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Paradigmes de theologie philosophique / publie sous la direc

Et toutefois nostre outrecuidance veut faire pass Imbach, Ruedi

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Ruedi Imbach

"ET TOUTEFOIS NOSTRE OUTRECUIDANCE VEUT FAIRE PASSER LA DIVINITÉ PAR NOSTRE ESTAMINE"

L'Essai II, 12 de Montaigne et la genèse de la pensée moderne. Construction d'une thèse explicative.

Prologue

Quoy qu'on nous presche, quoy que nous aprenons, il faudroit toujours se souvenir que c'est l'homme qui donne et l'homme qui reçoit; c'est une mortelle main qui nous le presente, c'est une mortelle main qui l'accepte. Montaigne

Des Présocratiques à Hegel, la philosophie occidentale fut essentiellement théologie - le terme theologia étant, comme on sait, d'origine philosophique. Cependant, si Dieu était pour ainsi dire le thème majeur de la réflexion philo- sophique — même là où il fallait reconnaître l'inconriaissance de Dieu — et si ce thème confère à la philosophie occidentale jusqu'au milieu du XIX e siècle une remarquable unité, il serait naïf, voire même erroné de méconnaître l'étonnante diversité que recouvre la notion de Dieu. Malgré les apparences, les philosophes, lorsqu'ils parlent de Dieu, ne parlent pas tous du même Dieu 1 .

Il y a dans l'histoire de la théologie philosophique un certain nombre de mutations importantes que l'on peut, si l'on veut absolument se conformer au goût du jour, désigner comme des changements de paradigmes 2 . L'homme, au moins au point de départ de sa démarche réflexive, n'est pas Dieu. Pour comprendre et parler de ce qu'il n'est pas, pour approcher cet autre qu'il n'est pas ou dans certains cas qu'il considère comme autre, l'homme s'ap- puiera sur des paradigmes ou des modèles de compréhension qui tantôt sont empruntés au monde spécifiquement humain, tantôt aux réalités infra-hu- maines. Je voudrais, dans cette brève notice, souligner quelques aspects d'une des plus importantes mutations dans la conception de Dieu, celle qui explique au moins partiellement la genèse de la pensée dite moderne. Il existe à son sujet plusieurs hypothèses dont la plus répandue reste toujours celle d'un surgissement ex nihilo. D'autres historiens en revanche insistent sur la con-

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tinuité, comme si la philosophie de Descartes par exemple procédait directe- ment de la pensée médiévale: l'idée d'une permanence de structures de pensée nous oriente dans ce sens 3 . Personnellement je suis de l'avis qu'il faut main- tenir l'idée d'une nouveauté de la pensée moderne ou d'une rupture par rapport aux pensées antérieures, mais qu'il est opportun d'interpréter la naissance du nouveau comme une réaction 4 . C'est le propre de la réaction de conserver un certain nombre de thèses admises par l'adversaire, mais de leur donner une nouvelle orientation. Si, sans doute, Descartes véhicule des structures de pensée médiévale, il leur donne un sens nouveau par un usage étranger à la scolastique dont il est l'héritier 5 .

Le problème de Dieu me semble particulièrement apte à mettre en lumière cette conception de l'histoire de la philosophie, car, comme je l'ai suggéré, Dieu est au centre des préoccupations de la pensée médiévale comme de celle de la philosophie moderne naissante. Le très beau livre "Der Gott der neuzeit- lichen Metaphysik" de Walter Schuh traite d'un sujet analogue 6 . Il s'intéresse à la genèse de la philosophie de la subjectivité et tente de montrer comment notamment la philosophie du Cusain a déterminé toute la métaphysique moderne. Contrairement à une thèse largement partagée, Schulz essaie de montrer que la subjectivité autonome de la philosophie moderne naît d'une certaine idée de Dieu et non pas de la libération de l'homme par rapport à Dieu 7 . Il serait utile, pense-t-il, de distinguer deux courants théologiques, à savoir celui qui conçoit la subjectivité absolue comme intelligere. Ce courant va de Maître Eckhart au Cusain pour aboutir à l'idéalisme allemand. L'auteur concentre son attention surtout sur cette perspective et ne fait qu'indiquer l'existence d'une autre tradition, celle qui, pensant le sujet absolu comme volonté va de Guillaume d'Ockham à Descartes 8 . Ce second courant est le sujet de cette modeste contribution. Cependant je l'aborderai par ce qui peut paraître comme un détour, par un auteur qui ne semble guère impliqué dans cé mouvement: Michel de Montaigne 9 . Partant d'un texte de Montaigne, je voudrais montrer de quelle façon l'auteur des Essais, quant au problème qui nous intéresse, reflète la tradition de l'absolutisme théologique 10 — typique du moyen âge tardif — et provoque d'autre part la réaction de Descartes et de Spinoza, dont les oeuvres peuvent s'interpréter comme une réfutation de cet absolutisme théologique.

Est-il nécessaire d'ajouter qu'une semblable vision de l'histoire des idées est une construction? Toutefois, une telle construction, qui se suspendra au moment même où elle sera achevée, s'intègre dans un projet systématique qui tend à démontrer que l'essence de la théologie est l'anthropologie 11 . Cer- tes, non dans le sens naïf et immédiat que Feuerbach prête à cette affirma- tion, mais dans le sens d'une corrélation essentielle entre la conception de Dieu et celle de l'homme; une telle interprétation de la théologie philosophique

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conçoit Dieu comme ce à partir de quoi l'homme perçoit le sens et le non-sens de son être dans le monde, donc ce à partir de quoi et par rapport à quoi il s'interprète lui-même, et interprète son existence, sa place dans le monde, comme Vautre qui lui permet de trouver sa propre identité d'homme dans une détermination réciproque et dialectique. L'histoire de la théologie philoso- phique nous révèle, par conséquent, non seulement différentes conceptions de la divinité mais aussi et surtout différentes façons humaines d'interpréter l'énigme que l'homme est pour l'homme.

  • 1. L'Apologie de Sebond comme plaidoyer en faveur du scepticisme

L'essai

11,12, ce texte dont je veux partir, qui est de loin la partie la plus

longue et la plus développée des Essais de Montaigne, se présente comme Y Apologie de la Theologia naturalis de Raymond Sebond 12 . Dans une inspi- ration semblable à celle de Raymond Lulle, ce médecin catalan présente cette oeuvre achevée en 1434 comme une théologie philosophique; partant de l'unique dignité de l'homme et de son esprit, il veut prouver non seulement l'existence de Dieu mais tous les mystères de la foi chrétienne par des raisons nécessaires 13 . Comme on le sait, Montaigne a traduit cette oeuvre considérable. Puis il nous présente aussi ime Apologie de cet ouvrage, une défense qui se pro- pose de réfuter deux objections. "La première reprehension" que l'on fait de cet écrit, "c'est que les Chrétiens se font tort de vouloir appuyer leur créance par des raisons humaines" (II, 12; 417). La deuxième en revanche conteste la valeur des arguments apportés par Sebond 14 . Or c'est un bien étrange dis- cours apologétique que Montaigne nous livre 15 ! En effet, son Apologie est le texte de philosophie sceptique le plus impor- tant du XVI e siècle, sommet et achèvement d'une renaissance du scepticisme 16 , qui commence avec le monumental Examen vanitatis doctrinae gentium de Jean-François Pic de la Mirandole 17 et conduit finalement à la traduction des principaux écrits de Sextus Empirìcus par Estienne et Hervet 18 . L'apologie est le premier document philosophique notoire des Temps modernes, où l'on peut identifier l'influence de cette traduction; bien plus: l'Apologie est essen- tiellement un plaidoyer en faveur du scepticisme pyrrhonien 19 . Le paradoxe que ce plaidoyer en faveur du scepticisme se veuille une Apo- logie de la théologie rationnelle ne trouve pas sa seule justification dans une des particularités de la réflexion montanienne; Montaigne lui-même la décrit, quand il avoue que parfois il ne se souvient plus du sujet qu'il voulait traiter 20 . On peut en effet aperçevoir une relation, même si elle est relâchée, entre ce plaidoyer et le projet de l'Apologie: Montaigne veut désarmer les adversaires de Sebond par la mise au jour des faiblesses fondamentales de la pensée humaine.

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Par conséquent Montaigne défend Sebond en attaquant ses ennemis. Le projet de cette offensive générale est en même temps le plan de l'Apologie, comme Craig Brush l'a bien saisi 21 : "Le moyen que je prens pour rabatre cette frenaisie et qui me semble le plus propre, c'est de froisser et fouler aux pieds l'orgueil et humaine fierté; leur faire sentir l'inanité, la vanité et deneantise de l'homme; leur arracher des points les chétives armes de leur raison; leur faire baisser la teste et mordre la terre soubs l'authorité et reverance de la majesté divine. C'est à elle seule qu'appartient la science et la sapience; elle seule qui peut estimer de soy quelque chose et à qui nous desrobons ce que nous nous contons et ce que nous nous prisons" (II, 12; 426).

Le rabaissement de l'homme dans le but de lui montrer qu'il habite "au dernier estage du logis" (II, 12, 429) constitue la première partie de l'Apo- logie, dont la conclusion nous amène à reconnaître "que ce n'est par vray discours, mais par une fierté folle et opiniâtreté que nous nous préférons aux autres animaux" (II, 12; 465). Dans une seconde partie, où il s'agit de "leur faire sentir l'inanité, la vanité et deneantise de l'homme", Montaigne démasque le savoir humain dans sa totalité. La troisième partie finalement est une critique de la faculté même de connaître et l'Apologie s'achève par l'aveu que tout est en mouvement perpétuel, le connu, le connaissant et la relation de connaissance 22 .

Longtemps avant Kant, l'Apologie se révèle être une critique systématique de la métaphysique, qui démontre longuement et de façon prolixe l'impossi- bilité d'une réponse scientifique à ces questions, que Descartes et Kant consi- déreront encore comme l'essence de la recherche métaphysique: la question de Dieu et celle de l'âme. Montaigne découvre que l'être, qui constitue depuis Haton et Aristote le but de la philosophie première, est inatteignable pour l'homme. L'impossibilité de la métaphysique en général, mieux le renoncement réfléchi et conscient à la prétention métaphysique, est résumé par l'auteur des Essais dans une concision géniale: "Je ne peints pas l'estre. Je peints le pas- sage" (III, 2; 782). Là où tout se meut, où le connaissant, lui-même mû, ne peut que décrire son état dans l'instant présent, il n'y a aucune prise pour des réponses ultimes à des questions ultimes: "Finalement, il n'y a aucune

constante existence, ny de nostre estre, ny de celuy des objects. Et nous, et nostre jugement, et toutes choses mortelles, vont coulant et roulant sans cesse. Ainsin il ne se peut establir rien de certain de l'un à l'autre, et le jugeant et le jugé estans en continuelle mutation et branle" (II, 12; 586). Le monde, l'homme et moi-même sont pris dans le tourbillon d'"un mouvement irrégu- lier, perpétuel, sans patron, et sans but" (III, 13; 1045). C'est pourquoi "Π n'y a point de fin en nos inquisitions" (III, 13; 1045).

Une telle critique de la métaphysique — en tant que science de Dieu et de l'immortalité ou de l'être et de la finalité — est intimement liée au scepticisme

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pyrrhonien de Montaigne. Le pyrrhonisme est cette sorte de philosophie, qui "est encore en queste", une philosophie zetétique comme dit Sextus, en opposition au dogmatisme, qui croit être en possession de la vérité et à l'aca- démisme qui affirme "qu'elle ne se peut trouver" (II, 12; 482). La philoso- phie académique fait de l'ignorance un dogme: or, dit Montaigne, "l'ignorance

qui se sçait, qui se juge et qui se condamne, ce n'est pas une entière ignorance" (II, 12; 482). La profession du pyrrhonien en revanche, "est de branler, dou- ter et enquérir, ne s'asseurer de rien, de rien ne se respondre" (II, 12; 482). Leur mot sacremental, c'est έπέχω "je soutiens, je ne bouge", une des maximes qui ornait la bibliothèque de Montaigne et qu'il faisait graver sur sa monnaie 23 . Ce renoncement, réfléchi et mûri par l'expérience, à toute normativité et à toute téléologie dans le domaine de l'éthique comme dans celui de la méta- physique, qui implique l'abandon de tout ordre définitif, s'opère en faveur de l'homme dans son irréductible diversité 24 . La description de cette variété infinie donne naissance à un philosopher, qui laisse être l'homme tel qu'il est, sans vouloir le finaliser par quelque chose d'autre· que lui, sans vouloir le ramener ou le soumettre à autre chose, quand bien même cette réduction consisterait seulement dans la soumission à un concept spécifique ou géné- rique 25 . La distinction devient le principe d'une logique qui par le fait même

renonce à être une logique:

"Distingo est

le plus universel membre de ma

logique" (II, 1; 319). Cette destitution de la métaphysique au profit d'une description de l'infinie variété des "choses humaines' m culmine dans la tran- quille observation du moi par le moi: "Je m'estudie plus qu'autre subject, c'est ma métaphisique, c'est ma phisique" (III, 13; 1050) 27 . Or, contrairement à l'accusation de bon nombre de philosophes, ce renoncement à la métaphy- sique n'est pas le signe d'une infirmité spéculative ou philosophique, mais l'expression d'une abstention volontaire et décidée dont les motifs sont d'ordre philosophique. Nous assistons ici en dernière analyse à l'inversion de cette vérité fondamentale du platonisme que seul le même, l'identique est connais- sable et existe véritablement 28 . Chez Montaigne la différence n'est plus ra- menée à l'identité qui serait sa mesure 29 .

2. L'incormaissance de Dieu dans l'Apologie

Les

choses les

plus ignorées sont

plus propres à

estre

deifiées.

 

Montaigne

H est à peine nécessaire de relever que dans une telle description — "je n'en- seigne poinct, je raconte" (III, 2; 784), "les autres forment l'homme, je le recite" (III, 2; 782) - la théologie philosophique - couronnement de l'effort

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philosophique selon la tradition aristotélicienne 30 — perd non seulement son attrait, mais encore sa légitimité. Elle cesse d'être le lieu d'une interrogation philosophique. A juste titre, Hugo Friedrich relève qu'une seule question fondamentale préoccupe l'auteur des Essais: "Qu'est-ce que l'homme?" 31 . Malgré cela, la connaissance humaine de Dieu est explicitement et longuement traitée dans l'Apologie, plus précisément dans la partie consacrée à la critique du savoir humain 32 . Le paradoxe d'une apologie de la theologia naturalis atteint de la sorte son sommet: "De toutes les opinions humaines et anciennes touchant la religion, celle là me semble avoir eu plus de vraysemblance et plus d'excuse, qui reconnoissoit Dieu comme une puissance incompréhensible, origine et conservatrice de toutes choses" (II, 12; 493). Ainsi s'énonce Vin- terdiction d'une théologie philosophique qui serait tout au plus le babil "d'une merveilleuse yvresse de l'entendement humain" (II, 12; 497). Pour manifester l'impossibilité d'un discours humain sur Dieu, Montaigne se sert d'une dé- marche qui lui est chère: il dévoile la variété et la contradiction des concep- tions de Dieu. "Fiez-vous, s'écrie-t-il, à vostre philosophie. Vantez vous d'avoir trouvé la fève au gasteau, à voir ce tintamarre de tant de cervelles philosophi- ques" (ib.; 496). Du moment que l'homme veut établir quelque chose de

certain au sujet de Dieu, il "ne fait que fourvoyer par tout" (ib.; 500). Lors- que la nature mortelle veut discourir sur Dieu, "eËe se perd, s'embarrasse et s'entrave, tournoyant et flotant dans cette mer vaste, trouble et ondoyante des opinions humaines, sans bride et sans but. Aussi tost qu'elle perd ce grand et commun chemin, elle va se divisant et dissipant en mille routes diverses" (ib.; 501). Cette approche que l'on pourrait qualifier d'énumération subversive des opinions contradictoires, Montaigne en énonce le principe en disant: "qui fagoteroit suffisamment un amas des asneries de l'humaine prudence, il diroit merveilles" (ib.; 527). Bien que les thèses des uns et des autres soient absurdes et ridicules, chacun se croit sage et prétend avoir trouvé la pierre philosophale:

une "infinie et perpetuelle altercation et discordance d'opinions et de rai-

sons

.. .

accompaigne et embrouille le vain bastiment de l'humaine science"

(ib.; 535). Force est de constater que "l'entendement humain se perd (ant) à vouloir sonder et contreroller toutes choses jusques au bout; tout ainsi comme, lassez et travaillez de la longue course de nostre vie, nous retombons en enfantillage" (ib.; 538). Si Montaigne ridiculise toute tentative d'une théologie des philosophes par le dévoilement des contradictions — une démarche chère à tout scepti- cisme 33 — il nous dit tout de même quelle est la raison profonde de cet échec:

l'homme ne peut que penser humainement: "l'homme ne peut estre que ce qu'il est, ny imaginer que selon sa portée" (ib.; 501) ou encore: "Les yeux humains ne peuvent apercevoir les choses que par les formes de leur cognois- sance" (ib.; 516). Par conséquent, lorsque l'homme s'engage à penser Dieu,

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il ne pense que l'homme; Xénophane avait donc bien raison de dire que les hommes se forgent leurs dieux à leur image (ib.; 514). Tout discours humain sur Dieu n'est que projection, car aucun être ne peut franchir les limites de son propre horizon. Montaigne fustige explicitement Y anthropocentrisme de

toute conception humaine de Dieu: si elle nous révèle les espoirs, les désirs et les angoisses de l'homme, elle ne dit rien sur Dieu. En ce qui concerne Y ana- logie, que Montaigne comprend comme une transposition des propriétés

finies à l'infini 34 , elle est une entreprise plus qu'inutile: "car

.. .

qu'est-il de

plus vain que de vouloir deviner Dieu par nos analogies et conjectures, le rég- ler et le monde à nostre capacité et à nos loix, et nous servir aux despens de la divinité de ce petit eschantillort de suffisance qu'il luy a pieu despartir à nostre naturelle condition?" (ib.; 493).

L'attribution des propriétés transcendentales — la vérité, la bonté, l'unité 35 - n'est pas exclue de ce verdict. Tout cet effort n'est qu'un gonflement de l'homme, jamais une connaissance de Dieu: "enfle toy, pauvre homme, et

encore, et encore, et encore

profecto non Deum, quem cogitare non

.. . possunt, sed semetipsos pro ilio cogitantes" (ib.; 512).

La destruction montanienne de toute connaissance humaine de Dieu se ramène donc en dernière analyse à ce qu'il convient d'appeler Yinversion de l'argument anselmien. Le sens profond de Yunum argumentum de l'abbé Du Bec ne réside pas tant dans le fait que Yexistence de Dieu soit déduite de Vidée de Dieu, mais dans le rôle attribué à la ratio humaine: elle est, peut- on dire, la mesure qui décide ce qui doit être ou ne pas être: ce que la raison ne peut penser comme non-existant doit nécessairement exister. Les néces- sités de la raison sont donc celles du réel. C'est pourquoi il faut dire que Dieu est ce qui répond parfaitement aux exigences de la raison 36 . Par conséquent, ce qui contredit les normes de la raison, en aucun cas, ne peut être attribué à Dieu. Il faut à ce propos relire le chapitre 12 du premier livre du Cur deus homo, où Anselme démontre ce que je viens de dire par l'exemple du men- songe: Quod autem dicitur, quia, quod (Deus) vult iustum est, et quod non vult, non est iustum, non ita intelligendum est, ut, si deus velit quodlibet inconveniens, iustum sit, quia ipse vult. Non enim sequitur si deus vult men- tiri, iustum esse mentiri; sed potius deum illum non esse 37 . On voit ici jusqu'où Anselme va dans l'acceptation du pouvoir normatif de la mens humana: un dieu qui contredit les normes de la raison, n'est pas Dieu 38 .

C'est cette conception de la raison que le scepticisme de Montaigne met précisément en question: ce n'est qu'une vaine fantaisie de prétendre "que

la raison humaine est contrerolleuse generalle de tout ce qui est au dehors

et

au dedans de la voûte céleste, qui embrasse tout, qui peut tout, par le

moyen de laquelle tout se sçait et connoit" (II, 12; 523). La proportionnalité entre Y être et la pensée est brisée, le possible dépasse infiniment le pensable.

Dieu n'est pas, comme pour Anselme et le Cusain, ce que la raison ne peut concevoir comme non-existant 39 , au contraire: Dieu est ce qui est absolument impensable: "C'est aux chrétiens une occasion de croire, que de rencontrer une chose incroiable. Elle est d'autant plus selon raison, qu'elle est contre l'humaine raison" (ib.; 478). Pour dignement imaginer ce qui concerne la divinité, il faut l'imaginer inimaginable, indicible et incomprehensible 40 . On peut parler d'une inver- sion des raisons nécessaires d'Anselme, parce que plus une chose contredit les exigences de la raison humaine, plus elle est apte à être attribuée à Dieu. L'incommensurabilité entre Dieu et l'homme est totale: "Et toutesfois nostre outrecuidance veut faire passer la divinité par nostre estamine" (ib.; 509). Cette condamnation sans pardon de toute théologie philosophique porte, au moins à première vue, les marques d'un fidêisme: "C'est la foy seule qui embrasse vivement et. certainement les hauts mystères de nostre Religion" (ib.; 417—418). Il n'est pas de notre propos de savoir si ce fidéisme est authen- tique. ou non. Un autre fait est bien plus significatif: Quelle que soit l'impor- tance que Montaigne attache à sa foi, il parle de l'impossibilité de connaître Dieu, pour affirmer la vanité et la dénéantise de l'homme, pour lui "arracher des points les chétives armes de la raison", "pour le mettre en chemise" 41 . Par conséquent, on ne peut assimiler sa démarche à la théologie négative traditionnelle, pour laquelle l'aveu de notre ignorance est une exaltation de la transcendance 42 . Il me semble plutôt que Montaigne veut par son ex- cursus sur notre impossible compréhension de Dieu, dévoiler la vraie con- ditio fiumana. Hugo Friedrich a bien saisi la spécificité de ce fidéisme, lors- qu'il le qualifie d'un "fidéisme à but anthropologique" 43 . L'inconnaissance de Dieu confirme le scepticisme: "La foi c'est la certitude de l'incertitude" 44 . En d'autres termes le fidéisme s'intègre dans la démarche sceptique et en fait partie. Nous l'avons dit: le scepticisme montanien restitue l'homme à l'hom- me par la dissolution de tout ordre métaphysique. Cette restitution ouvre la voie à une nouvelle appréciation de l'ineffable richesse de l'individualité irré- ductible. Que les Essais se veuillent une "peinture du moi" — "car c'est moy que je peins" (Au lecteur; 9) — cela témoigne du fait que le doute sceptique' trouve ici sa forme la plus mûre et extrême: l'homme libéré de tout attache- ment métaphysique, ayant renoncé à tout enseignement, se contente de dé- crire l'étincelle d'identité qui se montre dans l'instant présent, car nous ne sommes pas assurés de notre continuité au-delà du moment présent: "et qui y regarde primement, ne se trouve guère deux fois en mesme estât" (II, 1; 319) 4s .

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3. Nouvelle lecture de l'Apologie

Die Skepsis ist die Quintessenz des Nominalismus. Max Horkheimer

Π faut approfondir cette première lecture de cet étonnante Apologie de la théologie naturelle par une seconde. Si l'on soumet les passages où Mon- taigne traite de Γ inconnaissance de Dieu à un nouvel examen, on rencontre des indices étranges nous permettant de mieux situer Montaigne dans l'his- toire de la théologie philosophique. En effet, une telle lecture découvre dans le texte de l'Apologie les traces du Dieu de l'absolutisme théologique typique de la pensée du moyen âge tardif.

H. Busson et d'autres interprètes célèbres de Montaigne ont cru devoir ramener le fidéisme de Montaigne à Γaverroïsme de l'école de Padoue 46 . Il me semble possible de montrer qu'il faut chercher dans une autre direction et que l'Apologie comporte des vestiges de l'absolutisme théolôgique que les archéologues du savoir devraient mettre au jour. Lorsque Montaigne parle, au début du passage qui nous intéresse 47 , des opinions humaines et anciennes touchant la religion, ne s'agit-il pas là d'une réminiscence de la conception de Dieu du nominalisme? La suite de mon exposé voudrait en apporter les preu- ves. A cet effet, il faut citer deux passages relativement longs de l'Apologie:

"Toutesfois nous luy (Dieu) prescrivons des bornes, nous tenons sa puis-

sance assiégée par nos raisons

nous le voulons asservir aux apparences

.. .

vaines et foibles de nostre entendement, luy qui a fait et nous et nostre

cognoissance

Quoy? Dieu nous-a-il mis en mains les clefs et les der-

.. .

niers ressorts de sa puissance? s'est-il obligé à n'outrepasser les bornes de nostre science? Mets le cas, ô homme, que tu ayes peu remarquer icy quelques traces de ses effets: penses-tu qu'il y ait employé tout ce qu'il a peu et qu'il ait mis toutes ses formes et toutes ses idées en cet ouvrage? Tu ne vois que l'ordre et la police de ce petit caveau où tu es

logé, au moins si tu la vois: sa divinité a une juridiction infinie au-delà;

cette pièce n'est rien au pris du tout

C'est une loy municipalle que

.. . tu allégués, tu ne sçays pas quelle est l'universelle" (II, 12; 504).

Si nous n'avons pas le contrôle du pouvoir en nos mains, les règles et les lois même de la nature n'ont qu'une portée relative:

"C'est pour toy qu'il a faict ces regies; C'est toy qu'elles attachent. Il a tesmoigné aux chrétiens qu'il les a toutes franchies, quand il luy a pieu. De vray, pourquoy, tout puissant comme il est, auroit il restreint ses forces à certaine mesure? en faveur de qui auroit il renoncé son privi- lège?" (ib.; 505).

La toute-puissance divine est au cœur de ces deux passages. Le dieu tout- puissant est ici comparé à un législateur, dont le pouvoir et la puissance

dépassent les lois édictées. Le législateur souverain n'est pas lui-même soumis aux lois qu'il a promulgées. Il peut les transgresser à tout moment 48 . Cela implique, bien entendu, qu'aucune induction de l'ordre visible et connaissable à son auteur n'est possible. Ce qui pour Thomas d'Aquin est la base des démonstrations de l'existence de Dieu — le passage de l'effet à sa cause 49 - est d'emblée exclu; l'ordre manifeste — à tous les niveaux — n'épuise jamais l'absolue puissance de Dieu —et par conséquent, l'ordre manifeste n'est qu'un ordre relatif, qui est fondé dans un acte volontaire de Dieu et peut à tout moment être révoqué. Il est étonnant que les interprètes savants de Montaigne n'aient pas reconnu qu'il faut lire ces passages à la lumière de la distinction scotiste entre deux puis- sances divines. En effet, un regard sur le lieu classique où Duns Scot thématise explicitement cette distinction, éclaire d'une façon singulière les passages de l'Apologie que nous venons de lire. Le texte de Scot auquel je fais allusion se lit dans son Commentaire des Sentences I, d. 44, q. unica 50 . A la suite du problème posé par le Lombard Utrum deus potuit res melius fecisse quam fecit Scot débat la question: Utrum deus possit aliter facere res quam ab ipso ordinatum est eas fieri 51 . Dans sa réponse à cette question, Scot introduit une distinction qui, selon lui, vaut pour toùt agent dont l'action implique une décision volontaire et intellectuelle: je veux parler de la distinc- tion entre potentia ordinata et potentia absoluta. Cette distinction ne signifie d'abord rien d'autre que ceci: je peux en tant que doué d'intelligence et de volonté agir selon une loi ou contrairement à une loi (secundum, praeter et contra legem):

Et ideo non tantum in Deo, sed in omni agente libere, qui potest agere secundum dictamen legis rectae et praeter talem legem vel contra earn,

est distinguere inter potentiam ordinatam et absolutam

52

.

Si la loi, qui peut être transgressée, dépend du pouvoir de celui qui peut la transgresser, si donc l'agent en question possède le pouvoir de statuere leges, l'acte de transgression n'est nullement un acte désordonné 53 . Ceci s'explique aisément dans le domaine des lois positives: le législateur — d'un point de vue absolu — n'est pas soumis aux lois qu'il a prescrites lui-même. Si l'on applique ce modèle juridique à Dieu, il s'ensuit d'abord que Dieu, dont l'action est essentiellement une action de la volonté, a statué dans l'ordre naturel et dans l'ordre surnaturel un certain nombre de lois. Il agit secundum potentiam ordinatam lorsque son opération se tient dans les limites de cet ordre 54 . Or il peut: multa agere quae non sunt secundum illas leges iam prae- ftxas, sed praeter illas 55 . A ce moment-là, il agit selon la puissance absolue. Cette puissance absolue englobe tout ce qui n'est pas contradictoire. Cette distinction, au fond très simple, implique que la rectitude d'une loi divine

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dépend exclusivement de la libre décision divine: nulla lex est recta nisi qua- tenus a vohmtate divina acceptante est statuta S6 . Je suis de l'avis que l'on ne peut guère surestimer l'importance historique de cette distinction scotiste. Sa portée se manifeste déjà lorsque l'on observe son utilisation par Guillaume d'Ockham 5 " 7 . A propos de la question du Lom- bard, que nous avons citée, Ockham se demande si Dieu aurait pu créer un monde meilleur 58 . Et il conclut: Probabile autem reputo, quod Deus posset facere alium mundum meliorem isto 59 . Selon le venerabilis inceptor, Dieu aurait même pu créer une pluralité de mondes 60 . Cette simple hypothèse, née d'une spéculation sur la puissance absolue de Dieu, est révolutionnaire, lorsqu'on se souvient du premier livre du Perì ouranou 61 et des réflexions thomasiennes sur l'unicité du monde 62 . Dans la spéculation thomasienne l'unité du monde, sa bonté, sa perfection et l'unicité de Dieu forment un tout cohérent et indissoluble. En plus le géocentrisme et l'unicité du monde ne sauraient se concevoir séparément. Par sa spéculation sur la puissance absolue de Dieu, Ockham non seulement relativise de façon radicale Yordo rerum, mais encore pose le fondement d'un dépassement au moins virtuel du géocen- trisme 63 . Si dans son ensemble la doctrine ockhammienne de la double puis- sance est identique â celle de Scot, le premier radicalise le sens de cette dis- tinction: Dieu, à travers l'histoire, a continuellement révoqué et dépassé l'ordre institué 64 . Il faut, en conséquence, à tout moment, envisager la pos- sibilité d'une intervention de la puissance absolue: elle est la certitude de ' l'incertitude. Et puisque, par ce fait même, tout dépend de la volonté libre, souveraine, inconnaissable de Dieu, on est autorisé à parler — avec H. Blu- menberg — d'absolutisme théologique.

Selon Ockham, il

faut pourtant poser une limite à ce pouvoir absolu:

quodlibet est divinae potentiae attribuendum quod non includit contradic- tionem 65 . Toutefois, si Ockham dit que Dieu est nullius debitor et que, ce qu'il fait ou peut faire, est juste, parce qu'il le veut, cette limite est déjà vir- tuellement franchie 66 . Et, en effet, les successeurs d'Ockham n'ont pas hésité à faire le pas. Qu'on lise à ce propos le Centiloquium qui affirme que le dogme de la trinité inclut - selon la logique aristotélicienne — des contradictions 67 . Qu'il me soit permis de citer ici un autre exemple, que Buridan raconte dans son commentaire de l'Ethique. A son aide il veut faire comprendre l'inévidence

du principe de non-contradiction, et il écrit:

Et hoc expertus sum de primo principio, ut mihi videtur: quaesivi eriim a multis vetulis, utrum crederent, quod possent simul comedere et non comedere et statim responderunt, quod non. Tune igitur ego sic argue- bam: Vos scitis, quod deus est omnipotens; ipse potest totum mundum annihilare. Creditidne ergo, quod deus posset facere, quod simul come-

ditis et non comeditis? Et responderunt: nescio 68

.

110

Cette anecdote est lourde de signification: elle atteste le retour de Pierre Damien 69 : Rien n'est impossible à Dieu, même pas ce qui est contradictoire. Il me semble incontestable que les textes de Montaigne, que nous avons présentés, reflètent la conception de Dieu développée dans le contexte de l'absolutisme théologique: Deux autres textes changent l'hypothèse en preuve:

"Il m'a tousjours semblé qu'à un homme Chréstien cette sorte de parler est pleine d'indiscrétion et d'irreverance: Dieu ne peut mourir, Dieu ne se peut desdire, Dieu ne peut faire cecy ou cela. Je ne trouve pas bon d'enfermer ainsi la puissance divine soubs les loix de nostre parolle" (II, 12; 507-508).

Π est légitime de traduire ces phrases en disant, la toute-puissance divine n'est pas astreinte au principe de non-contradiction. Le second texte confirme la justesse de cette interprétation:

"Voyez, comment on se prévaut de cette sorte de parler pleine d'irre- verence. Aux disputes qui sont à présent en nostre religion, si vous pres-

sez trop les adversaires, ils vous diront tout detrousséement qu'il n'est pas en la puissance de Dieu de faire que son corps soit en paradis et en la terre, et en plusieurs lieux ensemble. Et cë moqueur ancien, comment il en fait son profit! Au moins, dit-il, est ce une non legiere consolation à l'homme de ce qu'il voit Dieu ne pouvoir pas toutes choses; car il ne se peut tuer quand il le voudroit, qui est la plus grande faveur que nous ayons en nostre condition; il ne peut faire les mortels immortels; ny

revivre les trépassez; ny que celuy qui a vescu, n'ait point vescu

.. n'ayant autre droit sur le passé que de l'oubliance. Et, afin que cette société de l'homme à Dieu s'accouple encore par des exemples plaisans, il ne peut faire que deux fois dix ne soyent vingt. Voilà ce qu'il diet, et qu'un chrestien devrait eviter de passer par sa bouche" (ib.; 508-509).

.

H est vrai que ce dernier passage reproduit une page de YHistoria naturalium de Pline l'Ancien 70 . Toutefois, Montaigne donne à cette paraphrase un sens tout à fait nouveau: pour Pline, en fait, Dieu ne peut pas tout. Pour Montaigne en revanche c'est là une façon de parler que le chrétien doit éviter. Cette transformation du sens des exemples de Pline, dérive du sérieux des discus- sions sur la toute-puissance divine à la fin du moyen âge . Ce qui chez Pline n'était qu'une remarque incidente, est, semble-t-il devenue une question vitale pour le christianisme. Il est certain que Montaigne n'a pas lu les auteurs scolastiques et il ne faut pas interpréter la présence de l'absolutisme théologique dans les Essais comme la découverte d'une nouvelle source montanienne. Le problème de la trans- mission des idées de l'absolutisme théologique n'est pas de notre propos. Les Essais témoignent néanmoins d'une tendance latente. D'autre part, et j'y ai déjà fait allusion, Montaigne se sert de cette conception de Dieu dans un tout autre but que l'absolutisme théologique. La maximisation de Dieu, rendue possible par le nominalisme, vise dans un premier temps à l'humiliation de

Il l

l'homme. Or cette humiliation de l'homme aboutit chez Montaigne non pas à une exaltation de la transcendance de Dieu, mais à une affirmation de l'hom- me. Pourtant il ne s'agit pas d'une exaltation de l'homme universel, mais de l'individu dans son individualité, qui ne se laisse subsumer sous une généralité et qui par le fait même ne peut que se décrire: "Les autres forment l'homme, je le récite" (III, 2; 782).

4. Orìgine et conséquences de l'absolutisme théologique

Il y a plus affaire à interpreter les interpretations qu'à interpreter les choses, et plus de livres sur les livres que sur un autre subject.

Montaigne

Après cette double lecture de quelques passages de l'Apologie nous permettant de découvrir certains vestiges de l'absolutisme théologique et de constater l'usage particulier que Montaigne fait de ces idées, il nous reste à nous inter- roger dans une dernière partie sur l'origine de l'absolutisme théologique et sur ses conséquences: les passages de l'Apologie concernant l'inconnaissance de Dieu apparaîtront alors dans leur véritable signification historique. Pour celui qui connaît quelque peu les mouvements intellectuels du XIII e siècle, il n'est pas difficile de découvrir les données expliquant la naissance de l'absolutisme théologique: celui-ci est la contestation extrême de YAristoté- lisme radical Qu'il en soit ainsi, la condamnation de 1277 nous en convainc 71 . Par son orientation, elle anticipe l'absolutisme théologique et les thèses qu'elle rejette dessinent de façon précise le portrait de l'adversaire visé. Les propo- sitions 17,20,102 sont les plus instructives pour notre sujet.

17. quod impossibile simpliciter non potest fieri a Deo. 20. quod Deum necesse est facere quidquid immediate fit ab ipso. 102. quod nihil fit a casu, sed omnia de necessitate eveniunt .. . nihil fit contingenter.

et quod

Ces trois thèses condamnées excluent la contingence et limitent la puissance divine. Peu importe pour notre propos qu'elles soient authentiquement aris- totéliciennes ou non, elles furent défendues au nom d'Aristote. La réaction chrétienne contre ces affirmations se devait de mettre en avant l'idée de la souveraine liberté divine. Elle amenait d'un côté à mettre l'accent sur la vo- lonté de Dieu, dont le primat s'impose du moment qu'on réfléchit exclusi- vement en termes de puissance, et de l'autre côté à radicaliser la contingence du fini. L'absolutisme théologique ne fera qu'expliciter les implications de la conception de Dieu sousjacente à la réaction anti-aristotélicienne de 1277. Cette insistance sur la souveraineté divine rompt avec l'idée d'imitation qui

112

est au coeur notamment de la théorie thomasienne. Pour Thomas le monde imite Dieu et cette mimesis est possible parce que Dieu est d'abord esprit ab- solu qui crée le monde selon ses idées. Le monde lui-même est intelligible et bon parce qu'il est créé par une intelligence suprême. C'est elle aussi qui lui impose sa structure téléologique 72 . L'absolutisme théologique remplace le modèle de l'imitation par celui de la libre instauration 13 . Dieu est essentiellement volonté absolue, à savoir spontanéité pure: Il crée chaque individu à partir du néant. Et si l'on peut encore parler d'ordre, celui-ci est pure position 74 . Or, cette conception de Dieu, qui s'explique historiquement par ce qu'elle combat, à savoir un néces- sitarisme intégral - omnia eveniunt de necessitate — n'est au fond qu'une explication et une généralisation de l'idée chrétienne d'un Dieu auteur de "miracles" 15 . Âliquid dicitur esse miracuhim, dit S. Thomas, quod fit praeter ordinem totius naturae 16 . Si l'on admet cette définition et si l'on attribue ainsi à Dieu la capacité de suspendre l'ordre qu'il a lui-même institué, on admet les fondements de l'absolutisme théologique, car le miracle ainsi défini inclut déjà la disproportion entre le possible et le pensable, le possible et l'être. Il est cependant capital de noter que cette réaction contre le déterminisme se sert de la métaphore — originairement biblique — du Dieu législateur. Toute- fois, l'idée de loi qui préside à cette renaissance n'est plus celle de Thomas d'Aquin qui dit que la lex est aliquid rationis 77 et sauvegarde ainsi une cer- taine normativité de la raison. La potestas et non plus la rectitude constitue le fondement ultime du droit selon cette nouvelle perspective. Le positivisme juridique et l'absolutisme théologique vont de pair, plus exactement le second n'est que la transposition théologique du premier. Et les deux s'enracinent dans une même vision de l'homme comprenant celui-ci essentiellement comme volonté spontanée. Ces remarques sur l'origine de l'absolutisme théologique et sur les paradigmes conceptuels dont il se sert pour articuler sa contestation du déterminisme auquel il s'oppose, font comprendre pourquoi une telle conception de Dieu non seulement entraîne nécessairement la dissolution de toute théologie philosophique mais encore — à la fin — se détruit elle- même. Le dépérissement de la notion d'ordre que la radicalisation de la contin- gence entraîne, menace finalement l'intégrité de l'homme qui perd toute sécurité. Et cette menace explique à son tour, pourquoi la philosophie mo- derne à son commencement est fondamentalement la révocation du Dieu de l'absolutisme théologique: la philosophie moderne est la révolte philosophique contre l'absolutisme théologique. Montaigne occupe dans ce processus une position intermédiaire, c'est pourquoi l'Apologie mérite la plus grande at- tention de la part de l'historien de la théologie philosophique. Tout d'abord, comme nous avons tenté de le signaler, la conception de

113

Dieu que l'Apologie présente, est celle-même de l'absolutisme théologique. Cependant, comme je l'ai dit, l'exaltation de la toute-puissance divine au lieu de servir la cause de Dieu, sert celle de l'homme — et ceci par le biais du scep- ticisme. Dieu en tant que certitude de l'incertitude, dans la mesure où il est capable de suspendre à tout moment tout ordre, rejette l'homme sur lui-même:

l'individu sceptique dans une extraordinaire solitude métaphysique, délié de tout attachement téléologique, trouve sa seule satisfaction dans l'obser- vation de soi: "aussi, lecteur, je suis moy-mesmes la matière de mon livre" 78 . Et paradoxalement cette unique préoccupation de l'individu — se décrire soi- même — inclut ^indifférence vis-à-vis de la question de Dieu. La seule fonc- tion du concept de Dieu se réduit à justifier l'attitude sceptique qui elle-même réduit le rôle de la philosophie à raconter l'expérience du soi. Le Dieu de l'absolutisme théologique s'anéantit ainsi lui-même: il force l'homme indivi- duel à se comprendre lui-même sans recours à Dieu: "De l'expérience que j'ay de moy, je trouve assez dequoy me faire sage, si j'estoy bon escholier" (III, 13; 1051). D'autre part, l'usage montanien de l'absolutisme théologique jette une lumière singulière sur les étapes ultérieures de la pensée occidentale. La pensée cartésienne et l'oeuvre de Spinoza peuvent se lire comme une réaction contre le scepticisme montanien et l'idée de Dieu qui le sous-tend. La désécurisation de l'homme que l'absolutisme théologique entraîne est encore présente chez Montaigne, mais provoque ensuite ce que l'on doit appeler Y auto-affirmation de la raison humaine. Le voluit quia voluit qui interdit toute recherche de la raison du fait, explique l'obsession du fondement qui caractérise la philo- sophie moderne naissante, car l'impuissance de la raison que l'absolutisme théologique proclame ne pouvait rester sans contestation; l'absolutisme théo- logique implique une absolue dés appropriation de l'homme à laquelle la révolte est la seule réponse. Je me contente de donner quelques indications à ce propos, indications qui montrent d'une autre façon comment le Dieu de l'absolutisme théologique se détruit lui-même:

Descartes introduit, comme on sait, le Dieu tout-puissant en parlant d'une vêtus opinio 79 . Or le contenu de cette idée de Dieu est celui même auquel Montaigne fait allusion en parlant d'une ancienne opinion: Verumtamen infixa quaedam est meae menti vêtus opinio Deum esse, qui potest omnia 80 . Or, le cogito impose à la toute-puissance une limite absolue: par l'hypo- thèse du dieu-trompeur Descartes radicalise artificiellement l'absolutisme théo- logique, pour ensuite le neutraliser. Le cogito est donc la révolte de l'homme contre le Dieu qui n'est plus que toute-puissance: et fallat quantum potest, numquam tamen efficiet, ut nihil sim quamdiu me aliquid esse cogitabo 81 . Descartes — voulant dépasser le doute sceptique — se sert du Dieu tout-puissant

114

qui chez Montaigne fonde le doute, pour dépasser le doute. Il se sert du deus qui potest omnia pour le détrôner. D'autre part - et là se révèle encore plus clairement que le projet cartésien vise la destruction du Dieu de l'absolutisme théologique - le Dieu que Descartes croit découvrir au terme de son itinéraire est exactement le contraire de celui de Montaigne et d'Ockham 82 : ces derniers le concevaient comme le fondement de l'incertitude plus ou moins absolue. Le Dieu de Descartes est le fondement de toute certitude: "Et ainsi je recon- nais très clairement que la certitude et la vérité de toute science dépend de la seule connaissance du vrai Dieu, en sorte qu'avant que je le connaisse, je ne pouvais savoir parfaitement aucune autre chose" 83 . Si, sans doute, le Dieu de Descartes conserve certains traits du Dieu d'Ockham, on doit ajouter que le projet cartésien, suscité par la lecture de Montaigne, est conçu volontairement en opposition à l'absolutisme théologique et au scepticisme: la raison dépos- sédée retrouve ses droits. Le retour triomphal de l'argument anselmien s'ex- plique. Cette opposition est encore plus manifeste chez Spinoza. Nous avons vu que Scot introduit les spéculations sur la puissance absolue en commentant la question de savoir si Dieu aurait pu faire autrement ce qu'il a fait. La né- gation de cette possibilité est au centre de la spéculation de Spinoza. Le texte suivant est comme le verdict condamnant définitivement l'absolutisme théo- logique:

"Je pense avoir montré assez clairement que de la souveraine puissance de Dieu, autrement dit de sa nature infinie, une infinité de modes, c'est-à-dire toutes choses, ont nécessairement découlé ou en suivent

toujours avec la même nécessité, de la même façon que de la nature du triangle il suit de toute éternité et pour l'éternité que ses trois angles

égalent deux droits"

84

.

Il faut selon Spinoza bannir pour toujours l'idée de la contingence 85 puis- qu'il faut dire que "les choses n'ont pu être produites par Dieu autrement qu'elles ne l'ont été, ni dans un autre ordre" 86 . Parler d'une volonté divine ce qui est fondamental pour le nominalisme - revient pour Spinoza à faire montre d'un anthropomorphisme naïf et ridicule 87 . Il n'est pas étonnant dès lors que notre philosophe se batte contre la métaphore d'un Dieu-législa- teur:

"De là vint qu'on se représenta Dieu comme un dirigeant, un législateur, un roi, comme un être miséricordieux et juste, alors que tous ces at- tributs n'appartiennent qu'à la nature humaine et doivent être entière- ment écartés de celle de Dieu" .

Mais le renversement de l'absolutisme théologique se révèle avec le plus d'acuité dans la critique spinoziste du miracle 89 . Si nous restons fidèle à l'hypothèse que l'absolutisme théologique n'est que la généralisation de l'idée

115

d'un Dieu auteur de miracles, la critique de Spinoza prend toute sa signifi- cation. Pour lui en effet le miracle ne contredit non seulement la nature de Dieu, mais encore abolit toute connaissance de Dieu:

"Nous ne pouvons donc par un miracle, c'est-à-dire par un ouvrage qui

passe notre compréhension, connaître ni l'essence de Dieu ni son exis- tence, ni quoi que ce soit absolument de Dieu et de la Nature"

90

.

Ainsi la critique spinoziste du miracle cherche à détruire ce qui a détruit historiquement la possibilité d'une théologie philosophique. Celle-ci reprend ses droits, en même temps que la raison et l'idée d'un ordre fixe et immuable. C'est comme si la raison humiliée voulait retrouver ses prérogatives. Faut-il s'étonner qu'elle veuille dès lors définitivement se libérer du joug théologique et s'affirmer par la négation de la théologie chrétienne?

NOTES

  • 1 Pour un survol de l'histoire de la théologie philosophique on consultera avec profit:

W. WEISCHEDEL, Der Gott der Philosophen, vol. 1, Darmstadt 1979.

  • 2 A propos du terme paradigme et de son usage récent cf. H. BLUMENBERG, Wirk- lichkeiten, in denen wir leben, Stuttgart 1981,157-162.
    3 Cf. différents articles de Α. DE MURALT, notamment:

Epoché, Malin génie, Théologie de la toute-puissance divine, Recherche d'une structure de pensée, in: Studia philosophica, 26, 1966, 159-191; Kant, le dernier occamien, in:

Revue de métaphysique et de morale, 1975, 32-53; La connaissance intuitive du néant et l'évidence du "je pense". Le rôle de l'argument de potentia absoluta dei dans la théo- rie occamienne de la connaissance, in: Studia philosophica, 36, 1976, 107-158; La structure de la philosophie politique moderne, d'Occam à Rousseau, in: Souveraineté et pouvoir, Genève-Lausanne-Neuchâtel 1978 (Cahiers de la Revue de théologie et de philosophie 2), 3-83.

  • 4 Voir à ce propos H. BLUMENBERG, Die Legitimität der Neuzeit, Frankfurt 1966.

  • 5 Cf. E. GILSON, Etudes sur le rôle de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien, Paris 1951; A. KOYRE, Descartes und die Scholastik, Darmstadt 1971.
    6 Pfullingen 1957.

' Op.cit., ρ. 11-30.
8

Cf. op.cit., p. 12, 32.

  • 9 Je cite les Essais d'après l'édition de la Pléiade: Oeuvres complètes, textes établis par A. THIBAUDET et M. RAT, Paris 1962.

    • 10 J'emprunte cette expression à H. BLUMENBERG, Die Legitimität der Neuzeit, passim. Cf. également du même auteur: Die Genesis der kopernikanischen Welt, Frank- furt 1975. Le lecteur averti se rendra aisément compte combien cette étude est redevable aux travaux de Hans Blumenberg. Je ne puis qu'exprimer le regret que ses ouvrages ne soient pas mieux connus par le public francophone.

    • 11 Cf. L. FEUERBACH, Das Wesen des Christentums, Vorwort zur ersten Auflage, Stuttgart 1978,10.
      12

Cf. RAIMUNDUS SABUNDUS, Theologia naturalis seu liber creaturarum, ed. Sulz- bach-Stegmüller, Stuttgart-Bad Cannstatt 1966.

116

  • 13 Cf. surtout l'important prologue, op.cit, 26* -52*.

  • 14 II, 12; 425.

,s

Cf. aussi R. AULOTTE, Montaigne: L'Apologie de Raimond Sebond, Paris 1979.

  • 16 Cf. à ce propos, R. H. POPKIN, The History of Scepticism from Erasmus to Spinoza, Berkeley-Los Angeles-London 1979. " Cf. CH. SCHMITT, Gianfrancesco Pico della Mirandola (1469-1533) and Ms Critique of Aristotle, The Hague 1967.
    18 Cf. R.H. POPKIN, op.dt., 19-20; 33-35.

  • 19 Pour une interprétation du Pyrrhonisme voir J.-P. DUMONT, Le scepticisme et le phénomène, Paris 1972. Le scepticisme académique au XVI e siècle est étudié par CH. SCHMITT, Cicero Scepticus, A Study of the Influence of the Academica in the Renais- sance, The Hague 1972.

  • 20 Cf. Ill, 9; 973; I, 40; 247; III, 13; 1054. Voir aussi H. FRIEDRICH, Montaigne, Paris 1968,359-361.

    • 21 Montaigne and Bayle, Variations on the Theme of Skepticism, The Hague 1966,

62-120.

  • 22 Pour ce plan de l'Apologie, voir l'ouvrage de C.B. BRUSH, 76-120.

  • 23 A ce propos voir C. Β. BRUSH, op.cit., 332-337.

  • 24 Cf. H.P. BALMER, Philosophie der menschlichen Dinge, Berne 1981, 65-69;

et encore R. IMBACH, Pour une philosophie des choses humaines, in: Revue de théo- logie et de philosophie, 115,1983, 73-77.

  • 25 Cf. H. FRIEDRICH, Montaigne, Paris 1968,14. A côté de cet ouvrage il faut consul- ter l'excellent livre de J. STAROBINSKI, Montaigne en mouvement, Paris 1982.

    • 24 Cf. 1,19; 77.

  • 27 Cf. III, 13; 1051: "De l'expérience que j'ay de moy, je trouve assez dequoy me faire sage, si j'estoy bon escholier".

    • 28 Cf. W. BEIERWALTES, Identität und Differenz, Frankfurt 1980, 9-23.

    • 29 Cf. H. FRIEDRICH, op.cit., 14.

  • 30 Cf. THOMAS AQUINAS, Prooemium de son Commentaire de la métaphysique d'Aristote.

    • 31 Op.cit., 13.

    • 32 II, 12;493-517.

  • 33 Cf. CH. WILD, Philosophische Skepsis, Hain 1980, 7-11; M. HOSSFELDER, Ein- leitung, in: Sextus Empiricus, Grundriss der pyrrhonischen Skepsis, Frankfurt 1968,

  • 42-51.

    • 34 Cf. II, 12; 513. Pour l'anthropomorphisme de toute connaissance voir aussi 545-

    546.

    35

    Cf.

    II,

    12; 512; pour l'importance de cette attribution dans la théologie philoso-

    phique de Thomas d'Aquin voir R. IMBACH, Deus est intelligere. Das Verhältnis von Sein und Denken in seiner Bedeutung für das Gottesverständnis bei Thomas von Aquin und in den Pariser Quaestionen Meister Eckharts, Fribourg 1976,127.

    • 38 Pour une interprétation adéquate de l'argument d'Anselme cf. K. FLASCH, Anselm von Canterbury, in: Klassiker der Philosophie, I, éd. par O. Höffe, München 1981, 177-197, surtout 189-196.

      • 37 Cur deus homo, I, c. 12, in: Opera omnia, ed. F.S. Schmitt, Edinburgh 1946 s., voL

    Π, 70.

    • 38 Voir Κ. FLASCH, Zum Begriff der Wahrheit bei Anselm von Canterbury, in: Phil. Jahrbuch, 72,1964-1965,322-352, notamment 350.

    • 39 Pour l'interprétation de l'argument anselmien par Nicolas de Cues, cf. Κ. FLASCH, Die Metaphysik des Einen bei Nikolaus von Kues, Leiden 1973, 161-168.

      • 40 Cf. II, 12; 499.

      • 41 II, 12; 426; 469.

      • 42 Cf. R. IMBACH, Deus est intelligere, 120-143; 201-212.
        43 Montaigne, 120.

    117

    • 44 Op.cit., 117.

    • 45 Cf. également II, 1 ; 321 ; 1,1 ; 13 ; III, 13; 1044. ^

    • 48 Cf. H. BUSSON, Le rationalisme dans la littérature française de la Renaissance, • 2 e éd., Paris 1971,407-478.
      47

    II, 12; 493.

    • 48 Le positivisme juridique de Montaigne est confirmé par maiiits passages, notamment

    ΠΙ, 13; 1049; "Or les loix se maintiennent en credit, non parce qu'elles sont justes, mais

    parce qu'elles sont loix". Voir aussi Π, 12; 563-567.

    • 49 Cf. Summa Theologiae, I, 2, 2, où l'Aquinate explique qu'une découverte philoso- phique de Dieu remonte des effets à la cause. Je cite l'édition vaticane de DUNS SCOT: Ordinatio, I, d. 44, q. unica, 3, in:

    s0

    Joannis Duns Scoti Opera Omnia, VI,.éd. C. Balie, Civitas Vaticana 1963, 363.

    • 51 Op.cit., 1, 363.

    Op.cit, 3, 364.
    53

    "

    Op.cit., 5, 364-365.

    • 54 Op.cit., 7, 366.

    ss

    Op.cit., loc. cit.

    • 86 Op.cit., 8, 366. " Cf. R. IMBACH, Wilhelm Ockham, in: Klassiker der Philosophie, I, éd. par Ο. Höffe, München 1981, 220-244, surtout 228-232; Wilhelm von Ockham, Texte zur Theorie der Erkenntnis und Wissenschaft, herausgegeben, übersetzt und kommentiert von R. IMBACH, Stuttgart 1983.
      58 GUILLELMUS DE OCKHAM, Scriptum in librum primum sententiarum, Ordinatio

      • d. 44, q. unica, in: Guillelmi de Ockham, Opera theologica, IV, ed. G. I. Etzkorn et F.

      • E. Kelley, St. Bonaventure N.Y. 1979, 650: Uttum deus posset facere mundum meliorem

    isto mundo.

    s9

    Op.cit., 655.

    • 60 Ordinatio, d. 17, q. 8, in: Opera theologica, III, ed. G.I. Etzkorn, St. Bonaventure, N.Y. 1977,567-568.
      61 Cf. ARISTOTE, De caelo, 1,1, 8-9.

      • 62 Cf. THOMAS AQUINAS, Expositio in librum Aristotelis de caelo, I, lect. 16.

    • 63 Cf. H. BLUMENBERG, Die Genesis der kopernikanischen Welt, 147-299. Die Legitimität der Neuzeit, 99-144.
      64

    Cf. Κ. BANNACH, Die Lehre von der doppelten Macht Gottes bei Wilhelm von Ock- ham, Wiesbaden 1975.
    65

    QuodL VI, 6; Opera theologica IX, éd. J.C. Wey, St. Bonaventure 1980, 604.

    • 66 Pour la doctrine de la toute puissance divine cf. J. MIETHKE, Ockhams Weg zur Sozialphilosophie, Berlin 1969,137-156.
      67 Cf. Κ. FLASCH, Die Metaphysik des Einen, 91-92.

    • 68 Expositio in Aristotelis, Libres Ethicorum, VI, q. 11, cité par A. MAIER, Ausgehen- des Mittelalter, II, Rome 1967, 392.

    • 69 Cf. PIERRE DAMIEN, Lettre sur la toute-puissance divine, éd. et trad, par A. Cantin, Paris 1972. ,0 "Inperfectae vero in homine naturae praecipua solacia, ne deum quidem posse omnia - nam que nec sibi potest mortem consciscere, si velit, quod homini dedit optimum in tantis vitae poenis, nec mortales aeternitate donare aut revocare defunctos, nec facere ut qui vixit non vixerit, qui honores gessit non gesserit - nullumque habere in praeterita ius praeterquam oblivionis atque (ut facetis quoque argumentis societas haec cum deo copuletur) ut bis dena viginti non sint aut multa similiter effïcere non posse; per quae declarator haud dubie naturae potentia idque esse quod deum vocemus". (in: Naturalis Historiae Uber II, V, 27; éd. J. Beaujeu, Paris 1950,16)

    • 71 A propos de cette condamnation voir R. HISSETTE, Enquête sur les 219 articles condamnés à Paris le 7 mars 1277, Louvain-Paris 1977. Il me semble cependant que l'au- teur ne mesure pas la véritable signification historique de cette condamnation.

    118

    73

    Cf. R. IMBACH, Deus est intelligere, 62-143.

    ra

    II serait important de réfléchit sur les origines politiques et anthropologiques de ce changement. H existe sans doute une profonde corrélation entre les transformations de la pensée politique au début du XIV e siècle, une nouvelle vision de l'homme et de Dieu et l'art, qui précisément au même moment découvre l'individu. Sur le rapport entre la théologie et la pensée politique voir A. DE MURALT, La structure de la philosophie poli- tique; GEORGES DE LAGARDE, La naissance de l'esprit laïque au déclin du Moyen-Age, 2 e éd., 5 vol., Louvain-Paris 1956-1963.

    74

    II y a d'autre part une corrélation essentielle entre l'absolutisme théologique et les thèses épistémologiques de ce que l'on appelle "nominalisme". Voir R. IMBACH, Wil- helm Ockham, et: Texte zur Theorie der Erkenntnis und Wissenschaft

    75

    Une interprétation adéquate du "Dieu du nominalisme" ne peut se contenter de concevoir la genèse de cette idée de Dieu comme une réaction chrétienne contre le néces- sitarisme, elle devrait, en outre, tenir compte des bases anthropologiques, sociales et po- litiques de ce changement. Dans un essai-ultérieur je tâcherai de montrer le rôle que la théologie de ΓEucharistie a joué dans le développement décrit dans le présent article.

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    Summa theologiae, 1,110,4.

    Summa theologiae, I—II, 90,1.

    Au lecteur, 9.

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    Meditationes de prima philosophia, I, 12, éd. C. Adam-P. Tannery, vol. VII, Paris 1904, 21.

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    Op.cit., loc.cit.

    Med. Π, 18, éd. cit., vol. VII, 25. 8a La thèse présentée ici explique la genèse de la pensée cartésienne et notamment de l'hypothèse du Dieü-trompeur par la lecture de Montaigne. Dans un magnifique article (Dio ingannatore e genio maligno. Nota in margine alle Meditationes di Descartes, in:

    Giornale critico della filosofia, 53, 1974, 477-516) TULLIO GREGORY a proposé une autre filiation. Il me semble que les deux explications se complètent.

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    Med. V, 86; éd. C. Adam-P. Tannery, vol. IX, Paris 1904, 56.

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    SPINOZA, l'Ethique, I, prop. XVI, scolie, in: Oeuvres complètes, éd. par R. Caillois, M. Francès, R. Misrai, Paris 1954,329.

    Ethique, I, prop. XXIX, ed· cit., 338: "Dans la nature, il n'y a donc rien de contin- gent". 86

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    Ethique, I, prop. XXXIII, éd. cit., 341.

    Cf. Ethique, I, prop. XXXII, con. II, éd. cil, 341.

    Traité des autorités théologiques et politiques (= TTP), c. 4, éd. cit., 674. Il est très intéressant de constater que Spinoza connaît la distinction entre la puissance ordonnée et absolue, cf. à ce propos: Pensées métaphysiques, II, c. 9, éd. cit, 285. ss xrP ) c> vi. H faudrait relire tout ce chapitre dans la perspective de la réaction contre l'absolutisme théólogique. »o TTP ) c> vi, éd. cit, p. 698; et encore plus clair est le passage suivant: "Nous con- cluons donc que, par les miracles, nous ne pouvons connaître Dieu, son existence et sa providence et que nous pouvons les déduire bien mieux de l'ordre fixe et immuable de la nature. Je parle dans cette conclusion d'un miracle en tant qu'on entend par là simple- ment un ouvrage qui passe la compréhension humaine ou dont on croit qu'il la dépasse; en tant, en effet, qu'il serait supposé détruire ou interrompre l'ordre de la nature, ou con- tredire à ses lois, non seulement (nous l'avons montré) il ne pourrait donner aucune con- naissance de Dieu, mais, au contraire, il supprimerait celle que nous avons naturellement et nous ferait douter de Dieu et de toute chose. Je ne reconnais ici aucune différence entre un ouvrage contre nature et un ouvrage sur-naturel (c'est-à-dire, comme le préten- dent quelques-uns, un ouvrage qui ne contredit pas à la nature et cependant ne peut être produit ou exécuté par elle). Le miracle, en effet, se produisant non hors de la nature, mais en elle, alors même qu'on le qualifie seulement de sur-naturel, il interrompt encore nécessairement l'ordre de la nature que nous concevons autrement comme fixe et im-

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    muable en vertu des décrets de Dieu. Si donc il arrivait quelque chose dans la nature qui ne suivît pas de ses propres lois, cela contredirait à l'ordre nécessaire que Dieu a établi pour l'éternité dans la nature par le moyen des lois universelles de la nature; cela donc serait contraire à la nature et à ses lois et conséquemment la foi au miracle nous ferait douter de tout et nous conduirait à l'athéisme". Op.cit., 699-700.

    Je remercie mon ami Kurt Flasch (Bochum) d'avoir bien voulu lire le manuscrit de cette étude. Je dois beaucoup à Jean-Marie Meilland pour la diligence et la précision qu'il a apportées à la rédaction française du texte.