRE, Descartes und die Scholastik, Darmstadt 1971.
6
Pfullingen 1957.
' Op.cit., . 11-30.
8
Cf. op.cit., p. 12, 32.
9
Je cite les Essais d'aprs l'dition de la Pliade: Oeuvres compltes, textes tablis
par A. THIBAUDET et M. RAT, Paris 1962.
10
J'emprunte cette expression H. BLUMENBERG, Die Legitimitt der Neuzeit,
passim. Cf. galement du mme auteur: Die Genesis der kopernikanischen Welt, Frankfurt 1975. Le lecteur averti se rendra aisment compte combien cette tude est redevable
aux travaux de Hans Blumenberg. Je ne puis qu'exprimer le regret que ses ouvrages ne
soient pas mieux connus par le public francophone.
11
Cf. L. FEUERBACH, Das Wesen des Christentums, Vorwort zur ersten Auflage,
Stuttgart 1978,10.
12
Cf. RAIMUNDUS SABUNDUS, Theologia naturalis seu liber creaturarum, ed. Sulzbach-Stegmller, Stuttgart-Bad Cannstatt 1966.

116
13

Cf. surtout l'important prologue, op.cit, 26* -52*.


II, 12; 425.
,s
Cf. aussi R. AULOTTE, Montaigne: L'Apologie de Raimond Sebond, Paris 1979.
16
Cf. ce propos, R. H. POPKIN, The History of Scepticism from Erasmus to Spinoza,
Berkeley-Los Angeles-London 1979.
" Cf. CH. SCHMITT, Gianfrancesco Pico della Mirandola (1469-1533) and Ms Critique
of Aristotle, The Hague 1967.
18
Cf. R.H. POPKIN, op.dt., 19-20; 33-35.
19
Pour une interprtation du Pyrrhonisme voir J.-P. DUMONT, Le scepticisme et le
phnomne, Paris 1972. Le scepticisme acadmique au XVI e sicle est tudi par CH.
SCHMITT, Cicero Scepticus, A Study of the Influence of the Academica in the Renaissance, The Hague 1972.
20
Cf. Ill, 9; 973; I, 40; 247; III, 13; 1054. Voir aussi H. FRIEDRICH, Montaigne,
Paris 1968,359-361.
21
Montaigne and Bayle, Variations on the Theme of Skepticism, The Hague 1966,
62-120.
22
Pour ce plan de l'Apologie, voir l'ouvrage de C.B. BRUSH, 76-120.
23
A ce propos voir C. . BRUSH, op.cit., 332-337.
24
Cf. H.P. BALMER, Philosophie der menschlichen Dinge, Berne 1981, 65-69;
et encore R. IMBACH, Pour une philosophie des choses humaines, in: Revue de thologie et de philosophie, 115,1983, 73-77.
25
Cf. H. FRIEDRICH, Montaigne, Paris 1968,14. A ct de cet ouvrage il faut consulter l'excellent livre de J. STAROBINSKI, Montaigne en mouvement, Paris 1982.
24
Cf. 1,19; 77.
27
Cf. III, 13; 1051: "De l'exprience que j'ay de moy, je trouve assez dequoy me faire
sage, si j'estoy bon escholier".
28
Cf. W. BEIERWALTES, Identitt und Differenz, Frankfurt 1980, 9 - 2 3 .
29
Cf. H. FRIEDRICH, op.cit., 14.
30
Cf. THOMAS AQUINAS, Prooemium de son Commentaire de la mtaphysique
d'Aristote.
31
Op.cit., 13.
32
II, 12;493-517.
33
Cf. CH. WILD, Philosophische Skepsis, Hain 1980, 7 - 1 1 ; M. HOSSFELDER, Einleitung, in: Sextus Empiricus, Grundriss der pyrrhonischen Skepsis, Frankfurt 1968,
42-51.
34
Cf. II, 12; 513. Pour l'anthropomorphisme de toute connaissance voir aussi 5 4 5 546.
35
Cf. II, 12; 512; pour l'importance de cette attribution dans la thologie philosophique de Thomas d'Aquin voir R. IMBACH, Deus est intelligere. Das Verhltnis von
Sein und Denken in seiner Bedeutung fr das Gottesverstndnis bei Thomas von Aquin
und in den Pariser Quaestionen Meister Eckharts, Fribourg 1976,127.
38
Pour une interprtation adquate de l'argument d'Anselme cf. K. FLASCH, Anselm
von Canterbury, in: Klassiker der Philosophie, I, d. par O. Hffe, Mnchen 1981,
177-197, surtout 189-196.
37
Cur deus homo, I, c. 12, in: Opera omnia, ed. F.S. Schmitt, Edinburgh 1946 s., voL
, 70.
38
Voir . FLASCH, Zum Begriff der Wahrheit bei Anselm von Canterbury, in: Phil.
Jahrbuch, 7 2 , 1 9 6 4 - 1 9 6 5 , 3 2 2 - 3 5 2 , notamment 350.
39
Pour l'interprtation de l'argument anselmien par Nicolas de Cues, cf. . FLASCH,
Die Metaphysik des Einen bei Nikolaus von Kues, Leiden 1973, 161-168.
40
Cf. II, 12; 499.
41
II, 12; 426; 469.
42
Cf. R. IMBACH, Deus est intelligere, 120-143; 201-212.
43
Montaigne, 120.
14

117
44

Op.cit., 117.
Cf. galement II, 1 ; 321 ; 1,1 ; 13 ; III, 13; 1044. ^
48
Cf. H. BUSSON, Le rationalisme dans la littrature franaise de la Renaissance,
2e d., Paris 1971,407-478.
47
II, 12; 493.
48
Le positivisme juridique de Montaigne est confirm par maiiits passages, notamment
, 13; 1049; "Or les loix se maintiennent en credit, non parce qu'elles sont justes, mais
parce qu'elles sont loix". Voir aussi , 12; 563-567.
49
Cf. Summa Theologiae, I, 2, 2, o l'Aquinate explique qu'une dcouverte philosophique de Dieu remonte des effets la cause.
s0
Je cite l'dition vaticane de DUNS SCOT: Ordinatio, I, d. 44, q. unica, 3, in:
Joannis Duns Scoti Opera Omnia, VI,.d. C. Balie, Civitas Vaticana 1963, 363.
51
Op.cit., 1, 363.
" Op.cit, 3, 364.
53
Op.cit., 5, 364-365.
54
Op.cit., 7, 366.
ss
Op.cit., loc. cit.
86
Op.cit., 8, 366.
" Cf. R. IMBACH, Wilhelm Ockham, in: Klassiker der Philosophie, I, d. par . Hffe,
Mnchen 1981, 220-244, surtout 228-232; Wilhelm von Ockham, Texte zur Theorie der
Erkenntnis und Wissenschaft, herausgegeben, bersetzt und kommentiert von R. IMBACH,
Stuttgart 1983.
58
GUILLELMUS DE OCKHAM, Scriptum in librum primum sententiarum, Ordinatio
d. 44, q. unica, in: Guillelmi de Ockham, Opera theologica, IV, ed. G. I. Etzkorn et F.
E. Kelley, St. Bonaventure N.Y. 1979, 650: Uttum deus posset facere mundum meliorem
isto mundo.
s9
Op.cit., 655.
60
Ordinatio, d. 17, q. 8, in: Opera theologica, III, ed. G.I. Etzkorn, St. Bonaventure,
N.Y. 1977,567-568.
61
Cf. ARISTOTE, De caelo, 1,1, 8-9.
62
Cf. THOMAS AQUINAS, Expositio in librum Aristotelis de caelo, I, lect. 16.
63
Cf. H. BLUMENBERG, Die Genesis der kopernikanischen Welt, 147-299. Die
Legitimitt der Neuzeit, 99-144.
64
Cf. . BANNACH, Die Lehre von der doppelten Macht Gottes bei Wilhelm von Ockham, Wiesbaden 1975.
65
QuodL VI, 6; Opera theologica IX, d. J.C. Wey, St. Bonaventure 1980, 604.
66
Pour la doctrine de la toute puissance divine cf. J. MIETHKE, Ockhams Weg zur
Sozialphilosophie, Berlin 1969,137-156.
67
Cf. . FLASCH, Die Metaphysik des Einen, 91-92.
68
Expositio in Aristotelis, Libres Ethicorum, VI, q. 11, cit par A. MAIER, Ausgehendes Mittelalter, II, Rome 1967, 392.
69
Cf. PIERRE DAMIEN, Lettre sur la toute-puissance divine, d. et trad, par A. Cantin,
Paris 1972.
,0
"Inperfectae vero in homine naturae praecipua solacia, ne deum quidem posse omnia
- nam que nec sibi potest mortem consciscere, si velit, quod homini dedit optimum in
tantis vitae poenis, nec mortales aeternitate donare aut revocare defunctos, nec facere
ut qui vixit non vixerit, qui honores gessit non gesserit - nullumque habere in praeterita
ius praeterquam oblivionis atque (ut facetis quoque argumentis societas haec cum deo
copuletur) ut bis dena viginti non sint aut multa similiter effcere non posse; per quae
declarator haud dubie naturae potentia idque esse quod deum vocemus". (in: Naturalis
Historiae Uber II, V, 27; d. J. Beaujeu, Paris 1950,16)
71
A propos de cette condamnation voir R. HISSETTE, Enqute sur les 219 articles
condamns Paris le 7 mars 1277, Louvain-Paris 1977. Il me semble cependant que l'auteur ne mesure pas la vritable signification historique de cette condamnation.
45

118
ra

Cf. R. IMBACH, Deus est intelligere, 62-143.


II serait important de rflchit sur les origines politiques et anthropologiques de ce
changement. H existe sans doute une profonde corrlation entre les transformations de
la pense politique au dbut du XIVe sicle, une nouvelle vision de l'homme et de Dieu
et l'art, qui prcisment au mme moment dcouvre l'individu. Sur le rapport entre la
thologie et la pense politique voir A. DE MURALT, La structure de la philosophie politique; GEORGES DE LAGARDE, La naissance de l'esprit laque au dclin du Moyen-Age,
2e d., 5 vol., Louvain-Paris 1956-1963.
74
II y a d'autre part une corrlation essentielle entre l'absolutisme thologique et les
thses pistmologiques de ce que l'on appelle "nominalisme". Voir R. IMBACH, Wilhelm Ockham, et: Texte zur Theorie der Erkenntnis und Wissenschaft
75
Une interprtation adquate du "Dieu du nominalisme" ne peut se contenter de
concevoir la gense de cette ide de Dieu comme une raction chrtienne contre le ncessitarisme, elle devrait, en outre, tenir compte des bases anthropologiques, sociales et politiques de ce changement. Dans un essai-ultrieur je tcherai de montrer le rle que la
thologie de Eucharistie a jou dans le dveloppement dcrit dans le prsent article.
76
Summa theologiae, 1,110,4.
77
Summa theologiae, III, 90,1.
78
Au lecteur, 9.
79
Meditationes de prima philosophia, I, 12, d. C. Adam-P. Tannery, vol. VII, Paris
1904, 21.
80
Op.cit., loc.cit.
81
Med. , 18, d. cit., vol. VII, 25.
8a
La thse prsente ici explique la gense de la pense cartsienne et notamment de
l'hypothse du Die-trompeur par la lecture de Montaigne. Dans un magnifique article
(Dio ingannatore e genio maligno. Nota in margine alle Meditationes di Descartes, in:
Giornale critico della filosofia, 53, 1974, 477-516) TULLIO GREGORY a propos
une autre filiation. Il me semble que les deux explications se compltent.
83
Med. V, 86; d. C. Adam-P. Tannery, vol. IX, Paris 1904, 56.
84
SPINOZA, l'Ethique, I, prop. XVI, scolie, in: Oeuvres compltes, d. par R. Caillois,
M. Francs, R. Misrai, Paris 1954,329.
85
Ethique, I, prop. XXIX, ed cit., 338: "Dans la nature, il n'y a donc rien de contingent".
86
Ethique, I, prop. XXXIII, d. cit., 341.
87
Cf. Ethique, I, prop. XXXII, con. II, d. cil, 341.
88
Trait des autorits thologiques et politiques (= TTP), c. 4, d. cit., 674. Il est trs
intressant de constater que Spinoza connat la distinction entre la puissance ordonne
et absolue, cf. ce propos: Penses mtaphysiques, II, c. 9, d. cit, 285.
ss x r P ) c> vi. H faudrait relire tout ce chapitre dans la perspective de la raction contre
l'absolutisme thlogique.
o T T P ) c> vi, d. cit, p. 698; et encore plus clair est le passage suivant: "Nous concluons donc que, par les miracles, nous ne pouvons connatre Dieu, son existence et sa
providence et que nous pouvons les dduire bien mieux de l'ordre fixe et immuable de
la nature. Je parle dans cette conclusion d'un miracle en tant qu'on entend par l simplement un ouvrage qui passe la comprhension humaine ou dont on croit qu'il la dpasse;
en tant, en effet, qu'il serait suppos dtruire ou interrompre l'ordre de la nature, ou contredire ses lois, non seulement (nous l'avons montr) il ne pourrait donner aucune connaissance de Dieu, mais, au contraire, il supprimerait celle que nous avons naturellement
et nous ferait douter de Dieu et de toute chose. Je ne reconnais ici aucune diffrence
entre un ouvrage contre nature et un ouvrage sur-naturel (c'est--dire, comme le prtendent quelques-uns, un ouvrage qui ne contredit pas la nature et cependant ne peut tre
produit ou excut par elle). Le miracle, en effet, se produisant non hors de la nature,
mais en elle, alors mme qu'on le qualifie seulement de sur-naturel, il interrompt encore
ncessairement l'ordre de la nature que nous concevons autrement comme fixe et im73

119
muable en vertu des dcrets de Dieu. Si donc il arrivait quelque chose dans la nature
qui ne suivt pas de ses propres lois, cela contredirait l'ordre ncessaire que Dieu a
tabli pour l'ternit dans la nature par le moyen des lois universelles de la nature; cela
donc serait contraire la nature et ses lois et consquemment la foi au miracle nous
ferait douter de tout et nous conduirait l'athisme". Op.cit., 699-700.
Je remercie mon ami Kurt Flasch (Bochum) d'avoir bien voulu lire le manuscrit de cette
tude. Je dois beaucoup Jean-Marie Meilland pour la diligence et la prcision qu'il
a apportes la rdaction franaise du texte.