Vous êtes sur la page 1sur 522

Philippe Quau

Essayiste

(2010)

La grande dissociation.

Essai sur une maladie moderne.


Une rflexion sur la crise la modernit la lumire dune analyse
philosophique des apports de la Rforme.

Un document produit en version numrique par Jean-Marie Tremblay, bnvole,


professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi
Courriel: jean-marie_tremblay@uqac.ca
Site web pdagogique : http://www.uqac.ca/jmt-sociologue/
Dans le cadre de: "Les classiques des sciences sociales"
Une bibliothque numrique fonde et dirige par Jean-Marie Tremblay,
professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi
Site web: http://classiques.uqac.ca/
Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque
Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi
Site web: http://bibliotheque.uqac.ca/

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

Politique d'utilisation
de la bibliothque des Classiques

Toute reproduction et rediffusion de nos fichiers est interdite,


mme avec la mention de leur provenance, sans lautorisation formelle, crite, du fondateur des Classiques des sciences sociales,
Jean-Marie Tremblay, sociologue.
Les fichiers des Classiques des sciences sociales ne peuvent
sans autorisation formelle:
- tre hbergs (en fichier ou page web, en totalit ou en partie)
sur un serveur autre que celui des Classiques.
- servir de base de travail un autre fichier modifi ensuite par
tout autre moyen (couleur, police, mise en page, extraits, support,
etc...),
Les fichiers (.html, .doc, .pdf, .rtf, .jpg, .gif) disponibles sur le site
Les Classiques des sciences sociales sont la proprit des Classiques des sciences sociales, un organisme but non lucratif compos exclusivement de bnvoles.
Ils sont disponibles pour une utilisation intellectuelle et personnelle et, en aucun cas, commerciale. Toute utilisation des fins commerciales des fichiers sur ce site est strictement interdite et toute
rediffusion est galement strictement interdite.
L'accs notre travail est libre et gratuit tous les utilisateurs. C'est notre mission.
Jean-Marie Tremblay, sociologue
Fondateur et Prsident-directeur gnral,
LES CLASSIQUES DES SCIENCES SOCIALES.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

Cette dition lectronique a t ralise par Jean-Marie Tremblay, bnvole, professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi partir de :

Philippe Quau, essayiste.


La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne.
Rabat, Maroc : Metaxu, 2010, 283 pp.
["Les ides exprimes dans cet ouvrage n'engagent que son auteur
et en aucune manire l'organisation dans laquelle celui-ci travaille".]
[Autorisation formelle accorde par lauteur le 23 avril 2010 de
diffuser cette uvre dans Les Classiques des sciences sociales.]
Courriel : p.queau@unesco.org
Polices de caractres utilise :
Pour le texte: Comic Sans, 12 points.
Pour les citations : Comic Sans, 12 points.
Pour les notes de bas de page : Comic Sans, 10 points.
dition lectronique ralise avec le traitement de textes Microsoft Word 2008 pour Macintosh.
Mise en page sur papier format : LETTRE (US letter), 8.5 x 11)
dition numrique ralise le 8 mai 2010 Chicoutimi, Ville de
Saguenay, province de Qubec, Canada.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

Philippe Quau
La grande dissociation.
Essai sur une maladie moderne

Une rflexion sur la crise la modernit la lumire dune analyse


philosophique des apports de la Rforme.
Rabat, Maroc : Metaxu, 2010, 283 pp.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

Une rflexion sur la crise la modernit la lumire dune


analyse philosophique des apports de la Rforme.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

Table des matires


Quatrime de couverture
Prologue
Introduction
Chapitre 1. lire et sparer. Rforme et modernit.
Calvin
Dchance et nant de lhomme
La haine du commun et la certitude de llection
La doctrine de la prdestination
La foi et les uvres
La foi et la raison
Lordre du monde et lordre de Dieu
Les sources de la coupure
La source paulinienne
La source gnostique
Marcion
Mani
Rfutation de la Gnose
La source augustinienne

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

Chapitre 2. La voie moderne . Du nominalisme la censure de


la raison
Les sources du nominalisme
Un nominalisme corrosif
Nominalisme et tyrannie
La papaut, royaume des tnbres
Nominalisme et relativisme moral
Nominalisme et subversion
La guerre des mots

Chapitre 3. La ncessit dasservir


Le nud gordien
Libert, hasard et destin
Libert et prdestination
La libert de la crature (Origne)
La doctrine de la prdestination (Augustin)
La controverse avec Plage
Les semi-plagiens
Les futurs contingents et non ncessaires (Ablard)
La libert du vouloir et limpuissance du pouvoir (Bernard de
Clairvaux)
Une Providence prordinatrice (Thomas dAquin)
La contingence de Dieu (Jean Duns Scot)
La servitude moderne
Vouloir ne rien vouloir (Jean de la Croix)
La contingence, le hasard et la fortune (Campanella)

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

Physique causaliste et mtaphysique de la prordination


(Descartes)
Accepter librement la ncessit (Spinoza)
Raison dterminante et automates spirituels (Leibniz)
Lenchanement ncessaire des causes (Collins)
Le cerveau asservi (Fontenelle)
Un fatalisme ressorts (DHolbach)
Un dterminisme impntrable (Hume)
La soumission de la libert la loi morale (Kant)
La libert, ennemie de la philosophie (Schopenhauer)
L illusion du libre arbitre (Freud)
Un dterminisme du dmon intrieur (Jung)
Dieu et le d (Max Planck et Einstein)
Incertitude et libert (Heisenberg)
Le septime jour
Chapitre 4. La tyrannie du singulier et la dcision totalitaire
Le tyran ncessaire
Le priv, lindividu et le saint
Un calvinisme de faade
Les deux pouvoirs
La puissance nue
La dcision du Moi
Le Moi singulier
Le Moi divis
Le Moi narcissique
Le Moi asservi
Le Moi unique
La dcision de la puissance
Llection de Nietzsche
La dchance de lhumanit

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

Chimres et fictions
Le renversement des valeurs
Renverser Luther
Le crime du philosophe
La puissance de la dcision
Lexception
La dcision
La sparation
La contre-rvolution
Thologie politique et nazisme

Conclusion
Schizes et gnoses

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

10

La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne.

Quatrime de couverture

Retour la table des matires

La modernit souffre dune maladie des profondeurs, et plus prcisment dun syndrome de dissociation. En proclamant avec une nergie
maniaque la schize de la raison et de la foi, de la volont et de la grce, de lhumanit et de lindividu, Luther rsuma le programme moderne : nominalisme, dterminisme, individualisme. Mais il mit du mme
coup en place le dispositif dont les Temps modernes allaient subir les
effets schizophrnes.
Schizode, dissocie, la modernit affiche dans le mme temps, et
sans doute par compensation, une dvotion idoltre la connaissance . Cela ne suffirait pas, en soi, qualifier lpoque de gnostique ,
si lon nobservait une prtention exacerbe surmonter par cette
connaissance les contradictions les plus aigus, les plus essentielles.
Or cest prcisment l un trait caractristique de lidologie gnostique proprement dite : lutopie dun salut par la connaissance.
Le gnosticisme moderne croit quune connaissance ultime de la ralit est possible, quoique rserve une lite dlus. A partir de cette
connaissance rductrice mais effective de la ralit et de cette ralit efficace du pouvoir, le gnosticisme moderne propose ses lus un
salut immanent dans le monde, et justifie ainsi leur soif illimite de
puissance temporelle (leur libido dominandi).

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

11

Dans les premiers sicles de notre re, le dualisme gnostique et


manichen staient opposs frontalement au christianisme des origines. Depuis, la pense dualiste na pas cess de traverser la pense
occidentale. Elle a continu dinfluencer la modernit bien aprs la Rforme, dgnrant mme de nos jours en slogans guerriers, nationalistes ou tribaux ( Dieu avec nous , Eux contre nous , Laxe du
Mal ).
Par son message coupant et disjonctif et par son statut dhrsie
(du point de vue du christianisme) le gnosticisme prsente un lien analogique vident avec le schisme de la Rforme, ainsi quavec le syndrome de dissociation moderne. En cela, le gnosticisme peut aider caractriser les symptmes de la maladie psychique qui affecte un Occident
originairement chrtien, et qui se dcouvre aujourdhui la fois agnostique (dans la mesure o il est dchristianis) et gnostique (en tant
quil est tent par de nouvelles hrsies ). Mais il peut aussi aggraver cette dissociation.
Ce qui caractrise cette dissociation, cest quelle exclut sous la catgorie de la mort de Dieu , toute absence du divin, elle refuse
tout videment ou toute mise en retrait de la divinit. Dsormais, Dieu
sature minemment lespace mental des hommes, et le divise radicalement. Lomnipotence et lomniscience divines ne laissent plus aucune
place limpuissance et lignorance humaines, et elles enlvent
lhomme sa raison et sa libert, pour lenfermer dans sa dchance.
La grande dissociation de la modernit apparat prcisment comme
la principale consquence de cette saturation idologique, et de cette
dchance dcrte.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

12

La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne.

Prologue

Retour la table des matires

Lviathan tait peut-tre un crocodile ou une baleine, mais bien


dautres interprtations taient possibles 1. Cest avec Hobbes quil
devint la mtaphore de ltat dans une poque trouble. Au milieu du
17me sicle, il symbolisa la tyrannie de lordre ncessaire en pleine
rvolution puritaine. Lviathan sest ensuite tabli comme un gnie
sombre, sinsrant dans linconscient collectif, agitant la conscience
des masses. Il traversa les sicles, les guerres et les rvolutions, dtermin imposer son ordre aux peuples, jusqu la catastrophe.
Construction politique avant tout, le Lviathan de Hobbes avait
aussi une dimension mtaphysique. Il participait sa manire la coupure manichenne entre le Bien et le Mal et lapartheid entre lus et
dchus. Hobbes pensait, comme Luther ou Calvin, que le commun
1

Carl Schmitt relve diverses interprtations, juives et chrtiennes, dans Le


Lviathan dans la doctrine de ltat de Thomas Hobbes. Selon une interprtation chrtienne, le Lviathan est le Diable qui doit prir comme un grand
poisson hameonn par le Christ en croix. Dans linterprtation de la Kabbale,
Dieu joue avec Lviathan (Cf. Ce Lviathan que tu as form pour se
jouer dans les flots . Psaume 104, 26, et aussi : Joueras-tu avec lui comme
avec un oiseau? L'attacheras-tu pour amuser tes jeunes filles? Job (Job
41, 5). Cf. aussi Ceux qui savent exciter le lviathan ! Job 3,8. Selon
Schmitt, le peuple lu doit finir par se ruer sur Lviathan pour le dcouper
en fines lamelles. Voir ce sujet lanalyse de Tristan Storme, in Carl Schmitt
et le marcionisme.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

13

tait satanique, et que seul le propre tait saint. Il avait aussi dcid que Lviathan incarnait Dieu sur terre. A ce titre, il devait revendiquer le pouvoir absolu et viser une politique totalitaire, en mettant la
loi et les armes son service exclusif. La guerre de tous contre tous
tait son fondement originel et son programme politique. Il fallait affirmer la puissance des faits. Les utopies et les abstractions ntaient
plus que des chimres. Lintrt gnral et le bien commun, la justice
ou lgalit taient des fictions. A leur place, Hobbes posait cette ide
quil ny a pas dIde. Pour guider les peuples, suffisaient quelques slogans dcisifs, sur la proprit et le march, la destine et la dchance 2.
Aujourdhui Lviathan vit toujours. Il vise lhgmonie, par un partage appropri de la Terre. Pour atteindre ses fins, la force ne lui suffit plus. Il veut stablir comme une vidence dans les esprits, en tissant une toile totale et ubiquitaire, et en semparant des mots et des
ides. Il veut imposer son droit tous (le consensus des corps et la
convergence des esprits), pour exiger son tribut (le contrle absolu,
panoptique, omniscient). Mais il ne cherche pas unifier lhumanit, ou
crer les bases dun tat universel. Il na que faire des marges et
des marches.
Le Lviathan biblique se tenait dans les profondeurs, enroul
sur lui-mme, comme nous lindique son tymologie hbraque. Son
ventre tait son point faible. Il pouvait tre hameonn par les entrailles. Lviathan reste toujours tapi dans les abysses, parce quil ne
supporte pas la mise en lumire et encore moins la libert de la critique. Nou, repli sur lui-mme, il rsiste lexercice dpliant de la
raison, largumentation qui dlie. Il ne veut pas que lon dcouvre ce
quil veut, ni que lon questionne ses arrts, que lon interroge ses buts
ou que lon value ses objectifs. Il souhaite que lon voie la force de
2

Parmi les nombreux hritiers de Hobbes, Georges Washington affirmait par


exemple que le march est guid par les mains invisibles de la Divinit. La
doctrine Monroe et la thse de la destine manifeste sappuyaient sur
lide puritaine dune cohorte sainte, manifestement choisie pour diriger
lhumanit, aux dpens du reste du monde .

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

14

ses moyens, sans jamais dvoiler ses vritables fins. La vrit serait
trop crue. Divulgue, elle dissoudrait son pouvoir sur le peuple. Volontiers apocalyptique, surtout pour les faibles, Lviathan craint la rvlation de sa vraie nature. Il veut imposer sa loi au monde, mais il lui
faut cacher ce sur quoi cette loi se fonde, et ce quelle poursuit en
ralit. Il veut garder ses intentions secrtes, et cest pourquoi il nie
lide mme de vrit . Tout dvoilement prendrait en dfaut son
cuir pais.
Pour Lviathan, il ny a pas de monde commun. Il ny a que le monde
oligarchique des saints . Le reste est destin au nant ou au
Dluge. Des No prophtisent dailleurs la monte des eaux. Lviathan
ne sen inquite gure. Il est en effet un monstre de la Mer. Il se joue
des flots, comme il se joue des hommes. Il ne se soucie pas de faire de
la Terre une Arche pour tous.
Pendant des sicles, Lviathan a jou avec la puissance et
lidologie, selon plusieurs degrs de composition. Il a faonn une sorte de religion sculire, une thologie politique immanente et schizogne. Do vient cette religion ? Quels en sont les traits principaux ?
En quoi est-elle lie au dsenchantement moderne ? Que nous rvlet-elle sur linconscient des temps ? Quel en est lavenir possible?

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

15

La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne.

Introduction

Nous sommes devenus comme les ordures du


monde.
1 Cor. 4,13

Retour la table des matires

Au cours des deux derniers sicles, longue est la liste de ceux qui
ont dnonc le mcanisme de la dshumanisation et vitupr la maladie
des temps. La dcadence (Frdric Nietzsche), le malaise dans la
civilisation (Sigmund Freud), le dclin de lOccident (Oswald
Spengler), la crise de lesprit (Paul Valry), la maladie spirituelle
de lhumanit (C.G. Jung), la crise de la culture (Hannah Arendt)
furent autant de prmisses de la crise du sens (Jean-Paul II) 3,
laquelle le 20me sicle devait contribuer, combien.
Pour sa part, Max Weber avait emprunt Heine limage qui marque, le mot qui rsume : le monde est dsenchant . Ctait l selon
lui une consquence de lthique protestante et de lesprit du capitalisme. Ctait le lourd prix psychique payer pour le progrs . Plus
pessimiste que la moyenne, Weber prvoyait pour lavenir de la civilisation occidentale une ptrification mcanique . Il appelait en cons3

Encyclique Fides et Ratio.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

16

quence un renouveau spirituel, avec des prophtes entirement


nouveaux , et il rclamait une ncessaire renaissance des idaux
anciens . Il avait montr quavec lide de la dchance absolue de
lhomme, la Rforme avait instill dans lme des croyants les germes
dune maladie incurable. En brandissant luniversalit du pch originel
et la perdition de lhumanit entire, lexception inexplicable de quelques rares lus, elle avait entaill profondment la conscience. La Rforme avait dchir la chrtient de part en part. Puis Hobbes avait
proclam la guerre de tous contre tous, mimant sa manire le duel de
lglise des saints avec Satan. Le pessimisme hobbesien restait
proche de la conception calviniste de la dchance de lhomme. Mais,
purement mondain et strictement nominaliste4, il alla beaucoup plus
loin quelle dans la dsesprance corrosive.
Le nominalisme de la via moderna avait aussi ouvert la voie
lempirisme dun Bacon et au doute universel dont Descartes se fit le
champion, prparant les bases du relativisme sceptique et du positivisme, composantes caractristiques de lesprit moderne 5. Les ides
mmes de raison, de vrit et duniversalit furent passes au broyeur
de chimres, annonant limmanentisation radicale de lpoque contemporaine (Eric Voegelin) et la volont d installer lhomme tout
fait chez soi en ce monde (Lo Strauss). Par ralisme et par pragma4

De manire significative, Hobbes, le premier des philosophes politiques modernes, sest longuement acharn contre les ides dentit ou de quiddit,
venant de vaines philosophies (Entit, intentionalit, quiddit, et autres
mots sans signification de lEcole. Hobbes, Lviathan, ch. 4 De la parole). De
plus, comme pour Guillaume dOckham avant lui, la question des essences
ntait pas simplement un aspect de lancienne querelle des universaux, entre
les ralistes et les nominalistes. Pour Hobbes, elle reprsentait surtout un
enjeu politique : Sil existe des diffrences essentielles, alors il peut y
avoir des diffrences essentielles entre le bien commun et le bien priv, argumentait-il. En revanche, sil ny a que des biens privs, comme il laffirmait,
il ny a alors ni bien commun ni essences.

Aristote disait qu il ny a de raison quuniverselle . Pour les modernes, qui


ont rompu depuis longtemps avec Aristote, il ny a duniversel que le relatif.
La raison na plus qu sinstrumentaliser. Elle nest plus quun outil au service
du pouvoir du jour. Elle cde la place aux raisons de circonstance, ralistes
ou pratiques, utilitaires ou fales.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

17

tisme, on rejeta tout ce qui nest pas raliste et pragmatique. On nia


toute ide de progrs essentiel , car il ny avait plus dessence, ni
de sens . Lhomme ntait plus que le prisonnier de ses schmas
mentaux, incapable de les dpasser pour atteindre une vrit, qui
nexistait dailleurs plus. La pense navait dsormais plus ni boussole ni
toile. Le dsenchantement gnral saccentua avec le scepticisme du
18me sicle et le matrialisme du 19me sicle. Le progrs fut alors associ la recherche de lutilit, ignorant le mpris de quelques
vrais mais rares philosophes, assez isols. 6
Aujourdhui, ni la science, ni la philosophie, ni la religion ne semblent en mesure de relever le dfi du dsenchantement et de la dsagrgation. Elles traduisent plutt, chacune leur faon, des aspects
significatifs de la crise moderne, comme la mise en cause nominaliste
de la catgorie de luniversel, ou la dsintgration de lide mme
dhumanit. Goethe disait dj que lhumanit ntait quune abstraction et quil nexistait que des hommes concrets . Ernst Troeltsch crivait, peu avant la Premire Guerre mondiale: En Allemagne,
les termes mmes de droit naturel et d humanit sont aujourdhui devenus presque incomprhensibles [] et ont compltement
perdu leur vie et leur saveur premire 7.
La mort du mot prcde celle de la chose. On vit la suite. De ces
slogans nominalistes, de cette ngation rhtorique de lhumanit, du
droit et de la nature, le 20me sicle devait faire un terrible, sanglant
et monstrueux usage. Aprs deux guerres mondiales et plusieurs gnocides, les nominalistes modernes se jugent toujours incapables de
connatre authentiquement lhumain , le bon , ou le juste . Ils

Quelle race peu philosophique que ces Anglais ! Bacon, cest la contestation
de lesprit philosophique en tant que tel. Hobbes, Hume et Locke ont avili et
dgrad pendant plus dun sicle la notion mme de philosophie. Cest contre
Hume que Kant sleva, et cest de lui quil sortit. Cest de Locke que Schelling
a pu dire je mprise Locke . Nietzsche, Par de-l le bien et le mal. Aphorisme 252.
Ernst Troeltsch on Natural Law and Humanities, cit par Lo Strauss, Droit
naturel et histoire.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

18

ont jet ces catgories mtaphysiques (terme devenu insultant)


dans les caniveaux de lhistoire, et ils prchent un relativisme gnral,
selon lequel doivent tre tenues pour galement respectables toutes
les ides et toutes les valeurs, quelles quelles soient, puisquil ny a
plus aucun talon de la vrit ou de la justice. Il faut se contenter
dassurer une sorte de paix sociale entre des vrits relatives.
Conus au 17me sicle, le nominalisme politique et la philosophie
de lhomme loup pour lhomme , continuent aujourdhui dinspirer la
real-politik internationale. Mais celle-ci peut-elle convenir une humanit comprime sur une plante rtrcie, menace de crises
denvergure globale? La communaut mondiale peut-elle supporter
lexclusion machiavlienne et le rejet conscient, programm, des neuf
diximes de lhumanit ? Les racines anciennes du dsenchantement et
du machiavlisme modernes montrent quils ne sont pas une consquence de la mondialisation. Ils reprsentent bien plutt son idologie larve, constamment rsurgente. Ils rvlent implicitement le but de
loligarchie mondiale qui en tire avantage, et dont ils trahissent le programme politique, conomique et socital.
Le dsenchantement, en effet, nest pas une exclusivit moderne.
Au moment o lempire romain amorait sa dcadence, les gnostiques,
pousss par leur profond pessimisme et leur mtaphysique coupante,
avait dj cherch la fuite hors du monde de la ralit, pour se rfugier dans un monde imaginaire, une gnose , une connaissance rserve aux seuls lus 8. Cette gnose dsenchante prnait un dualisme
8

Il faut noter que S. Paul, souponn par un Ernest Renan ou un Adolf von
Harnack de liens avec les gnostiques, revendiquait lui aussi la capacit du
croyant connatre (cf : Car nous connaissons en partie, et nous prophtisons en partie. 1 Cor. 13, 9), bien quil et par ailleurs une conscience aigu
de l nigme (cf : Nous voyons maintenant travers un miroir, en nigme.
1 Cor. 13, 12). Aujourdhui, dans un monde globalement en crise , on assiste
lapparition de formes modernes de gnosticisme qui prtendent, nouveau,
avec assurance, la capacit connatre . Par exemple, le thme des socits de la connaissance est investi dune forte charge eschatologique,
comme pouvant guider la ncessaire et prochaine volution de la socit
mondialise. On se met penser quune socit mondiale de la connais-

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

19

exacerb, social et mtaphysique, une haine irrmissible du non-Soi et


de lAutre.
Le christianisme originaire lui-mme, bien que thoriquement bas
sur lannonce dune bonne nouvelle et quoique fermement oppos au
gnosticisme, avait aussi particip la propagation dun pessimisme dsenchant en promettant le salut quelques lus, et en condamnant
limmense majorit la dchance. Quelques sicles plus tard, le calvinisme, avec son manichisme sans concession (tout pour les lus et rien
pour les dchus), son individualisme exclusif, son nominalisme antiintellectualiste et sa smiologie matrialiste de llection, se chargea
damplifier jusqu lexcs ces tendances initiales. Dun ct, des lus
prdestins. De lautre, le reste du monde, condamn lannihilation
par le Dieu gnostique comme par le Dieu calviniste. Plus tard, de faon
analogue, le capitalisme mondial fit merger une overclass, une oligarchie de super-dominants, et une underclass de domins, de proltaires
et de sous-proltaires, asservis en cercles concentriques lempire.
La prdestination calviniste exigeait des lus des signes de justification, les confirmant dans leur lection. Les lus avaient tendance
voir ces signes dans leurs propres uvres. De mme, les winners
du capitalisme voient la puissance, la richesse et le droit naturellement
de leur ct, quils estiment tre celui du bien, du bon et du juste. La
pauvret, la faiblesse, la servitude appartiennent symtriquement aux
losers , les proltaires du monde, les dchus que la divinit dans son
insondable sagesse a prdestins un sort si funeste.
Mais en quoi le gnosticisme ou le calvinisme peuvent-ils nous aider
comprendre le monde contemporain ? Quimportent encore ces thories dun autre ge ? A cela je rponds que la structure de la vision
gnostique du monde et les principes du calvinisme rvlent curieusement certains des soubassements de lidologie moderne. Ils en dvoilent les fissures, les fractures. Ils montrent comment peut stablir

sance serait susceptible, par une sorte de r-enchantement, de rsoudre


les multiples dfis politiques, sociaux, conomiques et environnementaux
quaffronte lhumanit.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

20

impunment et comment peut tre valorise une logique dexclusion


radicale, qui bnficie quelques uns infiniment plus quaux autres.
Base sur un dualisme de llection et de la dchance, tout comme le
manichisme gnostique, la religion calviniste, loin dtre un opium du
peuple , fonctionne plutt comme une sorte de cocane des lus.
Aujourdhui, la thorie calviniste de llection continue de dominer
la pense thologico-politique des fondamentalistes chrtiens et des
born again descendant des puritains calvinistes ayant fond les tatsUnis. Les annes rcentes ont montr combien ces fondamentalistes
ont influenc la classe au pouvoir, au cur de ce que certains appellent
lhyper-puissance mondiale. Mais plus insidieusement, se propageant
des pans entiers de lopinion, le manichisme dualiste du bien et du
mal, de llu et du dchu, de lami et de lennemi, sest transform en
mtaphore commune, mdiatique et mondiale, et sest empar des esprits les plus loigns de la religiosit qui lavait jadis enrl son service.
Il est frappant de constater que la bataille mtaphysique des gnostiques est analogue par sa structure la guerre des saints calvinistes et la lutte hobbesienne de tous contre tous. Les blessures de ces
guerres passes, loin de cicatriser, se sont envenimes. Linfection a
saisi le corps et la maladie sest dveloppe, sous la forme dune grande dissociation 9, dun clivage intime des esprits doubl dune schize 10
de linconscient collectif. Lme moderne est profondment scarifie
de cette schize mentale, morale et politique. Je me propose den documenter les symptmes en parcourant lhistoire des ides depuis le
schisme de la Rforme. Car la Rforme a jou un rle particulirement

10

C.G. Jung employait lexpression dissociation de lme la place du terme


schizophrnie , propos par Eugen Bleuler en 1911. Jemploie ici
lexpression de grande dissociation comme sa gnralisation lchelle
globale.
Cf. les concepts de schize er de schizo-analyse introduits par G.Deleuze et
F.Guattari, in LAnti-dipe Capitalisme et schizophrnie. 1972. La schizophrnie comme processus, cest la production dsirante () Cest notre
maladie nous, hommes modernes. p.155

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

21

actif. Elle a t triplement dissolvante, coupante: elle a spar la raison de la foi, elle a priv la volont de son libre arbitre, elle a dtach
lindividu de toute tradition ecclsiale. Cette triple schize sest ensuite
largie, sloignant de ses origines religieuses, en se gnralisant sous
les espces lacises et mondanises du nominalisme, du dterminisme,
de lindividualisme.
Bien sr, laggravation de la dissociation, sicle aprs sicle, na pas
t sans rsistances. Le pessimisme de Calvin et le cynisme de Hobbes
nont pas ananti toutes les utopies. Bien des esprits refusent encore
aujourdhui lapartheid mondial et le droit de la force, et veulent une
loi et un droit pour penser le monde. Ils nont pas oubli Leibniz, qui
voulait construire la rpublique des esprits . Ils esprent mondialiser une volont gnrale que Rousseau pensait tablir localement.
Ils croient possible de dterminer, aprs Kant, le sens de lintrt
gnral de lhumanit .
Ces projets idalistes indiffrent ou amusent les matrialistes et
les positivistes de loligarchie mondiale. Quant aux plus pauvres, qui
sont aussi les plus nombreux, entasss dans la jungle hobbesienne, ils
nont pas la force de mettre en question les lois et les forces qui les
asservissent. Machiavel et Hobbes nous ont dailleurs fait comprendre
que la loi des puissants est toujours plus forte que le droit des pauvres. La loi nest jamais que ce que les puissants veulent bien quelle
soit. Elle nest que du papier et des mots sans lpe et la main des
hommes 11. Devant la loi ou lpe, la question reste toujours la mme: qui dtient le pouvoir, et pourquoi faire ?
Un temps confine aux puritains dune Europe du Nord calviniste, la
religion de la dissociation et du dsenchantement a tendu pendant les
Temps modernes son influence acerbe. Par contagion, elle a touch des
sphres qui navaient plus rien de religieux, conqurant des territoires
de plus en plus vastes. Le schisme initialement religieux sest lacis,
accompagnant la constitution de lidologie moderne, avec ses prolon11

Hobbes, Lviathan, ch. 46. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences
sociales. JMT.]

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

22

gements politiques, conomiques et sociaux. La dernire des mtamorphoses de cette figure multisculaire, schismatique, manichenne et
gnostique, sest dailleurs depuis peu insre au cur de ce quon appelle les socits de la connaissance , de plus en plus saisies par la
convergence intime des bits, des atomes, des neurones et des gnes
(BANG). Les nanotechnologies, les biotechnologies, les infotechnologies, et les sciences cognitives, fusionnant leurs savoirs, leurs mthodes et leurs idologies, sont les nouveaux avatars dun immanentisme
radical, exclusif, profondment gnostique. Lviathan a vite compris
tout le parti (politique et conomique) tirer de ce nouvel outil
dimmanentisation du monde et des esprits. Une nouvelle terre libre attend l ses colons et ses puritains, avec ses frontires indfiniment reculables, aisment appropriables. Une trans-humanit,
peuple dHomo Sapiens 2.0, aux gnes augments 12, pourra en
prendre librement possession, sans se soucier du vieux monde , ni
du reste grouillant dhumains de deuxime zone, marginaliss dans
leur humanit mme.
Il faut faire lanamnse de cette scne schismatique pour comprendre les failles, les bances et les schizes contemporaines. Il faut
sefforcer de creuser jusquaux racines profondes de la Rforme, et
mme au-del, jusquaux temps o le christianisme originaire sest
construit, dans ses oppositions dautres religions et dautres hrsies, comme le manichisme et la gnose. L, on peut saisir la prennit
du schisme, la permanence de la coupure, la profondeur de la dissociation, que la modernit inaugura avec la Rforme, mais qui furent aggravs par ses mtamorphoses, jusqu nos jours.

12

Un rapport de lOrganisation des Nations unies pour l'ducation, la science et


la culture (Unesco) sest alarm ce sujet en ces termes : A long terme, la

nanomdecine pourrait entraner une transformation radicale de lespce humaine. Les efforts de lhumanit pour se modifier comme et quand elle le
voudrait pourraient aboutir une situation o il ne serait plus du tout possible de parler dtre humain . Cf. Bert Gordjin, Les questions thiques
en nanomdecine , in Nanotechnologies, thique et politique, UNESCO Editions, Paris, 2008.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

23

La grande dissociation.
Essai sur une maladie moderne.

Chapitre 1
lire et sparer.
Rforme et modernit.

Retour la table des matires

Parmi les thses que Martin Luther cloua le 31 octobre 1517 sur la
porte de lglise du chteau de Wittenberg, lune tranche singulirement sur les autres: Lhomme ne peut pas naturellement vouloir que
Dieu soit Dieu. Il aimerait mieux tre Dieu lui-mme, et que Dieu ne
ft pas Dieu.
Tout Luther est dans ce trait promthen 13. Mais il ne voulut pas
suivre lexemple du Titan hassant les dieux. Lorgueil tragique de la
13

Dans la tragdie dEschyle, Promthe enchan, le Titan malheureux, enchan son rocher, laisse clater sa rage et son impuissance : En un mot, je
hais tous les dieux (v.975). Herms lui rtorque alors : Il me semble que
tu dlires, tu es gravement malade (v.977). Karl Marx dans sa thse, Diffrence de la philosophie de la nature chez Dmocrite et chez Epicure, rdige
en 1840-1841 cite ce mme vers de Promthe enchan, pour se
lapproprier : La philosophie ne sen cache pas. Elle fait sienne la profession
de foi de Promthe : En un mot, je hais tous les dieux . Cest sa propre
devise quelle oppose tous les dieux clestes et terrestres qui ne reconnaissent pas la conscience humaine comme la divinit suprme. Elle ne
souffre pas de rival. On notera surtout que Marx oublie fort opportunment de citer galement la rplique de Herms, comme nous le rappelle Eric

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

24

crature humaine, Luther avait vu que Dieu pouvait le foudroyer en un


instant 14. Il prfra plutt vnrer lide dun Dieu de colre et
deffroi, tout-puissant et inaccessible, dont il serait llu, llie, dfaut de pouvoir tre Dieu lui-mme.
Il ouvrit ainsi symboliquement la modernit. Luther fut le prophte
moderne de llection, et le hraut de la dilatation gnostique de
lindividu. Il fut lhomme qui sacrifia le libre arbitre sur lautel de la
grce, asservissant tous les hommes la prdestination arrte par
Dieu de toute ternit . Mais il fut aussi celui qui sarrogea sans limite la libert de penser et dagir. En une consquence apparemment
paradoxale pour une religion qui niait absolument le libre arbitre, le
protestantisme fut gnreusement crdit de la libration de la conscience, de la naissance des droits de lindividu, de la tolrance politique
et religieuse.
Ceci nalla pas sans combats sanglants contre lordre ancien. Des
guerres de religion sensuivirent. La carte politique de lEurope fut
change, et celle du monde se modifia par leffet, pensa-t-on, de
destines manifestes . Le dveloppement des sciences et des techniques, lessor du capitalisme et, corrlativement, le dsenchantement du monde et mme laccroissement dun gnosticisme mo-

14

Voegelin, in Science, politique et gnose. Cette rplique diminue en effet considrablement la porte de la vindicte promthenne, et la replace dans un
contexte de maladie (en grec : nosos) ou de crise pileptique, lie intimement
au mythe de Promthe. En effet, Hsiode nous rapporte qu louverture de
la jarre de Pandore de nombreux esprits malades (nosoi, pluriel de nosos) se
sont chapps dans le monde. Rappelons que Pandore fut la premire femme
de lhumanit, et quelle fut faonne par Hphaistos la demande de Zeus,
puis envoye comme compagne Epimthe, le frre de Promthe, afin de
punir la race des hommes du vol du feu, par le biais dun prsent, la jarre de
Pandore, pleine de maux divers : la Vieillesse, la Maladie, la Guerre, la Folie,
la Misre, le Vice, la Tromperie.
lt 1505, 22 ans, Luther avait vu la foudre tomber prs de lui, entre
Erfurt et Stottenheim. Cf aussi Calvin: Endurcissant les rprouvs, dont
limpit est irrmissible, il foudroie sur eux pour les faire prir ,
Linstitution chrtienne, III, 3, 21

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

25

derne 15 furent ajouts par surcrot lhritage de la Rforme. Le


rgne moderne de llu et de lindividu tait proclam, et le dclin de
luniversel et du gnral programm.
Cinq sicles aprs ces prmisses, des adeptes de la religion rforme affirment encore quelle incarne seule la lgitimit des Temps
modernes 16 et que le protestantisme serait mme la religion moderne
par excellence. Juste avant la premire Guerre mondiale, Ernest
Troeltsch crivit que toute autre qute et imagination religieuse
[que le protestantisme] sont davantage une fuite hors du monde moderne, une fuite devant le domaine pratique et la ralit en gnral 17.
Les religions mondiales (catholicisme, bouddhisme, islam) se
sont-elles vraiment laisses exclure de la modernit et de la mondialisation? Tout dpend de ce quon appelle modernit , et de la manire dont on analyse son essence. Le protestantisme a effectivement
hrit de certains des traits de ce que le Moyen Age appelait la voie
moderne (la via moderna), qui quivalait alors au nominalisme. Mais il
reste examiner si lensemble des ides qui furent lorigine du protestantisme, et qui ont contribu faonner la modernit occidentale,
ont encore un avenir, si elles sont porteuses de quelque postmodernit , ou si au contraire elles se sont progressivement transformes en impasses idologiques et morales, lheure de la mondialisation et du dsenchantement.
Quelles sont ces ides protestantes ?
Pris dans son sens premier, le protestantisme se dfinit avant tout
comme la ngation de tout ce quil refuse 18. Il sest pos historiquement en sopposant. Mais quaffirme-t-il de positif?
15
16
17
18

Selon la thse de E. Voegelin, La nouvelle science du politique. 1952


cf. H. Blumenberg. La lgitimit des Temps modernes.1999
E. Troeltsch. Protestantisme et modernit. 1911
Ds lorigine, le protestantisme sest dfini comme une protestation .
Lorigine du nom remonte au mois davril 1529, lors de la seconde dite de
Spire. La tolrance religieuse avait t lgalement reconnue par la premire

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

26

Sil est difficile de forger un concept commun aux protestantismes 19, on peut cependant dfinir a minima ce qui les rassemble:
lautorit souveraine de la Bible et le salut par la grce seule. Avec ses
clbres sola 20 Luther a formul ainsi les principes fondamentaux des
protestantismes :
- Sola Scriptura ( les Ecritures seules ) : Seuls les textes canoniques de lAncien et du Nouveau Testaments sont les sources infaillibles de la foi et de la pratique religieuse. La Bible, toute la Bible, et
rien que la Bible, telle est la religion des Protestants . Comme les
croyants sont tous des prtres et quils ne reconnaissent aucune
autre autorit, linterprtation libre, individuelle des textes est laisse ouverte. Cest le principe du sacerdoce universel des croyants, qui
quivaut une privatisation de la religion. Il soppose limportance

dite de Spire, en 1526, qui avait laiss chaque tat pleine libert en matire religieuse jusqu la convocation dun concile gnral. La seconde dite
promulgua un dcret demandant que ldit de Worms (1524) soit rigoureusement appliqu dans les tats o la Rforme navait pas t tablie, mais que
l o lon ne pourrait limposer sans risque de rvolte, on ne devait introduire
aucune rforme, ni toucher aucun point controvers ; la clbration de la
messe devait tre tolre, mais on ne permettrait aucun catholique
dembrasser le luthranisme. Cinq princes et les reprsentants de quatorze
villes libres levrent alors une protestation contre les dcisions prises :
Nous PROTESTONS par les prsentes, devant Dieu, notre unique Crateur,
Conservateur, Rdempteur et Sauveur, qui un jour sera notre Juge, ainsi que
devant tous les hommes et toutes les cratures, que, pour nous et pour les
ntres, nous ne consentons ni nadhrons en aucune manire au dcret propos, dans la mesure o il est contraire Dieu, sa sainte Parole, notre bonne
conscience et au salut de nos mes.
19

Il conviendrait pour tre complet de distinguer cet gard les glises luthriennes, les glises rformes se rclamant de Luther mais aussi dautres rformateurs tels que Jean Calvin, Ulrich Zwingli ou Thodore de Bze, les
glises vangliques, les glises pentectistes, etc.

20

Les cinq sola (Sola scriptura, Solus Christus, Sola gratia, Sola fide, Soli Deo
gloria) se ramnent deux groupes. Les uns se rfrent la divinit ellemme (Dieu et le Christ, avec une curieuse absence de lEsprit saint) : Solus
Christus, Soli Deo gloria. Les autres sappliquent aux manifestations de la divinit: Sola scriptura, Sola gratia, Sola fide. On traitera ici de ces derniers.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

27

de la tradition dans le catholicisme, aux enseignements des Pres de


lglise, au rle des conciles et lautorit du pape.
- Sola Fide ( la Foi seule ) : La foi soppose la Loi, et par consquent au mrite acquis par les uvres. Ce principe sappuie sur S.
Paul 21 qui fut son promoteur dans les premiers temps du christianisme. La thse de S. Paul sopposait au judasme de la Loi. Il pensait
que la Loi juive, comme joug, ne pouvait tre respecte la lettre, et
quen consquence, elle ne pouvait que dsesprer le pcheur, sr
dtre condamn. Si la Loi condamne, seule la foi peut sauver. La justification des croyants se fait non par les oeuvres mais par la foi seulement, laquelle est dailleurs elle-mme octroye par une grce spciale
reue de Dieu 22.
- Sola Gratia ( La grce seule ). Cest la grce octroye par Dieu,
qui seule rend possible la foi, et ipso facto la correcte interprtation
des Ecritures. La grce est donne de toute ternit par Dieu certaines mes, qui sont donc lues, sans dailleurs aucun mrite de leur
part.
Cest lide fondamentale de Luther, galement emprunte la doctrine paulinienne. Mais cest Calvin qui tirera avec une logique glace
21

22

Ephsiens 2, 8-9 : Car c'est par la grce que vous tes sauvs, par le

moyen de la foi. Et cela ne vient pas de vous, c'est le don de Dieu. Ce n'est
point par les Oeuvres, afin que personne ne se glorifie et Romains 8,29:
Car ceux qu'il a connus d'avance, il les a aussi prdestins tre semblables
l'image de son Fils.. Romains 8,30: Et ceux qu'il a prdestins, il les a
aussi appels; et ceux qu'il a appels, il les a aussi justifis; et ceux qu'il a
justifis, il les a aussi glorifis.
Il est vrai que S. Paul et S. Augustin avaient antrieurement pos le mme
principe. Mais lglise navait pas vraiment tranch entre la foi et la Loi nouvelle. Il fallut attendre la Contre-Rforme pour que lglise se dcide en la
matire : le Concile de Trente dtermina contre Luther que la foi et les
uvres cooprent la justification. Bien avant Trente, S. Thomas, S. Bonaventure et dinnombrables thologiens insistaient dj sur la coopration de
la grce divine et de la volont humaine dans luvre du salut. Au contraire
Luther crit: Le chrtien est passif devant Dieu, passif devant les hommes.
Dun ct, il reoit passivement, de lautre, il souffre passivement. Il reoit
de Dieu ses bienfaits ; des hommes, leurs mfaits.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

28

toutes les consquences de ce principe. La grce est donne quelques


lus, sans quon puisse comprendre pourquoi, et sans quaucune justification dordre humain ne puisse tre allgue. Il sagit de la libre volont de Dieu, et nous navons aucun compte lui demander ce sujet,
car ces mystres nous dpassent infiniment. Les autres mes sont de
toute ternit condamnes la dchance, sans espoir, et sans pardon.
Autrement dit, il sagit de la doctrine de la prdestination, qui est devenue la doctrine essentielle du protestantisme. Lide de prdestination, axe recteur du seul systme effectif quait produit la Rforme 23.
Les sola du protestantisme assurent la primaut absolue de llu, de
la foi et de la grce. Leur nettet, leur cassant, leur tranchant, doivent beaucoup au contexte schismatique de lpoque. Mais par leur ton
coupant, sans appel, les sola rejettent, du mme coup, les positions
adversaires dans la condamnation absolue. Les sola impliquent par antithse que lhumanit est une masse de perdition, que lglise est satanique, que la raison est diabolique, et que le libre-arbitre nexiste pas.
La rigueur et lampleur des consquences ultimes des sola ne devaient dailleurs pas se limiter la seule sphre thologique. La socit
occidentale tout entire fut et est encore profondment affecte
moins par les thses elles-mmes, que par lidologie sous-jacente, implicite, quelles reclent. Cette idologie, initialement confine aux
disputations thologiennes, imbibe aujourdhui divers aspects de la
modernit, comme nous allons voir.
La clbre analyse de Weber sur lthique protestante et lesprit
du capitalisme avait mis en lumire les rapports entre la vocation
des puritains et leur acharnement au travail et laccumulation. Mais il
est possible dattribuer au protestantisme un impact socital bien plus
large encore, si lon considre sa contribution au renforcement de
lindividualisme, la justification morale du dterminisme, ou des
formes extrmes de conservatisme politique.

23

Ernst Troeltsch. Calvinisme et luthranisme (1909).

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

29

Celui qui parcourt sur plusieurs sicles lhistoire des ides issues de
la Rforme, le sentiment dune ironie de colossale grandeur peut
leffleurer, tant les ides initiales de Luther ont pu tre dformes,
pousses lextrme, jusquau point de se transformer en leur contraire.
La prminence absolue de llu sur tout le reste de
lhumanit, sur la masse de perdition des dchus , na-t-elle pas
justifi lessor sans limite de lindividualisme, et la critique radicale du
commun ? La dfiance profonde envers la raison humaine et le
constat de son impuissance saisir les fins divines nont-ils pas renforc un nominalisme gnralis et un antirationalisme utilitariste et
pragmatique ? La ngation pure et simple du libre arbitre na-t-elle pas
contribu introduire des formes nouvelles de fatum, ouvrant la voie
aux virus du dterminisme et mme, paradoxe pour une thse
dorigine religieuse, ceux du matrialisme?
N au 16me sicle, le protestantisme na certes pas invent toute la
matire de son idologie. Nourri des dbats plurisculaires de la chrtient catholique, le protestantisme prleva largement dans la masse
des opinions et des hrsies dj exprimes, et sappropria les ides
qui convenaient le mieux ses intuitions fondamentales. Il en fit un
vigoureux bouquet rhtorique, unique par sa force et sa conviction, et
la fcondit prolifique. Il reste voir quoi cette fcondit mena,
et si elle fut entirement exempte de mutations gntiques, imprvisibles mais possiblement tratognes.
Parmi ceux qui sopposrent la Rforme, on entendit soutenir
quelle avait mis la raison trs en dessous de la foi, quelle avait dni
lhomme tout libre arbitre, et quelle avait surtout port le regard le
plus pessimiste possible sur la nature humaine.
De telles assertions sont matire discussion. On les confrontera
plus loin la doctrine de Luther sur le serf arbitre et le pch originel, et celle de Calvin sur la prdestination divine et la dchance
irrfragable de lhomme. Mais ces thses constituent-elles rellement
lesprit du protestantisme ?

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

30

Les ides de Luther ont t lvidence fondatrices. Pourtant on a


pu crire que ce qui fait du Rformateur une puissante figure, cest
lhomme ; la doctrine est enfantine 24. Ses ides les plus tranches
viennent en fait de trs loin : le chemin de Damas a fait un long dtour
par Rome ou Hippone, avant daboutir Wittenberg. Luther sest en
effet nourri de S. Paul et de S. Augustin. Mais sa culture classique
tait slective, pour ne pas dire lacunaire. Il a pratiqu la scolastique
des nominalistes, mais il a superbement ignor un saint Thomas dAquin
ou un saint Bonaventure. Beaucoup de ses ides premires furent empruntes, mais il les a digres sa faon, et les a assembles avec
une force incomparable. Il a mis le feu au bcher des manires anciennes, et sest ru imptueusement dans la voie moderne, quil a pave de
sa fougue mme. Des voix tonnantes ou murmurantes de la tradition, il
a extrait son cri lui, dont le triple cho devait produire jusqu nos
jours penses sublimes et grincements de dents. Revenons un instant
sur ses sola.

Sola scriptura ! Laccs personnel aux Ecritures a transform tout


Protestant en un pape, bible la main , selon la formule de Boileau.
Pape ce nest rien dire. Lindividu lu est bien plus que pape, il est glorifi par Dieu, pour lternit. Lglise, la communaut des saints,
lensemble des Pres, les enseignements des conciles, sont renvoys au
nant face llu, la foi inbranlable, et dont rien ne peut rendre
compte. Llection absolue de llu saccompagne de la dchance ternelle du reste de lhumanit et de lglise papiste. Un individualisme
extrme, viscral, mtaphysique, devient du mme coup possible, et se
trouve justifi, glorifi. Il prospre encore, de nos jours, scularis et
politis, loin de la sphre mtaphysique.

Sola fide ! La foi seule na que faire des uvres, ni dailleurs de


la raison. Elle permet de se tourner en toute confiance vers
lirrationnel et linexplicable. La raison nest rien, Dieu est tout. La philosophie et ses sortilges doivent tre suspects. Linfluence du nomi24

Cit par Lucien Febvre, in Martin Luther, un destin, 1928. Avant propos de la
2me dition, 1944

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

31

nalisme de Gabriel Biel et de Guillaume dOckham sur Luther sest surtout traduite par son rejet de la philosophie scolastique et de son humanisme. Calvin fut lui aussi nominaliste, de la tendance acerbe. Dans
ce nominalisme, ce qui ressort avant tout, cest la notion dun Dieu absolument inintelligible, singulier. La loi divine se situe infiniment audessus de lhumanit, et ne peut donc tre saisie en aucune manire
par la raison. Quest-il besoin de concepts et dessences, de quiddits
et de substances, face limpntrable divin ? La raison non seulement
ne sert rien, mais elle est un handicap. Luther lappelait la fiance
de Satan et la traitait de prostitue .

Sola gratia ! La grce seule , entirement due la volont de


Dieu, est octroye tel ou tel lu indpendamment de tout mrite,
de toute logique et de toute sagesse humaines. Lide de la prdestination (quelle soit infra-lapsaire, ou plus terrifiante encore, supralapsaire !) nous renvoie lide antique et paenne du fatum. Chacun
dentre nous est prdestin de toute ternit, et mme ds avant la
creation du monde. Cette ide extrme et furieuse enlve tout
lhomme, et donne tout Dieu. Elle a bizarrement travers sans encombre toute la modernit, de Luther Nietzsche, de Calvin
Hobbes, de Spinoza Hume, de Diderot Voltaire et Schopenhauer,
et elle est toujours vivace de nos jours chez les nouveaux dterministes.
Les sola de Luther taient courts et nets. Ils proclamaient une
triple coupure. Ils impliquaient une triple exclusion. Lindividu, spar.
La raison, humilie. La libert, aline. Restaient seuls , le Moi, la
Foi, la Loi.
partir de cette base initiale, les protestantismes et leurs multiples sectes ont pu fleurir, et dvelopper dinfinies nuances, jusqu
nos jours, non parfois sans de srieuses contradictions.
Il est instructif de se pencher par exemple sur les diffrences
entre luthranisme et calvinisme. L o, selon Max Weber, la pit luthrienne sefforce datteindre lunio mystica avec la divinit, la religiosit calviniste soppose clairement en revanche la fuite quitiste

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

32

hors du monde et au sentiment purement intrieur de la pit luthrienne. Pour Troeltsch, galement, la diffrence entre luthranisme
et calvinisme peut se lire travers leur attitude oppose vis--vis du
monde: Le luthranisme tolre le monde travers la croix, la souffrance et le martyre ; le calvinisme matrise ce monde pour la gloire de
Dieu travers un labeur sans relche () Luther, sous linfluence du
Sermon sur la montagne, nourrissait quelques soupons lgard du
caractre chrtien des choses juridiques. Calvin, juriste de formation,
considrait le droit bien labor comme linstrument principal dune
bonne organisation sociale. 25
On retrouve sensiblement la mme analyse chez Michael Walzer :
Le saint luthrien, dans sa qute de linvisible royaume des cieux, se
dtourne de la politique et abandonne le royaume de la terre, selon les
termes mmes de Luther, qui le prend. Lengagement sculier de Calvin, son souci de lorganisation, lincitent prendre le royaume de la
terre et le transformer. A la diffrence de Luther, il ne croit pas
une rconciliation possible (de lhomme avec Dieu.) 26
Le calvinisme met laccent sur lindividuel et le factuel, renonce aux
notions de causalit et dunit absolues et porte un jugement pragmatiste et utilitariste sur toute chose. Le calvinisme sharmonise fort
bien avec les tendances empiristes et positivistes anglo-saxonnes. En
revanche, on reconnat larrire-plan luthrien dans les spculations
idalistes de la mtaphysique allemandede Leibniz Kant, Fichte,
Schelling, Hegel vers lunit et la cohrence des choses, vers la rationalit interne et lunit du concept de Dieu, vers ltablissement de
principes universels.
En rsum, Calvin insiste sur les uvres comme signe ncessaire de
llection mais Luther les rejette comme une maldiction : Maudits,
ceux qui accomplissent les uvres de la loi ; bnis, ceux qui accomplissent les uvres de la grce , et : Quon le sache ! tre un homme
pieux ; accomplir de grandes, de multiples uvres ; mener une vie
25
26

in Calvinisme et luthranisme, 1909.

La rvolution des saints. Paris, 1987.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

33

belle, honorable, vertueuse, cest une chose ; tre un chrtien, cen est
une autre.
On ne peut qutre frapp par cette diffrence, dont tmoignent
les consquences historiques lointaines des thologies politiques de
Luther et Calvin, et leurs destins respectifs : Le luthranisme est
rest cantonn dans son pays dorigine, lAllemagne et en Scandinavie.
Le calvinisme sest acquis une situation mondiale. 27
Pour Troeltsch, cette divergence illustre bien le grand problme
structurel du protestantisme, savoir la difficult de rconcilier la
libert de la conscience individuelle et les exigences de la communaut
des croyants.
La plus importante de ces contradictions avait dj t pointe par
Jean-Jacques Rousseau. Les deux points fondamentaux de la Rformation, reconnatre la Bible pour rgle de sa croyance, et n'admettre
d'autre interprte du sens de la Bible que soi , impliquaient logiquement que lglise rforme ne pouvait avoir aucune profession de foi
prcise, articule, et commune tous ses membres. Si l'on voulait en
avoir une, en cela mme on blesserait la libert vanglique, on renoncerait au principe de la Rformation, on violerait la loi de l'tat . 28
27
28

Calvinisme et luthranisme, 1909.


Dans ses Lettres crites de la montagne, Jean-Jacques Rousseau crit avec
une ironie mordante: Quand les Rformateurs se dtachrent de l'glise
romaine ils l'accusrent d'erreur ; et pour corriger cette erreur dans sa
source, ils donnrent l'criture un autre sens que celui que l'glise lui donnait. On leur demanda de quelle autorit ils s'cartaient ainsi de la doctrine
reue ? Ils dirent que c'tait de leur autorit propre, de celle de leur raison.
Ils dirent que le sens de la Bible tant intelligible et clair tous les hommes
en ce qui tait du salut, chacun tait juge comptent de la doctrine, et pouvait interprter la Bible, qui en est la rgle, selon son esprit particulier ; que
tous s'accorderaient ainsi sur les choses essentielles, et que celles sur lesquelles ils ne pourraient s'accorder ne l'taient point. Voil donc l'esprit
particulier tabli pour unique interprte de l'criture ; voil l'autorit de
l'glise rejete ; voil chacun mis pour la doctrine sous sa propre juridiction.
Tels sont les deux points fondamentaux de la Rforme : reconnatre la Bible
pour rgle de sa croyance, et n'admettre d'autre interprte du sens de la
Bible que soi. Ces deux points combins forment le principe sur lequel les

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

34

Le catholicisme du Moyen Age tait rput tre une religion de


lautorit de lglise et de la tradition, une religion de la Rvlation. Le
protestantisme de la Renaissance proclame au contraire la libert de
lindividu, lautonomie de la raison, et accessoirement en dduit la ncessit de la tolrance. La culture protestante, critique et individualiste, saccompagne dune thique fonde sur la confiance en Dieu, assumant fidlement une fonction sociale, tablie dans le monde , et
sanctifiant le travail. Elle sest dfinie ds le dpart comme une culture anti-autoritaire. Il sagissait de remettre en cause lautorit reue, la soumission intellectuelle lglise pour lui substituer un idal
dautonomie et de libert intime. Ayant aboli toute autorit impose
du dehors, cette culture de la conviction intime sappuie ncessairement sur lexercice personnel de la raison. Largument dautorit tant
dfinitivement rejet, il faut se tourner vers ses propres ressources
intrieures. Libration immense, au risque de toutes les erreurs, de
toutes les hrsies, lme tant de facto condamne chercher son
chemin par ses seules lumires.
La culture moderne est donc bien protestante si on entend par
cela une culture qui senracine dans un profond individualisme, nourri
par le sentiment intime de la grce, de llection, du salut personnel, et
aussi par une incitation au rationalisme critique. La force incomparable
des thses protestantes se vit infuse dans la profondeur du corps
social, et toucha lessence mme du pouvoir. Elle favorisa, on la dit,
lindividualisme, lequel se transforma in fine en un relativisme gnral ;
elle justifia la sgrgation mtaphysique puis, comme tout apartheid,
naturellement porteur de ferments de dcomposition et de fragmentation sociale, elle justifia ici et l, dans tel et tel rgime, des politiques de sgrgation sociale, conomique et politique entre lus et
dchus .
Notons cependant que lalliance du rationalisme critique et de
lindividualisme nest pas vraiment une cration spcifique du proteschrtiens rforms se sont spars de l'glise romaine, et ils ne pouvaient
moins faire sans tomber en contradiction ; car quelle autorit interprtative
auraient-ils pu se rserver, aprs avoir rejet celle du corps de l'glise ?

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

35

tantisme. Le rationalisme est un produit des Lumires, avec des racines plongeant dans lge classique. Pour les Grecs, la raison tait
donne tous en partage, et Socrate nous a montr que le moindre
esclave pouvait accder aux plus hautes penses. Mais si la raison
grecque tait par nature galitaire, la grce protestante nest octroye quaux lus. La raison est universelle, commune, mais la grce
est oligarchique, et sobtient par dcret divin.
Quant lindividualisme, il ntait certes pas n la Renaissance ni
avec la Rforme. Il avait dj t mis en scne par le christianisme
originaire et avait dailleurs t annonc, plus tt encore, par le judasme prophtique. En faisant du dernier des esclaves un fils de
Dieu , le christianisme procdait une formidable transvaluation de
toutes les valeurs la lie du monde devenait vin pur, le plomb humain
tait transmut en un or divin, en une personne , limage et la
ressemblance de Dieu Cest bien le christianisme des origines qui
avait promu lide que tout homme est vou sachever en Dieu, la
fois source et fin de la personne.
Mais le protestantisme ajouta une dimension radicale au personnalisme chrtien. En refusant lautorit de lglise et lintercession magique des prtres, il fit entirement dpendre le salut dun Dieu qui
octroie sans raison apparente sa grce tel ou tel prdestin, alors
lu, justifi et glorifi de toute ternit. Pousse lextrme, lide
de grce et de prdestination tablit ncessairement une diffrence
absolue entre les personnes. Il y a les rares lus pour le salut, et tout
le reste , limmense majorit des dchus, des condamns la Chute.
Entre un lu et un dchu, il y a une telle diffrence de destin quelle
revient une diffrence de nature. La personne lue et la personne
dchue nont plus rien de commun. Leur humanit mme les spare.
Cet apartheid mtaphysique est si fort, si radical, quil ne peut
gure viter de se traduire galement par des effets sociaux, conomiques, politiques, culturels, psychologiques. Cest ainsi que dans plusieurs pays de culture protestante, on trouve rpandue lide que la
pauvret ou lexclusion sociale sont en fait une consquence directe

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

36

dune tare morale, ou mme tout simplement un effet de la dchance


ternelle voulue par Dieu.
Malgr ce pessimisme mtaphysique originaire, le protestantisme a
pu aussi, non sans paradoxe apparent, apporter la culture moderne
une valorisation du rationalisme scientifique et technique, une orientation pragmatique vers le monde rel ( loppos de la fuite hors du
monde du monachisme), un optimisme sr de lui et confiant dans
lavenir (venant de la certitude pour les lus dtre sauvs).
Dsormais, la plante entire est offerte aux saints , elle est
manifestement prendre pour la plus grande gloire de Dieu. Des
tats fortement militariss, des Empires mmes, une vigoureuse conomie capitaliste, un immense encouragement crotre et multiplier,
une ouverture sans restriction au reste du monde sont autant
datouts offerts la culture rforme dans son assaut contre lancien
monde.
Avec le protestantisme, viennent aussi dautres traits comportementaux. Dun Dieu absolument impntrable, que peut-on tirer sinon
lesprance folle dtre lun de ses lus ? Mais pour fonder cette
esprance, il faut pouvoir arborer des signes dlection, ds le monde
dici-bas. Bien quil ny ait aucune place pour les mrites dans une religion de la grce, le calvinisme asctique provoque une curieuse et paradoxale auto-alination dans les uvres, dans le travail et dans le
profit. Le travail devient une fin en soi. Il devient le signe illimit,
perptuel, de lappel de lme sa vocation lective.
Lhomme moderne, fut-il le moins religieux, dpend encore aujourdhui, et souvent malgr lui, des consquences lointaines de cette
thique asctique et puritaine. Le protestantisme a fait du travail
lenjeu de toute la vie, le signe de la vocation , de l appel (Beruf,
calling). Dans un monde devenu dsenchant et irrligieux, il ne reste
dsormais plus que quelques lus, dont le succs signal tmoigne de la
grce , et des masses dchues, proltarises, asservies leur condition.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

37

Bien entendu, ce rle de la grce ne suffit pas toujours aux bons


esprits. Ces derniers prfrent souponner que la condition sociale et
conomique des milliards de dchus pourrait plutt dpendre en
fait, non dune dcision divine, mais dun impitoyable ordre humain.
On peut volontiers admettre que les effets dun capitalisme brutal,
inhumain, prdateur, nont rien voir avec lintention premire du fondateur de la Rforme. Luther ne sy reconnatrait certes pas. En revanche, Weber la assez montr, le calvinisme tait structurellement
apte favoriser les conditions dmergence et de dveloppement du
capitalisme, y compris dans ses formes les plus ingalitaires.
En effet, le protestantisme ne reconnat pas lide dgalit. Les
ingalits ont t voulues par Dieu. La prdestination, la grce sont
des dons gratuits, et totalement, absolument, absurdement ingalitaires.
Le plan divin est incomprhensible. Il inclut une grande part de
malheurs individuels et collectifs. Les malheurs extrmes des uns,
pour injustifiables quils soient aux yeux humains, font partie du plan
de Dieu. Qui sait ? Ils sont mme peut-tre mystrieusement ncessaires llection divine des quelques prdestins.
La religion de llection induit enfin plusieurs consquences psychologiques remarquables. Larrogance et le mpris des
lus sont bass sur la croyance en leur prdestination, do une confiance en soi, une rsolution inbranlable. Ils font la guerre au reste
du monde et ne reculent devant aucun manichisme. 29
Mais il y a aussi la peur latente des lus dtre en ralit dchus, et
la hantise constante de dchoir. Ils ont un besoin constamment renou-

29

Karl Marx avait not le manichisme mprisant des dominants sarrogeant la


direction de lhistoire, le monopole de lEsprit, et llection: Ce dogme germano-chrtien, lantithse de lEsprit et de la Matire, de Dieu et du Monde.
A lintrieur de lhistoire, lintrieur de lhumanit mme, la dite antithse
se traduit de la sorte : quelques individus lus sopposent comme Esprit actif
au reste de lhumanit, Masse dpourvue dEsprit, Matire. in La Sainte
Famille (1844).

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

38

vel de signes extrieurs leur rappelant leur lection. Ce besoin


sexacerbe dautant plus que le sentiment de faute ou de manquement la grce sinstille. Il culmine en un vritable ftichisme obsessionnel.
Vis--vis des dchus, les lus prouvent un sentiment diffus de
crainte (que se passerait-il si, perdus pour perdus, les dchus se rvoltaient ?). Ils ressentent le besoin de faire oublier limmense distance,
mtaphysique, entre eux-mmes et les dchus, par une trs gnrale
hypocrisie sociale et politique. Lhypocrisie, lquivoque et le double
langage sont intrinsquement lis lidologie de llection, car les
penses des lus propos des dchus sont publiquement inavouables.
Il sagit en effet denvoyer ces derniers en Enfer ou dans le nant
ternel 30. Comment ne pas vouloir cacher son mpris et son dgot
envers ceux dont on pense quils sont prdestins la dchance et
la damnation ? On conoit bien que lhypocrisie est ncessaire et consubstantielle aux idologies fondamentalement ingalitaires.
Enfin, les lus arborent une vritable haine pour luniversel, le gnral et le commun, concepts qui sont autant de ngations de leur pense mme. Ils nont que faire de la raison, de la justice en gnral et
du salut de lhumanit en particulier, parce quils croient quils sont,
eux et eux seuls, sauvs de manire irrationnelle, de faon gratuite,
tandis que le reste des hommes est vou la damnation.
ce point de lanalyse, une question vient. Cette idologie du dsenchantement, si radicale, si impitoyable, comment a-t-elle t possible dans une Europe renaissante, humaniste, rasmienne ? Comment
est-elle encore possible aujourdhui ?
Pour mesurer lenchanement complet des consquences auxquelles
mne une croyance qui repousse dans la dchance et le nant la
presque totalit de lhumanit, pour comprendre comment cette
croyance continue daffecter le monde aujourdhui, il faut se tourner
vers lun de ses principaux idologues, Jean Calvin.
30

Cf . J.L. Borgs : Le pragmatisme est une doctrine ambigu, lusage des


pays hypocrites. Cest un bouclier pour les apptits inavouables .

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

39

Chapitre 1.
lire et sparer. Rforme et modernit.

CALVIN
Retour la table des matires

suivre Calvin 31, il serait ais de sombrer dans le dsespoir.


Pour lui, lhomme est absolument dnu de tout bien. Le cur humain est entirement mauvais 32. Tout en lhomme est souill 33. Son
me est un gouffre, un abme 34, une caverne dordures et de puantises 35. La nature humaine aime le mal, et jouit le multiplier 36.
Lhomme est aveugle, domin par la btise, et son cur est pervers 37.
Livr lui-mme il est comme une bte 38. Tous ses dsirs sont vi-

31
32
33
34
35
36

37
38

Les citations ci-dessous sont tires de louvrage de Calvin, Linstitution chrtienne.


Tout ce que peut forger le coeur humain est entirement mauvais (Ps 94 :11,
Gen 6 :3 ; 8 :21) . II, 2, 25.
Toutes les parties de lhomme, depuis lentendement jusqu la volont, depuis
lme jusqu la chair, sont souilles. II, 1, 8.
Lme tant abme en ce gouffre diniquit, non seulement est vicieuse, mais
aussi vide de tout bien. II, 3, 2.
Bref nous savons que lme est une caverne de toutes ordures et puantises. I,
15, 5.
Notre nature nest pas seulement vide et destitue de tous biens, mais elle
est tellement fertile en toute espce de mal, quelle ne peut tre oisive.
II,1,8.
Lentendement est entirement asservi btise et aveuglement, et le cur
adonn la perversit. II, 1, 9.
Lhomme : sans raison et sans conseil, il suit le mouvement de sa nature
comme une bte. II, 2, 26.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

40

cieux 39. Cette souillure corrompt lme entirement 40. Et cette corruption lui apporte la mort 41. Lhomme nest que pourriture, de pre en
fils 42, et le diable rgne sur le monde 43.

Dchance et nant de lhomme.


Retour la table des matires

Le dsespoir de sa vision est total. Dans toute cette pourriture et


cette corruption, nul recours. Lhomme est solitaire et impuissant. Le
monde et la socit des hommes ne lui sont daucune aide. Lhomme est
profondment, irrmdiablement dchu 44. Quoi quil fasse, quelles
que soient ses actions, il est damnable 45. Consquence directe de

39

Nous disons que tous les dsirs et apptits des hommes sont mauvais, et les
condamnons comme pch () il ne peut rien procder de pur ni dentier de
notre nature vicieuse et souille. III, 3, 12.

40 Toutes les parties de notre me sont tellement corrompues par la perversit de


notre nature () III, 3, 12.
41 Quelque part o aille lhomme, il porte plusieurs espces de mort avec soi, tellement quil trane sa vie quasi enveloppe avec la mort. I, 17, 10.
42 Comme dune racine pourrie ne procdent que rameaux pourris, qui transportent
leur pourriture en toutes les branches et feuilles quils produisent, ainsi les
enfants dAdam ont t contamins en leur pre. II, 1, 7.

43 Il est dit que Satan a le monde en sa possession sans contredit. Il est dit de tous
les rprouvs , quils ont le diable pour pre (Jean 8 :44 ; 1 Jean 3 :8). I, 14,
18.
44
Une rvolte universelle, par laquelle les rprouvs se retranchent de tout

45

espoir de salut . Ceux qui ont une fois renonc Jsus Christ de leur su et
bonne volont, ne peuvent jamais avoir part en lui. III, 3, 23.

Il nous faut fermement arrter ces deux points : le premier, quil ne sest
jamais trouv uvre dhomme fidle qui ne ft damnable, si elle et t examine selon la rigueur du jugement de Dieu ; le second, que quand il se trouverait une telle uvre ce qui est impossible lhomme nanmoins, tant
souille par les pchs qui seraient en la personne, elle perdrait toute grce
et estime. III, 14, 11.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

41

cette souillure et dchance : la mort. 46 Consquence de la mort : le


nant, car la vie humaine est semblable une ombre ou fume 47.
Pour Calvin, la pauvret est une maladie, ou un pch, dommageable
la gloire de Dieu. Il avait dailleurs strictement interdit la mendicit,
alors que le Moyen Age non seulement lavait tolr, mais lavait mme
exalt avec Franois dAssise et les ordres mendiants. Plus tard, la
duret de la lgislation anglaise sur lassistance aux indigents fut largement influence par cet asctisme indiffrent. Michal Walzer 48
note chez Calvin comme dans la littrature puritaine anglaise, la frquence des mises en garde contre la foi en lentraide et en lamiti humaine. Il y est recommand de ne se fier personne. Un seul confident
possible : Dieu. Llu puritain ne doit se proccuper que de son salut
personnel.
De cette mchancet, de cette corruption et de cette solitude de
lhomme, Calvin tire une vision radicalement pessimiste. Vision tempre cependant dun infime et inattendu espoir : la possibilit dune sortie de soi 49. Car nous ne sommes pas seulement ce que nous
sommes 50 : lorsquil a la foi, lhomme nest plus un rien absolu. Le nant
quest lhomme sen trouve alors inexplicablement magnifi 51.
Mais le mince espoir de la foi est immensment fragile. Un ennemi
redoutable guette : le diable, qui sefforce de nous tromper, et de
nous damner, en imitant Dieu 52. Satan se multiplie de faon innom46
47
48
49
50
51

52

Tout pch est mortel () vu que cest la transgression de la Loi, sur laquelle
est dnonce la mort ternelle sans exception aucune II, 8, 59.

Linstitution chrtienne III, 9, 2.


in La rvolution des saints. 1965.
Nous voyons clairement combien lhomme est dnu de tout bien () Cest
pourquoi il faut quil sorte hors de soi. III, 20, 1.
Nous ne sommes point ntres. () Au contraire nous sommes au Seigneur III,
7, 1.
Pour certain lhomme nest que vanit, lhomme est rduit nant, lhomme
nest rien. Mais comment nest-il absolument rien, vu que Dieu le magnifie ?
III, 2, 25.
Satan se fait toujours singe de Dieu I, 8,2.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

42

brable 53. Contre tous ces diables il est ncessaire que nous soyons en
guerre perptuelle 54. La vie du saint, de llu, est un combat militaire
permanent 55, au sens propre comme au figur.
Cest cause du dmon que lactivit consciencieuse des
hommes pieux aboutit si souvent la violence et la guerre quand
elle ne les exige pas.
Si lon perd la bataille, nous attend le chtiment infini de Dieu : le
feu ternel et le grouillement des vers qui rongent le cur 56.
Ce nest dailleurs que justice, puisque nous sommes nous-mmes le
diable 57.
Ce thme du diable voque naturellement les positions des gnostiques et des manichens. Pour eux comme pour Calvin, il traduit la
coupure permanente, irrmdiable, qui spare lhomme de Dieu. Calvin
ressent particulirement limpntrabilit de Dieu, son mystre absolu, son infinie distance davec les hommes.
Il se dit certes anti-manichen comme son matre revendiqu, Augustin, mais, tout comme lui, il rvle en ralit des traits profondment manichens dans la structure mme de sa pense. 58

53
54
55
56

57
58

Il ny a pas un seul diable qui nous fasse la guerre, mais une grande multitude.
I, 14, 14.
Il est ncessaire que nous ayons une guerre perptuelle. I, 14, 15.
Il ne faut ici bas rien chercher ou esprer que bataille. III, 9, 1.
Or parce que nulle description ne suffirait bien exprimer lhorreur de la
vengeance de Dieu sur les incrdules, les tourments quils doivent endurer
nous sont figurs par des choses corporelles : savoir par tnbres, pleurs,
grincements de dents, feu ternel, et vers rongeant le cur incessamment
(Mat 3 :12 ; 8 :12 ; 22 :13 ; Marc 9 :43-44 ; Es 66 :24). III, 25, 12.

Chacun de soi-mme est diable ; tout le bien quil a, il la de Dieu. II,2,11.


Maniche [sic] aussi avec sa secte sest dress, forgeant deux principes,
savoir Dieu et le diable, attribuant lorigine des bonnes choses Dieu, et faisant le diable auteur des mauvaises natures. Si nous avions les esprits embrouills de telles rveries, Dieu naurait point la gloire quil mrite en la
cration du monde. () Davantage o sera la puissance infinie de Dieu, si on
donne tel empire au diable, quil excute ce que bon lui semble, quoique Dieu

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

43

Calvin relve que Maniche 59 proclame la fois lexistence et


lopposition de deux principes et de deux natures. Calvin nie ce dualisme et raffirme lunit et la transcendance de Dieu 60. Mais, en
abaissant jusquau nant lhomme et la cration entire, et en plaidant
labsolue dchance de la nature humaine, son vice constitutif et sa
mauvaiset intrinsque, Calvin recre dune autre manire une sorte de
dualisme principiel, entre la nature de lUn qui est le tout, et la nature
des cratures, qui ne sont rien. Lhomme na pour Calvin rien voir avec
Dieu. Il ny a aucune portion de la divinit en lui, pas la moindre tincelle 61. Le gouffre qui les spare est incommensurable. Langoisse dun
tel anantissement est inextinguible, et quivaut une sorte de manichisme structurel.
Calvin ne cherche pas un remde ce dualisme radical dans une impossible rconciliation avec un Dieu bon, qui pardonnerait au pcheur.
Il refuse toute vision irnique et fallacieuse. Il se rfugie dans
lobissance la plus humble et la plus soumise la lettre de lEcriture,
directement inspire par Dieu. Il faut avant tout, par cette obis-

59
60

61

ne le veuille pas ? () Notre foi ne reconnat nulle mauvaise nature en tout ce


que Dieu a cr, parce que la malice et perversit tant de lhomme que du
diable, et les pchs qui en proviennent ne soient point de nature, mais plutt
de corruption de cette nature . I, 14, 3.
Cest le nom que Calvin donne au fondateur du manichisme, appel ailleurs
Mani ou Mans.
Lerreur des manichens est abattue, lesquels en mettant deux principes,
tablissaient le diable lopposite de Dieu, comme sil et presque t pareil.
Car cela tait dissiper et rompre lunit de Dieu et restreindre son infinit.
I, 13, 1.
Il est ncessaire de rembarrer la rverie des manichens que Servet sest
efforc de remettre sus de notre temps () ils ont song que lme tait un
surgeon de la substance de Dieu, comme si quelque portion de divinit ft dcoule en lhomme . Or il est facile de montrer au doigt quelles absurdits et
combien lourdes tire cette erreur diabolique aprs soi () I, 15, 5.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

44

sance, mater la vaine enflure des hommes 62 et abattre larrogance


du genre humain 63.
Seule cette humilit et cette soumission peuvent dlivrer lhomme
dtre toujours en tel tremblement dangoisse et ventuellement
attirer la grce divine64.
Cest seulement dans lhumilit que lhomme peut se connatre soimme et comprendre sa nudit et son ignominie65. Car personne nest
juste. Tous les hommes sont inutiles, et leur gosier est comme un
spulcre ouvert 66.
Calvin sappuie entre autres sur S. Jean Chrysostome et S. Augustin. Il rappelle que le premier a affirm que le fondement du christianisme est lhumilit, et que le second a dit : Si tu minterroges des

prceptes de la religion chrtienne, je te rpondrai que le premier, le


second et le troisime est humilit. 67
Mais Calvin veut aller au-del de lhumilit mme. Il faut renoncer
toute prsomption, si minime soit-elle, et dcidment perdre toute
confiance en soi68.
62
63
64

65

66
67

68

Qutant ainsi abattus et mats en vraie humilit, nanmoins nous prenions


courage prier, esprant dune faon certaine dtre exaucs. III, 20, 11.
Dieu confond les orgueilleux et donne grce aux humbles. III, 12, 5.
Que tous ceux qui se prsentent Dieu pour faire oraison se dpouillent de
toute opinion de leur dignit : bref, quils quittent toute confiance deuxmmes. III, 20, 7.
Il a trs bien profit en la connaissance de soi-mme, celui qui par
lintelligence de sa calamit, pauvret, nudit et ignominie, est abattu et
tonn. II, 2, 10
Linstitution chrtienne, II, 3, 2.
Cette sentence de Chrysostome ma toujours fort plu, o il dit que le fondement de notre philosophie est humilit. Et encore plus celle de S. Augustin (): si tu minterroges des prceptes de la religion chrtienne, je te rpondrai que le premier, le second et le troisime est humilit. II, 2, 11.
Il faut que toute arrogance et prsomption soient loin de nous. Par arrogance, jentends lorgueil qui sengendre dune folle persuasion de justice,
quand lhomme pense avoir quelque chose, par quoi il mrite dtre agrable
Dieu ; par prsomption, jentends une nonchalance charnelle, qui peut tre

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

45

Cependant ces rsolutions trs humbles ne tiendront pas longtemps


devant la ncessit pour llu de se sentir inbranlablement investi du
choix divin, et donc de renoncer radicalement lhumilit, pourtant
hautement proclame.

La haine du commun
et la certitude de llection
Retour la table des matires

La thse de labsolue dchance humaine fut reprise par tout le


protestantisme. Dchu a priori de la grce divine 69, lhomme est infiniment seul. Il est coup de Dieu, et isol sur la terre. La Chute originelle a cr un homme asocial, une crature hassant la soumission et
avide dcraser les autres. Nous savons quil y a une telle perversit

en la nature humaine quun chacun voudrait crever les yeux son prochain sil ny avait quelque bride. 70
Il ny a rien attendre de la socit. Car les vices particuliers des
uns et des autres ne peuvent que produire lerreur publique . Cest
le genre humain tout entier qui est condamn 71.
Le commun peuple est stupide et bte. Et tous appartiennent ce
commun 72, sauf les rares lus qui ont aboli tout ce qui en eux tient de

69

70
71
72

sans aucune confiance en les uvres. ()Or il ne faut pas moins chasser une
telle nonchalance, quabattre toute confiance de nous-mmes. III, 12, 8.
Voir par exemple la Confession de Westminster de 1647. Chapitre 9 (Du libre
arbitre) n3. Par sa chute dans ltat de pch, lhomme a compltement
perdu la capacit de vouloir un quelconque bien spirituel li son salut.
Sermon sur le premier livre de Mose ,sermon 36, vol. XXVI.
Dieu a voulu proposer sa majest tous sans exception, pour condamner le
genre humain, en le rendant inexcusable. I, 6, 1.
Si Dieu a voulu rserver ses enfants ce trsor dintelligence comme cach,
il ne se faut bahir ni trouver tranger de voir tant de stupidit ou btise au
commun peuple : jappelle le commun peuple, les plus experts et avancs, jusqu ce quils soient incorpors en lglise. I, 7, 5.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

46

la nature commune 73. Car si la nature est commune, la grce ne lest


pas 74.
Dieu spare nettement ceux quil a choisis et lus. Pour ce faire il
use de la Loi, qui est comme une muraille de sparation75. Par
cette sparation, il met les uns part des autres, et conjoint les
lus avec soi76. Dieu nhsite pas retrancher dIsral mme une multitude infinie de dchus77. La sparation peut parfois tre extrme,
au point quil ne reste plus quun seul lu. Calvin donne lexemple
dElie78, restant seul.
La Loi nouvelle spare79 aussi les lus des dchus, comme la Loi ancienne sparait les Juifs des Gentils80. La loi qui avait t proclame
par Jsus Christ comme une loi damour reste donc pour Calvin une loi
dexclusion. Dieu spare les lus du reste du monde, et il spare les
lus les uns des autres. Tous sont irrmdiablement seuls81.

73
74

75
76
77
78
79
80

81

Ce qui est de la nature commune est aboli. II, 3, 6.


S Augustin ne se moque pas moins de ceux qui se vantent que cest eux en
partie de dsirer le bien, quil ne reprend les autres qui pensent que la grce
est donne ple-mle tous, vu quelle est tmoignage de llection gratuite
de Dieu. La nature, dit-il, est commune tous, non pas la grce. II, 3, 10.
Cette loi tait comme une muraille pour sparer les Juifs davec les Gentils.
II, 7, 17.
Puisque Dieu a jadis conjoint avec soi les Juifs par ce lien sacr et indissoluble, il ny a doute quil ne les ait spars et mis part. II, 10, 7.
Ismal est retranch, puis Esa, finalement une multitude infinie, et quasi
toutes les dix tribus dIsral. III, 21, 6.
Elie se plaignait davoir t rserv seul (1 Rois 19 :10). In Eptre au Roi
Franois 1er.
Jsus Christ est venu rempli du Saint-Esprit dune faon spciale : savoir
pour nous sparer du monde III, 1, 2
Aprs avoir lu les Juifs pour son troupeau personnel, il les a enclos comme
en un parc, afin quils ne scartassent la faon des autres. Et aujourdhui
non sans cause, il nous veut, par un mme remde, tenir confins en la pure
connaissance de sa majest. I, 6, 1.
Non seulement chacun est lu hors de soi-mme, mais les uns sont spars
davec les autres. III, 22, 2.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

47

Cette solitude implique un certain individualisme. Les justes souffrent pour leur propre salut, et ils ne doivent pas payer pour les
autres.82
Cet individualisme calviniste, qui confine la scheresse, a beaucoup marqu les imaginations 83. Sa devise pourrait tre : chacun
pour soi, et Dieu pour ses rares lus , non pour tous. Llu, homme spar dentre les hommes, reste un tranger dans le monde 84. Mais il
est aussi spar de Dieu 85. Sans repres, sans soutien daucune sorte,
llu na plus alors pour signe de son lection que sa foi 86.
Il nest donc pas question de croire que llection est commune et
gnrale, et que son bnfice est universel, sous prtexte que les
promesses de Dieu sadressent tous et quil est notre pre en commun. Il faut durement fustiger lerreur de ceux qui sous ombre de la

82

Calvin cite ce sujet Lon, vque de Rome, qui crit dans son Eptre aux
Evques de Palestine : Bien que la mort de plusieurs saints ait t prcieuse devant Dieu (Ps116,15), toutefois il ny en a aucun dont la mort ait t
la rconciliation du monde. Les justes ont reu la couronne pour eux et ne
lont pas donn aux autres () car chacun deux a souffert pour soi, et nul na
pay la dette des autres, sinon le Seigneur Jsus . III, 5, 3.

83

En tmoigne par exemple une note assez piquante de Franois Mauriac voquant le cardinal Newman: Je crois, crit Newman propos de la doctrine
de Calvin sur la persvrance finale, [in Apologia], quelle influa sur mes convictions dans le sens mme o me dirigeait mon imagination quand jtais enfant : elle misola des objets qui mentouraient et elle me confirma dans la
dfiance que javais touchant la ralit des phnomnes matriels; et elle
concentra toutes mes penses sur les deux tres et les deux tres seulement dont lvidence tait absolue et lumineuse : moi-mme et mon Crateur. Cit par Franois Mauriac, in Mmoires intrieurs.

84
85

86

Si le ciel est notre pays , quest-ce autre chose de la terre quun passage en
terre trangre ? III, 9,4.
Cependant que nous habitons en la chair, nous sommes spars de Dieu
comme plerins; et ainsi , que nous dsirons de lui tre plus proches par
labsence de notre corps (II Cor. 5 :1-4) III, 25, 6.
Il ny a vraie foi, que celle que le Saint-Esprit scelle en nos curs () cest un
privilge singulier, lequel Dieu a mis part pour discerner ses lus davec le
genre humain. I, 7, 5.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

gnralit
main 87 .

des

promesses,

voudraient

niveler

tout

le

48

genre

Calvin voque, de faon rhtorique, laffirmation de S. Luc selon laquelle le salut vise tout le genre humain 88. Serait-il possible que
lalliance nouvelle concerne dsormais le monde entier ? 89 Non! Calvin
est assur que le nombre des lus est trs petit. Il lui suffit de faire
rfrence lAncienne Alliance. Cette alliance avec tout le lignage
dAbraham na profit qu trs peu de monde en Isral mme. Dieu
sest rserv un trsor cach, singulier, constitu dun petit nombre
dlus 90.
Calvin constate de plus quil y a divers niveaux et genres dlection,
qui visent les peuples, les lignes ou les personnes 91. Il cite le prophte Malachie qui distingue llection de la maison dAbraham dentre
tout le genre humain, et celle des enfants dIsral, qui ont de plus t
mis part dans cette ligne 92, se rfrant au sort malheureux dun
87

III, 24, 1.

88

S. Luc poursuit plus outre : cest que le salut apport par Jsus-Christ est
commun tout le genre humain, dautant quil est engendr dAdam, pre
commun de tous. II, 13, 3.

89

90

91

92

Touchant de la vocation de Dieu et de sa grce qui a t pandue plus amplement quelle navait t auparavant, et que lalliance de salut a t faite
avec le monde entier, laquelle ntait donne quau peuple dIsral : je vous
prie, qui est-ce qui contredira que ce ne soit raison que Dieu dispense librement ses grces, et selon son bon plaisir ? Quil puisse illuminer les peuples
quil voudra ? II, 11, 14.
Dieu nous marque un double peuple : lun est tout le lignage dAbraham,
lautre, une partie qui en est extraite, laquelle Dieu se rserve comme un trsor cach () Tout comme sil disait que, nonobstant que ladoption ft commune en ce peuple-l, toutefois il stait retenu une grce part comme un
trsor singulier envers ceux que bon lui semblerait, et que lalliance commune
nempche pas quil ne spare du rang commun un petit nombre dlus. III, 22,
6.
Dieu a rendu tmoignage de sa prdestination, non seulement en chaque personne, mais en toute la ligne dAbraham, () et en la condition de chaque
peuple. III, 21, 5.
Malachie (Mal. 1 :2-3) voulant aggraver lingratitude des enfants dIsral,
leur reproche que non seulement ils ont t lus dentre tout le genre humain,

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

49

Ismal ou dun Esa. Dieu peut, en outre, dispenser des lections et


des grces encore plus spciales 93. Il y a donc des lections
moyennes, des lections communes, des lections spciales, et enfin
des lections vritables 94. Il y a aussi a contrario des cas o le mot
lire nimplique pas une lection effective. 95
Llection a donc de nombreuses acceptions. Mais la dchance na
quun sens, absolu, et touche limmense majorit des cratures.
Les rprouvs sont irrmdiablement destins lexclusion. Leur
dchance est aussi totale et abyssale quest ternelle la flicit des
lus 96.
Dieu, pre aimant, protge les intrts de ses enfants, et veille
exclure rigoureusement la racaille de tout droit sur son hritage 97. Il
y a dlibrment deux poids, deux mesures : aux uns, toute la misricorde, aux autres tout le chtiment 98. Mme Calvin il parat

mais tant en la maison sacre dAbraham, encore ont-ils t choisis part.


III, 21, 6.
93
94

95
96
97

98

Dieu a encore une faon plus spciale den lire une partie, en sorte que tous
ne sont point lus effectivement dune grce spciale. III, 21, 7.
Llection gnrale du peuple () sans lefficace secrte du Saint-Esprit, est
comme une grce moyenne entre la rjection du genre humain et llection
des fidles, qui vraiment sont enfants de Dieu. () Bref, ladoption commune
de la ligne dAbraham a t comme une image visible dun bien plus grand et
plus excellent, qui a t propre et particulier aux vrais lus. III, 21, 7.
Le mot dlire sapplique quelque fois ces tmoignages patents, qui toutefois
sont au-dessous de llection. III, 21, 5.
Toute lEcriture prononce quil ny aura nulle fin la punition des rprouvs,
non plus qu la flicit des lus (Mat 25 :41-46) III, 25, 5.
Ceux que Dieu laisse en lisant, il les rprouve : et non pour une autre cause,
sinon quil les veut exclure de lhritage quil a prdestin ses enfants. III,
23, 1.
Ceux quil enseigne, cest par misricorde, et ceux quil nenseigne point, cest
par jugement, dautant quil a piti de ceux que bon lui semble et quil endurcit ceux quil veut. III, 24, 1.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

50

trange 99 que tout soit donn, de faon aussi partiale. Ce qui est
sr, cest que cette lection et cette exclusion sont secrtes 100, occultes et incomprhensibles 101.
ceux qui tenteraient dobjecter que la cruaut de lexclusion
est incompatible avec la clmence de Dieu, Calvin rpond par une pirouette. Ce nest pas Dieu qui refuse le pardon, ce sont les pcheurs
qui ne le demandent pas mais il ajoute sans peur de se contredire,
que sils ne le demandent pas, cest parce que Dieu les a aveugls 102
Et ce nest que justice, au fond ! 103
Ces mchants tours que Calvin prte un Dieu infiniment misricordieux, nont jamais cess de provoquer des ractions violentes ou
ironiques au cours des sicles. Mauriac a relev limmense mesquinerie
de ceux qui prtendent ramener linfini divin laune de leur propre
mdiocrit: Si les casuistes sont odieux lorsquils rusent avec lEtre
infini, les Jansnistes le sont plus encore lorsque de leur propre autorit, ils assignent des limites lamour de Dieu pour ses cratures et
quils lobligent damner, au nom de saint Augustin, les quatre cinquimes de lespce humaine. 104 Il en conclut que le jansnisme (qui
99

100
101
102

103

104

Il est bien vrai que cest une opinion fort trange au monde, quand on dit que
nul ne peut croire en Christ, sinon celui auquel cela est donn particulirement III, 2, 33.
Dieu lit en son conseil secret ceux que bon lui semble, en rejetant les autres
III, 21, 7.
Ce conseil, quant aux lus, est fond en sa misricorde, sans aucun regard de
dignit humaine () par son jugement occulte et incomprhensible. III, 22, 7.
Touchant ce que daucuns objectent, que cest une trop grande cruaut, qui
ne convient point la clmence de Dieu, dexclure aucun pcheur de la rmission des pchs, quand il requerra misricorde, la rponse est facile. Car il ne
dit pas que Dieu leur dniera pardon sils se convertissent lui : mais il dit,
sans doute aucun, quils ne se retourneront jamais repentance, en tant que
Dieu, par son juste jugement, cause de leur ingratitude, les frappera dun
aveuglement ternel. III, 3, 24.
Que Dieu rende ceux quil a rprouvs la punition qui leur tait due, et qu
ceux quil a lus, il donne la grce qui ne leur tait point due, cela peut tre
montr quitable et irrprhensible. III, 23, 11.
in Mmoires intrieurs.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

51

est une variante affadie du calvinisme) est inhumain . A cette


caste de saints et dlus autoproclams qui nhsitent pas damner
lhumanit presque entire, il prophtise son tour quil leur sera demand des comptes 105.
Calvin est parfaitement indiffrent lide quil y ait si peu dlus,
et est mille lieues de se considrer responsable de la situation des
dchus. Dans un chapitre spcialement consacr aux rprouvs , il
reprend les thses pauliniennes bien connues 106, mais pour les maximiser. 107

105

Ibid. Mais une grande diffrence apparat entre le temps de Pascal et le


ntre. Le jansnisme appliquait sa rigueur la puret morale et la perfection intrieure. Il mettait labsolu dans cette recherche inhumaine qui le coupait dun monde condamn ses yeux et il se rsignait sa condamnation. Aujourdhui Pascal ne sy rsignerait plus. Son exigence irait dans le sens de la
justice. Il serait frapp par le petit nombre des lus ds ce monde-ci, et dcouvrirait quil en est responsable, lui et toute sa caste, et quil lui en sera
demand compte.

106

Mais regarder de plus prs ces rfrences S. Paul, on voit que Calvin
nhsite pas plusieurs reprises plier le texte sa guise.
Par exemple, dans lptre aux Romains, S. Paul crit: Car lEcriture
dit au Pharaon : Je tai suscit dessein pour montrer en toi ma puissance et
pour quon clbre mon nom par toute la Terre (Romains 9 :17). Dans son
ptre, S. Paul introduit dj une interprtation dure par rapport au texte
original. Il emploie lexpression susciter dessein , franchement agressive, au lieu de lexpression beaucoup plus conciliante: laisser subsister ,
du texte de lExode (9 :16): Mais je tai laiss subsister afin que tu vois ma
force et quon publie mon nom par toute la terre . Mais Calvin sloigne encore plus du texte de lExode en crivant : Dieu suscite les rprouvs ,
largissant la cible lensemble des dchus, alors que lExode ne sadresse
quau seul Pharaon. Luther cite lui aussi ce passage, et lui donne galement
une interprtation trs dure: Par ces mots : Moi, jendurcirai le cur de
Pharaon est signifi une chose de loin tout autre et plus grande. in Du
serf arbitre, 2me partie, 705.

107

S. Paul souligne expressment, que bien quils neussent fait ni bien ni mal,
lun a t lu, lautre rprouv ; do il conclut que le fondement de la prdestination ne gt point aux uvres. Ayant soulev cette question, savoir si
Dieu est injuste, [il allgue] que Dieu suscite les rprouvs, afin dexalter en
eux sa gloire. Finalement il ajoute pour conclusion, que Dieu fait misricorde

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

52

La fracture entre les lus et les dchus, une fois reconnue et tablie, est lvidence porteuse de risques de violences immenses. Elle
valide la coupure socitale et mme justifie le conflit entre tats (notion de guerre juste) : le bien commun ne peut tre le bien de la socit dans son ensemble, ni a fortiori le bien de lhumanit tout entire.
Le souverain bien ne peut tre en aucun cas un bien commun tous,
puisquil est rserv aux seuls lus. Le bien commun est seulement celui
de la communaut des lus. 108 Le souverain bien consiste en effet en
lunion avec Dieu. 109
La thse calviniste de llection et de la sparation des rares
lus et des nombreux dchus est sans conteste, extrme, brutale, impitoyable. Ajoutons quelle fut de tout temps fortement controverse.
Avant dentrer plus avant dans les consquences dtailles de la
doctrine calviniste, faisons un bref retour sur le concept mme de
llection.
Lide dlection telle que prsente par Calvin exige la croyance en
des dcrets divins totalement hors de porte de lintelligence et de la
raison humaine. Dans le mme temps, ces dcrets sont capables de
provoquer une horreur et une rpulsion instinctives de la part de
lhonnte homme , pour leur apparente et profonde injustice.
Llection calviniste provoque le dgot et la rvolte dans les mes
prises de justice et projette une ombre dfinitive sur la capacit de
la raison articuler quelque notion que ce soit en rapport avec toute
chose divine.
Aprs tout, do Calvin tient-il cette acception de llection ? Cette
ide ne serait-elle pas elle-mme une chimre de la raison, ou une fiction du langage? Ne serait-elle pas le symptme dune obscurit pro-

108
109

qui bon lui semble, et endurcit qui bon lui semble (Rom 9 :17-18) . Des rprouvs. III, 22, 11.
Tout ce que nous avons reu de grce du Seigneur, nous a t commis
cette condition que nous le confrions au bien commun de lglise . III, 7, 5.
Nul toutefois [parmi les philosophes] except Platon, ne sest pu rsoudre
que le souverain bien de lhomme est dtre conjoint Dieu. III, 25, 2.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

53

fonde, dun refoulement pathogne ou dune drive purement verbale,


due une lecture dficiente de lEcriture?
Nest-ce pas une fiction suprme que de croire quun Dieu souverain, immensment obscur dans ses raisons et ses fins, choisit, pour
des raisons incomprhensibles, quelques lus et rprouve le reste
du monde ? Nest-ce pas l une croyance magique pousse
lextrme ?
Si la raison est incapable de juger de la nature mme de llection,
nest-elle pas galement incapable de juger de son existence mme ?
Si lon admet, comme le fait volontiers Calvin, que les lus ne sont ni
meilleurs ni pires que les dchus au jugement des hommes, cela implique quils sont choisis pour des raisons caches. Mais comment peuton juger de la ncessit de cacher ces raisons, lorsque lon peut
constater les maux produits par les saints , lorsque ceux-ci se rvlent parfois pires que les dchus ?
La thse calviniste renvoie au nant toute tentative de faire valoir
si peu que ce soit les attendus et les exigences de la morale naturelle
face aux desseins impntrables de Dieu. Elle revient faire de
lhumanit entire une fiction, une chimre, au service dun caprice
inintelligible.
Pour conforter sa thse, si contraire au sens commun, Calvin invoque certains textes de lEcriture. Cest lautorit de ces textes qui
lui permet dinsulter la raison des hommes au nom de la raison cache
de Dieu.
Mais alors, on pourrait sattendre au moins que Calvin respecte
scrupuleusement la lettre mme de ces textes dautorit, et leur esprit, puisquils sont sa seule et unique source de lgitimit.
Or il faut bien constater que Calvin exploite ces textes sans vergogne, fort au-del de leur sens, et parfois contre leur sens mme 110.

110

Considrons par exemple le chapitre intitul La vocation universelle ne contredit-elle pas llection particulire ? (Institution III, 22, 10) Calvin y

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

54

Cette technique de la citation tronque, interprte dans un sens


maximaliste, ou encore recevant une acception franchement problmatique, sinon errone, nest pas isole. Calvin fait un usage trs slectif

prend violemment parti contre la thse dun salut de tout le genre humain :

Ceux qui veulent que la doctrine du salut profite tous sans exception,
sabusent lourdement, vu que le fruit en est rserv part aux enfants de
lglise. () La cause en est assigne par Esae, savoir que le bras de Dieu
nest point rvl tous (Es. 53 :1 ). Mais en ralit, ce verset dEsae exprime une interrogation: Qui a cru ce que nous entendions dire, et le bras
de Yahv, qui sest-il rvl ? (Es. 53 :1). Pos sous forme interrogative,

le texte reste entirement ouvert, et non ferm.


Ailleurs, Calvin modifie subrepticement les textes cits. Il crit ainsi:
Nous entendons de la bouche du Matre, quil ny a que ceux qui sont de Dieu
qui puissent voir (Jean 6 :46) (Institution III, 22, 10.) Mais on trouve en
fait une formulation diffrente dans le texte original de Jean 6:46 : C'est

que nul n'a vu le Pre, sinon celui qui vient de Dieu; celui-l a vu le Pre.
Alors que Calvin parle de tous ceux qui sont de Dieu ou se disent tels, S.
Jean ne vise que Celui qui vient de Dieu , cest--dire Jsus lui-mme !
Trs profonde nuance, radicale mme ! On trouve ce sujet dans ldition
Krygma-Farel des uvres de Calvin parue en 1978, peu suspecte dtre
hostile Calvin, cette note : Cette rfrence [de Calvin au texte de S.

Jean] peut paratre trange, car ce nest pas ce que dit le texte cit, qui
parle du Fils de Dieu, de Celui qui est de Dieu. Cependant le verset 46 est la
conclusion du prcdent. Dans lunion mystique, les croyants reoivent du
Christ les grces quil possde lui-mme : comme il a propos ci-dessus et
magnifi la grce de son Pre, ainsi maintenant il ramne soigneusement soi
seul les fidles (Cf Commentaire de Calvin sur Jean 6 :46) .

Les diteurs de Calvin voquent aussi Jean 14 pour justifier cette


substitution de ceux qui sont de Dieu Celui qui vient de Dieu . Mais
la vrit, Jean 14 ne permet certes pas un tel glissement. Au contraire, il y
est raffirm que seul Jsus vient de Dieu. Quant aux cratures, elles ne
peuvent venir du Pre . Elles ne peuvent venir quau Pre , et cela par la
mdiation de Jsus. Quon en juge :
Jsus lui dit : Je suis le chemin, la vrit, et la vie. Nul ne vient au
Pre que par moi. Si vous me connaissiez, vous connatriez aussi mon Pre. Et
ds maintenant vous le connaissez, et vous l'avez vu. Philippe lui dit : Seigneur, montre -nous le Pre, et cela nous suffit. Jsus lui dit : Il y a si longtemps que je suis avec vous, et tu ne m'as pas connu, Philippe ! Celui qui m'a
vu a vu le Pre; comment dis-tu : Montre -nous le Pre ? Ne crois-tu pas que
je suis dans le Pre, et que le Pre est en moi ? Les paroles que je vous dis,
je ne les dis pas de moi-mme; et le Pre qui demeure en moi, c'est lui qui
fait les oeuvres. Jean 14 : 6 -10.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

55

de ses nombreuses citations des Ecritures. Il noircit outrance le


trait, nextrait que les versets qui confortent sa position, et vite les
passages baigns de compassion et desprance. Il dtourne parfois
profondment le sens du texte 111. Plus gnralement, il sefforce de
rfuter les textes de lEcriture qui contredisent ses propres assertions, non sans les tordre ou les contraindre entrer dans ses vues. Il
reconnat certes la difficult que posent certains passages 112 de
lEcriture, mais il se fait toujours fort de les expliquer 113.

111

Par exemple, il crit : Que rpondrons-nous au seigneur, qui dnonce par


Mose, que tout ce que forge le coeur humain est entirement pervers (Gen
8 :21) ? (Linstitution chrtienne, II,2,27) Mais on lit en ralit dans ce
passage de la Gense : No btit un autel lternel ; il prit de toutes les
btes pures et de tous les oiseaux purs, et il offrit des holocaustes sur
lautel. Lternel sentit une odeur agrable, et lternel dit en son cur: Je
ne maudirai plus la terre, cause de lhomme, parce que les penses du cur
de lhomme sont mauvaises ds sa jeunesse ; et je ne frapperai plus tout ce
qui est vivant, comme je lai fait.
Comme on peut en juger, le texte de la Gense prsente un Dieu compassionnel et misricordieux. Mais Calvin ne retient que lide de la perversit du cur humain, -- alors mme que Dieu dcide quil ne maudira plus la
terre, grce au sacrifice de No. Le message despoir du texte de la Gense
est ici indubitable. Lacte agrable Dieu dun seul juste peut justifier toute
lhumanit. Mais Calvin ne veut pas retenir cette leon optimiste.

112

Calvin voque ces passages o il semble que Dieu naccorde pas que les
iniques prissent par son dcret, sinon que contre son vouloir et quasi malgr
lui ils se jettent dans la perdition III,24,15

113

Il prend ainsi lexemple de ce verset dEzchiel : Ce que je dsire, ce n'est

pas que le mchant meure, c'est qu'il change de conduite et qu'il vive. (Ezchiel 33 :11) Le sens est apparemment trs clair, et le message rchauffe le
cur. Mais Calvin contre-attaque aussitt : Si on veut tendre cela tout
le genre humain je demande pourquoi Dieu na pas sauv Ninive et Sodome
(voir Matthieu 11 :23.) Nous voyons donc que ce passage est perverti et
comme tir par les cheveux, si sous ombre des mots du prophte on veut
anantir le conseil ternel de Dieu, par lequel il a discern les rprouvs
davec les lus. Les malheurs passs sont pour Calvin la preuve des anan-

tissements futurs. Ninive et Sodome sont pour lui des preuves clatantes
que Dieu veut que le mchant meure .
Quand Paul crit Timothe que Dieu veut que tous les hommes
soient sauvs et parviennent la connaissance de la vrit (1 Timothe
2 :4) , Calvin se rebiffe contre cette gnreuse interprtation. Il cite a con-

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

56

trario le chapitre du Deutronome (1 Timothe 2 :4) qui met clairement en


avant le principe de llection de la grande nation , du peuple absolument
sage et intelligent , et qui prouve selon lui que Dieu ne veut pas sauver tous
les hommes. Calvin ajoute pour enfoncer le clou: Comment cela sest-il fait
que Dieu ait priv tant de nations de la clart de son vangile, de laquelle il a
fait jouir les autres ? . Fuyant louverture de S. Paul vers un vangile va-

leur de salut universel, Calvin sappuie sur lexemple de la grande nation ,


pour assner que Dieu veut en fait lobscurit de toutes les autres nations
auxquelles il refuse son vangile, aprs avoir refus de leur donner sa Loi.
Quand Dieu annonce sa misricorde dans lExode: Je fais grce
qui je fais grce, et misricorde qui je fais misricorde (Exode 33 :19 ),
Calvin commente dune simple phrase: Puisquil choisit ceux qui il doit faire
misricorde, il ne la fait pas tous. Peu importe Calvin que le texte ne
dise pas cela. Peu lui chaut que le texte biblique mentionne toute la bont
de Dieu.
Quand on trouve, dans une des lettres de Pierre (II Pierre 3 :9), une
indication supplmentaire du salut universel des hommes : Le Seigneur ne

tarde pas dans l'accomplissement de la promesse, comme quelques-uns le


croient ; mais il use de patience envers vous, ne voulant pas qu'aucun prisse,
mais voulant que tous arrivent la repentance , Calvin sen tire par une pi-

rouette et un jeu de mots. Il argumente que le nud du problme est rsolu avec le dernier mot du verset, la repentance. Il soutient que Dieu attire
ses lus la repentance par une secrte inspiration . Dieu convie tout le
monde la repentance, mais il ny attire pas tous.
Bref, martle Calvin, bien que les promesses du salut soient universelles, toutefois elles ne contrarient nullement la prdestination des rprouvs. Il demande encore, par manire de rhtorique, pourquoi Pierre nomme
dans sa Lettre tous les hommes ? La rponse vient cinglante : Cest afin
que les bonnes consciences reposent plus srement, voyant quil ny a nulle
diffrence entre les pcheurs, moyennant quon ait la foi. (IC III,24,16)
Tout est donc bon pour les bonnes consciences , pour les rassurer et les
conforter, mme si cela doit se payer dune effroyable tromperie lgard de
ceux qui doivent tre dchus. Mais, pourrait-on encore arguer, Dieu nest-il
pas le Pre de tous les hommes? Calvin rpond imprieusement, en sappuyant
sur llection mosaque : Sil est question du genre humain, quils me rpon-

dent pourquoi Dieu sest voulu allier un seul peuple pour lui tre pre, laissant les autres derrire ? Et pourquoi, de ce peuple-l quil avait choisi, il sen
est seulement rserv un petit nombre comme la fleur ? () Dieu fait luire
chaque jour son soleil sur les bons et sur les mauvais (Mat 5 :45) de telle
sorte que, cependant, il rserve lhritage ternel au petit troupeau de ses
lus. (IC III, 24, 16)

Continuant creuser cette veine de llection vcue comme exclusion,


Calvin ne recule pas devant un gauchissement de la lettre des textes.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

57

Il cite lvangile de Jean de la manire suivante: Je ne prie point


pour le monde, mais pour ceux que tu mas donns, car ils sont tiens (Jean
17 :9). Do vient cela que tout le monde nappartienne point son Crateur (IC III, 22, 7)

Mais en ralit ce passage sapplique avant tout aux aptres (ceux que
tu mas donns), et Judas, comme nous lindique Jean 6, 70 : Jsus leur
rpondit : N'est-ce pas moi qui vous ai choisis , vous les douze ? Et l'un de
vous est un dmon ! . Ceci nimplique pas quil exclut tout le monde .
Dailleurs Jean lui-mme confirme tout de suite aprs que le monde, loin den
tre exclu, doit connatre Dieu. Je leur ai donn la gloire que tu m'as

donne, afin qu'ils soient un comme nous sommes un, moi en eux, et toi en
moi, afin qu'ils soient parfaitement un, et que le monde connaisse que tu m'as
envoy et que tu les as aims comme tu m'as aim. Jean, 17, 22-23.

La doctrine de llection chez Calvin sappuie, on vient de le voir, sur la


rfrence premire quest llection de la grande nation . Mais llection
vue par Calvin possde certains autres attributs qui la renforce un point
considrable, et lui donne une porte telle quelle semble insulter la bont et
la misricorde mmes de Dieu. Il y a en particulier lide que llection a t
dtermine par Dieu de toute ternit, avant mme le commencement des
temps (lection supralapsaire ). S. Paul, enseignant que nous avons t

lus en Christ avant la cration du monde (Eph. 1, 4) () abat tout regard de


dignit. (IC III,22,2) La thse de la prdestination supralapsaire, dcide
avant mme lorigine du monde, est particulirement forte. Notons au passage que Calvin sembla lui-mme varier quant cette prdestination absolue.
Dun ct il crit : Dieu ds le commencement les a suscits, afin de mon-

trer son nom toute la terre (Rom. 9 :17) () le dcret immuable de Dieu les
avait une fois destins la perdition . (III,24,14) De lautre on trouve sous
sa plume, dans le mme chapitre: Or les lus ne sont point tous assembls
par la vocation du Seigneur au troupeau du Christ, ni ds le ventre de leur
mre, ni en un mme temps, mais comme il plat Dieu de leur dispenser sa
grce. Avant donc quils soient convertis ce souverain Pasteur, ils errent
comme les autres, et sont disperss en la dissipation universelle de ce
monde.() Car ceux qui imaginent quils ont je ne sais quelle semence
dlection enracine en leurs coeurs ds la naissance, et que par l ils sont
toujours enclins la crainte de Dieu, nont nulle autorit de lEcriture pour
prouver leur opinion. (III, 24, 10) Javoue quil mest difficile de rconcilier ces deux extraits, apparemment aussi contradictoires. Et il y a lide
constamment martele, que cette lection na aucun rapport avec quelque
mrite que ce soit. De toute ternit, avant la cration du monde, nous

avons t lus en lui, non point selon quelque mrite, mais selon le bon plaisir
de Dieu (Eph. 1,4) . (IC III, 15, 5)

Tout le processus de llection bafoue la logique la plus lmentaire,


et inverse radicalement la chane des causalits humaines : Aprs nous

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

58

Parfois lexplication tourne court et Calvin renonce donner une


rponse intelligible sur le fond dune question dlicate, sans toutefois
abandonner le terrain de la forme, en multipliant les assertions invrifiables. Par exemple, un chapitre entier 114 de lInstitution chrtienne
est consacr la prdestination. Calvin y dtaille longuement cette
doctrine non seulement utile, mais aussi douce et savoureuse au fruit
qui en revient 115. Mais il souligne par ailleurs que nous navons surtout pas nous mler de cette question. Cette discussion sur la pr-

destination est de soi-mme quelque peu obscure, elle est par la curiosit des hommes rendue enveloppe et perplexe, et mme prilleuse. 116 Il nous faut donc nous abstenir de dsirer une connaissance [sur la prdestination] dont la recherche est folle et dangereuse, voire mme pernicieuse . 117 Malgr ces conseils, prenons
exemple sur Calvin lui-mme, et entrons comme lui et sa suite, en ce
sujet prilleux, pernicieux.

La doctrine de la prdestination
Retour la table des matires

La doctrine de la prdestination est le pivot du calvinisme. Llu y


puise une force inbranlable : la certitude de sa propre lection. La foi
ne doit pas se contenter dune opinion douteuse et volage , ou de
penses obscures et perplexes , mais elle requiert une certitude

114
115
116

117

avoir lus, il nous appelle; aprs nous avoir appels, il nous justifie; aprs
nous avoir justifis, il nous glorifie (Rom 8 :30) . (IC III, 18, 1)
Intitul : De llection ternelle par laquelle Dieu en a prdestin les uns au
salut, et les autres la condamnation .
III, 21, 1.
III, 21, 1 Quil leur souvienne que quand ils senquirent de la prdestination, ils entrent au sanctuaire de la sagesse divine, auquel si quelquun se
fourre et ingre en trop grande confiance et hardiesse, il ny atteindra jamais de quoi pouvoir rassasier sa curiosit, et entrera en un labyrinthe o il
ne trouvera nulle issue.
III, 21, 2.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

59

pleine et arrte. 118 Se considrer comme lu constitue un devoir ;


toute espce de doute ce sujet doit tre repousse en tant que tentation du dmon, car une insuffisante confiance en soi est le signe
dune foi insuffisante, cest--dire dune insuffisante efficacit de la
grce.
Il faut conqurir dans une lutte quotidienne la certitude intime de
sa propre lection. Afin darriver cette confiance en soi, le travail
sans relche dans un mtier 119 est expressment recommand comme
le moyen le meilleur.
La Savoy Declaration 120 dit des lus quils sont saints by effec-

tual calling, visibly manifested by their profession and walking.


Lactivit professionnelle seule permet de contribuer accrotre la
gloire de Dieu. Gaspiller son temps est le plus grave des pchs. Le
travail constitue le but mme de la vie, et la rpugnance au travail est
le symptme dune absence de la grce. Pour les calvinistes puritains,
cest ses fruits terrestres que lon pourrait reconnatre le but providentiel de la division du travail. En aucun cas ce sentiment de certitude ne peut tre dfinitif, et il ne peut tre considr comme de
larrogance 121. Cest un sentiment putatif dune gloire rve, qui est
justifi mme sil est injustifiable.
La certitude (prsume) de llection vient cependant avec un prix
trs lev. Llu prsum renonce ipso facto lide dune misricorde

118

LAptre dduit de la foi la confiance, et de la confiance la hardiesse. III, 2,


15.

119

Cf. le Christian Directory de Baxter, et ses innombrables recommandations


de lactivit professionnelle comme drivatif langoisse.
Chez Pascal, la croyance de la prdestination et la conviction que tout
ce qui appartient lordre de la crature est sans valeur par suite du pch
originel, naboutissent qu refuser le monde dici-bas et recommander la
contemplation.

120
121

1658 -- http://www.reformed.org/documents/Savoy_Declaration/
Cest un grand aveuglement de noter les chrtiens darrogance, quand ils se
glorifient de la prsence du Saint-Esprit. III, 2, 39.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

60

universelle, et devant lincomprhensibilit de sa prdestination, il fait


aussi le sacrifice de sa propre raison, dfinitivement dvalue.
De plus, il accepte la perspective dun ordre du monde entirement
dtermin, habit par des cratures prives de libre arbitre et de
libre volont. Car nous sommes serfs 122. Cest notre nature mme
qui est asservie. 123 Dieu est un matre absolu qui nous assigne sans
recours, et sans justification, soit la vie ternelle, soit lternelle
damnation. La servitude dans laquelle tous les hommes sont plongs est
radicale. Les liens de la loi mettent aussi le croyant sous un joug, mais
ce joug est bien moins pesant que celui de lasservissement de notre
nature, qui conduit la plupart dentre nous au nant, lexception de
quelques uns. 124
Le sens de notre destin individuel est entour de mystres quil est
impossible de percer. Personne nest fond se glorifier de son lection divine, personne nest fond se plaindre de la dchance dans
laquelle la jet Dieu. Appliquer les normes de la justice terrestre aux
dcrets divins est dpourvu de sens.
Si daventure les damns savisaient de se plaindre dun sort manifestement immrit, ils se comporteraient comme des animaux qui dploreraient de ne pas tre ns hommes. Laccession au salut ne dpend
en rien du comportement de la crature. Cest la volont de Dieu, non
la doctrine, ou les uvres, qui est dcisive. Le pourquoi de tout ceci
dpasse compltement Calvin, qui le reconnat bien volontiers : Pour-

quoi est-il donn lun, non lautre ? Je nai point honte de dire que
cest un secret profond de la croix, un secret des jugements de Dieu
que je ne connais point, dont il ne nous est pas licite de nous enqurir,
122
123
124

III, 14, 14.


Ce que dit Chrysostome est toujours vrai : que tout ce qui vient de nous est
de la mme condition que ce que possde un homme serf. III, 14, 15.
III, 21, 5 : Nous appelons prdestination, le conseil ternel de Dieu, par
lequel il a dtermin ce quil voulait faire de chaque homme. Car il ne les cre
pas tous en pareille condition, mais ordonne les uns la vie ternelle, les
autres lternelle damnation. Ainsi selon la fin pour laquelle est cr
lhomme, nous disons quil est prdestin la mort ou la vie.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

61

mais do procde tout ce que nous pouvons. () Cela est trop haut
pour moi : cest un abme, cest une profondit de la croix. 125
Il ne faut surtout pas sefforcer de pntrer ce mystre totalement incomprhensible , et si lon savise de passer outre, pris par
une espce de rage 126, alors cest l le plus sr indice de notre
propre corruption.
Dieu na que faire de nos demandes dexplication, dclaircissement.
Il est omniprsent et tout-puissant, et na de compte rendre personne. Dailleurs, il peut aussi sa guise violer les lois de la nature.
Nul vent ne slve jamais sans commandement spcial de Dieu ()

toutes les fois que la mer se trouble par limptuosit des vents, tel
changement signifie une prsence spciale de Dieu (Ps 107,25) 127.
Quant Calvin lui-mme, il ne mettait certes pas en doute son
propre tat de grce et se reprsentait lui-mme comme un vase
dlection -- mtaphore dailleurs assez dsagrable pour les dchus,
qui sont autant de vases vils 128, des vases djections
La doctrine de la prdestination se traduit par son individualisme
extrme, son pessimisme, son gosme et sa duret 129. Cet individualisme peut aussi se manifester dans le caractre national et les institutions des nations puritaines. Weber estime que la doctrine de la

125
126

127
128
129

III, 2, 35.
Contemplons en la nature corrompue de lhomme, la cause de sa damnation,
qui lui est vidente, plutt que de la chercher en la prdestination de Dieu,
o elle est cache et totalement incomprhensible. () Car des choses quil
nest pas licite ni possible de savoir, lignorance est docte ; lapptit de les
savoir, est une espce de rage . III, 23, 8
Linstitution chrtienne I, 16, 7.
Actes des aptres, 9, 20-21.
Nul ne peut dit Calvin persister constamment en lvangile, sinon cette
condition quil oublie pre et mre, quil dlaisse sa femme, quil quitte ses
propres enfants. Calvin cite saint Luc : Si quelquun vient moi, et sil ne
hait pas son pre, sa mre, il ne peut tre mon disciple. cit par Weber in
op.cit.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

62

prdestination a influenc les presbytriens, les baptistes, les mthodistes 130.


Les lus forment une petite oligarchie spare du reste de
lhumanit, souille et corrompue. Pour les lus, la conscience de la
grce divine, loin de les inciter faire preuve dindulgence lgard de
leurs prochains soumis au pch, saccorde parfaitement avec une attitude de haine et de mpris pour ceux quils considrent comme des
ennemis de Dieu, marqus du sceau de la damnation ternelle.
Lindividualisme propre au calvinisme sarrange trs bien de la culture dite communautaire , qui joue aujourdhui un rle important
dans certains pays, o les communauts fondent la dcoupe du territoire en zones largement autonomes, assez indiffrentes au sort les
unes des autres. Aujourdhui, les communauts les plus exclusives, physiquement fermes au monde extrieur (gated communities), y forment une illustration contemporaine du communautarisme individualiste de lesprit calviniste.
Si lon se place dans une perspective politique, la doctrine calviniste
de la prdestination des lus pointe invitablement vers un systme
oligarchique, et absolument non dmocratique. Le droit de vote doit
tre limit, puisquil ny a aucune raison de donner voix et pouvoir au
commun , la multitude des dchus.
Ce systme oligarchique est cependant compatible avec llection
contractuelle des autorits politiques, car lautorit lue (par la communaut sainte ) peut tre aussi considre lue par Dieu pour
remplir une mission directement inspire par lui.
On est loin du rationalisme des Lumires. Lesprit de la vritable
dmocratie, base sur la volont du peuple en tant quexpression de la
majorit, est tranger lesprit du calvinisme, qui vise seul lintrt
des lus , formant une communaut sacre, invisible.
130

Cf : Independent Savoy Declaration 1658, Baptist Confession of Hanserd


Knollys, 1689.
John Wesley (mthodiste) a cru luniversalit de la grce mais Whitefield (aussi mthodiste) a cru la prdestination.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

63

Une telle doctrine dans sa radicalit fantastique et totalement dsesprante souleva de tout temps de srieux doutes : Men cott-il
dtre expdi en enfer, jamais un tel Dieu ne mimposera le respect
disait par exemple John Milton.
Max Weber note que Luther croyait fermement lui aussi que les
secrets dcrets de Dieu sont la source unique, dpourvue de sens
apparent, de son propre tat de grce. Mais en revanche cette ide de
prdestination na jamais figur au centre de ses proccupations. Mlanchton vita dailleurs de faon dlibre dintroduire cette doctrine
dangereuse et obscure dans la Confession dAugsbourg. Car pour
les luthriens, on peut perdre la grce, mais on peut aussi la reconqurir par lhumilit, la pnitence et la confiance.
Au contraire, pour Calvin, la signification de la prdestination sest
renforce au cours du temps. Le prdestin se peroit comme un des
matres du monde. Il est en mission sur Terre. Il est appel intervenir pour la gloire de Dieu dans le monde, afin de le transformer.
Dieu a tabli les vocations comme une station assigne ce que
[lhomme] ne voltige et circuisse et l inconsidrment tout le cours
de sa vie. 131
Ainsi, sous couvert dune humilit totale devant les dcrets divins,
le calvinisme rend possible larrogance sans borne des privilgis,
puisque les puissants et les riches sont censs devoir leur sort une
dcision divine. Il introduit dautre part les germes dune certaine passivit politique vis--vis des pouvoirs en place, chez tous ceux qui se
trouvent en position sociale infrieure.
| lide de llection, qui implique une coupure radicale entre les
rares lus et la masse des dchus, la thorie calviniste de la prdestination ajoute lide de la dtermination absolue par Dieu de chacun de
nos destins individuels, avant mme la cration du monde.
Dieu, dans cette conception, dtermine toutes choses et toutes
existences de faon absolue. Il est un patron de navire qui tient le
131

Trait trs excellent de la vie chrtienne.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

64

gouvernail et dirige chaque vnement. 132 Il compte littralement


chaque cheveu 133 de notre tte, et dispense chaque goutte de
pluie 134. Il faut tenir pour assur que le moindre vnement est sous
son contrle135.
Le fait mme de ce contrle permanent et la raison de cet ordre
des choses voulu par Dieu, sont cachs 136, et tout ceci est dailleurs
incomprhensible 137 par lhomme. Une angoisse permanente, aigu,
saisit tout homme conscient de la schize divine, sparant les lus du
reste .
Dieu gouverne tout, et cest lui qui dispense tant le bien que le
mal 138. Tous nos malheurs, pauvret, prison ou maladie, nadviennent
que par la volont de Dieu 139. Dieu va jusqu mal marier les hommes
ou leur donner des enfants ingrats pour leur apprendre lhumilit 140.

132

133

134
135
136
137

138

139

Quand on parle de la providence de Dieu, ce mot ne signifie pas qutant oisif


au ciel, il spcule ce qui se fait en terre ; mais plutt quil est comme un patron de navire, qui tient le gouvernail pour diriger tous vnements. Ainsi ce
mot stend tant sa main qu ses yeux : cest--dire que non seulement il
voit, mais aussi ordonne ce quil veut tre fait. I, 16, 4.
Mais tous ceux qui auront t enseigns par la bouche du Christ, que les cheveux de nos ttes sont compts (Mat 10 :30), chercheront la cause plus loin,
et se tiendront tous assurs que les vnements, quels quils soient, sont
gouverns par le conseil secret de Dieu. I, 16, 2.
Il est aussi certain quil ne tombe pas une goutte de pluie sans quil lait ordonn en particulier. I, 16, 5. Voir aussi Mat 10 :29.
Toutes les rvolutions quon voit au monde proviennent du mouvement secret
de la main de Dieu. I, 16, 9.
Lordre, la raison, la fin et ncessit est le plus souvent cache au conseil de
Dieu, et ne peut tre comprise par lopinion humaine. I,16,9.
Par sa sagesse incomprhensible, il adresse et dispose toutes choses telle
fin que bon lui semble () Le monde est gouvern de Dieu () il a soin particulier de chaque crature I, 16, 4.
La seule main de Dieu conduit et gouverne la bonne ou la mauvaise fortune,
qui ne va point dune imptuosit inconsidre, mais dispense par une justice
bien ordonne tant le bien que le mal. III, 7, 10.
Soit que pauvret ou bannissement, ou prison, ou opprobre, ou maladie, ou
perte de parent, ou autre adversit nous tourmente, nous avons penser

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

65

Ce dterminisme universel a pour consquence immdiate notre irresponsabilit apparente. Toutes les parties de notre salut sont hors
de nous 141. Nous navons aucun mrite, puisque de toute manire,
nous ne disposons pas du libre arbitre. Seuls les sophistes pensent le
contraire 142.
Cette prdestination et ce dterminisme ne sont pas dus au pch
originel dAdam, qui aurait lui seul entran lhumanit dans sa Chute.
Ils sont dus la volont explicite de Dieu de montrer limpuissance du
libre arbitre, et le pouvoir absolu de sa grce 143.
Calvin admet donc quAdam disposait du libre arbitre 144. Mais il
affirme aussi que Dieu ne lui a donn ce libre arbitre que pour en dmontrer limpuissance, et pour lui permettre de programmer sa chute,
seule fin de dployer le bnfice de sa grce.
Le franc arbitre est donc au mieux une illusion, au pire un signe de
notre arrogance 145.

140

141
142

143

144
145

que rien de ces choses nadvient sinon par le vouloir et providence du Seigneur. () Limpatience est une rvolte contre la justice de Dieu. III, 8, 11
Le Seigneur enseigne ses serviteurs de la vanit de la vie prsente ().
Afin quils ne prennent point trop de plaisir en mariage, il leur donne des
femmes rudes ou mauvaise tte, qui les tourmentent, ou leur donne de mauvais enfants pour les humilier. III, 9, 1.
III, 14, 17.
[Les sophistes] dduisent les bonnes uvres de la facult du libre arbitre,
cest--dire comme de lhuile dune pierre. Il est vrai quils ne nient pas que la
principale cause ne soit de la grce ; mais ils ne veulent point que le libre arbitre soit exclu, do procde, comme ils disent, tout mrite. III, 15, 7.
La prdestination de Dieu se dmontre en toute la ligne dAdam, car il nest
pas advenu naturellement que tous dchussent de leur salut par la faute dun
seul. () Dieu a voulu montrer en premier lieu ce que pouvait le franc arbitre,
et puis aprs ce que pouvait le bienfait de sa grce, et son juste jugement.
III, 23, 7.
I, 15, 8.
Le nom de franc arbitre est toujours demeur entre les Latins, comme si
lhomme demeurait encore en son entier. Les Grecs nont point eu honte
dusurper un mot plus arrogant, par lequel ils signifient que lhomme a puissance de soi-mme. II, 2, 4.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

66

Face un dterminisme aussi radical, lhomme sinterroge. A quoi


riment la cration et les cratures, si de toute ternit les ds sont
jets ? Pourquoi la Loi et les Prophtes, si par ailleurs tout est dj
crit, et que les uvres ne servent rien ? Si ni le dsir ni leffort de
lhomme ne peuvent rien 146, quoi bon vivre ?
Comment, a contrario, expliquer le sentiment de libert subjective
que tout un chacun peut prouver dans sa vie ? Est-ce une illusion de
plus, envoye par un Dieu entirement manipulateur ?
| la premire objection, Calvin rpte que tous ces mystres sont
incomprhensibles. Quant lide de libert subjective, Calvin oppose
que cette libert nest quapparente, et affirme que la volont est
dpouille de libert et ncessairement tire au mal 147. Le chapitre
2 du Livre II a pour titre : Que lhomme est maintenant dpouill du
franc arbitre et misrablement assujetti tout mal .
Cest pourquoi mme si lon a le sentiment que quelque chose advient
selon notre vouloir, il faut en fait en attribuer toute la responsabilit
Dieu. 148
Calvin rcapitule les dfinitions classiques du libre arbitre, celles
dOrigne, de S. Augustin et de S. Thomas dAquin 149, qui mettent
laccent sur le rle de la raison pour discerner le bien du mal, et sur le
rle de la volont, qui est de choisir lun ou lautre. Mais Calvin refuse
que lon puisse choisir le bien par leffet de sa seule volont. Le choix
146
147
148
149

III, 24, 1.
II, 3, 5.
I, 17, 7.
Origne dit que cest une facult de la raison pour discerner le bien et le
mal : et de la volont pour lire lun ou lautre. De quoi S. Augustin ne sloigne
pas trop, disant que cest une facult de raison et volont par laquelle on lit
le bien, quand la grce de Dieu assiste, et le mal, quand elle dsiste. () Les
docteurs scolastiques accordent que le nom darbitre se doit rapporter la
raison, dont loffice est de discerner entre le bien et le mal ; que le titre de
libre ou franc quon y ajoute, appartient proprement la volont () Comme
donc la libert convient proprement la volont, Thomas dAquin pense que le
franc arbitre est une vertu lective qui, tant moyenne entre intelligence et
volont, incline toutefois plus volont.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

67

du bien ne peut tre effectu que si Dieu nous assiste, et seulement


sil nous dtermine faire le bon choix, par sa grce 150.
linverse, des scolastiques comme S. Bernard disent que toute
bonne volont est certes loeuvre de Dieu, mais ils soutiennent que
lhomme peut de son propre mouvement dsirer cette bonne volont 151.
Calvin naccepte aucune formule de ce genre. Pour lui, notre volont
est entirement vaincue, enchane. Cest notre nature mme qui a
perdu sa libert 152. Calvin nous presse enfin de renoncer absolument
ce terme de libre arbitre, si fcheux et si dangereux. Car le libre
arbitre est mortifre. Le libre arbitre correspond au fameux arbre de
la connaissance du bien et du mal. Son fruit est empoisonn et nous
donne la mort. Mort mrite, selon S. Chrysostome, parce quil ny a
absolument rien de bien en lhomme, et que le libre arbitre ne peut que
nous entraner vers le mal et la mort. 153
150

151

152

153

Cest une chose rsolue que lhomme na point libre arbitre bien faire,
sinon quil soit aid de la grce de Dieu, de la grce spciale qui nest donne
quaux lus seulement par rgnration ; car je laisse l ces frntiques, qui
babillent quelle est indiffremment expose tous. Ibid.
Nous voyons donc quils [les scolastiques] confessent lhomme ntre point dit
avoir le libre arbitre, parce quil aurait libre lection tant du bien que du mal,
mais parce quil fait ce quil fait de volont, et non par contrainte : sentence
qui est bien vraie. Mais quelle moquerie est-ce dorner une chose si petite
dun titre tant superbe ? Voil une belle libert, de dire que lhomme ne soit
point contraint de servir le pch, mais quil soit cependant en servitude volontaire. II,2,7.
Opinion correcte de S. Augustin : il confesse que la volont de lhomme nest
pas libre sans lEsprit de Dieu, vu quelle est sujette ses concupiscences, qui
la tiennent vaincue et lie. Item, quaprs que la volont de lhomme a t
vaincue par le vice auquel elle est tombe, notre nature a perdu sa libert.
II,2,8.
S. Augustin : cest que Christ est larbre de vie, auquel quiconque tendra la
main, vivra ; que larbre de connaissance du bien et du mal est le franc arbitre, duquel quiconque voudra goter, mourra. Item ce que dit S. Chrysostome : que lhomme non seulement de nature est pcheur, mais entirement
nest que pch. Sil ny a rien de bien en nous, si lhomme depuis la tte jusquaux pieds nest que pch, sil nest pas licite de tenter que vaut le libre

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

68

Aux yeux de Calvin, au-del de lexpression de libre arbitre, bannir sans retour, cest plus gnralement toute la doctrine de la prdestination qui est dangereuse et pernicieuse. Il nous invite la plus
grande prudence. Il ne faut surtout pas la divulguer au peuple. Il pourrait se rvolter, se livrer entirement la paresse, au dsespoir, ou au
mal. Lui rvler les consquences de la prdestination quivaudrait le
maudire plutt qu lenseigner. 154
Il reconnat l laspect traumatisant de sa doctrine, dsesprante
pour lhumanit, puisquelle la condamne presque entirement au sort le
plus funeste.
Devant des perspectives aussi effroyables, lune des manires de
se rassurer peut consister pour le croyant tenter de conjurer le
sort, faire preuve de bonne volont, chercher sacqurir des mrites, par des oeuvres .
L encore, Calvin tonne. Ce serait vouloir se faire lgal et le compagnon de Dieu. Ou mme sarroger le droit dtre au-dessus de son
conseil. Non, pas question de chercher de tels signes extrieurs. La
certitude de llection, on ne peut la trouver que dans lvangile. 155
Il est hors de question de se croire lu, simplement parce quon
peut exhiber telle uvre ou telle action. A la suite de S. Augustin, Calvin traque impitoyablement toute forme de plagianisme. La grce de
Dieu donne tout. Lhomme napporte rien, et ne coopre en rien. Comme

154

155

arbitre, comment sera-t-il licite de diviser entre Dieu et lhomme la louange


des sonnes oeuvres ? II, 2,9.
Si quelquun parlait ainsi au peuple : Si vous ne croyez pas, cest parce que
vous tes prdestins prir ! Non seulement il nourrirait la paresse, mais
aussi flatterait la malice. Si quelquun passait encore plus outre, en disant
quen ne croyant point lavenir, ils montreront quils seront rprouvs, ce
serait maudire plutt quenseigner. III, 23, 1.
Il nous faut prendre garde deux erreurs. Car les uns font lhomme compagnon de Dieu en sy accordant. Ainsi selon eux, la volont de lhomme serait
par-dessus le conseil de Dieu () Les autres, induits par je ne sais quelle raison, font dpendre llection de la foi. () Il nous faut prendre de lvangile
la certitude de llection, parce que si nous tentons de pntrer au dcret
ternel de Dieu, ce nous sera un abme pour nous engloutir. III, 24, 3.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

69

S. Augustin le dit, il y a en nous une servitude ncessaire pcher 156. Ce nest pas que lhomme soit dnu de toute volont. Ce qui
manque lhomme, ce nest pas la volont, cest une volont saine 157.
La volont de lhomme va ncessairement vers le mal. 158 Il na pas la
facult dlire le bien 159.
Mais comment expliquer que S. Augustin reconnaisse ici et l, dans
son uvre, une certaine coopration entre le libre arbitre de lhomme
et la grce de Dieu ? Calvin balaie ces objections dun revers de main,
et sempresse denfoncer le clou du dterminisme. 160
S. Bernard analyse galement cette connivence de la volont avec le
mal : selon lui, nous sommes asservis au mal parce que nous sommes
libres. Calvin le cite, mais pour le mettre contre toute attente dans
son camp, en jouant de ce paradoxe. S. Bernard 161 parle ainsi :

lhomme seul est libre entre les animaux. () Il conclut : Lme donc
sous cette ncessit volontaire et dune libert pernicieuse est dtenue serve, et demeure libre dune faon trange et bien mauvaise :
serve pour la ncessit, libre pour la volont. Et ce qui est encore plus
156
157

158

II, 3, 5.
Lhomme na point t dpouill de sa volont, mais de saine volont. () Je
dis que la volont est dpouille de libert, et ncessairement tire au mal.
II, 3, 5.
La volont donc, selon quelle est lie et tenue captive en servitude du pch,
ne se peut aucunement remuer bien. II, 3, 5.

159

Quand on dispute du libre arbitre, on ne dbat point sil est loisible lhomme
daccomplir et excuter ce quil a dlibr, sans que rien le puisse empcher ;
mais on demande si en toutes choses il a libre lection en son jugement, pour
discerner le bien et le mal, et approuver lun et rejeter lautre ; ou pareillement sil a libre affection en sa volont pour dsirer chercher et suivre le
bien, har et viter le mal. Car si cela pouvait tre en lhomme, il ne serait pas
moins libre tant enferm en une prison, que dominant par toute la terre. II,
4, 8.

160

S. Augustin enseigne quelquefois que toutes choses se font, partie par le


franc arbitre de lhomme, partie par lordonnance de Dieu, toutefois il
montre que les hommes sont sujets cette ordonnance et sont par elle dirigs. I, 16, 8

161

Bernard de Clairvaux, Sermons sur le cantique des Cantiques, 81, 9.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

70

merveilleux et plus misrable, elle est coupable parce quelle est libre,
et est serve parce que cest par sa coulpe : et ainsi elle est serve
dautant quelle est libre 162.
Mais il faut remonter plus haut encore. La source chrtienne la plus
ancienne dans ce domaine, cest bien sr S. Paul. Cest lui qui fut clairement lorigine des thses augustinienne et calviniste. On trouve
cependant chez S. Paul des formules qui prtent quivoque. Par
exemple, dun ct cest Dieu qui fait toutes choses en tous (1 Cor
12 :6). De lautre, Dieu cre et met en nous le vouloir (Phil
2 :13) 163 . Mais quest-ce que le vouloir, sil est entirement dtermin par un Dieu qui fait tout ? Et sil ne lest pas, cest que Dieu ne
fait pas toutes choses en tous . Nentrant pas en ce dbat, Calvin
ne souffre aucun compromis : lhomme nest pas libre, un point cest
tout. Il saccorde sur ce point avec le prophte Jrmie, qui crie

haut et clair : Je sais Seigneur, que la voie de lhomme nest pas en sa


libert et que ce nest pas lui de diriger ses pas (Jr. 10 :23) .
Il est hors de question pour Calvin dadopter une vision plus nuance comme celle de S. Jean Chrysostome, qui admet lui aussi une coopration de la volont et de la grce. Calvin le tance pour cette audace : Ce na pas t bien parl S. Chrysostome 164 de dire que la

grce ne peut rien sans la volont, comme la volont ne peut rien sans
la grce. () Chrysostome a pass mesure en magnifiant les forces humaines 165.
Chrysostome pense que nous avons la possibilit de choisir entre le
bien et le mal, il est donc plagien. Plage, qui est peu prs son contemporain (4me sicle), fut effectivement dclar hrtique pour
avoir soutenu que par notre libre arbitre nous pouvons nous abstenir

162
163
164
165

II, 3, 5.
II, 3, 6.
Chrysostome, Homlie 82,4, sur lvangile selon S. Matthieu.
II, 3, 7.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

71

du pch, que notre nature nest point lie, et que notre libert de
choix est toujours prsente. 166
Calvin nadmet aucunement le semi plagianisme , o la grce
coopre avec la volont. Pour Calvin, cest Dieu qui fait tout le travail 167. S. Augustin en tmoigne: Il ny a que la grce de Dieu qui

fasse toute bonne uvre en nous 168.


La grce est indispensable toutes les tapes. Cest elle qui fait
tout, tout moment. Cest la grce de Dieu qui nous rend libre, et cest
notre libert qui nous asservit. Cest la grce qui nous permet de faire
le bien et de persvrer. Cest la grce qui nous permet de rsister au
mal. Cest notre libert qui nous mne au mal. Enfin, notre conversion
mme est une grce, laquelle le libre arbitre ne peut contribuer en
rien. 169
Calvin va le plus loin possible dans sa thse de la prdestination et
de la dtermination absolue du destin des hommes par Dieu. Mais il

166

167

168
169

Chrysostome dit : Dieu a mis le bien et le mal en notre facult, nous donnant
libre arbitre de choisir lun ou lautre ; () Celui qui est mauvais peut devenir
bon, sil veut ; et celui qui est bon se change et devient mauvais. Car Dieu
nous a donn franc arbitre en notre nature, et ne nous impose point ncessit. () Cette sentence lui est familire : Apportons ce qui est de nous, et
Dieu supplera le reste. II, 2, 4.
La premire partie des bonnes uvres est la volont ; lautre est de
sefforcer lexcuter, et le pouvoir faire. Dieu est auteur et de lun et de
lautre. II, 3, 9.
II, 3, 13.
Si le Chrtien peut hriter de la libert, cest par la grce. Et non linverse.
S. Augustin en son livre De la correction et de la Grce, ch 8,17 : Premirement il enseigne que la volont humaine nobtient point la grce par sa libert, mais obtient libert par la grce de Dieu. Secondement que par cette
grce elle est conforme au bien, afin de laimer et y persvrer. Troisimement, quelle est fortifie dune vertu invincible, pour rsister au mal. Quatrimement, qutant gouverne par elle, jamais elle ne dfaut ; () Il ne
reste lhomme autre libre arbitre, que tel quil dcrit en en autre lieu : cest
quil ne se peut convertir Dieu, sinon de sa grce, et que tout ce quil peut,
cest par grce . II, 3, 14.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

72

prend aussi bien soin daffirmer que sa doctrine na aucun rapport,


malgr les apparences, avec le fatum des stociens 170.
Il y a cependant de quoi tre perplexe. La ncessit stocienne
nest certes pas de mme nature que la prdestination divine, mais du
point de vue de la crature humaine, les deux doctrines ont finalement
le mme effet : elles surdterminent le destin de lindividu.
Dailleurs, aprs avoir pris ses distances avec le fatum, Calvin raffirme dans le mme souffle, et de faon parfaitement contradictoire :
toute prosprit est bndiction de Dieu, adversit sa maldiction, il
ne reste plus nul lieu fortune en tout ce qui advient aux hommes.
Quimporte que le sort des hommes soit d au fatum ou la main de
Dieu ? Etre esclaves du destin, ou de la prdestination, cela ne revient-il pas au mme ?
Pris par un doute sur les consquences ultimes de sa doctrine, Calvin prcise que nous ne sommes pas dtermins de manire mcanique,
comme nous jetons une pierre . Certes, nombreux sont les textes
de Calvin qui pourraient nous inciter cette drive. Mais sa rfutation
ne manque pas de sel, et finit en pirouette : Car qui est celui si in-

sens, qui estime lhomme tre pouss de Dieu, comme nous jetons une
pierre ? Certes, cela ne sensuit point de notre doctrine. Nous disons
que cest une facult naturelle de lhomme dapprouver, rejeter, vouloir, ne point vouloir, sefforcer, rsister : savoir, dapprouver vanit,
rejeter le vrai bien, vouloir le mal, ne vouloir point le bien, sefforcer
pch, rsister droiture 171 . Autrement dit, nous ne sommes pas

170

171

Ceux qui veulent rendre cette doctrine odieuse, calomnient que cest la
fantaisie des stociens que toutes choses adviennent par ncessit. Ce qui a
t reproch aussi bien S. Augustin (cf. Ad. Bonif. II, 6). Quant nous,
bien que nous ne dbattions pas volontiers pour les paroles, toutefois nous ne
recevons pas ce vocable dont usaient les stociens, savoir : fatum, tant
parce quil est du nombre des vocables desquels S. Paul enseigne de fuir la
vanit profane (I Tim 6 : 20) , quaussi que nos ennemis tchent par la haine
du nom de grever la vrit de Dieu. I, 16, 8.
II, 5, 14.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

73

des pierres, mais quoi que nous fassions, il est invitable que nous retombions lourdement terre, dans le mal.
Calvin joue souvent sur les mots. Il donne par exemple aux mots de
libert et de servitude un autre sens que le sens obvie, et leur assigne
un sens mtaphorique. 172 La libert chrtienne, celle donne par la
Nouvelle alliance, nest pas selon lui une libert de choix puisque le
libre arbitre nous est dni, elle est seulement la libert pour llu de
se sentir en sret .
En gnral, la sret se paye par des sacrifices faits la libert.
Hobbes a bti sa philosophie politique prcisment sur ce point. La libert des lus nest en ralit quune mtaphore pour la confiance des
lus dans leur propre lection. Bien que ceux-ci naient absolument aucun droit quelque lection que ce soit, ni dailleurs aucun signe probant dun tat si lev, Calvin tient pour acquis quils se reconnatront
comme les choisis , et que cette reconnaissance leur permettra
alors de jouir sans entrave de la libert du chrtien.
Cette libert, quelle est-elle en fait?
Calvin la dfinit avec prcision. La libert nest en rien une libert
dagir sur le monde. Elle ne donne aucune puissance 173. Cest la libert,
donne aux Chrtiens, de saffranchir entirement du joug de la Loi
mosaque 174. Enlever ce joug crasant sert donner la paix aux

172

LEcriture appelle lAncien Testament alliance de servitude, parce quil engendre crainte et terreur aux curs des hommes ; le Nouveau, de libert,
parce quil les confirme en sret et fiance. II, 11, 9.

173

Les consciences des fidles, par le privilge de leur libert quelles ont de
Jsus-Christ () sont franches et exemptes de la puissance de tous les
hommes. III, 19, 14.

174

La libert chrtienne est situe en trois parties :


1- les consciences des fidles slvent par-dessus la Loi et oublient toute la
justice de celle-ci () Il nous faut tre dlivrs de lesprance dtre justifis, de telle sorte que nous nayons nul gard nos uvres.
2- Etant dlivres du joug de la Loi, les consciences obissent librement la
volont de Dieu.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

74

consciences timides . Dailleurs, cette libert doit aussitt tre


brime, jugule son tour 175, sauf si cette libert peut tre mise au
service du prochain. 176
Par un retournement tonnant, toute prdtermination qui enserrait lhomme, se trouve donc inverse en une nouvelle libert, certes
bride, et fortement oriente, mais libert quand mme.
Le calvinisme est fond sur un pari fantastique, celui de llection
par Dieu de quelques saints au prix de lexclusion de tout le reste de
lhumanit. Ce pari gigantesque, hors de toute mesure, anti-humain,
gnre une immense angoisse. Pour ceux qui peuvent se croire lus,
sajoute aussi le refoulement expressment recommand par Calvin -de cette question en forme dnigme : pourquoi suis-je, moi, lu, et
pourquoi les autres sont-ils dchus ?
Cest pourtant une question cl. Comment reconnatre si lon est lu
ou non ? Comment tre assur de son lection ? Car, dans cette vie, les
lus ne se distinguent en rien, extrieurement, des rprouvs. En fait,
toutes les expriences subjectives des premiers sont galement la
porte des seconds, lexception toutefois de la confiance persvrante et fidle. Les lus constituent certes lglise de Dieu, mais cette
glise est, pour Calvin, parfaitement invisible.
Par ailleurs, le fait mme de se poser cette question ( suis-je
lu ? ) est dj le signe que lon est en train de cder au diable 177.

3- La libert chrtienne nous instruit de ne faire conscience devant Dieu des


choses externes, qui par soi sont indiffrentes, et nous enseigne que nous les
pouvons ou faire, ou laisser indiffremment . III, 19, 14.
175
176

S. Paul dtermine clairement combien il nous faut modrer notre libert, ou


quand nous devons la prendre au risque de scandale. III, 19, 12.
Toutes choses me sont licites, dit S. Paul, mais toutes ne sont pas expdientes. Toutes choses me sont licites, mais elles ndifient pas toutes. Il ny
a rien de plus clair ni de plus certain que cette rgle : cest que nous avons
user de notre libert, si cela tourne ldification de notre prochain. ()
Lhomme chrtien doit penser que Dieu lui a assujetti toutes les choses externes, afin quil soit dautant plus libre de faire tout ce qui appartient la
charit de son prochain. III, 19, 12.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

75

Cest dautant plus gnant que nous sommes invitablement enclins


nous interroger ce sujet. Mais Calvin est trs affirmatif : il est impossible de trouver les preuves de llection en nous. On ne peut les
trouver en Dieu, non plus. Alors, o ? Le seul miroir de notre lection,
cest le Christ 178.
Cest une solution difficile dans la pratique. Elle revient suggrer
que llu doit reflter le Christ lui-mme ; ce qui nest certes pas la
porte du premier venu. Il faut de plus faire preuve dune confiance
absolue. Llu doit prouver son lection en ne laissant pas la moindre
place au doute 179. Dailleurs, sa prdestination mme le prdestine
avoir une foi inbranlable... 180
Il ny a donc pas de rponse ferme a priori la question des signes
de llection. Llu prsum doit se contenter de savoir que Dieu a d177

178

179

180

Le diable na nulle tentation plus grave ni prilleuse pour branler les fidles,
que quand, les inquitant de doute de leur lection, il les sollicite dune folle
cupidit la chercher hors de la voie. Jappelle chercher hors de la voie,
quand le pauvre homme sefforce dentrer aux secrets incomprhensibles de
la sagesse divine () car alors il se prcipite comme en un gouffre profond
pour se noyer ; il semptre en des piges () il entre comme en un abme de
tnbres() Or cette tentation est dautant plus pernicieuse que nous y
sommes quasi tous enclins () Do est-ce que tu as le salut, sinon de
llection de Dieu ? Et cette lection, comment test-elle rvle ? Quand
cette pense a une fois pris place en lhomme, ou elle le tourmente merveilleusement, ou elle le rend entirement tonn et abattu. () Lesprit de
lhomme ne peut tre infect derreur plus pestilente () Cette matire est
comme une mer, en laquelle si nous craignons de prir, gardons-nous pardessus toutes choses de ce rocher quon ne peut heurter sans malencontre
(III, 24, 4).
Or si nous sommes lus en Christ, nous ne trouverons pas la certitude de
notre lection en nous ; pas mme en Dieu le Pre, si nous limaginons nment
sans son Fils. Christ donc est comme un miroir, auquel il convient de contempler notre lection. III, 24, 5.
Notre esprance se doit tendre lavenir, voir au-del de la mort, et il ny a
rien de plus contraire sa nature, que dtre en branle et en souci, comme si
nous doutions de ce qui doit tre fait de nous. III, 27, 7
La prdestination fortifie la foi des fidles. La prdestination, si elle est
bien mdite, nest pas pour troubler ou branler la foi, mais plutt pour la
confirmer trs bien. III, 24, 9.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

76

cid de sa prdestination de toute ternit, et doit persvrer dans


linbranlable confiance quil fait partie des heureux lus, cette confiance tant par ailleurs le signe et le rsultat de sa vraie foi.
ceux qui demanderaient malgr tout un signe plus tangible, Calvin
rpond quil est toujours possible de sexaminer soi-mme pour voir si
on est dans la foi. prouvez-vous vous-mmes. Ne reconnaissez-vous
pas que Jsus Christ est en vous? , demande-t-il ses lecteurs Mais
surtout, il envisage, contre toute attente, dans un domaine aussi inaccessible que celui de llection, des indices plus palpables : les
uvres .
Car, mme si Calvin ne cesse de dire que les uvres ne valent rien
en elles-mmes, il admet quelles valent comme signes de la foi.

La foi et les uvres


Retour la table des matires

On la vu, Calvin est rsolument anti plagien, c'est--dire quil exclut absolument toute coopration de lhomme avec la grce 181. Comme
Luther, Calvin rpte la doctrine de S. Paul selon laquelle les bonnes
uvres sont impropres obtenir le salut, et la justice est donne gratuitement, sans gard pour les mrites 182. Il faut navoir nulle confiance en nos uvres, et ne leur attribuer aucune louange 183 .

181

182

183

La plupart des hommes imaginent une justice mle, compose de la foi et


des uvres () Cest une folle fantaisie de penser que la justice consiste en
la foi et aux uvres ensemble. III, 11, 13.
S. Paul met cette diffrence entre la Loi et lvangile, que la Loi assigne la
justice aux uvres, lvangile la donne gratuitement, sans avoir gard aux
uvres. III, 11, 17.
III, 14, 16.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

77

Dailleurs, vouloir revendiquer une rcompense pour les uvres et


leurs misrables mrites est indigne des vritables lus, qui sont les
vritables enfants de Dieu 184.
En fait, Dieu ne peut se satisfaire de rien de ce que fait
lhomme 185. En revanche, il peut nous accuser de mille crimes 186. La
plus petite souillure suffit invalider quelque uvre que ce soit. Car il
ny a aucun intermdiaire entre la perfection et la nullit. Cest tout ou
rien 187.
Cependant pour Calvin, la diffrence de Luther, les oeuvres restent indispensables, non pour leur valeur, qui est nulle, mais en tant
que signes dlection . Dailleurs, ce sont moins les uvres qui signifient cette lection, que leur absence qui tmoigne de la dchance 188.
En effet on juge larbre ses fruits 189. Les (bonnes) oeuvres que
lon na pas faites donnent sans aucun doute un mauvais signal. Mais les
(bonnes) uvres que lon a faites, donnent aussi un mauvais signal, si
par malheur il nous prend lenvie de nous en glorifier 190. Il ne reste

184
185
186

187
188
189

190

Le royaume des cieux nest pas un salaire de serviteurs, mais un hritage


denfants. III, 18, 2.
On ne trouvera nulle bonne uvre qui ne soit souille et corrompue. III, 17,
9.
La justice de Dieu, savoir celle qui ne sera point satisfaite daucune uvre
humaine, et nous accusera de mille crimes sans que nous puissions nous en laver dun seul. III, 12, 2.
La justice que Dieu nous a commande, justice qui est nulle si elle nest parfaite. Or elle ne se trouve parfaite en nul homme au monde. III, 17, 7.
Nous ne sommes point justifis sans les uvres, bien que ce ne soit point par
les uvres III, 16, 1.
Nous ne justifions pas lhomme devant Dieu par ses uvres, mais nous disons
que tous ceux qui sont de Dieu, sont rgnrs et faits nouvelles cratures
() et comme des arbres ils seront jugs leurs fruits. III, 15, 8.
Nous nions que les uvres justifient, non pas afin quon ne fasse nulle bonne
uvre ou quon ne les ait en nulle estime, mais afin quon ne sy fie, quon ne
sen glorifie, quon ne leur attribue le salut. III, 17, 1.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

78

quun seul refuge de salut aux hommes : savoir en la foi, puisque par
la Loi ils sont tous maudits. 191
Notre seul mrite, cest de reconnatre que nous navons aucun mrite 192.
En rsum pour Calvin les oeuvres sont indispensables, mais elles ne
sont rien devant la foi, en quoi tout se concentre 193.
Dailleurs, cest la foi seule qui donne en fait sa valeur aux uvres.
Et non linverse 194.
Cette thse calviniste ne va vraiment pas de soi. Elle semble contredire un certain bon sens. Dailleurs, chez les premiers aptres
mmes, la question semble avoir fait dbat. Par exemple S. Jacques
affirme que la foi sans les uvres est morte en elle-mme , et
quelle est alors inutile 195. Le fait davoir la foi nest point un signe
suffisant pour Jacques, car mme les dmons ont la foi, selon lui !

191

III, 11, 1.

192

Voil tout le mrite de lhomme, cest de mettre tout son espoir en celui qui
sauve tout lhomme. () Il suffit donc pour mriter, de savoir que les mrites
ne suffisent point ; mais comme cest assez pour mrite, de ne prsumer de
nuls mrites, aussi den tre dnu, cest assez pour condamnation. (III, 12,
3)

193

194
195

Voil le nud de la matire, que bien que nous confessions que la foi et les
bonnes uvres sont ncessairement conjointes ensemble, toutefois nous situons la justice en la foi, non pas aux uvres. III, 16, 1.
Par la foi seule non seulement lhomme mais aussi ses uvres sont justifis.
III, 17, 10.

Mes frres, que sert-il quelqu'un de dire qu'il a la foi, s'il n'a pas les
oeuvres ? La foi peut-elle le sauver ? Si un frre ou une soeur sont nus et
manquent de la nourriture de chaque jour, et que l'un d'entre vous leur dise :
Allez en paix, chauffez-vous et vous rassasiez ! et que vous ne leur donniez
pas ce qui est ncessaire au corps, quoi cela sert-il ? Il en est ainsi de la foi
: si elle n'a pas les oeuvres, elle est morte en elle-mme. Mais quelqu'un dira :
Toi, tu as la foi; et moi, j'ai les oeuvres. Montre-moi ta foi sans les oeuvres,
et moi, je te montrerai la foi par mes oeuvres.
Tu crois qu'il y a un seul Dieu, tu fais bien; les dmons le croient aussi, et ils
tremblent.
Veux-tu savoir, homme vain, que la foi sans les oeuvres est inutile ? Abra-

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

79

Mais Calvin carte cette divergence entre Paul et Jacques, en la


traitant de simple bataille de mots. Pour Calvin, quand S. Jacques parle
de foi, il ne veut pas dire foi , mais tout autre chose: S. Jacques

en nommant la foi, nentend autre chose quune opinion frivole, qui est
bien diffrente de la vritable foi. 196
Ce point mrite un approfondissement. Calvin, une fois de plus,
jouerait-il sur les mots ? Selon Calvin, quand Paul parle de foi, il sagit
bien dun absolu, mais quand Jacques use du mot de foi, il signifie le
contraire de la foi, une opinion frivole . Cest au prix de cette ambivalence radicale que Calvin rconcilie les deux positions.
Mais il y a une autre manire de rconcilier Jacques et Paul, trs
diffrente de la solution calviniste, qui nest que purement verbale.
Cest de rappeler que pour Paul aussi la foi nest pas un absolu, puisquil
reconnat quelle nest rien sans lamour.

La foi et la raison
Retour la table des matires

Si la foi na pas besoin des uvres, elle na pas non plus besoin de la
raison. Car le mystre de Dieu nous dpasse totalement 197 et reste

196
197

ham, notre pre, ne fut-il pas justifi par les oeuvres, lorsqu'il offrit son fils
Isaac sur l'autel ? Tu vois que la foi agissait avec ses oeuvres, et que par les
oeuvres la foi fut rendue parfaite. Ainsi s'accomplit ce que dit l'Ecriture :
Abraham crut Dieu, et cela lui fut imput justice; et il fut appel ami de
Dieu. Vous voyez que l'homme est justifi par les oeuvres, et non par la foi
seulement. Rahab la prostitue ne fut-elle pas galement justifie par les
oeuvres, lorsqu'elle reut les messagers et qu'elle les fit partir par un autre
chemin ? Comme le corps sans me est mort, de mme la foi sans les oeuvres
est morte. Jacques 2, 14-26.
III, 17, 11.
Acceptons sans honte le mystre dune volont incomprhensible, mais juste .
III, 22, 5.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

80

entirement insaisissable par notre intelligence 198. La raison nest


capable que de folles rveries, et lintelligence ne conduit qu
lerreur 199. Elle est pleine de chimres 200.
Calvin compare les penseurs et les potes des chiens qui aboient.
Leurs spculations sont maigres et fades 201. Les doctrines des
hommes sont de paille, compares lEsprit, qui est de feu 202. Il en
rsulte naturellement beaucoup de fume203.
Les philosophes, sauf peut-tre Platon, ne peuvent rien nous apprendre sur notre me 204. Ce sont des sophistes , et Calvin fait
pleuvoir les insultes sur la Sorbonne 205, sans pargner lillustre Tho-

198

199
200
201

202

203

204

205

Quil y vienne donc quelque manichen ou clestin [disciple du plagien Celestius] ou autre hrtique, pour calomnier la providence de Dieu : je dis avec S.
Paul, quil nest pas ncessaire den rendre raison, vu que par sa grandeur elle
surmonte entirement notre intelligence. III, 22, 5.
Notre raison et intelligence est enveloppe en tant de manires de folles
rveries pour nous abuser, et est sujette tant derreurs. II, 2, 25.
Une troupe infinie de dieux est sortie du cerveau des hommes I, 5, 11.
Cette spculation maigre et fade de lesprit universel qui entretient le monde
en son tat. () Un autre vilain pote nomm Lucrce, lequel aboie comme un
chien pour anantir toute religion I, 5, 5.
LAptre a us de mtaphore ou similitude, en appelant les doctrines forges
au cerveau des hommes, foin, et bois, et chaume, () il appel lexamen du
Saint-Esprit feu. III, 5, 9.
Que nous lisions Dmosthne ou Cicron, Platon ou Aristote, ou quelques
autres de leur bande, je confesse bien quils attireront merveilleusement et
dlecteront et mouvront jusqu ravir mme lesprit () [mais compare aux
saintes Ecritures] toute la force quont les rhtoriciens ou philosophes ne
sera que fume. I, 8, 1.
Ce serait folie de vouloir apprendre des philosophes quelque dfinition certaine de lme, vu que nul dentre eux, except Platon, nen a jamais droitement affirm lessence immortelle. Platon () a considr limage de Dieu en
lhomme. I, 15, 6.
Les sophistes des coles sorboniques, mres de toutes erreurs, nous ont
dtruit toute la justification par la foi. III, 15, 7.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

81

mas dAquin 206. Les jsuites sont de la racaille 207. Dautres encore mritent dtre traits de pourceaux 208.
Pour tout dire, les hommes ne peuvent concevoir que du nant 209.
La raison ne peut mme pas nous aider nous connatre nousmmes. Pour se connatre soi-mme il faudrait dabord avoir vu
Dieu 210.
Cette impuissance de la raison nimplique pas cependant que la foi
exclut toute connaissance. Devant tous les mystres qui nous dominent, Calvin estime qu il nest rien plus expdient que de suspendre
notre jugement. Mais cette suspension du jugement nest pas une
ignorance. Nous pouvons connatre au moins une chose, la seule qui
vaille : Dieu 211. LEcriture latteste 212.
La foi peut aller jusqu connatre la volont de Dieu 213.
Mais la foi peut-elle se connatre elle-mme ? Autrement dit, lme
peut-elle connatre sa propre volont ? On peut en douter. Car lme
est compose de volont et dintelligence. Or seule lintelligence peut
discerner et juger. La volont a pour rle daccepter ce que

206
207
208
209
210

211

212
213

Jaurais bien quoi de rabattre cette sophisterie de Thomas dAquin. III, 22,
9.
Telle racaille comme sont les jsuites III, 3, 2.
Leurs livres sont totalement souills par ces pourceaux III, 4, 39.
Tout ce que les hommes imaginent de leur cerveau est abattu et mis nant,
parce quil ny a que Dieu seul tmoin suffisant de soi. I, 9, 1.
Lhomme ne parvient jamais la pure connaissance de soi-mme, jusqu ce
quil ait contempl la face de Dieu et que, du regard de celle-ci, il descende
regarder soi. I, 1, 2.
Mais cest une moquerie dattribuer sous cette couverture le titre de foi
une pure ignorance, car la foi ft en la connaissance de Dieu et de Christ
(Jean 17 :3), non pas en la rvrence de lglise. III, 2,3.
Comme si lEcriture nenseignait point partout, que lintelligence est conjointe
la foi ! III, 2, 3.
Certes, la foi ne gt point en ignorance, mais en connaissance ; en vrit une
connaissance non seulement de Dieu, mais aussi de sa volont. III, 2, 2.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

82

lintelligence juge bon, ou de refuser ce quelle rprouve 214. Mais la


volont peut-elle connatre ce pourquoi elle accepte ou refuse le jugement de lintelligence ? Il ne semble pas. La preuve, cest quAdam a
chut par leffet de sa propre volont. Sil let connue, il et su quelle
tait ployable au bien et au mal et susceptible de trbucher aisment 215. La volont ne se connat donc pas elle-mme. Or cest la
seule chose qui importe 216.

214

Il y a deux parties en notre me : intelligence et volont. Lintelligence est


pour discerner entre toutes choses qui nous sont proposes, et juger ce qui
doit tre approuv ou condamn. Loffice de la volont est dlire et suivre ce
que lentendement aura jug tre bon, ou au contraire rejeter et fuir ce quil
aura rprouv. () Lentendement est comme gouverneur et capitaine de
lme ; la volont dpend du plaisir de lentendement, et ne dsire rien jusquaprs avoir eu son jugement. Aussi Aristote (Ethique, VI, 2) dit bien vrai
que fuir ou rechercher est une semblable chose en lapptit, que nier ou approuver en lentendement. I, 15, 7.

215

Dieu a garni lme dintelligence, par laquelle elle peut discerner le bien du
mal, ce qui est juste davec ce qui injuste, et voir ce quelle doit suivre ou fuir
() Il lui a en mme temps ajout la volont, laquelle a avec soi llection [le
choix]. () En cette intgrit lhomme avait franc arbitre, par lequel sil et
voulu il et obtenu la vie ternelle. Car de mettre ici en avant la prdestination occulte de Dieu, cest hors de propos . () Adam pouvait demeurer debout sil et voulu, vu quil nest trbuch que de sa volont propre ; mais
parce que sa volont tait ployable au bien et au mal, et que la constance de
persvrer ne lui tait pas donnes, voil pourquoi il est si tt et si lgrement tomb. I, 15, 8.

216

Dieu ne senquiert point de ce que les hommes ont pu faire, ou de ce quils


font, mais de ce quils ont voulu : tellement que cest le conseil et la volont
qui viennent en compte. I, 18, 4.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

83

Lordre du monde et lordre de Dieu


Retour la table des matires

Pour Calvin, Dieu est la cause de toutes les ralits politiques. Cest
Dieu qui institue les princes. Dieu met le glaive et la puissance en la
main de ceux quil lui plat dtablir par-dessus les autres 217.
Ce doit nous tre assez quils prsident. Car ils ne sont
point monts en ce haut degr par leur propre vertu : mais ils y
ont t mis par la main du Seigneur. 218 Nous navons pas
remettre en cause lordre existant, voulu par Dieu. Ce nest
pas nous de faire enqute quel droit et quel titre un prince
domine et sil a cela de juste succession et hritage. 219
Les princes et les puissants doivent donc leur pouvoir temporel la
main de Dieu. En revanche, lglise temporelle, pourtant bien visible
elle aussi, nest quune tyrannie 220, selon Calvin. La puissance des
princes est due Dieu, celle des papes au dmon. Lglise visible est
une imposture. Elle relve de la fantaisie des hommes 221. La seule et
vritable glise est invisible 222, cest celle des saints .
La coexistence des deux royaumes, le terrestre et le spirituel, est
un fait. Il y a comme deux mondes en lhomme. Ils doivent tre soi217

Leons sur le livre des prophties de Daniel, Genve, 1569.

218

Commentaires sur lptre de saint Paul aux Romains, XIII, 1.

219
220
221

222

Sermons sur la premire ptre Timothe, sermon 46, vol. LIII.


Une tyrannie dborde sous ce beau titre dglise. I, 7, 1.
Il y a une erreur trop commune, dautant quelle est pernicieuse : cest que
lEcriture sainte a autant dautorit que lglise, par avis commun, lui en octroie. Comme si la vrit ternelle et inviolable de Dieu tait appuye sur la
fantaisie des hommes ! I, 7, 1.
Nous affirmons que lglise peut exister sans apparence visible. Eptre au Roi
(Franois 1er).

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

84

gneusement distingus, et le chrtien doit se soumettre aux lois de


lun et de lautre 223.
Si la religion des saints ne doit pas interfrer avec la politique gnrale, commune, Calvin fait cependant entrer la politique dans la religion. Dune part Dieu a tabli lordre social et politique pour tous les
hommes, et non pas pour les seuls lus. Dautre part, la discipline morale des lus est conue pour fixer et resserrer les liens entre les
membres de la communaut. Il dfinit lglise comme une socit politique et mme comme une rpublique (des princes et des saints).
La communaut des lus a vocation stendre ltat tout entier,
sil advient que les saints occupent le pouvoir. Calvin a pouss les pasteurs de Genve exiger en 1537 que la ville tout entire fasse publiquement profession de foi, selon le modle du pacte dalliance entre
Dieu et les juifs. Remarquons quil y a cependant une diffrence de
taille entre ces deux modles. Lalliance conclue par Dieu avec les juifs
touche le peuple tout entier, sans acception des personnes, alors que la
grce, telle que la dfinit Calvin, est offerte seulement aux rares lus.
Llu est un militant qui porte le bouclier de la foi, le heaume du
salut et le glaive spirituel 224. Il doit participer la vie de la communaut, et au gouvernement de la rpublique chrtienne lorsque la communaut des saints vient prendre le pouvoir.
La rpublique chrtienne doit alors contraindre les sans-Dieu et les
non-lus se soumettre la loi de Dieu. La loi, la guerre et la force
peuvent naturellement tre mises au service de cette rpublique,
parce quelle sont alors voulues par Dieu.

223

Il y a comme deux mondes en lhomme, qui se peuvent gouverner et par divers


rois, et par diverses lois. Cette distinction sera pour nous avertir que ce que
lvangile enseigne de la libert spirituelle, nous ne le tirions point contre
droit et raison la police terrestre, comme si les chrtiens ne devaient point
tre sujets aux lois humaines () comme sils taient exempts de servitude
selon la chair, parce quils sont affranchis selon lesprit. III, 19, 15.

224

III, 20,12.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

85

Calvin insiste sans cesse sur le besoin de restriction et de contrle,


du fait de la mchancet de lhomme. La soumission au systme et la
rpression sont ncessaires pour en contrecarrer les effets. La tyrannie est acceptable, dans cette perspective. Il ne peut donc tre tyrannie aucune qui ne serve en partie et en quelque sorte maintenir la
socit humaine. 225
Luther prchait aussi lobissance aux suprieurs et la soumission
parfaite au prince. Tout homme est tenu daccepter ses conditions
dexistence, puisquelles sont dues la Providence. Les saints sont les
vritables citoyens de la cit cleste. Mais la diffrence de Calvin,
Luther ne les encourage pas soccuper de la cit terrestre, et encore
moins la diriger.
Calvin considre que la ralit politique est lincarnation de la volont divine. Ceci favorise indniablement une vision extrmement conservatrice de la politique. Mais cela ne manque pas dinduire aussi de
srieuses contradictions, ou en tout cas contient en germe une ambigut potentiellement dvastatrice pour les pouvoirs en place.
Lorsquun pouvoir est renvers avec succs, ne doit-on pas y voir l
aussi laction directe de la volont divine ? Si le pouvoir est obtenu par
la volont de Dieu, une rvolution victorieuse doit tre considre elle
aussi comme obissant la volont divine.
Par ailleurs, les lus ne sont-ils pas convaincus dtre eux-mmes
des instruments de Dieu ? Dieu les a marqus, les a prdestins, les a
appels. Ils portent dans leur conscience, dans leur for intrieur, le
signe de la volont divine. Leur conviction intime est aussi leur ordre
de mission. Ils peuvent donc tre amens sautoriser toutes les rvoltes contre lordre, sils jugent en leur for intrieur quils sont appels le faire. Le succs de leur rvolte sera le signe divin qui justifiera tous leurs actes.
Le calvinisme est donc porteur la fois dun fort conservatisme politique, mais aussi de formes radicales danarchisme et dindividualisme.
225

Commentaires sur lptre de saint Paul aux Romains, XIII, 3.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

86

Calvin a pouss ses ides politiques bien plus loin que Luther, avec
un radicalisme sans concession, tout en faisant preuve dune ambigut
effile. Calvin, casuiste fleuri et retors, reste un matre de
lquivoque. Il cherche cacher aux yeux du commun les consquences
invitables de son extrmisme dogmatique. Ses thses les plus dures,
les plus impitoyables, ne pourraient pas sans danger tre rvles
tout un chacun, notamment tous ceux qui pourraient se reconnatre
dans le camp des damns et des dchus.
Comment les dchus pourraient-ils en effet supporter de vivre
dans un monde qui ne leur promet que la dchance et le nant ? Comment pourraient-ils supporter la vue des heureux lus sils devaient se
persuader de leur propre dchance ? Dans lintrt mme des lus, il
faut sefforcer de prserver la paix civile entre lus et dchus. A cet
effet, il vaut mieux sans aucun doute que les lus sefforcent de cacher ce quils pensent vraiment des dchus, ainsi que le triste sort qui
les attend. La rhtorique de lambigut et de lhypocrisie dans laquelle
Calvin excelle sur le plan politique est donc absolument ncessaire, afin
de garder un semblant dordre social.
Calvin prdit le sacrifice final des hommes sur lautel de Dieu.
Il crit que le devoir dun pasteur chrtien est de sacrifier (par manire de dire) les hommes Dieu, en les assujettissant et rduisant
lobissance lvangile ; et non pas de rconcilier les hommes Dieu
en offrant Christ, comme les papistes se sont hardiment et prsomptueusement vants jusqu prsent 226.
Il sagit de soumettre toute la ralit humaine au service de lide
fondamentale de Calvin : les hommes doivent tre spars les uns des
autres, et non rconcilis, comme le veulent les papistes
De ce point de vue, le calvinisme est une anticipation de
lautoritarisme de Hobbes. La tyrannie du divin chez Calvin nest ni plus

226

Commentaire sur lptre de saint Paul aux Romains XV, 16, in Commentaires
de M. Jean Calvin sur toutes les ptres de saint Paul, et aussi sur lptre
aux Hbreux. Genve, 1651.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

87

ni moins implacable que la tyrannie ncessaire du Lviathan chez


Hobbes.
On notera que ce systme idologique encourage par nature lautojustification des lus. Le puritain lu se croit toujours sous le contrle
direct de Dieu. Il voit le doigt de Dieu dans les plus petits dtails de
sa vie, et se croit toujours autoris la justification, confiant quil est
dans sa prdestination.
Lorsque le succs matriel choit des individus manifestement
damns, le calviniste se console avec la thorie selon laquelle ce succs
est permis par Dieu pour endurcir les dchus dans le mal.
Les puritains nhsitent pas longtemps prouver une grande gratitude pour leur propre lection et leur perfection singulire. La rpartition ingale des biens de ce monde semble en particulier rpondre
un dcret spcial de la Providence, poursuivant des fins secrtes, et
sur laquelle il ny a pas revenir, et rien corriger. Il ne faut pas attendre des puritains une rvolte contre la Providence.
Le puritain Thomas Adams 227 pensait par exemple que si Dieu
laisse tant de gens dans la pauvret, cest probablement parce que
ceux-ci ne sauraient rsister aux tentations que la richesse apporte
avec elle.

227

Works of the Puritan Divines, in op. cit.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

88

Chapitre 1.
lire et sparer. Rforme et modernit.

LES SOURCES
DE LA COUPURE

Retour la table des matires

Il est difficile de nier que la Rforme fut un schisme de premire


grandeur pour lglise. Le grand schisme dOrient avait chang la carte
du monde. Aujourdhui encore, certains de ses hritiers croient voir
Rome Moscou. Le schisme dOccident fit coexister jusqu trois
papes. Mais le schisme de la Rforme occupe une place part. Il tendit
produire une cassure mtaphysique, non seulement dans lglise
chrtienne, mais dans lhumanit tout entire.
Luther et Calvin furent indubitablement des sectateurs du christianisme, revendiquant avec force la condamnation du papisme , et
vouant littralement Rome au diable. Ils ont renvoy presque toute la
tradition et lensemble de la chrtient catholique dans lorbe du dmon. Mais ils tendirent aussi leur volont dexclusion au reste du
monde. Ils revendiqurent haut et clair leur propre lection, tout en
proclamant la dchance assure de presque toute lhumanit. Ils se
sparrent dfinitivement de tous les rprouvs, cette masse immense
que forme la grande majorit des hommes.
Toute leur pense est fondamentalement une pense de la coupure,
et une mtaphysique de llection.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

89

La triple exclusion quils introduisirent dans le contexte de lEurope


du 16me sicle (lindividu, spar; la raison, rejete ; la libert, aline) prit toute sa force et multiplia dautant plus son impact que ces
trois dnis entraient en synergie. Ils firent un nud serr de ce
non lhumanit, la raison et la libert.
Prises une une, les questions thologiques ou philosophiques quils
tranchrent avec une radicalit rare, possdaient des racines anciennes et profondes. La thmatique de la libert et de la ncessit ou
celle de la raison et de la foi, avaient t dj penses, thorises,
dbattues pendant des sicles dhistoire chrtienne, et possdaient
des antcdents encore plus reculs.
Ils ninnovrent pas quant la substance mme des rponses quils
apportrent ces questions. Les ides principales de la Rforme furent toutes empruntes des prdcesseurs. Mais elles prirent une
forme singulirement tranchante par laddition de leurs ngations. Ce
que Luther et Calvin apportrent de nouveau, ce fut la violence et la
nettet de leurs exclusions, et leur accumulation.
Harnack disait quil fallait chercher lessence du christianisme dans
ses germes, et non dans ce qui en est sorti. Il est vrai quaujourdhui,
on serait bien en peine de la trouver dans la varit de ses formes extrieures, dans la diversit de ses spiritualits, dans la multiplicit de
ses glises et de ses sectes. Dans les protestantismes, cette multiplicit semble une myriade. Elle nincite que davantage se mettre la
recherche de leurs sources communes.
On peut en citer trois, dailleurs lies entre elles: le paulinisme, le
gnosticisme, laugustinisme.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

90

La source paulinienne
Retour la table des matires

S. Paul fut sans aucun doute le grand inspirateur de Luther et de


Calvin, tant par ses ides, que par son comportement. Ernest Renan
note que le personnage historique qui a le plus danalogie avec saint
Paul, cest Luther. De part et dautre, cest la mme violence dans le
langage, la mme passion, la mme nergie, la mme noble indpendance, le mme attachement frntique une thse embrasse comme
labsolue vrit. 228
Paul, la diffrence des autres aptres, na pas connu Jsus. Dans
sa premire vie, il fut mme un ardent perscuteur des chrtiens, et
aida la lapidation dEtienne. Une fois converti, aprs avoir connu
lillumination sur le chemin de Damas, il devint un zl propagateur de
la foi, non sans sattirer de srieuses inimitis de la part des judochrtiens. Il dut gravement souffrir de ce manque de lgitimit : Il
mest apparu moi aussi comme lavorton. Car je suis le moindre des
aptres ; je ne mrite pas dtre appel aptre, parce que jai perscut lglise de Dieu. Cest par la grce de Dieu que je suis ce que je suis,
et sa grce mon gard na pas t strile. Loin de l, jai travaill plus
queux tous : oh ! non pas moi, mais la grce de Dieu qui est avec
moi. 229
Ces inimitis ne venaient pas seulement du froissement des personnalits. Paul fut en effet celui qui initia la premire controverse grave
de lhistoire du christianisme. Cette controverse, qui et pu tourner au
schisme, ds lenfance de lre chrtienne, lopposa, lui laptre avorton, dernier venu, et auto proclam, Pierre, premier des tmoins du
Christ et pierre angulaire de son glise. Cette controverse continue

228

E. Renan. Histoire des origines du christianisme. Saint Paul.

229

1 Corinthiens 15 :8-10.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

91

dailleurs dagiter les esprits, et il est indubitable quelle fut au centre


des ides inspirant la Rforme.
La question tait effectivement fondamentale. A quoi devait aller
la prminence : la foi ou la Loi ? Autre question, lie : jusqu quel
point fallait-il renoncer aux injonctions de la Loi juive pour rendre
lvangile accessible aux non-Juifs ? Par exemple, fallait-il obliger les
nouveaux convertis au christianisme se faire circoncire ?
Du traitement de ces questions et pu surgir une querelle dvastatrice faisant clater lglise. Ceci nadvint pas. Pierre et Paul trouvrent un compromis, et se rpartirent la tche. Paul dit Pierre :
Nous pouvons nous entendre : toi lvangile de la circoncision, moi
lvangile du prpuce .
De fait, Paul alla prcher la foi du Christ aux Gentils incirconcis autour de la Mditerrane, pendant que Pierre restait Jrusalem, auprs des judo-chrtiens, circoncis et respectueux de la Loi mosaque.
Paul lui-mme assura quil tait laptre de la foi, et Pierre celui de la
Loi.
Mais ce compromis finit quand mme par clater.
Un jour, Antioche, Paul attaqua violemment Pierre sur la question
de la sgrgation entre les juifs et les non juifs. Il prit tmoin toute
la chrtient de son temps, et du temps venir, et accusa Pierre de
mener un double jeu . Il lui dclara : "Si toi qui es Juif, tu vis la
manire des paens et non la juive, comment peux-tu contraindre les
paens se comporter en Juifs ? Nous sommes, nous, des Juifs de
naissance et non pas des paens, ces pcheurs. Nous savons cependant
que l'homme n'est pas justifi par les uvres de la loi, mais seulement
par la foi de Jsus Christ; nous avons cru, nous aussi, en Jsus Christ,
afin d'tre justifis par la foi du Christ et non par les uvres de la
loi, parce que, par les uvres de la loi, personne ne sera justifi. 230

230

Mais, lorsque Cphas [Pierre] vint Antioche je me suis oppos lui ouvertement, car il s'tait mis dans son tort. En effet, avant que soient venus des
gens envoys par Jacques, il prenait ses repas avec les paens; mais aprs

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

92

Ce thme de la prminence de la foi sur la Loi devait ds lors devenir le thme paulinien par excellence 231, -- et, un millnaire et demi
plus tard, il fut le matre concept de la Rforme.
Ernest Renan souligne quaprs la scne dAntioche, Paul fut considr par tous les judo-chrtiens comme un hrtique des plus dangereux, un faux juif, un faux aptre, un faux prophte, un nouveau Balaam, une Jzabel, un sclrat qui prludait la destruction du
Temple, pour tout dire un Simon le Magicien .
On le dsigna mme sous le sobriquet de Nicolas, ( vainqueur du
peuple en grec) qui est aussi selon Renan la traduction approximative
de Balaam.
Quant au surnom de Simon le Magicien, on le trouve galement, visant directement Paul, dans les Homlies attribues Clment
dAlexandrie.
Renan comme Harnack voquent lhypothse que Paul et Simon le
Magicien ne sont en ralit quune seule et mme personne. Le lien que
lon a pu faire entre paulinisme et gnosticisme est aussi un facteur qui
renforce cette hypothse.

231

leur arrive, il se mit se drober et se tint l'cart, par crainte des circoncis; et les autres Juifs entrrent dans son jeu, de sorte que Barnabas luimme fut entran dans ce double jeu. Mais quand je vis qu'ils ne marchaient
pas droit selon la vrit de l'vangile, je dis Cphas devant tout le monde :
"Si toi qui es Juif, tu vis la manire des paens et non la juive, comment
peux-tu contraindre les paens se comporter en Juifs ? Nous sommes, nous,
des Juifs de naissance et non pas des paens, ces pcheurs. Nous savons cependant que l'homme n'est pas justifi par les uvres de la loi, mais seulement par la foi de Jsus Christ; nous avons cru, nous aussi, en Jsus Christ,
afin d'tre justifis par la foi du Christ et non par les uvres de la loi, parce
que, par les uvres de la loi, personne ne sera justifi. Galates, 2, 11-16.
Romains 3 :20 Puisque personne ne sera justifi devant lui par la pratique de
la Loi : la Loi ne fait que donner la connaissance du pch. Romains 3 : 27-30
O est donc le droit de se glorifier ? Il est exclu. Par quel genre de loi ?
Celle des uvres ? Non, par une loi de foi. Car nous estimons que lhomme est
justifi par la foi, sans la pratique de la Loi. Ou alors Dieu est-il le Dieu des
Juifs seulement, et non point des paens ? Certes, galement des paens ;
puisquil ny a quun seul Dieu.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

93

La querelle dAntioche illustrait sans nul doute la diffrence de


temprament entre Pierre et Paul. Pierre tait la conservation, Paul,
la rvolution : les deux taient ncessaires , crit Ernest Renan. Paul
partit la conqute de lAsie mineure, et du monde. Il renona tout
lhritage de la Loi mosaque, pour semparer de lhritage de la promesse. 232
Pendant ce temps l, les judo-chrtiens, la fois has des juifs,
spars des autres glises chrtiennes, et perscuts par les Romains,
perdaient sans cesse de leur influence. Saint Jrme dit leur sujet :
Pour avoir voulu tre la fois juifs et chrtiens, ils russirent
ntre ni juifs ni chrtiens.
La diffrence entre Paul et Pierre refltait en fait la dualit fondamentale du judasme, celle de la Loi et des Prophtes. La Loi spare
Isral du reste du monde, par la circoncision, la dfense des mariages
mixtes et les rgles de la kashrout. Les Prophtes rvent de rassembler toutes les nations 233 et prdisent quun jour lon dira de
Sion que tout homme y est n 234. Renan prcise que la langue talmudique elle-mme tmoigne de cette diffrence. 235
vouloir appliquer strictement la Loi juive, cest la foi chrtienne
que lon mettait en danger. Si lon et voulu croire le parti juif,
lagape mme, le repas en commun, et t impossible; les deux moitis
de lglise de Jsus neussent pu communier lune avec lautre. Au point
de vue thologique, la question tait plus grave encore : il sagissait de
232

233
234
235

Romains 4 :14 -16 Car si lhritage appartient ceux qui relvent de la Loi, la
foi est sans objet, et la promesse ne saccomplit pas. La Loi produit en effet
la colre, tandis quen absence de loi, il ny a pas non plus de transgression.
Aussi dpend-il de la foi, afin dtre don gracieux.
Isae 66, 18.
Psaume 87 (86).
Lagada [sic], oppose la halaka, dsigne la prdication populaire, se proposant la conversion des paens, en opposition avec la casuistique savante qui
ne songe qu lexcution stricte de la Loi, sans viser convertir personne.
Les vangiles sont des agadas, le Talmud, halaka. Lagada a conquis le
monde. Il se prsente comme une chose principalement galilenne, la halaka
comme une chose surtout hirosolymitaine. in op.cit.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

94

savoir si lon tait sauv par les uvres de la Loi ou par la grce de
Jsus-Christ. 236
La controverse entre Pierre et Paul planta profondment les
germes dune opposition radicale entre deux conceptions de la foi et
de la Loi, germes qui devaient lentement mrir pour finir par clater
spectaculairement dans le schisme advenu par Luther, confirmant
Pierre comme premier chef de lglise catholique, et Paul comme hraut du protestantisme.
Selon Renan, lglise romaine aura toujours un caractre asctique, sacerdotal, oppos la tendance protestante de Paul. Pierre sera son vritable chef. Cest en vain que Paul lui adressera sa belle
ptre pour lui exposer le mystre de la croix de Jsus et du salut par
la foi seule. Cette ptre, lglise de Rome ne la comprendra gure.
Mais Luther, quatorze sicles et demi plus tard, la comprendra et ouvrira une re nouvelle dans la srie sculaire des triomphes alternatifs
de Pierre et de Paul. 237
Paul a de quoi plaire aux mes fortes et aux pres esprits, ainsi qu
tous ceux qui peuvent sa suite narguer la raison, tutoyer le sublime.
La raison et le bon sens, la libert et la responsabilit des hommes,
Paul les renverse. Les mrites ? Il ny en a point ! Nous sommes devenus comme lordure du monde, jusqu prsent luniversel rebut. 238
La doctrine de Paul, folie pour les Grecs et scandale pour les juifs,
semble oppose tout sens humain.
Et pourtant, elle a t libratrice et salutaire , selon Renan.
Elle a spar le christianisme du judasme ; elle a spar le protestantisme du catholicisme.
On est justifi, non pas les uvres, mais par la foi.

236
237
238

Ibid.

Histoire des origines du christianisme.


1 Corinthiens 4 :13.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

95

La parole tranchante de Paul fut en effet reprise par Calvin, qui


mima son ton, sa posture, et cultiva les mmes thmes : le pessimisme
existentiel, le dualisme des dchus et des lus, la prdestination,
lantinomie de la foi et de la raison, lantinomie de la foi et des uvres,
lindiffrence de la foi au politique.
On peut systmatiser le parallle entre Calvin et Paul. Le pessimisme de Calvin sillustre parfaitement par cette formule paulinienne 239 : Le loyer du pch , cest la mort . Le dualisme des lus
et des dchus, et la certitude de llection calviniste, se retrouvent
galement dans les ptres pauliniennes. Dieu ma dispens la
grce 240 assure Paul, et il lui a rvl le Mystre . Les croyants
sont tablis dans la grce de Dieu 241.
La prdestination est aussi affirme nettement par Paul 242, et dcline dans ses ultimes consquences, en toute rigueur. 243 Paul va jus-

239
240

241

242

243

Rom 6 :23.
Ephsiens 3 : 2-3 Vous avez appris, je pense, comment Dieu ma dispens la
grce quil ma confie pour vous, maccordant par rvlation la connaissance
du Mystre, tel que je viens de lexposer en peu de mots : 4 me lire, vous
pouvez vous rendre compte de lintelligence que jai du Mystre du Christ.
Et Ephsiens 3 :8 moi le moindre de tous saints, a t confie cette
grce-l, dannoncer aux paens linsondable richesse du Christ.
Romains 5 :1-2 Ayant donc reu notre justification de la foi, nous sommes en
paix avec Dieu par notre Seigneur Jsus Christ, Lui qui nous a donn davoir
accs par la foi cette grce en laquelle nous sommes tablis.
Rom 5 :16 Le jugement venant aprs un seul pch aboutit une condamnation, luvre de grce la suite dun grand nombre de fautes aboutit
une justification.
Rom 6 : 14 Car le pch ne dominera pas sur vous : vous ntes pas
sous la Loi, mais sous la grce.
Rom 8 :33 Qui se fera laccusateur de ceux que Dieu a lus ? Cest
Dieu qui justifie.
Cest en lui encore que nous avons t mis part, dsigns davance, selon
le plan prtabli de Celui qui mne toutes choses au gr de sa volont, pour
tre, la louange de sa gloire, ceux qui ont par avance espr dans le
Christ. Ephsiens 1:11-12.
Car ceux que davance il a discerns, il les a aussi prdestins reproduire
limage de son Fils, afin quil soit lan dune multitude de frres ; et ceux

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

96

qu affirmer la prdestination supralapsaire, cest--dire que les destins sont dcids ds avant la fondation du monde 244. Cette prdestination a pour trange consquence que nous ne nous comprenons
pas nous-mmes. 245
Lantinomie de la foi et de la raison, que Calvin ne cessa de souligner, est particulirement mise en relief chez Paul 246, qui cite ce

244

245

246

quil a prdestins, il les a aussi appels ; ceux quil a appels, il les a aussi
justifis ; ceux quil a justifis, il les a aussi glorifis. Rom 8 :29-30.
Ephsiens 1:4-6 Cest ainsi quil nous a lus en lui, ds avant la fondation du
monde, pour tre saints et immaculs en sa prsence, dans lamour, dterminant davance que nous serions pour lui des fils adoptifs de Jsus Christ. Tel
fut le bon plaisir de sa volont, la louange de gloire de sa grce, dont il nous
a gratifis dans le Bien-aim.
Rom 7 :15. Vraiment ce que je fais je ne le comprend pas : car je ne fais pas
ce que je veux, mais je fais ce que je hais. Or si je fais ce que je ne veux pas,
je reconnais, daccord avec la Loi, quelle est bonne ; en ralit, ce nest plus
moi qui accomplis laction, mais le pch qui habite en moi. Car je sais que nul
bien nhabite en moi, je veux dire dans ma chair ; en effet, vouloir le bien est
ma porte, mais non pas laccomplir : puisque je ne fais pas le bien que je
veux et commets le mal que je ne veux pas. Or si je fais ce que je ne veux
pas, ce nest plus moi qui accomplis laction, mais le pch qui habite en moi.
Je trouve donc une loi simposant moi, quand je veux faire le bien : le mal
seul se prsente moi.
Le langage de la croix est folie pour ceux qui se perdent, mais pour ceux
qui se sauvent, pour nous, il est puissance de Dieu. Car il est crit : Je d-

truirai la sagesse des sages, et lintelligence des intelligents je la rejetterai.


O est-il le sage ? O est-il, lhomme cultiv ? O est-il le raisonneur de ce

sicle ? Dieu na-t-il pas frapp de folie la sagesse du monde ?Alors que les
Juifs demandent des signes et que les Grecs sont en qute de sagesse, nous
proclamons, nous, un Christ crucifi, scandale pour les Juifs et folie pour les
paens. Car ce qui est folie de Dieu est plus sage que les hommes, et ce qui
est faiblesse de Dieu est plus fort que les hommes. Mais ce quil y a de fou
dans le monde, voil ce que Dieu a choisi pour confondre les sages. 1 Corin-

thiens 1 :18-29.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

97

sujet Isae et les Psaumes 247. Paul qualifie explicitement la philosophie de leurre 248.
Lantinomie de la foi et des uvres est aussi nettement souligne
dans lptre aux Ephsiens 249.
Le conservatisme politique du christianisme paulinien, confinant
lindiffrence de la foi vis--vis de la chose politique, est clairement
nonc: Que chacun se soumette aux autorits en charge. Car il ny a
point dautorit qui ne vienne de Dieu, et celles qui existent sont constitues par Dieu. 250 En plein rgne de Nron, S. Paul crivait : Que chacun soit soumis aux puissances rgnantes ; car il ny a
pas de puissance qui ne vienne de Dieu. Les puissances qui existent
sont ordonnes par Dieu; en sorte que celui qui fait de lopposition aux
puissances rsiste lordre tabli par Dieu. 251
De mme, Luther et Calvin saccommodent bien des puissances temporelles, et de lindividualisme des lus, alors que lessence du catholicisme avait t de ne souffrir aucune aristocratie, dencourager
lassociation des faibles, et de distinguer clairement les deux
royaumes, celui de la terre et celui des cieux.
On voit assez que plusieurs thmes principaux du calvinisme trouvent sans aucun doute leur origine dans certains aspects de la pense
de Paul. Mais ajoutons aussitt que Paul est bien plus divers et bien

247

248

249

250
251

Voir Is 29 14 : La sagesse des sages se perdra et lintelligence des intelligents senvolera . Voir aussi Ps 33 10 : Yahv djoue le plan des nations, il
empche la pense des peuples .
Prenez garde quil ne se trouve quelquun pour vous rduire en esclavage par
le vain leurre de la philosophie , selon une tradition toute humaine, selon
les lments du monde, et non selon le Christ . Colossiens 2 :8.
Ephsiens 2 :8 Car cest bien par la grce que vous tes sauvs, moyennant la
foi. Ce salut ne vient pas de vous ; il est un don de Dieu ; 9 il ne vient pas des
uvres, car nul ne doit pouvoir se glorifier. 10 Nous sommes en effet son ouvrage, crs dans le Christ Jsus en vue des bonnes uvres que Dieu a prpares davance pour que nous les pratiquions.
Romains 13 :1.
Rom. 13,16.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

98

plus profond que son sectateur proclam. Calvin ne retient de Paul que
ce qui lui convient. Il privilgie les paradigmes de la coupure et de
lexclusion, restant sourd aux accents du vrai christianisme , non
touffs chez Paul, mais ne se trouvant clairement que dans les vangiles eux-mmes. Ce christianisme des vangiles, si puissant, si subversif, transparat lvidence chez Paul. Mais on doit constater quil
nillumine gure les tristes pages de Calvin. Paul ne peut certes pas se
rduire limage que ses disciples en donnent 252.
Si lon y prend garde, Paul est finalement bien plus chrtien que
paulinien . On trouve, pars dans ses ptres, des traits singuliers
du gnie chrtien des origines, traits qui sont en revanche compltement absents chez Luther lorgueilleux, et chez Calvin, le sec.
Par exemple, Paul mit la foi au pinacle, mais il plaa la charit audessus mme de la foi 253. Il affirma que la foi na que faire des
uvres, mais il ne renona pas celles-ci. Il voqua le juste jugement de Dieu, qui rendra chacun selon ses uvres 254. Il reconnut
lheureux sort des lus, mais laissa aussi entendre que le salut sera
universel, et vise la totalit du monde : Car Dieu a enferm tous les
hommes dans la dsobissance pour faire tous misricorde. 255

252

253

254
255

Paul est le pre du subtil Augustin, de laride Thomas dAquin, du sombre


calviniste, de lacaritre jansniste, de la thologie froce qui damne et prdestine la damnation. Jsus est le pre de tous ceux qui cherchent dans les
rves de lidal le repos de leurs mes. Ce qui fait vivre le christianisme, cest
le peu que nous avons de la parole et de la personne de Jsus. E. Renan,

ibid.

Quand jaurais le don de prophtie et que je connatrais tous les mystres


et toute la science, quand jaurais la plnitude de la foi, une foi transporter
des montagnes, si je nai pas la charit, je ne suis rien 1 Corinthiens 13 :2
Romains 2 :5-6.
Romains 11 :32, ou encore : Car je ne veux pas, frres, vous laisser ignorer
ce mystre, de peur que vous ne vous complaisiez en votre sagesse : une partie dIsral sest endurcie jusqu ce que soit entre la totalit des paens. Et
ainsi tout Isral sera sauv, comme il est crit : De Sion viendra le Librateur, il tera les impits du milieu de Jacob. Romains 11 :25-26.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

99

Tous ont donc vocation tre sauvs, en contraste flagrant avec le


calvinisme : Dieu notre Sauveur, qui veut que tous les hommes soient
sauvs et parviennent la connaissance de la vrit. 256
En consquence, toutes les barrires doivent tre abolies. Des
deux peuples, ceux qui taient appels prpuces et ceux qui
sappellent circoncision , le Sauveur nen a fait quun, dtruisant la
barrire qui les sparait 257, supprimant la haine, pour crer en sa
personne les deux en un seul homme nouveau. 258
Alors que Calvin part en guerre ouverte contre Plage en arguant
de S. Paul, il faut bien constater que Paul prsente ici et l des traits
aux accents plagiens. Chacun recevra son propre salaire selon son
propre labeur. Car nous sommes les cooprateurs de Dieu. 259 Ou
encore : Si luvre btie sur le fondement subsiste, louvrier recevra
une rcompense ; si son uvre est consume, il en subira la perte ;
quant lui, il sera sauv, mais comme travers le feu. 260
Paul ne privilgie pas les happy few, et les forts. Il prend le parti
des faibles et des fous. 261 Il ne se dsintresse pas du sort du
monde, et brandit ltendard de lintrt gnral, pour mettre les dons
particuliers au service de tous. 262

256
257
258
259
260
261

262

1 Timothe 2 :4.
Allusion la clture qui sparait le parvis des Juifs de celui des Gentils, dans
le Temple de Jrusalem.
Ephsiens 2 :11-15.
1 Corinthiens 3 : 8-9.
1 Corinthiens 3 : 14-15.
Nous sommes fous, nous, cause du Christ, mais vous, vous tes prudents
dans le Christ ; nous sommes faibles, mais vous, vous tes forts ; vous tes
lhonneur, mais nous dans le mpris. 1 Corinthiens 4 :10.

A chacun la manifestation de lEsprit est donne en vue du bien commun. A


lun cest un discours de sagesse qui est donn par lEsprit ; tel autre un
discours de science, selon le mme Esprit ; tel autre les dons de gurison,
dans lunique Esprit. 1 Corinthiens 12 :7-8.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

100

Loin de rejeter la raison, Paul veut lallier avec la foi. 263 Il fait de
la raison le moyen de servir Dieu . 264 Prnant loccasion la prdestination, porteuse dun dterminisme mtaphysique, il dfend dautres
moments la perspective dune mtamorphose morale de tout un chacun.
Oui, je vais vous dire un mystre : nous ne mourrons pas tous, mais
tous nous serons transforms. 265
Alors que ses disciples Luther et Calvin rabchent la servitude de
lhomme et de son me, Paul se fait le prophte de la libert : Car le
Seigneur cest lEsprit, et o est lEsprit du Seigneur, l est la libert. 266
Paul fut chrtien parce quil rpondit lexigence de profonde rforme morale que le christianisme des origines allait introduire dans le
monde, et qui allait bien au-del de toutes les philosophies. Le dualisme
mme de sa pense sinclina finalement devant elle.
Certains de ses hritiers autoproclams oublirent cet aspect essentiel de son hritage. Parmi eux, les gnostiques illustrent ce qui pouvait devenir dangereusement corrupteur dans lenseignement de Paul,
lorsquil tait mal interprt, pouss aux extrmes, tout en tant dpourvu de la vision qui lhabitait.

263

264
265
266

Que faire donc ? Je prierai avec lesprit, mais je prierai aussi avec
lintelligence. Je dirai un hymne avec lesprit, mais je le dirai aussi avec
lintelligence () Dans lassemble, jaime mieux dire cinq paroles avec mon intelligence, pour instruire aussi les autres, que dix mille en langue. 1 Corin-

thiens 12 :14-19.

Cest donc bien moi qui par la raison (Nos) sers une loi de Dieu et pas la
chair une loi de pch. Rom 7 :25.
1 Corinthiens 15 : 51.
2 Corinthiens 3 :17.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

101

La source gnostique
Retour la table des matires

Le christianisme des origines, se voulant religion universelle, se devait de souvrir au monde grco-romain, monde paen sans doute, mais
certainement pas irrligieux. Les mystres antiques et les philosophies
grecques fournissaient depuis longtemps des rponses religieuses et
des lments dexplication du monde htroclites, mais qui avaient au
moins le mrite de fonder un ordre historique et politique.
Lvangile apportait une rvlation et une nouvelle exigence morale,
dune porte inconnue jusqualors, mais ne fournissait pas de rationalisation philosophique de lexistence, et son message tait de plus profondment subversif de lordre tabli.
La nouvelle religion tait donc fortement incite produire elle
aussi un systme dexplication du monde, qui soit compatible avec son
message principal. Elle devait par ailleurs, eu gard ses racines
juives, fournir une interprtation convaincante de lAncien Testament,
et le positionner par rapport au Nouveau.
La Gnose englobe les tentatives qui furent faites dans le monde
grco-romain entre le 1er et le 3me sicle chrtien pour rpondre ces
dfis. Elle tenta dincarner la philosophie qui manquait encore
lvangile, et seffora de distinguer la Nouvelle Alliance de lAncienne,
en choisissant de dmarquer le Dieu crateur , clbr dans la Thora, du Dieu sauveur de lvangile. Les systmes gnostiques
sefforcrent en gnral de sculariser et dhellniser le christianisme, tout en rejetant lAncien Testament.
Jsus ne proposait pas de systme, de philosophie, ni mme
dlments de rationalisation de lunivers. Il parlait lme et au coeur.
Ses premiers disciples, plus proccups deschatologie que de philosophie, nen laborrent pas non plus. Devant cet apparent vide, et pour
rpondre aux besoins dexplication qui hantaient les nouveaux conver-

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

102

tis, la culture plus grco-romaine que smitique, les gnostiques se


proposrent doccuper le terrain. Ils sefforcrent de donner une
forme thologique au christianisme, et furent les premiers tenter de
lui superposer un systme de dogmes.
Ils entreprirent de prsenter le christianisme comme la synthse
dune rvlation et dune mtaphysique, dune thogonie, dune cosmologie et dune philosophie de lhistoire.
Le nom de gnose (du grec gnosis, connaissance) tmoigne de leur intention : atteindre la connaissance absolue. La gnose visait la connaissance de Dieu, et sa vision. Renan note que le gnostique (gnosticos) a le mme sens que Bouddha, celui qui sait . Le gnosticisme voulait tre une voie vers la connaissance de Dieu, du monde et de
lhistoire.
Demble, lglise des origines combattit fortement les sectes
gnostiques, juges hrtiques. Les premiers pres de lglise traitrent le gnosticisme de vgtation empoisonne . Ils supputrent
quil venait de quelques sectes samaritaines . Plotin crivit pour sa
part un livre entier contre les gnostiques 267, estimant que la gnose
venait dun travestissement de la philosophie de Platon.
En raction, lglise seffora aussi trs tt de shellniser, et
dalimenter sa rflexion thologique, en prenant bien soin toutefois de
ne pas rejeter lAncien Testament. Maintenant son lien avec les Ecritures hbraques, elle les inclut dans son canon, au contraire des gnostiques, qui y voyaient le message falsifi du Dieu mchant.
Chez les gnostiques, le rapprochement entre lhellnisme et le
christianisme ne pouvait se faire quau prix du renoncement lAncien
Testament. En cela ils appliquaient dailleurs les ides de Paul, qui, contrairement Pierre, voulait trancher nettement le lien qui attachait le
christianisme la Loi ancienne. Pierre et les judo-chrtiens voulaient,
quant eux, conserver prcieusement lhritage de la Loi et des Pro-

267

Plotin, Ennades, II, IX, 6.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

103

phtes, dont le Christ avait dit quil ntait pas venu pour l abolir ,
mais pour l accomplir .
Mais les Ecritures hbraques, de par certaines de leurs contradictions avec le message de Jsus, exigeaient tout le moins une interprtation allgorique, si on voulait les conserver dans le corpus chrtien.
Linterprtation tait toujours possible, et lon ne sen priva pas. En
revanche, une hellnisation radicale, purement philosophique, de la
Bible juive tait videmment impossible. Cest pourquoi les coles
gnostiques du 2me sicle, qui sefforaient dappliquer la cosmologie
les modes de pense hrits de la philosophie grecque, ne voulaient pas
reconnatre les Ecritures et les traditions juives, si loignes de leurs
conceptions hellnisantes. Elles sefforcrent de les exclure radicalement. Elles rationalisrent lunivers en partant de Jsus, le Christ, le
sauveur du monde, et en btissant autour de lui des systmes philosophiques entiers, incluant des lments de morale pratique, le tout baignant dans une mystique orientale .
Les premiers thoriciens gnostiques furent Simon le Magicien, Mnandre, Saturnin, puis plus tard, Basilide, Valentin lEgyptien, Marcion
de Sinope, Carpocrate, Bardesane.
Tout le monde saccorde sur le nom de Simon le Magicien, comme
source originelle de lhrsie gnostique. Qui tait-il ? La littrature
spcialise a produit des rponses diverses. Ernest Renan, avec son
got habituel de la provocation, habituellement appuye sur des
sources et des dductions impeccables, voque lide que Simon le Magicien pourrait bien tre S. Paul en personne. Adolf von Harnack, plus
prudent, avance aussi cette hypothse mais ne tranche pas la question.
Quil ait t ou non Simon le Magicien, la personnalit de Paul divisa
nettement les premiers chrtiens. Il influena les nouveaux convertis
par son anti-judasme tourn contre la Loi, les loignant des judochrtiens qui voulaient sauver lAncien Testament. Ceux qui se dressrent contre la Tradition argurent de la ncessaire universalisation du
message vanglique. La bonne nouvelle ( vangile , en grec), re-

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

104

prsentait le salut promis lensemble des nations, et non plus seulement au peuple de lAncienne Alliance.
Quant aux gnostiques, ils estimaient que le Dieu de ce peuple tait,
au mieux, un ange de puissance restreinte, la sagesse et la bont
limites, et au pire, un Dieu mchant, un Dmiurge qui avait cr un
monde mauvais, un monde quil fallait donc quitter, avec laide du Dieu
sauveur, le Dieu bon annonc par Jsus.
Les gnostiques distingurent et opposrent ainsi nettement le Dieu
Crateur et le Dieu Sauveur, le Dmiurge et le Dieu Bon. Ils croyaient
que le monde matriel est tranger au Dieu Bon, ayant t cr par
des puissances infrieures, ou malfiques comme le Dmiurge. Cela
revenait sparer Dieu de lui-mme. Lopration nallait pas de soi.
Dieu nest-il pas insparable ? Nest-ce pas lui, au contraire, qui spare ? Nest-ce pas sa parole qui divise 268 lme, et non linverse?
Les gnostiques voulurent aussi sparer les hommes, en mettant
strictement part les lus et les dchus. Ils croyaient, on la dit, en
une connaissance , mais cette connaissance, portant sur la nature
du Mal et sur les moyens d'y chapper, devait tre rserve
quelques lus , privilgis entre tous.
La caractristique fondamentale du gnosticisme est son dualisme.
Il y a Dieu, principe du Bien, mais spar du monde, et il y a la Matire,
principe du Mal dans le monde. Entre les deux, on trouve toutefois de
nombreux intermdiaires, comme dans la philosophie platonicienne.
Parmi ces intermdiaires, il y a les Ides qui sont assimiles des
Esprits.
Lun de ces esprits, Sophia, aprs son exclusion de la proximit divine a engendr la cration, mlange de bien et de mal, et a emprisonn
les mes dans la matire. Dans la thse gnostique, lexistence elle-

268

Hbreux (ptre attribue Apollos) 4 :12


Vivante, en effet, est la parole de Dieu, efficace et plus incisive quaucun glaive deux tranchants, elle
pntre jusquau point de division de lme et de lesprit, des articulations et
des moelles, elle peut juger les sentiments et les penses du cur.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

105

mme devient donc un pch, d cet esprit mauvais. Le Dieu suprme,


essentiellement bon, na pas pu cooprer la cration du monde,
puisque celui-ci, lvidence, est inond de mal.
Qui est Sophia? Pour certains gnostiques, cest le Dieu de lAncien
Testament, crateur du monde et de ses imperfections, et subordonn
au Dieu suprme. Pour dautres, Sophia est Satan, et ils ajoutent que si
le monde est satanique, il faut rejeter la Bible juive qui difie le Crateur de ce monde.
Lune des consquences de ces systmes gnostiques est que le
Christ ne peut en aucune manire prendre part ce monde matriel,
essentiellement mauvais. Il ny a donc pas eu dincarnation de lEsprit
de Dieu dans la chair humaine, voue au mal. Ctait l prendre parti
pour ce quon a appel la doctrine des deux natures , savoir la distinction faite entre Jsus, simplement homme, et le Christ, divin. Autrement dit le Christ est considr comme un pur esprit et son incarnation nest quune illusion, une simple apparence (en grec doksis ,
d'o le nom donn cette doctrine : le doctisme). L encore, les
gnostiques veulent sparer Dieu en deux.
En sappuyant sur les crits gnostiques disponibles (ceux de Basilide, Valentin, Marcion) Renan et Harnack saccordent sur les quelques
ides fondamentales qui caractrisent la gnose:
Ltre Divin est infini, sa nature est au-dessus de toute pense humaine, et reste parfaitement inconcevable. La Matire est oppose
lEtre Divin, elle est le rceptacle du Mal. Il existe des tres intermdiaires (les Eons), relativement autonomes, sorte dides incarnes, manant du Divin. Parmi eux, le Dmiurge, crateur du Cosmos.
Le Dmiurge est un tre mauvais. Le Cosmos est un mlange de Matire et de quelques tincelles divines. LEsprit du Christ est la source
de la connaissance, et donc de la gnose, et permet la sanctification et
la dlivrance de quelques rares lus, en sparant leur esprit de la matire et du monde. Le vulgaire profane est irrmdiablement exclu du
salut. On prte ainsi Basilide le mot : Les hommes, cest nous ; les

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

106

autres ne sont que porcs et chiens 269, et cet autre : Je parle pour
un sur mille 270.
Le dualisme de la pense gnostique est tout fait tranch. Mais il
comporte parfois des lments attnuant lopposition irrductible
entre deux ples dimportance quivalente. Renan relve ainsi que chez
Basilide, la vie universelle est le dveloppement dune panspermie. Le
progrs sopre par lesprit limitrophe qui, ayant un pied en quelque
sorte dans le monde idal et un autre dans le monde matriel, fait circuler lide dans la matire et llve sans cesse. 271 Cette ide, assez platonicienne dans son principe, peut faire esprer une mdiation
entre la Terre et le Ciel, entre le Bien et le Mal.
Une autre secte gnostique, celle des valentiniens 272, pouvait passer pour une secte chrtienne claire et apparemment modre. Mais
269
270
271
272

Epiphane, XXIV, 5.
Irne, I, XXIV, 6.
In op. cit.
Renan crit leur sujet : Valentin pntre tout damour et de misricorde.
Il conut une sorte de rationalisme chrtien, un systme gnral du monde.
Il fait de la spculation philosophique alors que le but de lglise est
lamlioration des murs. Dieu se manifeste par manations successives. Au
commencement est lAbme (Bythos). Le Silence (Sig) est sa compagne. Il
engendre un couple, une syzygie, Nos et Althia (Vrit) ; ceux-ci engendrent Logos et Zo, qui engendrent Anthropos et Ecclesia. Tout ce monde
forme le plrme divin. Sophia, livre toute la violence de ses dsirs, enfante lme du monde et la matire. Elle engendre aussi Hakamoth, sorte
davorton hermaphrodite, lequel cre le Dmiurge qui cre les sept mondes et
lhomme dans le dernier des mondes. Mais, il y a un lment divin, pneumatique, dans lhomme, et Hakamoth est jaloux de sa propre crature. Jsus
est un on venu sauver lhomme. () Lglise ne se compose ni des corps, ni
des mes, mais des esprits des gnostiques seuls. A la fin du monde, la matire sera dvore, le Christ rgnera la place du Dmiurge. () Les hommes
se partagent, par leur nature et indpendamment de leurs efforts, en trois
catgories. Les hommes matriels, vous aux uvres de la chair, sont les
paens ; les hommes psychiques sont les simples fidles, le commun des chrtiens ; ils peuvent dlever ou dchoir. Les hommes pneumatiques sont les
gnostiques, quils soient chrtiens, juifs (prophtes), ou paens (sages grecs).
Ils seront runis au plrme divin. Les matriels mourront tout entiers. Les
psychiques seront damns ou sauvs. La gnose implique lindiffrence aux

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

107

de leur modration apparente transpirait un orgueil absolu. Eux seuls


savaient le fond des choses. Lglise ntait dpositaire que dun minimum de vrit. Sous le prtexte quils faisaient partie des lus et ne
pouvaient manquer dtre sauvs, ils sattribuaient une intelligence suprieure et laissaient aux simples fidles la foi. Ils substituaient au
salut par la foi ou par les uvres un salut par la gnose.
On reconnatra aisment dans ces ides certaines analogies avec le
calvinisme : la domination du Mal sur ce bas monde, le dualisme marqu
entre le Bien et le Mal, llection de quelques saints et la dchance du
reste du monde, limpossibilit radicale de comprendre quoi que ce soit
aux choses divines par le moyen de la raison, la rvlation rserve aux
rares lus. Quant aux deux citations ci-dessus de Basilide, Calvin aurait pu les prononcer lui-mme 273. Mais certaines des principales
ides de la gnose sont franchement incompatibles avec le christianisme, ft-il rform. Ainsi le rle du mauvais Dieu donn au Dieu de la
Bible, assimil au dmiurge crateur du monde, implique un antijudasme 274 foncier tout fait contraire lessence du christianisme.

273
274

uvres pour les gnostiques, qui sont des sortes de brahmanes, de la caste
divine. Le plrme et la matire, Bythos et Satan, sont les deux ples de
lunivers. Les hommes du bien (les gnostiques) et les hommes du mal luttent.
in op.cit.
Nonobstant ces analogies, il faut rappeler que Calvin sest lev avec violence
contre la gnose, reprenant en gros les arguments de saint Augustin.
Renan rapporte que Basilide prnait une sorte de mythologie, influence
par la cosmologie stocienne. Ses hros sont les attributs divins personnifis,
ou des abstractions prises pour des ralits. Ils incarnent la lutte du bien et
du mal. Le bien est Abraxas, dieu suprme, ineffable. Cet tre se dveloppe
en sept perfections (Nos, Logos, Sophia, etc) qui en saccouplant produisent les anges infrieurs (ons, mondes) au nombre de 365.
Les anges du dernier ciel ont pour prince Jhovah. Ce sont eux qui
ont cr la terre, le plus mdiocre des mondes, le plus souill de matire, sur
un modle fourni par Sophia. Jhovah et les dmiurges se sont partag le
gouvernement de ce monde, les provinces et les peuples. Ce sont les dieux locaux des diffrents pays. Pour mettre fin la guerre des dieux, le Dieu suprme a envoy le prince des ons, Nos, son premier fils.
Le mlange ou la confusion entre des lments de pense platonicienne et chrtienne est typique de la gnose. Par exemple, Basilide donne au

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

108

Augustin, qui avait t manichen avant sa conversion, se mit rfuter vigoureusement la gnose et le manichisme aprs celle-ci, sans
toutefois vacuer de sa pense certains aspects dualistes. De faon
analogue, on peut observer que Calvin critiqua lui aussi sans ambages la
gnose, mais la structure de sa pense resta toujours dualiste.
Ni Augustin ni Calvin nadmirent videmment lide proprement gnostique dun dualisme de la divinit elle-mme, qui ferait coexister le
Dieu crateur et le Dieu sauveur. Ils affirmrent tous deux que ce
dualisme serait en effet une limite la puissance de Dieu. En revanche,
on retrouve chez eux dautres formes de dualismes, comme lide de la
coupure irrmdiable entre les lus et les dchus, lopposition entre le
mal qui domine le monde depuis le pch originel, et le salut qui ne peut
venir que de Dieu seul. Il est facile de voir que ces dualismes restent
structurellement analogues au dualisme gnostique.

Marcion
Retour la table des matires

Les divergences entre Pierre et Paul se traduisirent au sein de


lglise par de forts antagonismes entre les diverses sectes chrtiennes qui leur taient respectivement fidles. Les communauts judo-chrtiennes rejetaient Paul, estimant quil avait pris le parti des
Gentils en renonant la Loi juive. Les sectes pauliniennes estimaient
au contraire que Paul tait le seul vritable disciple du Christ. Paul
tait trs connu par ses lettres aux glises chrtiennes dans tout le
monde grco-romain. Parmi ses disciples, Marcion (n vers 100- mort
vers 165), commena vangliser vers 134, environ 70 ans aprs la
mort de Paul. Cest lui qui dita la premire collection des ptres pau Logos , la Sagesse , la Vie , au Silence le rang de mythes universels, et le statut de vritables essences divines. On reconnat l une sorte
de platonisme mtin de johannisme. Mais le Logos de lvangile de saint
Jean, sil est assimil au Christ, est aussi Dieu lui-mme, et non lune de ses
manations. in op.cit.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

109

liniennes. Le fanatisme des sectes marcionites tait extrme. Pour


elles, le martyre tait la libration suprme des chrtiens.
Cest prcisment parce que Marcion se rclamait de Paul et de son
enseignement, et se prsentait comme son fidle pigone, que Tertullien appela Paul laptre des hrtiques . Quelle tait donc cette
hrsie ?
Comme son matre Paul, Marcion affirme un contraste fondamental
entre la Loi et la Grce. Il oppose le Dieu Bon, le Dieu de la Grce, au
Dieu juste, qui est le Dieu de la Loi 275. La Loi est le principe du Dieu
crateur du monde qui impose son joug la nature humaine, sans lui
fournir les moyens de respecter cette Loi, condamnant ainsi lhomme
au pch. Heureusement il y a un principe suprieur, celui de la Grce,
qui sauve. C'est en se plaant sous l'autorit de ce second principe que
l'homme chappe l'esclavage de la Loi.
Marcion prend lAncien Testament au sens littral et rejette toute
interprtation allgorique. Il utilise ce sens littral charge contre le
Dieu des Juifs, le Dieu crateur du monde, et pour le mettre en opposition frontale avec lvangile. La Loi est en effet inflexible, pleine de
contradictions, brutale. Marcion estime dailleurs que les critures
juives n'ont pas t considres comme autorits par le Christ et par
S. Paul. Marcion fait aussi lhypothse dune corruption par le judasme
des textes de la tradition. Cest pourquoi la Bible juive, qui est le Livre
du Dieu crateur, doit tre rpudie, dit-il. Pour Marcion, la rvlation
du Christ ne complte ni n'accomplit le judasme, elle le supplante; elle
n'a aucun point commun avec lui.
Le Dieu crateur est juste, mais il n'est pas bon. Il a cr tous les
hommes, les uns bons et les autres mchants. Il dirige le monde mat275

Selon Renan, Marcion distingue le Dieu bon et le Dieu juste, le Dieu invisible et le dmiurge, le Dieu des juifs et le Dieu des chrtiens. La matire
est le mal ternel. La Loi de Jhovah, manquant damour, na quun but, celui
dassujettir les autres peuples. Le Dieu bon envoie son fils Jsus pour combattre le dmiurge et introduire la loi de charit. Paul seul a t son vrai
aptre. Cest dj le manichisme avec ses dangereuses antithses. In
op. cit.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

110

riel. Ses promesses ne sont valables que pour ce monde et que pour les
Juifs.
Les deux Dieux ont a priori rang gal. Mais la fin des temps, le
Dieu crateur sera impuissant devant le Dieu Bon. Donc le crateur du
monde est un dieu infrieur. Le Dieu Bon, Dieu d'amour, est rest cach au crateur jusqu' ce qu'il soit rvl dans et par le Christ. Jusque l, il tait le dieu inconnu ou tranger.
Pour Marcion, Jsus est le Dieu Bon sous une apparence humaine.
Le Christ est la manifestation du Dieu Bon, venu pour sauver les pcheurs qui ont dsobi au dieu Crateur. Dans son ouvrage Antithsis il
nhsite pas affirmer que cest ce dieu, le dieu de lAncien Testament, Jhovah, qui a fait mettre Jsus mort.
Le Dieu Bon dlivre seulement les mes, et non les corps. Marcion
pensait que la chair tait indigne de la rdemption. La rsurrection de
la chair, loin d'tre une rdemption, aurait t la continuation du mal,
de la vie "matrielle", une nouvelle cration du dmiurge. Seul lesprit
devait tre sauv.
Le Dieu Bon est si incapable de colre, quil en devient inerte
(selon lexpression de Tertullien 276), apathique , infiniment exalt,
libre de toutes affections, do une nette contradiction avec son
amour suppos.
Lide du salut de tous les hommes, qui pourrait dcouler de la bont infinie de Dieu, est trangre Marcion. Au dernier jour, le Christ
ne jugera pas les hommes mais sparera ceux qui ont ador le Crateur
de ceux qui ont demand leur rdemption au Dieu Bon. A la fin des
ges le Dieu crateur disparatra et seul rgnera le Dieu Bon. On reconnat clairement dans ces thses le dualisme gnostique, rpandu
276

Contre Marcion, Livre I. Leur croyance insulte la raison, puisqu'ils n'ont pas
pour gages de la divinit des uvres dignes d'elle. Cette divinit inerte, et
qui n'a rien su produire, est coupable d'impudence et de malice. D'impudence:
elle mendie une croyance illgitime qu'elle n'a pris la peine d'asseoir sur aucun fondement. De malice: elle a jet les hommes dans l'incrdulit, en leur
drobant des motifs de foi.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

111

lpoque. Plutarque (46-125) croyait aussi l'existence dans l'univers


d'une me bonne et d'une me mauvaise. Au 3me sicle, cette conception dualiste sera galement reprise par les Manichens.
Renan porte un jugement plutt flatteur sur Marcion : Marcion
reste le plus audacieux novateur que le christianisme ait connu, saint
Paul mme y compris . Il ajoute cependant que Marcion tait un disciple exagr de S. Paul, et quil tait tomb dans les deux erreurs
du dualisme et du doctisme.
Selon Harnack 277, la doctrine de Marcion est un paulinisme avec
deux Dieux et sans lAncien testament . Marcion voulut rformer la
chrtient sur la seule base des ptres de S. Paul et en abrogeant
entirement la Loi mosaque, pour se librer de lAncien Testament.
Marcion ntait pas un gnostique au sens strict, car il navait pas
dintention spculative ou philosophique. Comme Paul, il mettait laccent
sur la foi, et non sur la connaissance ou la gnose. Il ny a pas daspect
sotrique chez lui. Il ne cherchait pas une explication du monde, mais
la rdemption hors du monde.
Il nusa pas non plus de la philosophie grecque des religions. Il fut
seulement le propagateur de lvangile paulinien de la grce de Dieu
en Christ . Il en reprit les antithses brutales, tranches : la Loi et
lvangile, la colre de Dieu et la grce, les uvres et la foi, la chair et
lesprit, le pch et la justification, la mort et la vie. Il ajouta cependant cette longue liste deux principes antagonistes, le Dieu vengeur
et justicier de lAncien Testament, et le Dieu de lvangile, Dieu
damour et de piti. Il prna en fin de compte un paulinisme sans concession, sans lment dialectique, coup de lAncien Testament, et excluant les judo-chrtiens.
En dfinissant le vritable christianisme exclusivement sur la
base des Eptres pauliniens, Marcion limita et assombrit considrablement les enseignements du Christ. Mais par la suite, tous les crivains
chrtiens, de Justin Origne, sopposrent Marcion.
277

Histoire du dogme.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

112

Sa tentative eut au moins le mrite de montrer, a contrario,


limportance de lAncien Testament dans le premier christianisme.

Mani
Retour la table des matires

Au 3me sicle, le gnosticisme reprit une seconde vie, avec les ides
de Mani (216-276). Mani prcha le manichisme travers tout le
Moyen-orient, bnficiant de la protection de lempereur de Perse,
Shapur 1er. Ses ides atteignirent une vaste zone, de la Gaule la
Chine, o il tait connu comme le Bouddha de lumire . Le manichisme, manifestement influenc par lancien mazdisme iranien et le
zoroastrisme indo-iranien, empreint de bouddhisme, reprsente une
version extrme de la gnose. Lunivers est coup en deux, dun ct le
Bien et la lumire, de lautre le Mal et les tnbres.
Pour le manichisme, la lumire et les tnbres coexistent depuis
lorigine, sans se mler. A linverse de la Gense 278, le manichisme
278

Dans la Gense (1,4), la sparation par Dieu de la lumire et des tnbres


met fin la confusion. Il sagit de distinguer pour nommer et pour voir. Le
Logos est intimement li au Nomos, mais le Nomos reste spar du
Logos. Rachi commente ce verset ainsi: L aussi il nous faut recourir la

Hagada. Dieu vit que les mchants ne mriteraient pas de profiter de la


lumire, et il la mit en rserve lusage des justes pour les temps venir.
Quant au sens littral, explique-le comme suit : Dieu vit que la lumire tait
bonne et quil ne convenait pas que lumire et tnbres assurent leur service
confondues ensemble. Il fixa lune son domaine le jour, aux autres leur domaine la nuit. On pourrait commenter ce commentaire de la faon suivante :

Dieu veut viter la confusion entre la lumire et les tnbres. Mais avait-il
besoin de le faire ? Y avait-il un tel risque de confusion ? Sans doute,
lorigine, les tnbres taient-elles mles la lumire, comme le bon grain
et livraie. Dans la confusion initiale, les tnbres brillaient tout autant que la
lumire, en profitant de son clat. La Gense dit que Dieu voit que la lumire tait bonne. En revanche, les tnbres absolues, mme Dieu ne peut les
voir , puisquil ny a rien voir. Dieu sabstient dailleurs de les juger. Il ne
dit pas quelles sont mauvaises. Il ne dit pas quelles sont bonnes. Il se tait
leur gard. Il se contente de leur donner un domaine, ce qui nest pas pro-

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

113

postule en effet quune catastrophe universelle eut lieu, et que les tnbres entrrent dans le domaine de la lumire. De cette confusion
naquit lhomme. Son esprit est fait de lumire, son corps de tnbres.
Le combat de la lumire et des tnbres est celui du bien et du mal.
Cest la lutte initiale et finale. Mani dsigne dailleurs Satan comme le
Prince des Tnbres et Dieu, Dieu de la lumire.
Devant une dichotomie aussi prononce, aussi tranche, le rle du
manichen est tout trac : il doit aider rtablir lordre, pour en finir
avec la confusion. Dun ct la lumire, de lautre la nuit.
Lme de tout homme tant tisse de lumire et son corps alourdi
de matire, lobjectif premier est de sparer lune de lautre. La rupture acheve, lme vient se fondre dans la grande lumire divine. Le manichisme sinspire en cela du karma bouddhiste.
Malgr ce tropisme de la fusion finale dans la lumire, le manichisme est, comme tous les autres gnosticismes, fondamentalement
un dualisme.
Son disciple (momentan) le plus clbre fut S. Augustin. Mme
aprs sa rupture clatante avec le manichisme, il garda dans sa pense certains aspects dualistes, lesquels devaient profondment influencer leur tour quelques uns de ses propres disciples lointains,
dont Calvin.

Rfutations de la gnose
Retour la table des matires

La gnose fut rfute trs tt par de nombreux Pres de lglise.


Marcion fut excommuni en 144 Rome. Saint Irne de Lyon (140203) s'attaqua aux gnostiques dans Contre les hrsies. A leur dualisme, et leur pessimisme, il opposa l'unit de l'Ancien et du Nouveau
prement parler un chtiment. Car Dieu donnerait-il un domaine aux tnbres
sil voulait les chtier ?

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

114

Testament ainsi qu'une vision optimiste de la chute d'Adam et ve,


rachete par le sacrifice du Christ.
Clment dAlexandrie (150-220), disciple de lEcole platonicienne,
tenta une autre voie en cherchant rconcilier la philosophie et le
christianisme. Il soutint quil ny a pas plus de foi sans science quil ny a
de science sans foi et que la foi suppose la raison. Selon Harnack, il fut
influenc par la gnose de Valentin, mais il refusa le pessimisme des
gnostiques, comme en tmoigne son interprtation du Christ comme
Logos, comme loi rationnelle du monde, dispensant la grce toute
lhumanit. Clment forma une thorie universaliste, incluant lhistoire
de lhumanit pr-chrtienne, en sappuyant sur deux principes, la bont de Dieu et la responsabilit de lhomme.
Tertullien (vers 160-vers 240) fut considr comme le plus grand
thologien de son temps. On lui doit le terme de trinit. Il sen prit
particulirement Marcion. Il le couvre dinvectives avec un style dclamatoire, fort fleuri, dans son Contre Marcion. Mais parmi les
monstrueux enfantements de celle terre, la production la plus monstrueuse, c'est Marcion. Marcion! plus farouche que le Scythe, plus inconstant que l'Hamaxobien, plus sauvage que le Massagte, plus audacieux que l'amazone, plus tnbreux que l'ouragan, plus froid que l'hiver, plus fragile que la glace, plus fallacieux que l'Ister, plus abrupte
que le Caucase () 279.
Tertullien sen prend essentiellement, lui aussi, au dualisme de Marcion. Son raisonnement est simple et limpide, dans le genre gomtrique : En dmontrant que deux dieux ne peuvent tre gaux, en vertu
mme de l'ide qui s'attache l'tre souverainement grand, nous
avons prouv suffisamment qu'il n'en peut exister deux; mais telle
279

Il continue ainsi : Faut-il s'en tonner? Le sectaire poursuit de ses blasphmes le vrai Promthe, le Dieu tout-puissant. Oui, Marcion, tu es plus
odieux que les stupides enfants de cette barbarie. En effet, montrez-moi un
castor aussi habile mutiler sa chair que l'impie destructeur du mariage.
Quel rat du Pont est arm de dents aussi incisives que le tmraire qui ronge
l'vangile? Contre malheureuse, ton sein a vomi une bte plus chre aux philosophes qu'aux disciples du Christ. Contre Marcion, Livre I

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

115

n'est pas la doctrine du sectaire, il cre deux dieux dissemblables,


l'un juge svre, cruel, ami des combats; l'autre doux, ami de la paix,
bon et excellent. 280
Tertullien note que le dualisme de Marcion implique le ddoublement du Christ. Aux deux Christs correspondent respectivement la
coupure de la Loi et de lvangile et la coupure entre judasme et
christianisme. 281 Il ajoute que la thse de Marcion revient en fait
multiplier les dieux. Il en numre quatre, dont le mal . 282
Mais Tertullien slve surtout contre la conception marcionite dun
Dieu qui serait dune part souverainement puissant, et dautre part
inactif, passif, inerte 283 et lthargique 284. Il juge cette
conception contradictoire, contraire au bon sens, et mme scandaleuse.
Le Dieu bon, en effet, ne peut pas ne pas tre intervenu dans la
cration. Il doit avoir une obligation de crer, de se manifester lui-

280
281

282

283

284

Ibid.
"Marcion prtend qu'il y a deux Christs; l'un est rvl au temps de Tibre
par un dieu que l'on ne connaissait pas, avec mission de sauver tous les
peuples; l'autre tait destin par le dieu crateur restaurer Isral et devait apparatre un jour. Il fait entre ces deux Christs autant de diffrence
qu'entre la Loi et l'vangile, le judasme et le christianisme". Ibid.
Le mal, substance corporelle et fils de la matire, l'ternit de laquelle il
participe, apparat comme quatrime dieu. Rcapitulons! Parmi les substances
surminentes, trois dieux, le dieu bon des Marcionites, le dieu mauvais ou
Crateur, et le monde invisible. Parmi les substances infrieures, l'artisan de
ce bas monde, le lieu, la matire, le mal. Ibid.
Ibid. Leur croyance insulte la raison, puisqu'ils n'ont pas pour gages de la
divinit des uvres dignes d'elle. Cette divinit inerte, et qui n'a rien su
produire, est coupable d'impudence et de malice. D'impudence: elle mendie
une croyance illgitime qu'elle n'a pris la peine d'asseoir sur aucun fondement. De malice: elle a jet les hommes dans l'incrdulit, en leur drobant
des motifs de foi.

Ibid. : La bont, au contraire, est demeure longtemps inactive dans le dieu

de Marcion. Donc une facult qui a sommeill des milliers d'annes dans une
lthargie qui rpugne des qualits inhrentes la nature, n'est pas une
bont naturelle.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

116

mme par ses uvres : il ne convient pas un dieu de rester cach !


Plus on fait de Dieu un dieu bienveillant, plus on proclame sa ncessit,
et moins par consquent il a d se soustraire nos regards. Sinon, cela
reviendrait faire du Dieu bon un Dieu pervers 285, complice de la
cruaut et de la barbarie du Dieu crateur. 286
Tertullien relve une autre contradiction chez les gnostiques.
Comment concilier la bont suprme de Dieu avec le nombre lev des
condamns la perdition et le nombre infime, imperceptible, des quelques favoris ? Pourquoi un Dieu bon ne choisit-il que quelques rares
lus ? Si sa bont ne sapplique pas tous, si elle ne sauve pas la gnralit des hommes, cest quelle est imparfaite, dfectueuse et petite. 287

285

286

Ibid. Pour le moment il suffira de dmontrer qu'attribuer une bont unique

et solitaire un dieu, en lui refusant tous les autres mouvements de l'me


que l'on rige en crime dans le Crateur, c'est prcisment noncer sa perversit.

Ibid. Puisque la bont longtemps inactive dans le dieu de Marcion, n'a dlivr que rcemment l'univers, et qu'il faut s'en prendre sa volont plutt
qu' sa faiblesse, ce double point tabli, disons-le, dtruire volontairement
sa bont, c'est le comble de la malice. Pouvoir faire du bien et ne pas le vouloir; tenir deux mains sa bont captive; assister patiemment l'outrage
sans lui opposer de frein, connaissez-vous malice plus profonde? La prtendue cruaut dont on gratifie le Crateur retombe sur celui qui a aid ses
barbaries par les dlais de sa misricorde. Car le crime appartient qui, pouvant l'empcher, l'a laiss commettre.

287

Ibid. Sa bont ne sera plus seulement imparfaite, mais dfectueuse, pe-

tite, sans force, mille fois infrieure au nombre des victimes sur lesquelles
elle devait se rpandre, puisqu'elle ne s'applique point toutes. En effet, elle
n'a pas sauv la gnralit des hommes. Le nombre de ses lus, compar celui des Juifs et des Chrtiens qui adorent le Crateur, est imperceptible.
Quoi! la majorit du genre humain prit, et tu oses encore attribuer la perfection une bont qui ferme les yeux sur cette ruine immense, une bont
vritable pour quelques favoris, mais nulle pour la plupart des hommes, esclave de la perdition, complice de la mort! Point de salut pour la majorit! Ds
lors ce n'est plus la misricorde, c'est la malice qui l'emporte. Car l'une
sauve et l'autre laisse prir. En refusant au plus grand nombre ce qu'elle accorde quelques rares lus, sa prtendue perfection clate ne secourir
pas, beaucoup plus qu' secourir.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

117

Ce qui frappe chez Tertullien, cest la confiance quil affiche dans


son propre bon sens, dans sa logique simple et carre. Cette confiance
se rvle quand il pose comme allant de soi le principe, admirable de
concision, qu un dieu ne saurait rester cach . Mais la querelle des
gnostiques porte prcisment sur ce point. Ils estiment, quant eux,
que leur Dieu bon na pu que rester cach Deux ptitions de principe
sopposent donc. Comment le bon sens peut-il trancher ?
Tertullien reconnaissait lui-mme le dilemme : " Nous voici donc tirant chacun de notre ct cet vangile, objet de notre discussion. Je
dclare que mon vangile est le vrai, Marcion que c'est le sien. J'affirme que c'est le sien qui a t altr, Marcion que c'est le mien.
Quel sera le juge entre nous sinon le temps, lequel donne de l'autorit
l'oeuvre qui sera repre comme la plus ancienne et fait croire l'altration dans l'oeuvre reconnue postrieure ?" 288
Ce quon retiendra en fin de compte de Tertullien cest la gnrosit avec laquelle il dispense la certitude du salut universel, en opposition flagrante avec la parcimonie des gnostiques, qui nhsitent pas
condamner presque lintgralit du genre humain lexception de rares
lus.
Le salut est-il rserv une poigne de saints, ou est-il promis
tous ?
La rponse cette question trace la ligne de partage la plus nette
entre les gnostiques et les calvinistes, dune part, et les Pres de
lglise, dautre part.
Origne (183-254), disciple de Clment dAlexandrie, et auteur notamment du Trait des Principes, du Commentaire de saint Jean, et de
Contre Celse, sattaqua nommment aux gnostiques issus des coles
de Marcion, Valentin et Basilide 289. Contre leur dualisme, il affirma
288
289

Contre Marcion, Livre IV, chapitre 4.


Les chefs de cette hrsie paraissent avoir spar le juste du bon, dclarant que le juste est une chose et le bon une autre, et ont appliqu cette distinction la divinit, affirmant que le Dieu Pre de notre Seigneur JsusChrist est bon et non juste et que le Dieu de la loi et des prophtes est juste

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

118

que Dieu est lunique puissance, la fois crateur et sauveur du monde.


Dieu maintient le monde dans toute sa diversit, pour le ramener, la
fin des temps, lunit dun accord commun et dune fin parfaite. 290
Origne ajouta que le dualisme de ceux qui sparent le Dieu bon et
le Dieu juste est impossible, puisque dans la nature divine, on ne saurait concevoir une bont sans justice, ni une justice sans bont. 291
La bont reprsente le genre, dit-il, et la justice est lune des espces de ce genre. Dieu, tel quOrigne le conoit, nimplique aucune
ncessit, il nuse daucune contrainte, et il prserve la libert de
chaque esprit, mais sy prend avec une telle sagesse que tous finissent
par contribuer laccord du monde. Largument dOrigne prcde la
thse du meilleur des mondes possibles de Leibniz de quinze
sicles... 292
et non bon . Trait des principes, Livre II 2me section, Du juste et du
290

291

292

bon.

Ibid. Mais Dieu, avec l'art ineffable de sa sagesse, transforme et restaure

toutes choses, de quelque faon qu'elles se produisent, pour l'utilit et le


profit commun du tout : ces cratures elles-mmes, si loignes les unes des
autres par la diversit de leurs mentalits, il les ramne d'une certaine faon
un unique accord, dans leur activit et leurs intentions, pour consommer,
malgr la diversit des mouvements des intelligences, l'accomplissement et la
perfection d'un monde unique et diriger la varit des intelligences ellesmmes vers une seule fin parfaite. Il est en effet l'unique puissance qui embrasse et maintient en lui toute la diversit du monde, ramne l'unit ses
mouvements varis, pour empcher que son ouvrage si immense, le monde, ne
soit bris par les divisions des intelligences .

Ibid. Tout cela montre que le Dieu juste et bon, le Dieu de la loi et des
vangiles, est un seul et mme Dieu, qu'il fait le bien avec justice et punit
avec bont, puisque ni la bont sans la justice, ni la justice sans la bont, ne
sont le signe de la dignit de la nature divine.

Il a dispos chaque chose de telle manire qu'aucun esprit, intelligence, ou


tre rationnel subsistant, de quelque manire qu'on l'appelle, ne soit contraint par force, malgr la libert de sa volont, faire autre chose que ce
que lui commande le mouvement de son intelligence, car autrement lui serait
enleve, semble-t-il, la facult du libre arbitre et la qualit de sa nature en
serait tout fait modifie ; mais il a agenc les mouvements divers de leurs
intentions avec -propos et utilit pour assurer l'accord d'un monde unique.

Ibid.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

119

Origne pensait quavant notre monde ou aprs lui, pourraient exister un ou plusieurs autres mondes, composs desprits, raisonnables et
libres, mais ventuellement soumis des dfaillances. La succession
des mondes est donc destine chtier ces esprits, les purifier, y
compris Satan, et les soumettre la Raison de Dieu. mon avis il
faut concevoir l'univers comme un animal immense et norme, gouvern
par la Puissance et Raison de Dieu comme par une me unique 293.
Il y a aussi le problme, voqu par les gnostiques, de linjustice apparente du sort des uns et des autres 294. Comme cette injustice ne
peut tre impute au Dieu juste, elle serait donc due au hasard, disent
les gnostiques 295. Mais Origne fait valoir que si ctait le cas, il ny
aurait aucune raison pour que Dieu puisse juger les faits et gestes de
chacun, qui ne relveraient alors en aucune manire de sa providence. 296
Une autre consquence du systme gnostique est de justifier le mal
fait aux mchants et aux mauvais : les justes pourraient bon droit

293
294

295

296

Ibid.
Ces hrtiques nous opposent ensuite, au sujet des tres terrestres, que
certains reoivent en naissant un sort plus heureux : l'un par exemple est
engendr par Abraham et nat selon la promesse, un autre d'Isaac et de Rbecca; ce dernier encore dans le sein de sa mre supplante son frre et on
dit qu'avant de natre il est aim de Dieu. Ibid.
Ils nous disent : s'il y a une telle diversit de situations, si on nat dans des
conditions si varies et si diverses, sans que la facult du libre arbitre n'y
intervienne car personne ne choisit lui-mme o, chez qui et dans quelle
condition il natra , si donc, reprennent-ils, cela n'est pas caus par la diversit des natures d'mes, c'est--dire par le fait qu'une me de nature
mauvaise reoit en partage une nation mauvaise, une me de nature bonne une
nation bonne, que reste-t-il alors, sinon d'imputer tout cela au hasard ?

Ibid.

Si on accepte cette solution, le monde n'a pas t fait par Dieu et il ne


faut pas croire qu'il soit rgi par sa providence; en consquence, il n'y a pas
attendre, semble-t-il, de jugement de Dieu pour les faits et gestes de chacun. Quelle est exactement la vrit dans un tel sujet ? Seul peut le savoir
celui qui scrute toutes choses, mme les profondeurs de Dieu. Ibid.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

120

tre anims de haine leur gard 297. Mais Origne insiste sur
lgalit originelle des esprits, et surtout sur la parent de
lintelligence avec Dieu. 298 Les mes peuvent donc dfaillir, mais aussi
crotre et progresser, et retourner Dieu. Origne affirme avec
force quaucune me ne peut dchoir de faon dfinitive et irrmdiable. 299
En rsum, la vision anti-gnostique dOrigne apparat fondamentalement anti-dualiste. Elle prserve de plus le libre arbitre de lme, et
elle souligne la parent entre la raison humaine et la divine nature. Elle
est fondamentalement optimiste : Origne pense que Dieu est le garant de lunit profonde de sa propre cration. la fin des temps, les
invitables ingalits et divergences provoques par la diversit des
intelligences, se rsorberont en un accord unique, en un monde commun .
Il est intressant de noter quel point les positions dOrigne que
lon vient dnoncer seront systmatiquement contredites plus tard par
Luther et Calvin. On a vu que ces derniers se distinguaient par un pessimisme radical au sujet de la nature humaine, souille et dchue, par

297

298

299

Ils [les gnostiques] pensent en effet qu'il est juste de faire le mal aux
mauvais, le bien aux bons, c'est--dire que, selon leur signification, le juste
ne paratrait pas vouloir le bien aux mauvais, mais tre anim d'une certaine
faon de haine leur gard: et ils recueillent ainsi tout ce qu'ils trouvent
comme rcits dans les crits de l'Ancien Testament, par exemple le chtiment du dluge et de ceux qui y furent noys, la dvastation de Sodome et
de Gomorrhe par une pluie de feu et de soufre, la mort dans le dsert
cause de leurs pchs de tous ceux qui avaient quitt l'Egypte Ibid.
[Les gnostiques] ne veulent pas comprendre qu'il y a une certaine parent
entre l'intelligence et Dieu, dont l'intelligence elle-mme est une image intellectuelle, et que par l elle peut saisir quelque chose de la nature divine, surtout si elle est davantage purifie et spare de la matire corporelle.

Ibid.

Nous pensons, certes, qu'on ne doit en aucune faon accepter les questions
ou les affirmations de certains, qui pensent que les mes peuvent atteindre
un tel degr de dchance qu'oublieuses de leur nature raisonnable et de
leur dignit, elles vont mme jusqu' se prcipiter dans la classe des tres
anims draisonnables, des animaux et des bestiaux. Ibid.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

121

une condamnation de la raison et du libre arbitre, par une affirmation


de la prdestination divine, sparant les lus et les dchus, selon un
dualisme sans recours.
Il y a l, par consquent, une indication de la proximit structurelle
du gnosticisme avec les ides de Luther et Calvin, sur ces points.
Certes Calvin a clairement rfut le gnosticisme pour son dualisme des
deux Dieux. Malgr tout, on peut avancer que le dualisme gnostique
reste lune des sources lointaines et profondes du calvinisme, le dualisme quittant le domaine des dieux pour venir sur terre sparer
lhumanit en deux parties : les quelques lus et limmense majorit des
dchus.
Origne devait laisser une trace mmorable. Les Pres grecs, Basile
de Csare, Grgoire de Naziance, Grgoire de Nysse, suivirent sa
tradition, cherchant lharmonie entre la raison et la foi. Aujourdhui
encore, on pourrait sinspirer utilement dOrigne pour fonder une philosophie politique de la mondialisation et une thologie politique du salut de tous. Lantique Origne est un antidote roboratif contre le pessimisme des Temps modernes.
Parmi les autres Pres de lglise qui sattaqurent la gnose, saint
Augustin (354-430) occupe une place toute spciale, parce quil avait
commenc par tre lui-mme victime de lhrsie manichenne, comme
il le raconte dans les Confessions. Augustin rapporte quavant sa conversion il admettait les niaiseries des manichens, comme de croire
que la figue, quand on la cueille, et le figuier, pleurent des larmes de
lait. Et si quelque saint homme la mangeait, cette figue, et quil venait roter, il rejetait alors des anges, que dis-je, des petites parties
de Dieu !
Avec le zle du nouveau converti, il critiqua durement ces stupides imposteurs . Dans leur bouche, les piges du diable consistaient en une glu, faite du mlange des syllabes de ton nom, de celui de

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

122

notre Seigneur Jsus-Christ, et du Paraclet consolateur, lEsprit Saint


() Leur cur, lui, tait vide de vrit 300.
Il fallait cependant rfuter le manichisme sur ses terrains de
prdilection, comme la question du mal. La manire dont Augustin sy
prit reprsente un moment cl dans lhistoire de la pense chrtienne.
Augustin avoua que tout dabord il ne savait quoi rpondre lorsque
les manichens lui demandaient lorigine du mal. Il finit par trouver une
rponse radicale, en niant purement et simplement le concept mme de
mal , jusqu lannuler compltement: Cest que je ne savais pas
que le mal nest rien dautre que la privation du bien, jusqu la limite o
on ne le trouve plus du tout . Le mal est un non-tre : quoi de plus anti-dualiste ? Malgr sa critique anti-manichenne, la pense dAugustin
resta elle aussi subrepticement imprgne de diverses formes de dualismes. Ces dualismes larvs ne manqurent pas dinfluencer ceux de
ses disciples les plus prompts senflammer pour les dichotomies
simples. Parmi eux, les calvinistes.
La gnose avait indubitablement innov par rapport la tradition
grecque en introduisant le dualisme tranchant du bien et du mal. Dans
le cosmos grec, la question du mal tait en effet secondaire. Le cosmos tait fondamentalement un, et non dual. Le logos restait en harmonie avec le cosmos.
On pourrait arguer que lon trouve dans le noplatonisme un dualisme entre la forme (divinise) et la matire (dmonise). Chez Plotin,
par exemple, lme du monde, blouie par la matire, chute pour se
donner elle. A cela on peut rpondre que la chute de lme dans le
monde reprsente certes un dsordre cosmique, mais quelle prsuppose toujours lordre ternel du cosmos, et ne le remet pas en cause.
Le dualisme absolu de la gnose, en revanche, rompt radicalement cet
ordre, pour lui substituer un dsordre structurel.
La gnose est dun type mtaphysique plus absolu. Le dmiurge y est
le principe du mal, ladversaire irrconciliable du dieu du salut.
300

Les confessions

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

123

La gnose a indubitablement contribu introduire dans la pense


occidentale un dualisme radical et un pessimisme qui continuent
dinfluencer en profondeur toute la modernit occidentale 301.
Les premiers Pres de lglise staient clairement insurgs contre
le dualisme et le pessimisme gnostiques, parce quils menaaient le
message essentiel de lvangile. Harnack estima mme que le catholicisme avait t difi contre Marcion , et quil fallait comprendre
toute lhistoire de la pense du Moyen Age comme une tentative du
catholicisme de se protger contre le syndrome gnostique. Ces efforts
furent-ils couronns de succs ? On pourrait en douter, et interprter
la fin du Moyen Age comme annonant en ralit les prmisses dune
victoire inattendue de la gnose sur le catholicisme, victoire qui devait
se rvler pleinement par le biais de la Rforme.
La Rforme et la gnose avaient en effet en commun le dualisme et
le pessimisme, traits qui entretiennent un rapport profond, structurel,
avec les Temps modernes, tels quinitis par la Rforme. Eric Voegelin
poussa lide au plus loin et affirma que les Temps modernes sont en
ralit un chec de lhistoire, une rgression, un retour au paganisme
ou la gnose. Il a mme mis lide que lpoque moderne devrait
tre nomme plus juste titre gnostique 302.
Hans Blumenberg 303, tout en slevant contre cette thse radicale
de Voegelin, la confirme cependant en partie. Pour lui, si les Temps
modernes ne sont pas une nouvelle gnose , cest quils sont le dpassement de la gnose . Les Temps modernes professeraient une
gnose assimile, dialectise et pousse ses limites.
La rgression paenne ou la tentation gnostique ne
dailleurs pas spcifiques notre temps. Elles staient dj
tes avec force au dbut du christianisme. Mais la gnose fut
dement combattue par Tertullien ou Augustin, comme on

301

302
303

Cf. Eric Voegelin, op. cit.


in Op. cit.
Cf. La lgitimit des temps modernes.

seraient
manifesalors rua vu. Le

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

124

Moyen Age tout entier stait aussi efforc dradiquer le poison gnostique, toujours rsurgent, mais sans y parvenir compltement. Le coup
de boutoir de la Rforme pourrait sinterprter, si lon suit lanalyse de
Voegelin, comme une rintroduction de certains thmes gnostiques
dans le christianisme rform (en particulier le dualisme bien/mal, le
pessimisme li la cration dun monde mauvais et la connaissance
rserve aux lus ). Lhistoire des Temps modernes tmoignerait
donc du retour en force dune nouvelle gnose, la fois lintrieur du
christianisme par le biais du protestantisme, et en dehors de lui, sous
une forme mondanise, dans les philosophies des Lumires, dans
lhglianisme ou le positivisme.
Caractriser les Temps modernes comme lpoque dune nouvelle
gnose revient les opposer frontalement au christianisme originel.
Cela revient aussi poser lhypothse de lincompatibilit de lidologie
moderne avec lvangile. Si les Temps modernes sont gnostiques, ils
sont de facto hrtiques, au sens propre, et partant non chrtiens.
Thse videmment forte et loin de faire lunanimit. Hans Blumenberg,
par exemple, veut encore sauver la modernit. Il veut la lgitimer
et veut croire que le christianisme a encore un rle jouer. Aprs
tout, il y a bien eu la Rforme, qui na pas peu fait pour rformer le
christianisme, et pour ouvrir la voie moderne . Tout dpend donc du
regard que lon pose sur la Rforme. Etait-ce effectivement une hrsie, comme lavaient t dj la gnose ou le manichisme ? Ou tait-ce
la chance de lglise, devenue rforme, dinaugurer la modernit ?
Lenjeu idologique est donc considrable.
Si lon peut montrer que la Rforme a effectivement subi
linfluence de certains aspects de la gnose, cela viendrait lappui de la
thse de Voegelin, savoir celle de l illgitimit des Temps modernes.
Si, au contraire, comme veut le prouver Blumenberg, les Temps modernes dpassent la gnose, alors on sauve la fois la Rforme et la
Modernit.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

125

Blumenberg affirme prcisment que ce dpassement de la


gnose a bien eu lieu. Il avance deux arguments : les Temps modernes
nient le dualisme du Dieu crateur et du Dieu sauveur, et ils promeuvent une nouvelle qualit de la conscience . Voyons ces deux points.
Le dualisme Dieu crateur/Dieu sauveur est une thse manifestement gnostique, dailleurs dveloppe par Marcion, qui la croyait favorable la cohrence du christianisme. Marcion pensait quun Dieu la
fois crateur et sauveur tait une ide contradictoire. Il fallait sparer et opposer nettement le Dieu crateur et le Dieu sauveur, car une
thologie qui affirmerait que Dieu est le crateur tout-puissant du
monde ne pouvait pas simultanment affirmer que ce Dieu toutpuissant veuille la destruction de sa cration. Dailleurs, le fait quun
Dieu tout-puissant ait besoin de sauver ses cratures de sa propre
cration est illogique. Si lon croit en un Dieu infiniment puissant, on na
pas besoin de supposer que ce Dieu soit aussi un sauveur pour corriger
les erreurs supposment lies sa cration.
Marcion trouva dans le dualisme de la gnose une manire simple de
rendre la doctrine chrtienne univoque et cohrente. Il se dcida pour
une csure radicale entre la puissance et le salut. Le mauvais dmiurge, le Dieu crateur du monde, doit finir par tre vaincu par le
Dieu bon. Le Dieu bon, qui est aussi le Dieu tranger au monde, a
pour essence lamour pur. En tant que Dieu tranger , il a le droit
danantir le cosmos quil na pas cr, et de prcher la dsobissance
envers une Loi quil na pas donne. La Rdemption quivaut clairer
lhomme sur limposture fondamentale du cosmos, due au Dieu mauvais.
La gnose est la connaissance de cette imposture.
Le Dieu tranger au monde ne porte pas la responsabilit de la
cration. Ce Dieu na pas se contredire lui-mme en crant un homme
quil doive aussi sauver de sa perte. Marcion ne voulait pas dun Dieu
dont on puisse dire quil est tout-puissant et qui cre pourtant un
monde dont seul un tout petit nombre dhommes est sauv.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

126

Son Dieu tranger , Marcion voulut le mettre entirement du


ct du salut humain par sa bont, et lui enlever toute participation et
toute responsabilit dans la cration.
Le prix de cette coupure, de cette sparation entre ce Dieu
tranger et le monde, tait la ngation de lunit mtaphysique et
cosmique des Grecs, mais aussi la destruction de la confiance dans le
monde, dsormais vu comme lieu du mal.
Harnack 304 rsume la vision gnostique de cette faon : les hommes
ne sen retournent pas au ciel, comme sils rentraient dans leur pays
natal, originaire, en laissant derrire eux le monde, terre trangre.
Bien plutt, ils dcouvrent dans le ciel un magnifique pays tranger , qui ntait pas le leur, dans lequel ils sont invits migrer
parce quil souvre eux et devient leur pays natal , par la grce du
Dieu bon.
Aux temps du christianisme primitif, la force de conviction de la
gnose rsidait dans la justification universelle quelle promettait, au
prix de la diabolisation du monde. La promesse eschatologique ntait
donne qu ceux qui rejetaient radicalement ce monde mauvais, dmonis.
Mais tous les penseurs chrtiens, depuis les premiers Pres de
lglise jusquaux thologiens scolastiques, sefforcrent de nier la
thse gnostique de lorigine dmiurgique du monde. Il fallait sauver la
dignit du cosmos, maintenir une unit profonde entre limmanence du
monde et la transcendance divine.
Toute la chrtient anti-gnostique trouva insupportable que ce
monde soit la prison du mal, et que le mal ne ft pas vaincu par la force
de Dieu.
Elle fit montre, par raction, dun intrt renouvel pour le monde.
Dailleurs, la fin du monde promise par les millnaristes narrivait toujours pas : cette stabilit donnait penser que le monde ntait pas si
304

A. von Harnack, Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott. Eine Monographie zur Geschichte der Grunlegung der katholischen Kirche, 1923.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

127

mauvais, et quil tait bien voulu par Dieu. La patristique reprit aussi
lide stocienne que le monde a t cr pour lhomme et lui adjoignit
le concept de providence bienveillante, qui devint un argument antignostique essentiel.
Lide de providence ne rpondait pas, bien sr, la question de
lorigine du mal. Si Dieu est tout-puissant, et si on limine lexplication
gnostique, la matire ne joue plus le rle de lun des ples du dualisme
gnostique. Elle doit tre intgre lunit de la cration, ds son origine. Autrement dit, il faut que la matire ait t tire du nant. Mais
alors, do vient le mal ? Pourquoi trouve-t-on du mal dans le monde, si
le Dieu de la Gense avait trouv que le monde tait bon ?
La rponse vint dAugustin : le mal est un non-tre, un manque
dtre. Il rendit ainsi lhomme responsable du monde. Il lui attribua une
nouvelle libert, mais aussi la pleine mesure de son immense responsabilit et de sa culpabilit.
Cinq ans aprs stre dtourn du manichisme et un an aprs son
baptme, Augustin crivit le De libero arbitrio, Du libre arbitre. La
libert de la volont y est dcrite comme un moyen pour Dieu de punir
lhomme laide des maux du monde. Dieu modifie le monde initialement parfait pour en faire un instrument de la justice exerce sur
lhomme, justice exerce bon droit puisque lhomme est la fois libre
et responsable.
Avec Augustin, le monde tait reconnu comme linstrument dun
Dieu la fois crateur et sauveur. Blumenberg diagnostique ce moment augustinien comme le premier dpassement de la gnose.
Le second dpassement de la gnose correspondit lapparition
dune nouvelle qualit de la conscience, et dune nouvelle interprtation
de la libert humaine, selon Blumenberg.
On se mit douter que le monde ait pu avoir t cr originellement au seul profit de lhomme. La dcision unilatrale de la grce divine, injustifiable aux yeux humains, enlevait toute possibilit de se
fier la transcendance, rendue jamais opaque et radicalement incomprhensible. Mais elle laissait du coup lhomme la possibilit, et la

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

128

responsabilit, de se projeter en avant, et de tmoigner fortement de


son lection suppose.
La libert humaine devenait responsable de ltat du monde en tant
quexigence tourne vers lavenir, et en tant que preuve par laction
dune lection prdestine. Le Moyen ge prit fin au moment o
lhomme cessa de croire que la cration tait Providence , et lorsquil simposa la charge de sauto-affirmer.
Ds lors, les Temps modernes se mirent reprsenter le triomphe
de lhomme sveillant de lillusion cosmique, et prenant conscience de
sa libert. La destruction de la confiance dans un monde mauvais
avait fait de lui un tre libre, agissant de manire cratrice, pour se
librer de ce monde dchu. Lhomme se trouvait en consquence charg de la responsabilit absolue, responsable du monde, et du mal.
Mais les Temps modernes devaient aussi devenir les Temps de
lhumiliation de la conscience, de lhumiliation du soi. Copernic avait
montr que nous sommes placs la lointaine priphrie de lunivers.
Rejets aux marges du monde, comme des cratures de nme rang, nous
voulons par compensation pouvoir le mpriser, nous voulons pouvoir
nous dtourner, indiffrents, de cet univers qui ne nous concerne pas.
Nous voulons avant tout vouloir. Nous voulons exprimer notre volont
de puissance, et la force de la vie mme.
Lhumiliation de lhomme marginalis dans le cosmos se retourne
comme un gant. Dsormais il saffirme lui-mme sans limites, dpassant toutes les frontires dun univers qui le nie. Les Temps modernes
accompagnrent ce mouvement et magnifirent lindividu, le mettant
au pinacle des catgories de ltre.
Les deux dpassements de la gnose dcrits par Blumenberg
ont-ils bien eu lieu ? Les Temps modernes ont-ils rellement dpass ce que des sicles de dbat navaient pu vacuer jusqualors? En
liquidant le Moyen ge, les Temps modernes nont-ils pas t plutt
loccasion dune rsurgence (impense) de lancienne structure de pense dualiste ? Le dualisme et le pessimisme gnostiques nont-ils pas de
ce fait ressuscit ? Nont-ils pas dvelopp dans les Temps modernes

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

129

une force gnostique de conviction et dviction que les penseurs du


Moyen ge avaient su provisoirement contenir?
laube des Temps modernes, la Rforme a revendiqu demble
des ides comme la prdestination, le serf arbitre, le pch originel, la
condamnation ternelle de lhumanit la dchance lexception incomprhensible de quelques rares lus. Ces ides tranchantes, on voit
mal comment on pourrait penser quelles dpassent la gnose. Il est
plus probable que ces ides ne font en ralit que la transposer .
Peut-on galement accepter lide de Blumenberg que saint Augustin a t le premier dpasser la gnose ? Augustin lutta contre elle
avec sincrit et vigueur. Mais, ex-manichen, il laissa dans son uvre
de multiples traces dune ambigut latente, traces qui furent utilises
plus tard par des coles fort diffrentes, voire opposes
laugustinisme officiel. Parmi ceux qui se rclamrent vigoureusement
dAugustin, on trouve notamment Luther, qui fut un temps moine augustin, et Calvin. Il faut se plonger dans luvre immense du docteur
dHippone pour tenter de comprendre lquivoque profonde qui sest
ouverte avec lui, pour se prolonger pendant le Moyen ge, avant dtre
apparemment tranche par la Rforme. Les disciples rforms de S.
Augustin lont-ils leur tour transpos , ou ont-ils plutt totalement dpass leur matre ?

La source augustinienne
Retour la table des matires

Durant le millnaire qui sest coul entre la fin de lEmpire romain


et la fin du Moyen Age, Augustin merge comme la plus grande figure
de la thologie chrtienne, restant sans rival jusqu larrive de Thomas dAquin.
Donnant la foi un rle minent, il sefforait de mettre la raison
son service. Il croyait mais cherchait aussi connatre ,
sappuyant sur la philosophie no-platonicienne.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

130

Linfluence de la pense grecque navait jamais cess de se faire


sentir, ds les premiers sicles du christianisme, dans un bouillonnement dides allant dans des directions contradictoires. Dun ct la
gnose et le manichisme lui empruntaient une volont de systme, des
lments de cosmologie, et un got pour la recherche dune architecture rationnelle de lunivers. Dun autre ct, sans lapport de lexgse
grecque et de son rationalisme, lglise primitive naurait pu rfuter ce
que les hrsies gnostiques avaient dantirationnel, et elle naurait pu
structurer ses propres dogmes de manire aussi dfinie. Seule une
matrise raffine de la langue et de la rhtorique issue de la culture
grecque pouvait par exemple aider les thologiens formuler
linconcevable, comme lunit de Dieu en trois personnes, ou lunit du
Christ en deux substances. S. Augustin comme S. Thomas furent eux
aussi des hritiers de la grande tradition de la pense grecque, le
premier par le biais du no-platonisme, le second disposant de sources
beaucoup plus tendues. Mais ils en retinrent des leons assez diffrentes.
Augustin, avant de se convertir au catholicisme, avait t lui-mme
manichen, on la dit. Du manichisme, il gardera toujours certaines
inflexions dualistes, et un tour de pense privilgiant les coupures
tranchantes et les oppositions absolues : dualisme du pch et de la
grce, sparation entre les hommes qui vivent selon lhomme et
les hommes qui vivent selon Dieu 305, coupure entre le ciel du

305

Augustin, La Cit de Dieu, Livre XV, 1 : Je ne crois pas avoir laiss sans
quelque lumire ces grands et terribles problmes de lorigine du monde et
de lme, et de celle du genre humain, que nous avons partag en deux
ordres ; lun compos des hommes qui vivent selon lhomme, lautre compos
des hommes qui vivent selon Dieu. Nous donnons encore le nom mystique de
cits ces deux socits humaines, lune prdestine vivre ternellement
avec Dieu, lautre souffrir un ternel supplice avec le dmon.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

131

ciel et la terre 306, entre Dieu et le nant, ou entre Dieu et la volont qui scarte 307 de Dieu.
Aprs sa conversion par Ambroise de Milan, Augustin suivit ds lors
les traces de S. Paul, et fut influenc par le no-platonisme de Porphyre et de Plotin, reu de Victorinus, par lintermdiaire de Simplicianus.
Comme S. Paul, Augustin affirma avant tout la prminence de la
foi et de la grce. Le pch originel et la chute dAdam dominent
lhumanit, mais la grce sauve quelques lus prdestins. Comme S.
Paul, Augustin lia troitement le pch et la grce, la foi et
lesprance, la charit et le salut.
Augustin se mit entirement au service de lglise et de la Tradition, car il savait intimement quil navait pas la rponse toutes ses
questions. Des pans entiers de sa foi reposaient sur le seul tmoignage
de la Tradition, ou sur celui de lglise. Quant sa propre raison, Augustin avait prouv sa lourde faillite, pendant sa priode manichenne. Il savait quen certaines matires, les plus leves qui soient,
la foi seule voit, la raison est aveugle. Sa conversion au catholicisme
tmoignait que la foi pouvait tre une rponse lindmontrable. 308

306
307

308

Le ciel du ciel appartient au Seigneur, mais il a donn la terre aux enfants


des hommes. (Ps. 113,16) cit par S. Augustin, Confessions, Livre XII, ch. 2.
Pareillement vous avez dit, Seigneur, dune voix forte, mon oreille intrieure, que toutes les natures, toutes les substances qui ne sont pas ce que
vous tes et qui sont cependant, cest vous qui les avez cres ; quil ny a que
le nant qui ne vienne pas de vous, et aussi le mouvement dune volont qui
scarte de vous, ltre suprme, pour sabaisser des tres infrieurs car
un tel mouvement est une faute et un pch. Confessions, Livre XII, ch. 10.
Augustin, Confessions, Livre VI, ch.5 : Ds lors, je prfrais la doctrine
catholique, estimant quil y avait plus de mesure et de sincrit faire une
obligation de croire ce qui ntait pas dmontr soit quon pt le dmontrer, mais non tous, soit quon ne pt pas le dmontrer qu railler la foi,
comme faisaient les Manichens, qui promettaient tmrairement la science,
puis vous prescrivaient de croire une foule de fables de la dernire absurdit, dans limpuissance o ils taient de les dmontrer.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

132

Il ne pouvait plus croire que tous les contenus de la foi taient rationnels. Mais il ne cessa de proclamer son dsir de comprendre ce qui
semblait hors de latteinte de la raison. Ce que nous croyons, nous
dsirons aussi le savoir et le saisir par lintelligence 309. Il citait le
prophte Isae : Si vous ne croyez pas, vous ne saisirez pas par
lintelligence 310. Augustin rappelait que Jsus na pas dit : La vie
ternelle est quils croient , mais : La vie ternelle est quils connaissent que tu es le vrai Dieu 311. Il ajoutait qu on ne peut prtendre avoir trouv ce que lon croit sans le connatre , et citait
lvangile : Cherchez et vous trouverez . 312
L o lindividu ne peut trouver ou comprendre par lui-mme, seule
lglise pouvait apporter des garanties de vrit, car les Ecritures
elles-mmes taient sujettes de multiples interprtations.
Il affirmait quil ne croyait tel ou tel article de foi que sur la base
de lautorit de lglise. En lui donnant cette position minente, Augustin contredisait prventivement les critiques futures dun Luther ou
dun Calvin contre lglise papiste, et il renforait considrablement
son rle dans lconomie du salut.
Ayant surmont les fausses promesses du manichisme et de la
gnose sotrique, Augustin abolissait tout distinction entre les vrits
exotriques et sotriques. Il renonait ouvertement comprendre
pour sa part ce qui dans la foi lui semblait incomprhensible, pour sen
remettre lglise.
Augustin faisait de lglise un alli du croyant pour tous les points
obscurs, lui permettant de se reposer sur elle.
Pose par Augustin, la prminence de la foi, soutenue par la raison
et par lautorit de lglise, traversa les sicles et baigna les controverses semi plagiennes du 6me au 8me sicles, la renaissance carlo309
310
311
312

Le Libre arbitre, Livre II, 5.


Is, 7, 9.
Jn, 17, 3.
Mt, 7, 7.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

133

vingienne des 9me et 10me sicles, lexpansion du monachisme aux 11me


et 12me sicles. Au 13me sicle, S. Thomas dAquin conut clairement
que la raison aristotlicienne pouvait tre mise au service dune foi
claire , ce qui diminuait du mme coup de quelques degrs linfinie
dchance de lhomme, et en donnait une vision un peu plus optimiste.
Malgr le succs continu de laugustinisme dans lhistoire de la pense chrtienne, certaines des ides dAugustin navaient pas manqu
cependant de poser rapidement de srieux problmes du point de vue
du dogme, tant ses propres contemporains que par la suite. En tmoignent les fortes querelles autour du mrite des uvres, entre Plagiens, semi-Plagiens et anti-Plagiens. Augustin, ce Pre vnr de
lglise latine, avait t de tous les combats de son temps, contre Plage et contre Mani, contre les donatistes et contre les ariens. Ces
luttes contre les hrsies lui permirent de prciser sa pense et de
contribuer solidifier le dogme catholique. Comme il lcrit lui-mme,
citant S. Paul : il a fallu des hrsies afin que les intelligences prouves se dcouvrissent parmi les intelligences dbiles. 313 Mais ces
succs mmes pouvaient entraner ses futurs disciples sur des pentes
glissantes. Cest pourquoi Augustin continua de susciter une opposition
larve au sein de lglise officielle, du fait des conclusions extrmistes
que lon pouvait tirer de ses formules. Harnack affirma quau cours des
sicles, lglise soppose secrtement de plus en plus Augustin 314.
Deux exemples de cette opposition constante, quoique larve, Augustin sont la continuation aprs sa mort de la controverse semi plagienne, et de la controverse autour de la prdestination. 315
313
314
315

S. Augustin, Confessions, Livre VII, Ch. 20. En fait, Augustin cite S. Paul, 1

Cor. 11, 19.

A. von Harnack. Histoire du dogme.


Pour ce qui est du semi plagisme, Saint Jean Cassien (350-432) avait t en
opposition ouverte avec Augustin. Jean Cassien tait disciple de saint Jean
Chrysostome, lui-mme disciple dOrigne. Cassien ne suivait pas Plage mais
il sopposait la prdestination absolue, la grce particulire et
lasservissement de la volont. Il pensait que limpulsion initiale aux bonnes

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

134

Les Pres de lglise qui lavaient prcd, comme Tertullien, prnaient surtout la morale de la chrtient populaire, stoque, attache
au mrite des uvres (morale plagienne) et aux accents rationalistes
et aristotliciens. Augustin la remplaait par une morale compltement
diffrente, anti-plagienne, fidiste, loigne du sens commun, et litiste (rserve aux lus prdestins). Cette nouvelle conception de la
morale devait voir son influence ne plus cesser jusqu nos jours.
DAmbroise, Augustin avait hrit la conception grecque que le mal
est un non-tre. Etre priv de tout bien, cest le nant absolu. Donc
aussi longtemps que les choses sont, elles sont bonnes. Donc tout ce
qui est, est bon ; et le mal, dont je cherchais lorigine nest pas une
substance, car sil tait une substance, il serait bon. 316 Si le mal, ce
dficit dtre, est aussi radical, cest parce quil remonte lorigine,
la chute dAdam. Il vient de lorgueil de lme, et de la libert que

316

rsolutions et vers la foi peut venir de lhomme, mme si la grce est par la
suite ncessaire pour nous faire parvenir au salut. Le libre arbitre nest jamais dtruit par Dieu. Il pensait que Dieu veut srieusement le salut de tous,
et la rdemption du Christ ne sapplique pas seulement un petit nombre
dlus, mais tous les hommes.
Prosper, disciple de saint Augustin, dnona la doctrine de Cassien,
qui fut condamne au concile dOrange de 529, prsid par Csaire. Le concile prit alors des positions trs augustiniennes sur la grce et le libre arbitre. Mais, dans les canons du concile, aucune mention ne fut faite de la
prdestination, de la grce irrsistible et de llection particulire. On
trouve au contraire un rejet de la prdestination au mal. La controverse de la
prdestination continua donc. La doctrine de la prdestination dAugustin fut
reprise par Fulgence (468-533), vque de Ruspe en Afrique, et par Isidore
de Sville (v.560-636). Le moine Gottschalk dOrbais (mort en 869) la relana avec une interprtation extrmiste : Gottschalk liminait non seulement la grce sacramentelle, mais aussi les effets de la rdemption du
Christ. Raban Maur (v.780-856) le fit condamner au Concile de Mayence en
848, et Hincmar de Reims le fit nouveau condamner au Concile de Quierzy
en 853. Hincmar composa le document issu du concile de Toucy (860) qui dclare que Dieu veut sauver tous les hommes, que le Christ est mort pour tous,
et que le libre arbitre na jamais t perdu, bien quaprs la Chute il devait
tre rdim. Pour Gottschalk, Hincmar tait lAntchrist. Il mourut en prison,--croyant toujours la prdestination . (Wikipedia)
S. Augustin, Confessions, Livre VII, Ch. 13.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

135

lhomme sest octroye. Cest cette libert qui a plong lhomme dans
un tat de pch, quaucune vertu ne peut abolir, et qui est sa condition originelle et dfinitive.
Le mal ne peut tre radiqu que par la grce, qui produit la foi,
mais qui ne devient effective que lorsquelle se transforme en habitus,
lequel permet les bonnes uvres et les mrites associs.
Dieu seul peut nous donner la grce. Les uvres ne nous justifient
pas. On ne peut sen glorifier daucune manire. Les lus prdestins
peuvent se glorifier, non dtre sans pchs, mais seulement du fait
que leurs pchs leur soient remis. Cette conception de la foi et de la
grce slevait nettement contre la doctrine plagienne de la rtribution et du mrite, laquelle revenait une religion lgaliste, dtermine
par dinnombrables rgles et par la lettre de la Loi, et qui avait t
nettement condamne par Paul, puis par Ambroise.
Face la doctrine dAmbroise de la grce et du mrite, reprise et
dveloppe par Augustin, plusieurs autres tendances divergentes traversaient le christianisme du 5me sicle. Le manichisme, le noplatonisme, le stocisme et le sacramentalisme faonnaient des conceptions concurrentes, notamment sur la question de lorigine du mal.
On a vu que le manichisme, trs rpandu, enseignait que le mal
tait une puissance relle, quil tait matre de ce monde-ci, et quil ne
pouvait tre vaincu quen chaque individu, par le bien gratuitement octroy par le Dieu bon.
Le no-platonisme et lEcole dAlexandrie enseignaient pour leur
part que le mal est un non-tre, lombre de la lumire. Le salut est un
retour, une remonte progressive vers lUn, par la mdiation du Christ.
Le rationalisme stocien prnait la vertu comme bien suprme, le
mal venant de lexercice de la libert individuelle. Le salut tait possible en concentrant sa volont vers le bien, avec laide de la tradition
et du Christ.
Pour le sacramentalisme, il suffisait dtre baptis pour tre sauv.
Le mal tait en quelque sorte effac magiquement. Le pch ne pouvait

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

136

rien contre le sacrement du baptme, il ne pouvait en tout cas pas sparer le pcheur de Dieu sil restait ferme dans sa foi. Ceci faisait
suite au sola fide de Paul, et au salut donn par la grce reue au
baptme .
Ces conceptions diffraient sur la nature du mal, et sur la manire
dont le mal affectait lexercice de la libert individuelle.
Lavenir du christianisme dpendait du succs de lune dentre elles,
de sa capacit se dtacher nettement et prendre le pas sur les
autres, offrant galement un modle de pit convaincant. Augustin
orienta la victoire de la plus improbable, de la moins intuitive et de la
moins populaire de ces cinq conceptions : celle de la grce. On peut la
rsumer dune phrase : seuls quelques lus prdestins sont sauvs par
la grce. Quant la masse , elle est perdue : massa perditionis.
Jusque l les chrtiens avaient une vue assez optimiste de la nature
humaine et une esprance raisonnable pour eux-mmes. Il ny avait pas
lieu de sombrer dans le dsespoir. Aprs tout, le mot vangile se
traduit du grec par Bonne Nouvelle !
Mais Augustin accentua le pessimisme paulinien, le rendit rigoureux.
Le mal radical tait le ressort de toute action humaine. La volont pouvait le surmonter, mais seulement si elle tait rgnre. La nature
tait dpourvue de toute grce, et les hommes navaient dennemis
queux-mmes. Tout ce qui, dans lesprit, ntait pas Dieu, devenait pch. En Dieu seul tait le bien. Il fallait donc se rendre sans condition
Dieu, et se soumettre entirement lglise.
Jusqu Augustin, on oscillait entre la crainte du chtiment et
lespoir irraisonn du salut. On se reposait sur le libre arbitre et sur
ses propres mrites pour sauver son me.
Augustin changea tout cela. Il affirma que le pch est inhrent
tout homme. Tous les pchs renvoient au pch originel, qui devient la
base de toute la religion. Lessence du pch est tout entire dans la
chute dAdam. Cette chute a laiss une marque irrmdiable, ternelle,
et est une source de damnation pour tout un chacun. La chute est en
chacun de nous, elle continue de dterminer la vie de tout individu. Elle

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

137

vient de la volont propre, de lorgueil, et in fine de la nature mme de


lhomme.
Pour quelques rares lus, il y avait lespoir de la grce. Le fait mme
de reconnatre cette chute, dadmettre en soi cette dchance, pouvait tout changer, tre un possible signe dlection. La misre humblement reconnue du pch pouvait devenir foi, et appeler sur elle la
grce grce au demeurant prdestine.
Lglise reprit dans lensemble ces conceptions dAugustin. Le
chrtien dut dsormais avoir la conviction dtre un pcheur, il dut renoncer compltement ses propres forces pour son salut, tout en gardant confiance dans la grce du Dieu personnel et misricordieux,
seule capable de le rgnrer.
En revanche sur la question du mrite des uvres et sur celle de
llection et de la prdestination, il y eut toujours un flottement. Augustin ne pouvait pas dduire cette ide de prdestination et de rdemption par rgnration des paroles mme de Jsus. Ctaient des
ides pauliniennes, et non christiques. Augustin avait donc sur ce point
passablement innov par rapport la tradition vanglique, en poussant leurs consquences extrmes certaines vues de Paul. Ceci explique dailleurs quelques fortes oppositions au sein de lglise mme,
en particulier de la part des ordres monastiques.
Prenant le contre-pied de lesprit du christianisme des origines, qui
exultait de la Bonne Nouvelle annonce au monde, Augustin avait
russi inflchir durablement le dogme catholique dans un sens globalement pessimiste pour la masse des dchus. La Rforme ne fit que
renforcer encore ce pessimisme, qui allait jusqu inhiber la volont et
menacer les nergies vitales, tant la chape du pch semblait craser
lhomme.
Il faudra attendre les Lumires, avec des personnalits comme
celle de Leibniz, pour quun nouvel optimisme soit possible, pour que le
rle actif et positif de lhomme dans le monde soit nouveau affirm,
et pour que le sentiment que le salut tait rserv quelques
saints soit aboli au profit de lide, jadis avance par Origne, quil

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

138

tait possible de lenvisager pour lhumanit tout entire, dans le


meilleur des mondes possibles .
Dans la masse des crits augustiniens, nombre de contradictions latentes subsistaient, ainsi que de srieuses ambiguts. Par exemple,
dans un monde o la grce ne pouvait profiter qu quelques lus prdestins de toute ternit, quel pouvait tre le rle jou par lglise et
par les sacrements vecteurs de la grce ? Ntaient-ils que seulement
suppltifs et accessoires, devant la puissance souveraine de la grce
divine ?
Ces ambiguts, bien loin de se rsorber naturellement au cours des
sicles qui suivirent, mettaient en vidence une fracture essentielle
dans le traitement de questions cls. Cette fracture devait prendre un
tour plus offensif loccasion, exigeant lintervention de conciles, jusqu ce que ces questions non rsolues se transforment au bout du
compte en vritables schismes.
En rompant avec le moralisme attach au mrite des oeuvres, Augustin rompit aussi avec lindividualisme moral de la tradition
stocienne. En matire de morale, il sappuya sur lglise et sur le consensus de la communaut des chrtiens. La grce venait de Dieu, mais
lglise ltayait, la protgeait, la confortait. La grce pouvait avoir des
allis externes, institutionnels. Aprs tout, Jsus en appelait dj
lAncien Testament, et Luther lui-mme se rfrait lautorit de
lEcriture sainte.
Il fallut attendre les thologiens protestants les plus extrmistes
pour rejeter toute autorit externe en matire de foi et de morale.
Revendiquant pour eux-mmes, en leur orgueilleux isolement, une libert totale, ils affirmaient quil ny a pas de mdiation possible pour
la grce de Dieu.
La question restait en tout cas ouverte pour les catholiques: si la
grce de Dieu peut tout, quel est le rle de lglise?
Augustin avait le sentiment intime de la possession du Dieu vivant.
Il entretenait une relation personnelle avec Dieu. Il fit sentir avec
force sa conviction, base sur son exprience personnelle, que Dieu

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

139

opre continuellement par la puissance de sa grce. Il fit de la grce le


fondement et la fin de toute sa rflexion thologique. Augustin devint
ainsi le pre de la doctrine catholique de la grce jusquau concile de
Trente, inspirant galement tant les Rforms que les Jansnistes.
Sa thorie de la grce pouvait recevoir nombre dinterprtations,
potentiellement dangereuses. Le risque le plus pernicieux, selon un historien du dogme comme Harnack, lui-mme de confessions protestante, tait de minorer le rle du Christ, le remplaant par la grce et
les sacrements, et de permettre un calcul , de tenir des petits
comptes propos de ce qui est le plus libre et le plus saint.
La doctrine de la prdestination dAugustin, insistant sur une lection dtermine par Dieu avant mme le commencement des temps,
prsentait galement le danger de ne plus se rfrer ncessairement
au Christ. Cest pourquoi Luther prouva le besoin de dpasser Augustin cet gard, selon Harnack. Luther, contrairement Augustin 317, ne voulut voir sa relation Dieu, que dans et par le Christ.
Sur la question des mrites, Augustin acceptait la conception courante depuis Tertullien et Cyprien, selon laquelle chacun recevra selon ses actions . Mais il voulut concilier cette ide avec sa doctrine de
la grce. Dieu, en couronnant nos uvres, confirme en ralit ses dons.
Sur la question du pardon des pchs, Augustin considrait que la
foi mme ntait quune tape prliminaire. Limportant tait de construire un habitus qui puisse assurer la prennit du salut.
La force supplmentaire destine construire cet habitus, Augustin la trouvait dans lamour, seul capable de changer la nature de
317

Un exemple de la relation directe quAugustin estimait avoir tablie avec


Dieu lui-mme peut tre illustr par ce passage des Confessions o il relate
ses maux de dents : Vous minfligiez alors des maux de dents qui staient
aggravs au point de mempcher de parler. Il me vint lesprit de demander
tous mes amis prsents de vous prier pour moi, Dieu source de tout salut.
Jcrivis mon dsir sur une tablette et je la leur donnai lire. A peine avionsnous flchi les genoux dans un sentiment de supplication que la douleur disparut. () Dans le fond de mon cur je reconnus un signe de votre volont.
Confessions. Livre IX, ch. 4.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

140

lhomme. Cet amour tait une sorte dadjuvant pharmaceutique. Augustin ne doutait pas que lamour pouvait tre infus en lhomme comme
un mdicament 318 selon la formule ironique dHarnack. Cela revenait
en tout tat de cause un retour aux ides magiques de ses prdcesseurs.
La relation de lme Dieu pouvait alors tre dcrite comme un
processus graduel de sanctification. La foi, lamour, le mrite puis
lhabitus taient des tapes successives dans le chemin vers le salut
final, la grce intervenant toutes les tapes.
Mais cette monte progressive des degrs ntait pas sans contredire lexprience intime dAugustin, qui avait t saisi en un seul
instant. Elle contredisait aussi sa doctrine de la prdestination, qui
rendait lide dun long processus de rhabilitation un peu vaine, les
jeux tant dj jous de toute ternit. Le rle des mrites et de
lhabitus revenait enfin subordonner la religion la morale.
Augustin faisait de la religion avant tout une prparation lautre
monde. Essentiellement pessimiste propos de la vie ici-bas, il lia intimement cette vie terrestre avec la mort, mais au profit de cette dernire, par ses ides de vie mortelle et de mort vivante . Il affirma, avec sa doctrine des deux Cits, que ctait une illusion de
croire que le christianisme pouvait tre transform en religion de ce
monde ce que devaient au contraire faire plus tard les calvinistes et
les puritains.
Augustin initia aussi le biblicisme. Il tait convaincu que le seul fait
pour une ide dtre prsente dans lEcriture tait une preuve suffisante de sa validit. Par exemple, il tait certain de sa doctrine de la
prdestination parce quelle tait mentionne dans la Bible. Cependant,
en cas de contradiction entre lEcriture et les positions de lglise, il
ne cda jamais sur la prminence de la doctrine de lglise sur les
thses tires de lEcriture,

318

A. von Harnack, op.cit.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

141

Le principe dune fidlit absolue aux textes scripturaires annulait


dailleurs tout espoir de rationaliser et dunifier la doctrine, tant ces
textes pouvaient souvrir lirrationnel. Il laissa en consquence dans
le vague la question de la valeur ultime de la lettre des Ecritures. Il
valait mieux penser que les Ecritures, au fond, ne sont quun moyen.
Augustin tait avant tout persuad que la foi reposait sur lamour. Le
croyant doit individuellement aller bien au-del de cette tape de la
rvlation biblique, et cela exige que son cur soit surtout rempli
damour.
Par la suite, les Rformateurs firent du biblicisme une rfrence
absolue. Ils se sont largement appuys sur Augustin pour ce faire.
Mais, on trouve aussi chez Augustin nombre darguments contre le biblicisme, et en faveur de lglise.
De faon caractristique pour un protestant, Harnack trouve incohrent chez Augustin le fait de prendre lEcriture pour source,
mais de ne lui reconnatre quun statut de moyen, dont on peut ensuite
se dbarrasser comme de bquilles . En mystique individualiste, Augustin dpasse en ralit ce genre de contradiction. Il met toujours sa
propre rvlation intrieure bien plus haut que la rvlation de
lEcriture. Mais ceci nallait pas non plus sans dangers. Harnack estime
que ce faisant, Augustin ouvrit la porte aux fanatismes en dclarant
quil y avait une tape que lon pouvait atteindre au-del de
lEcriture 319.
Plusieurs des ides dAugustin que lon vient de passer en revue ont
pu tre reprises et appropries par la Rforme. Mais, Luther et Calvin
les poussrent leur limite, provoquant alors de srieuses contradictions avec le reste de lenseignement augustinien.
Alors quAugustin avait cherch unifier dans sa doctrine le pouvoir de la grce et le libre effort vers la vertu (Dieu donne la grce qui
dlivre la volont et lui permet de faire le bien), les rforms ex-

319

Histoire du dogme, Vol. V, Livre II, Ch. IV.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

142

cluaient tout rle de la vertu et des mrites pour ne reconnatre que la


grce.
La pense dAugustin ntait dailleurs pas non plus sans contradictions latentes. Son mysticisme no-platonicien revenait considrer
tous les phnomnes mondains comme transitoires (y compris la foi, les
uvres et lglise). Dans son combat contre le manichisme et le donatisme, il prsenta une doctrine de la libert de lme et de lglise
comme moyen de la grce, qui tait en conflit direct avec ses thses
sur la prdestination, et qui contredisait sa propre exprience personnelle du pch et de la grce, telle que rapporte dans les Confessions.
Tensions galement entre sa conception de lglise comme source
de lautorit hirarchique et des sacrements, et sa vision librale,
apostolique, universaliste. Conflits possibles, encore, entre sa vision de
la grce par et travers le Christ, ou au contraire de la grce manant
directement (indpendamment du Christ) de la nature essentielle du
Dieu suprmement bon.
Ces contradictions peuvent sexpliquer par le fait quAugustin na
jamais compltement surmont son manichisme initial. Sa doctrine du
pch contenait indubitablement un fort lment gnostique. La structure mme de sa pense tait, comme on la dj not, nettement dualiste, la manire manichenne (Dieu et la chute, le pch et la grce,
les deux Cits ). Harnack rsume ce gnosticisme sous-jacent
dAugustin dans une formule lapidaire : Augustin est un deuxime
Marcion . 320
Prcisant lui aussi ce lien putatif entre Augustin et la gnose, Hans
Blumenberg crit : L o Marcion tait parvenu la conviction de la
mchancet du lgislateur de lAncien Testament, savoir dans
lEptre de Paul aux Romains, Augustin trouva larsenal thologique pour
le dogme de la faute universelle de lhomme. Cest l aussi quil trouva
la doctrine de la prdestination absolue qui limitait la grce un petit

320

Op.cit.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

143

nombre, comme explication de la prennit et de la corruption du


monde. 321
Augustin limina assurment dans ses crits le dualisme gnostique
et manichen au profit dun principe mtaphysique universel, celui de
lunit de toute la Cration en Dieu. Mais il rintroduisit aussitt, ce
faisant, un autre principe dualiste au sein de lhumanit avec la sparation absolue des lus et des bannis. Augustin impliquait ainsi, sans le
vouloir et comme par mgarde, une responsabilit divine dans le mal,
responsabilit que les manichens eux-mmes cherchaient carter.
Lide de prdestination divine supralapsaire donne en effet Dieu une
responsabilit initiale dans la corruption cosmique, alors que les Manichens sefforaient prcisment dliminer tout lien entre le Dieu bon
et le mal. Augustin, par cette ide de prdestination, se faisait plus
manichen que les manichens !
Cest pourquoi Blumenberg estime quAugustin na pas russi in fine
dpasser la gnose malgr les deux dpassements partiels
cits plus hauts. La gnose non dpasse mais seulement transpose
revint sous la figure du Dieu cach et de souverainet absolue incomprhensible. Laffirmation de soi de la raison a d compter avec cette
souverainet. 322 La gnose, et son potentiel de terreur pour les
mes dchues, livres sans recours au dmiurge, continuait de vivre
dans laugustinisme, sous les espces de la coupure irrmdiable entre
les quelques lus et la masse des dchus, mais aussi sous la forme de la
relgation de la raison dans une obscurit abyssale.
Cette continuation de la gnose par dautres moyens, dans
laugustinisme, permit la terreur dun ordre divin de structure gnostique de stablir pour mille ans. Linvention du purgatoire 323 fut lune
des tentatives du Moyen ge dapaiser cette terreur. Mais il fallut
attendre le retour dAristote lapoge de la scolastique mdivale
321
322
323

La lgitimit des temps modernes. 2me partie. Absolutisme thologique et


affirmation de soi de lhomme.
Ibid.
Cf. Jacques Le Goff, La naissance du purgatoire.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

144

pour rfuter la gnose. Cette rfutation fut dailleurs loin dtre dfinitive, si lon en juge par les rsurgences ultrieures de la gnose, sous
dautres formes, dans lidologie de la Rforme, puis dans celle des
Temps modernes.
Augustin, tel un saint Georges impuissant, navait donc pas limin
le dragon gnostique. Celui-ci devait reprendre vie sans cesse, sous de
multiples formes, y compris les plus modernes 324.
La faute originelle ineffaable, la culpabilit ternelle que lhomme
se devait de supporter, la rsignation devant la prdestination au bien
ou au mal, affectant chaque individu, lannulation de ce fait de toute
responsabilit individuelle dans ltat du monde, responsabilit qui continuait cependant dtre imputable aux hommes du fait de la chute
dAdam, le reniement des forces de la raison, la renonciation transformer en leur faveur, par leur action, une ralit dont ils devaient
sattribuer eux-mmes la cause, labsurdit de quelque affirmation
positive de soi qui en dcoulait, voil autant de nouvelles ttes de dragon, repoussant sur le corps de la Bte gnostique, non vaincue, mais
seulement dplace, comme un Lviathan toujours fcond.
S. Paul, Marcion, Mani, S. Augustin, avaient tous un point commun :
le got pour le dualisme. Dans le cas de Marcion et de Mani, ce dualisme prit la forme bien documente de la pense gnostique ou manichenne. Dans le cas de Paul, son gnosticisme tait plus cach, mais
tout aussi viscral, et incisif. Noublions pas quon a pu, avec quelque
argument, le considrer comme tant Simon le Magicien lui-mme, le
fondateur de la gnose ! Mais S. Paul nous a aussi lgu quelques formules immortelles, comme lamour qui est au-dessus de la foi
mme , et qui lui permettront toujours de revendiquer devant
lhumanit entire le got de lunit finale, et universelle.

324

On pense aux textes manifestement gnostiques de C.G. Jung, Sept sermons


aux morts in La vie symbolique, Psychologie et vie religieuse, et dHenry Corbin, Terre cleste et corps de rsurrection : de lIran mazden lIslam
shite.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

145

S. Augustin offrit pour sa part une belle synthse de


lenchevtrement de gnosticisme, de no-platonisme, de paulinisme que
fut le christianisme originel. Mais avant tout, Augustin aima Dieu, et
lglise. Or ce nest pas ce quon dit ou connat qui compte, mais ce
quon aime. Il rejoignit par l le meilleur de Paul. La religion dAugustin
stait forme autour du pch, mais la foi et lamour de Dieu effacrent la peur, et firent luire lesprance.
Riche de toutes ses contradictions, Augustin fut un grand btisseur de lglise catholique romaine. Mais il eut bien dautres visages.
Par son biblicisme, il prpara le mouvement des pr-rformateurs. Par
sa spculation intellectuelle, il annona la scolastique mdivale, y
compris nominaliste. Par son noplatonisme, il planta des graines pour
le mysticisme du Moyen ge. Par la puissance de son analyse intime, la
vigueur et la fracheur de son style, il prpara la Renaissance et
lesprit moderne.
En revanche, par son gnosticisme non dpass , et par son enthousiasme pour la prdestination des mes, il fut un prcurseur cl de
la Rforme.
Il fut lui-mme un rformateur de la pit de son temps,
dinspiration paulinienne, comme le prsente Harnack. Ce rformateur
na pas dpass la gnose, mais la seulement transpose.
Filant nouveau cette mtaphore, cest la Rforme elle-mme qui
pourrait tre considre son tour comme une transposition de la
gnose, aprs les tentatives moiti russies du Moyen ge scolastique
dy mettre fin.
Luther ou Calvin ne sont certes pas des seconds ou des troisimes
Marcion. Mais on a pu dfendre lide 325 que, loin davoir entirement
dpass la gnose, la Rforme en a transpos certains aspects,
325

Cf. Eric Voegelin, La nouvelle science du politique. La Rforme a bien clairement dessin une poque dans lhistoire occidentale : celle dune invasion
russie des institutions occidentales par les mouvements gnostiques. () On
peut considrer luvre de Calvin comme le premier Coran dlibrment
gnostique.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

146

comme dj Augustin avait pu transposer des traits gnostiques au moment de la crise de lEmpire romain. Il faut maintenant analyser
linfluence dans le monde des principales ides du protestantisme :
le nominalisme, le dterminisme, lindividualisme, ainsi que les drives
gnostiques et les dvoiements agnostiques de ces mmes ides.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

147

La grande dissociation.
Essai sur une maladie moderne.

Chapitre 2
La voie moderne
DU NOMINALISME
LA CENSURE DE LA RAISON

Retour la table des matires

Luther avait jug la raison humaine inapte traiter des plus hautes
questions, et lavait gravement abaisse. La prminence absolue de la
foi, lirrmdiable impuissance de la raison devant larbitraire de la
volont divine, lirrationalisme intrinsque de llection et de la prdestination, le salut inexplicable de quelques individus, la perdition prdtermine et sans cause de la masse de lhumanit, la sanctification du
propre accompagne de la dchance du commun , tout cela impliquait aussi une renonciation comprendre le monde en gnral, rsume par la formule sola fide . Seule la foi -- sans la raison.
Cette simple formule eut un impact profond sur la modernit, dpassant largement le cadre proprement religieux. Pour comprendre la
manire dont elle a pu encourager la rsurgence dun antirationalisme
primaire, dans un temps cens encourager les lumires de la raison,
on peut voquer la figure emblmatique de Schopenhauer, apparaissant
au 19me sicle, peu aprs la fin de lAufklrung. Comme dautres philo-

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

148

sophes influencs par lidologie nominaliste 326, mais avec une verve
spcialement acrimonieuse, Schopenhauer attaqua le gribouillage des
philosophastres , leurs ides abstraites et gnrales , leurs
suprmes abstractions , qui ne sont, pour tout dire, que des bulles
de savon . 327
De faon rvlatrice, il critiqua frocement la langue allemande
elle-mme, dont il fustigea les mcanismes facilitant indment
lagglutination de concepts htroclites. Mais devant certains mots,
tels que droit, libert, le bien, ltre, -cet absurde infinitif de la copule, -- et dautres du mme genre, lAllemand est pris de vertige,
tombe aussitt dans une sorte de dlire, et commence se rpandre
en phrases ampoules et absurdes, en alignant artificiellement ensemble les concepts les plus loigns et par consquent les plus creux ;
au lieu de fixer les yeux sur la ralit et de voir telles que sont les

326

327

Le nominalisme nie lexistence des universaux , et ne reconnat que les


objets particuliers. Dans ce systme de pense, les relations, les genres, les
abstractions et les concepts mmes produits par la raison humaine ne sont
que des fictions verbales, des tiquettes arbitraires accoles des collections de choses ou des sries dvnements particuliers. En dehors de tout
ce qui est concret, empirique, sensible, rien nexiste. Les pseudo ralits qui
se cachent sous des formes verbales, ne sont que de simples noms . Le
nominalisme pouss lextrme vise pratiquement invalider le langage
comme outil conceptuel, en lui dniant tout apport spcifique dans notre intelligence du rel. Les mots ne sont pas mis au service de la raison humaine,
ils ne sont plus que de simples instruments de transmission graphique de la
ralit empirique ou bien de la volont divine, quand ils sont ftichiss.
Le nominalisme influena en profondeur Luther et Calvin, mais aussi
toute la pense anglaise. Le nominalisme fait trs bon mnage avec
lempirisme, le pragmatisme, le positivisme et le matrialisme. Hobbes, Hume,
Stuart Mill, Bentham furent tous nominalistes.
Ce qui rend si pauvre en penses et par consquent si mortellement ennuyeux le gribouillage de nos philosophastres () cest avant tout le fait quils
exposent habituellement des ides abstraites gnrales et excessivement
larges () ils ne connaissent que les suprmes abstractions, telles que tre,
essence, devenir, absolu, infini, etc. Ils partent a priori de celles-ci et btissent sur elles des systmes dont le fond ne consiste en ralit quen des
mots, qui ne sont vrai dire que des bulles de savon . In Au-del de la phi-

losophie universitaire.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

149

choses et leurs relations. 328 On peut utilement comparer cette


charge au vitriol au mysticisme linguistique dun Heidegger, prtendant
que lon ne pouvait bien philosopher quen langue allemande, et se livrant de longues recherches tymologiques sur les sens originaires
du mot tre , en allemand ou en grec.
Sen prenant particulirement aux matres allemands de la rhtorique idaliste, et notamment Kant et Hegel, il en pourfend avec
allgresse le nant suppos, et les accuse purement et simplement de
duper leur monde. 329 Schopenhauer rfute lide de loi morale universelle. Il montre linanit du principe moral kantien de la dignit de
lhomme . 330
Le droit nest plus pour lui quune ombre , quun concept ngatif 331. sa place, Schopenhauer prne lgosme sacr de lindividu.
Lgosme, chez la bte comme chez lhomme, est enracin bien fortement dans le centre mme de ltre, dans son essence : disons mieux,
il est cet tre mme 332. On voit clairement chez Schopenhauer se
tisser un lien irrsistible entre nominalisme et individualisme. Ce nomi328
329

330

331

332

Ibid.
Dans les produits de lcole hglienne on cherche en vain une ide relle
quelconque : il ny en a pas () On ne trouve que des accouplements audacieux
de mots qui paraissent avoir un sens, voire un sens profond, mais qui, aprs
un lger examen, apparaissent comme un verbiage et un entassement de paroles absolument dnues de sens et vide dides ; lcrivain sen sert non
pour instruire son lecteur, mais simplement pour le duper . In Au-del de la

philosophie universitaire.

Cest seulement dune faon ironique que le concept de dignit me semble


applicable un tre aussi inique dans sa volont, aussi limit dans son esprit,
aussi dbile et vulnrable dans son corps que lhomme. in Le fondement de
la morale. 8.
Celui qui part de lide prconue que le concept de droit doit tre un concept positif, et qui, ensuite, entreprend de le dfinir, naboutira rien ; car il
veut saisir une ombre, poursuit un spectre, entreprend la recherche dun nontre. Le concept de droit, comme celui de la libert, est ngatif ; son contenu
est une pure ngation. Cest le concept de tort qui est positif () Il sensuit
de l que les droits de lhomme sont faciles dfinir : chacun a le droit de
faire tout ce qui ne nuit pas un autre. Ibid.
in Le fondement de la morale.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

150

nalisme extrme est galement compatible chez lui avec un dterminisme mcanique, semblable celui qui rgle la course des plantes. 333 Le nominalisme, lindividualisme et le dterminisme de Schopenhauer miment de faon frappante le nominalisme (antirationnel),
lindividualisme (lectif) et le dterminisme (prdestin) de lidologie
de la Rforme.
Dans un tout autre contexte, Ludwig Wittgenstein traduisit dans la
langue du 20me sicle la mme volont dhumiliation de la raison,
laide dune formule typiquement nominaliste: Le monde est tout ce
qui arrive 334. Le monde nest donc pas ce qui aurait pu arriver, ou ce
qui devrait arriver. Le monde nest pas non plus ce quon en comprend
ou ce quon aime en lui. Pour le nominalisme, le monde nest pas un rve
ou un projet, il nest quune succession de faits.
Les racines de la formule sola fide plongeaient loin dans
lhistoire du christianisme, et jusquau paulinisme. Mais Luther et Calvin, avec leur fidisme exacerb, leur biblicisme 335, leur exaltation de lindividu (lu), avaient lvidence t aussi, et tout particulirement, marqus par le nominalisme de la via moderna, qui avait remplac la via antiqua la fin du Moyen ge.
En hritant de la via moderna, la Rforme facilita et acclra la
transition entre le nominalisme scolastique, relativement modr, et un
no-nominalisme beaucoup plus radical, et mme outrancier.
333

334
335

Laction de lhomme nest pas guide par sa raison et par les rsolutions de
celle-ci. Aussi personne ne devient tel ou tel parce quil a le dsir, mme le
plus violent de le devenir ; mais ses faits et gestes drivent de son caractre
inn et immuable. ( .) On peut en consquence comparer la conduite de
lhomme la course dune plante.
L. Wittgenstein,Tractatus logico-philosophique.
On rencontre aussi des dangers de repliement sur le fidisme, qui ne reconnat pas l'importance de la connaissance rationnelle et du discours philosophique pour l'intelligence de la foi, plus encore pour la possibilit mme de
croire en Dieu. Une expression aujourd'hui rpandue de cette tendance fidiste est le biblicisme , qui tend faire de la lecture de l'Ecriture
Sainte ou de son exgse l'unique point de rfrence vridique . JeanPaul II, Encyclique Fides et Ratio.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

151

Pour la thologie nominaliste radicale, la raison humaine reste infiniment loigne de toute comprhension de la volont divine, ou de sa
Cration. Aucune loi gnrale, quelle soit naturelle ou rationnelle, ne
peut jamais prendre le pas sur le fait divin, singulier, brut, indiscutable, inexplicable, issu de la volont dun Dieu inscrutable, qui dcide
des vnements et des destins, et les dploie dans le monde comme
autant de donnes parses, jamais juxtaposes dans lternit, mais
impossibles lier, ou embrasser par des lois accessibles
lentendement humain.
Luther avait subi linfluence de Gabriel Biel (1408-1495) dont il
avait lu les Commentaires sur les sentences. Biel, disciple de Guillaume
dOckham, mettait laccent sur la simplicit, lomnipotence et la libert
de Dieu. Dieu ntait donc pas tenu par ses propres lois. Il pouvait dcider arbitrairement de changer les lois de la nature, ou les structures
mmes de la pense. Il pouvait contredire le sens commun, ou les lois
de la simple raison. Sur ce terrain, rien dincompatible avec ce que devaient devenir les thses de Luther.
Mais la doctrine de Biel tait aussi semi-plagienne 336 en ce quelle
insistait sur le pouvoir de la volont humaine, capable par ses seules
forces daimer Dieu. Lide essentielle de Biel, emprunte Duns Scot,
tait quil ne faut pas dprcier la nature humaine. Gabriel Biel, moine
franciscain comme S. Bonaventure, Duns Scot, et Guillaume dOckham,
magnifiait la dignit de la nature en tant quuvre du Crateur. Cet
humanisme et ce naturalisme de Biel taient donc en fait trs loigns
de lesprit de la Rforme, qui prne la corruption totale de la nature,
limpuissance de la raison, le serf-arbitre de la volont.

336

Le semi plagisme naquit en Afrique et en Gaule entre lan 427 et 529, en


opposition la doctrine de S. Augustin sur la grce. Vitalis de Carthage (427)
critiqua la doctrine augustinienne au motif quelle dtruisait la libert de la
volont et la responsabilit. Augustin lui rpondit dans sa lettre 217, raffirmant que la grce de Dieu est universellement ncessaire, mme pour les
petits enfants, que la libert de pcher est en fait un esclavage, que la prdestination est un don gratuit de Dieu, et que Dieu nest en rien injuste de
damner les rprouvs.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

152

Biel reconnaissait, contrairement Luther ou Calvin, le caractre


volontaire et mritoire des actes : Dieu opre mais lhomme coopre.
Le libre arbitre sallie la grce. La nature humaine est juge capable
de se tourner volontairement vers Dieu. Le semi-plagianisme assigne
la volont de lhomme un rle dautant plus grand quil la rend capable
dune impulsion de conversion vers Dieu, que la grce peut ensuite accompagner.
Tout ceci tait franchement incompatible avec le systme de Luther, qui accusa Biel de plagiser avec son Scot 337. En raction,
Luther reprit et amplifia la thse de la justification par la foi de S.
Paul et S. Augustin, daprs laquelle les oeuvres ne sont daucun mrite.
La raison tant intrinsquement pervertie par le pch, il faut aussi
rejeter compltement la thologie naturelle et la scolastique raliste.
Il ouvrit ainsi la voie un nominalisme radicalis.
Dun point de vue stylistique, le nominalisme de Luther se caractrise par lemphase porte sur la lettre du texte biblique, et se distingue par lemploi frquent de formules dprciatives, comme: le
libre arbitre aprs la Chute nest rien quun nom . 338
Chez Luther ou Calvin, les nombreuses citations bibliques sont autant de preuves irrfutables, dune autorit dcisive. Le respect pour
le texte est prsent comme absolu, mme quand il est contradictoire
ou obscur. Quand un texte se prte de nombreuses interprtations,
les commentateurs nominalistes ont tendance favoriser
linterprtation littrale, ou la moins mtaphorique possible 339.
On ne peut que constater leur acharnement constant de zlateurs,
leur insistance trouver les signes de leur propre lection dans la

337

Cit par Jacques Chevalier, Histoire de la pense, 1956, p. 576.

338

In Propos de table .

339

Luther dclare, par exemple, en opposition frontale aux volonts


dinterprtation des passages obscures ou polysmiques du texte biblique
exprimes par un Erasme, un Origne ou un Jrme : Rien nest ici au sens
figur, rien na besoin dinterprtation : les mots sont simples, le sens est
simple. Du serf arbitre, 2me partie, 732.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

153

lettre de la Bible. Quand celle-ci parle de saints ou dlus, les


saints protestants ou les lus puritains se sentent littralement dsigns par ces passages qui leur semblent autant dallusions
directes leur cas personnel. Lorsquils lisent le verset: Mais les
saints du Trs Haut recevront le royaume, et ils possderont le
royaume ternellement, d'ternit en ternit 340, ils croient que
cette parole les concerne directement. Ce verset leur sert de titre de
proprit ternelle sur les terres du royaume , et peut mme passer pour la justification biblique de la conqute de terres bien terrestres, comme les terres nouvelles du continent amricain. Le texte
biblique garantit par anticipation la destine manifeste .
Se sentant assurs de leur lection par la lettre biblique, ils
nhsitent pas opter ensuite systmatiquement pour une interprtation littrale de textes si profitables leur gard, dont ils pensent
quils sont l pour leur rendre tmoignage, et qui forment en quelque
sorte leur titre principal la conviction dtre parmi les choisis.
Ils sont particulirement enclins croire que les mots du texte rvl incarnent au iota prs lexpression de la volont divine puisque
seule cette interprtation littrale est compatible avec leurs vues et
leurs attentes. De plus, la lettre du texte offre la tangible et rassurante preuve dont les lus ont tant besoin, nen ayant aucune autre
leur disposition.
Toute interprtation plus ouverte, dubitative ou distancie, serait
dj une dfaite morale, une tentation du dmon du doute.
Pour les lus, les textes canoniques de la Loi et des prophtes traduisent dans leurs replis les infinies nuances du projet divin. Llu sait
quun trsor dort dans les milliers de lettres du texte sacr. Ce trsor
est cach, et seules les mes choisies peuvent y avoir accs. Il contient la preuve de leur lection. La certitude est l, dans le texte, et
se nourrit des signes indubitables de la grce, que les lus dcryptent
en eux-mmes.

340

Daniel 7, 18.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

154

La sacralisation littrale du langage biblique possde cependant un


dfaut majeur, sur le plan rationnel. Elle est auto-rfrente, cest-dire logiquement indcidable, ne trouvant sa justification quen ellemme.
Mais peu importe aux zlateurs ! La foi supple la logique. Selon
langle du complexe lectif, le besoin de linterprtation littrale se
fait toujours plus pressant, plus ncessaire. La certitude intime de
llection induit structurellement, systmiquement, un biais en faveur
du ftichisme littral, qui peut aller jusqu lidoltrie alphabtique, et
mme numrique, comme dans la Kabbale.
Le biblicisme induit ncessairement une tendance linterprtation
au premier degr et au sens littral. Prenons lexemple du doigt de
Dieu , dont nous parle la Gense : Lorsque l'ternel eut achev de
parler Mose sur la montagne de Sina, il lui donna les deux tables du
tmoignage, tables de pierre, crites du doigt de Dieu 341.
Si ce doigt scripteur est interprt littralement, cest bien la
lettre mme de la Bible qui en devient sacralise, divinise. Il ny a pas
de mdiateur humain. Mose nest mme pas le copiste de la Parole divine, le doigt 342 venant de la nue graver la pierre. Mose nen est que
le porteur, puis le colporteur.

341

Ex 31, 18.

342

Il y a dans Daniel 5,5 une autre histoire de doigts : En ce moment, apparurent les doigts d'une main d'homme, et ils crivirent, en face du chandelier,
sur la chaux de la muraille du palais royal. Le roi vit cette extrmit de main
qui crivait.
Le texte parle des doigts dune main dhomme. Si lon sen tient une
interprtation littrale, on devrait simplement comprendre quun homme a
russi crire des mots sur un mur, tout en se cachant du roi. Les doigts de
cette main dhomme appartiennent-ils un homme rel ou sont-ils un mirage cr par Dieu dans le cerveau des hommes? Y a-t-il une diffrence
entre une main dhomme active par Dieu et le doigt de Dieu ? Qui
peut le dire ? Ce qui est sr, cest que si cest un homme qui crivit de sa
main sur la muraille du palais royal, le sens prophtique perd une bonne partie
de son aura, et contribue affaiblir la crdibilit du texte.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

155

Cette littralit divine quivaut structurellement la thse du Coran incr, dict par lange au Prophte illettr. La descente (Tan-

zil) du Coran est aujourdhui encore la thse majoritairement reconnue


en Islam. La tentative avorte, et par la suite systmatiquement condamne, dune interprtation plus rationaliste, comme celle des
Mu`tazilites ou dAverros (Ibn Rushd) en tmoigne. Mais linscription
directe, sans intermdiaire, du divin dans le monde sous une forme
littrale (ou vocale) pose alors le problme de lidoltrie de la lettre
ou du son. Aux idoles dor et de pierre succdent dsormais des idoles
faites de pleins et de dlis, de points et de traits, ou de graves et
daigus, prtendant enclore le divin dans le corset sanctifi dun alphabet ou dune mlope.
Si au contraire lon refuse le sens littral, et si lon considre le
doigt de Dieu comme une simple mtaphore, on peut en infrer une
autorisation livrer le texte linterprtation. On peut y voir surtout
le besoin de faire appel la raison humaine pour dterminer lesprit de
la lettre, et pour se livrer une critique et une hermneutique des
crits de la loi.
En favorisant une approche littrale des textes, le biblicisme de
Luther se renforce de son nominalisme. Ils favorisent lun et lautre la
dfiance envers une approche vritablement critique et hermneutique des textes, tout en prtendant encourager leur interprtation
individuelle, par chacun des croyants. Il y a l un curieux paradoxe.
Pour bien comprendre le nominalisme de Luther, qui est loeuvre
au cur de la Rforme, et qui traverse les Temps modernes, il est ncessaire de revenir ses sources les plus anciennes.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

156

Chapitre 2.
La voie moderne.
Du nominalisme la censure de la raison.

Les sources du nominalisme


Retour la table des matires

Ces sources remontent aux Cyniques et aux Stociens de la Grce


ancienne. Antisthne le Cynique disait Platon : Je vois le cheval,
mais pas lide du cheval. Diogne de Sinope disait aussi: Pour moi,
Platon, je vois bien la tasse et la table, mais je ne vois pas du tout
lide de table ni lide de tasse. Bien sr, rpliqua Platon, car pour
voir la table et la tasse tu as les yeux, mais pour voir les ides qui leur
correspondent, il te faudrait plus desprit que tu nen as 343.
Platon affirma, contre les cyniques, que les ides sont bien
relles , do le nom de ralisme donn cette position. Pour
Platon, les universaux existent en soi. Ils existent sparment de
lesprit qui les aperoit, et constituent mme lessence de la ralit.
Ainsi, tout homme participe de lide dhumanit, ce qui lui confre de
ce fait des droits imprescriptibles. Tout homme possde un droit naturel lgalit avec tous les autres hommes, puisquils participent
tous la mme ide , lhumanit.
Slevant dlibrment contre le ralisme platonicien 344, Aristote
dit que les ides nexistent que dans nos esprits. Dans le monde des
choses, rien nexiste que lindividuel, et lindividuel seul est rel. Les
formes sont ncessairement unies la matire et nexistent pas en

343
344

Cit par Diogne Larce.


Un ralisme qualifi didalisme dans un autre vocabulaire : deux mots
apparemment opposs pour une mme ide.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

157

dehors delle. Lesprit peut cependant abstraire la forme, qui est prsente de manire similaire chez tous les individus dune mme espce.
Mais il ne peut subsister de forme sans matire. La forme ne peut
exister que de faon immanente lindividu, elle rside en lui, et non
hors de lui. Cest la position dite du ralisme modr , ou du conceptualisme . Cette conception entrane invitablement un statut rehauss de lindividualit.
Quil soit platonicien ou aristotlicien, modr ou non, le ralisme
sera combattu avec acharnement par les nominalistes, au cours des
sicles. Pour ces derniers, les ides nexistent ni dans les choses, ni
dans notre esprit. Elles se rduisent de simples noms . Lesprit ne
peut penser que lindividuel, qui seul existe.
Si le nominalisme prend ses sources lointaines dans lantiquit, il est
gnralement convenu que la grande bataille anthropo-culturelle entre
nominalisme et ralisme fut historiquement initie par Boce (n vers
470, mort en 525), puis continue tout au long du Moyen ge par Jean
Scot Erigne, Roscelin de Compigne, Pierre Ablard, Jean Duns Scot,
et enfin radicalise par Guillaume dOckham.
Cest dans son Commentaire sur lIntroduction aux catgories
dAristote par Porphyre que Boce lana ce qui devait devenir la fameuse querelle des universaux . Les ides de genre et despce, les
universaux , sont-elles des choses en soi, des substances ? Ou bien
sont-elles de simples crations de lintelligence ? Boce rpondit
quelles sont les deux la fois. Les ides sont conues par lesprit qui
les abstrait des choses sensibles, mais les formes ainsi extraites, abstraites, existent aussi concrtement dans les tres singuliers. En effet, si plusieurs tres singuliers possdent une ressemblance, cette
ressemblance existe bien en eux.
Cest prcisment parce quelle est dj l quelle peut en tre abstraite, quelle peut en tre spare, par lopration de lintelligence.
Boce opta donc pour une position mdiane, reprenant les deux
thses opposes, sans trancher nettement. Mais par la distinction quil
souligna entre les mots et les choses, par son tude des formes ver-

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

158

bales, il posa les fondations dune science du langage, qui devait ouvrir
ultrieurement la porte un nominalisme de plus en plus radical. Cette
ambigut explique que Boce fut souvent comment et repris au long
du Moyen ge, par les deux camps en prsence, les ralistes et les
nominalistes, chacun cherchant lenrler son avantage.
partir de Boce, les arguments vont se prciser, puis
sextrmiser.
Un rapide survol des principales tapes de la querelle des nominalistes et des ralistes au Moyen-ge et au dbut des Temps modernes
va nous permettre de reprer les grandes lignes de ce dchirement
philosophique. Aujourdhui encore, alors que la querelle des universaux
semble appartenir un autre temps, la pense philosophique reste divise entre ce quon pourrait appeler un no-nominalisme et un noralisme.
Jean Scot Erigne, actif partir de 850, et irlandais comme son
nom 345 lindique, fut un nominaliste modr. Il pensait que la connaissance humaine est limite par nature. Lhomme ne peroit ltre que
sous une forme ngative. Plus les tres sont infrieurs, plus ils sont
perceptibles. Inversement, plus ltre est suprieur, moins il est perceptible. Cest pourquoi ltre est plus ce quil nest pas que ce quil est.
Il est ce qui reste cach nos yeux, dans sa singularit et dans ses
causes profondes, il est ce qui reste se dployer dans la fin unique,
lui assigne par Dieu.
Mais par ailleurs, Jean Scot Erigne sinspira des thses dOrigne
et du noplatonisme de Denys lAropagite. La raison aide de la grce
conduisent lme vers Dieu, dans un retour, une conversion, qui renverse et annule en quelque sorte la procession (ou la chute ) de la
crature partir des causes primordiales. Tout est ramen Dieu, de
qui tout procde et qui tout retourne, car en toute chose il ne faut
voir que Dieu 346. Consquence : les notions de bien et de mal sont

345

Erigne = Originaire dErin

346

Cit par J. Chevalier, op.cit.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

159

abolies. Lors dune polmique autour de la double prdestination des


bons et des mchants, Erigne soutint que, le mal tant un non-tre, il
ne saurait y avoir prdestination divine de ce qui nest pas. Innocents
et coupables doivent revenir Dieu, qui est lorigine et la fin de toutes
choses.
Erigne combinait ainsi nominalisme et noplatonisme en une synthse originale. Le double mouvement de chute et de retour Dieu
(la conversion ) prsentait une analogie avec la double dmarche
des nominalistes et des ralistes, rvlant deux familles desprits. Il y
a ceux qui privilgient le sensible, lindividuel, les choses singulires et
contingentes, et qui peroivent mieux la sparation et la diffrence
entre les tres. Cest linspiration nominaliste, qui correspond au mouvement de ltre chutant vers le concret et la matire. Et il y a
ceux qui peroivent mieux les relations, les rapports, les ressemblances, les ensembles, et qui visent intgrer, absorber le multiple
dans lun. Ils appartiennent lcole oppose, celle des ralistes, qui
aspirent la conversion , par une remonte vers le divin.
Il fallut attendre le 11me sicle pour que la thse nominaliste proprement dite ft nettement formule. Roscelin de Compigne (10501120) affirma le premier que les espces et les genres ne sont que des
mots (voces) et non des choses (res). Seuls les individus existent,
et toute existence est individuelle, indivisible. Ses dtracteurs firent
immdiatement observer que si lon appliquait cette ide la Trinit,
cela aboutirait la simple juxtaposition des trois personnes divines, se
ctoyant et formant trois dieux spars (trithisme). Roscelin fut
condamn pour cette raison au concile de Soissons en 1092. Ctait la
premire fois quon pouvait observer le potentiel subversif du nominalisme du point de vue du dogme religieux.
loppos, S. Anselme, n dans le Pimont en 1033, et mort Cantorbry en 1109, se fit trs critique contre les nominalistes, les jugeant trop engags dans les images corporelles. Il disait que le nominalisme distingue l o il ne faut pas, et est incapable de distinguer l o
il faut. Le nominalisme spare en effet les trois personnes de la Trini-

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

160

t, mais en revanche ne peut distinguer dans le Christ les deux natures, lhumaine et la divine, puisquil nie lide mme de nature .
Anselme pensait que le nominalisme, par son antirationalisme, tait
susceptible de subvertir toute la dogmatique chrtienne et ses fondements rationnels. Il dfendait le ralisme de Platon qui permet au
contraire de relier Dieu toutes les choses, les individus, les espces
et les genres, sans les absorber en lui.
En tant que moine bndictin, S. Anselme reconnaissait la primaut
de la foi sur la raison, mais il pensait que les deux pouvaient tre harmonises : Je ne cherche pas comprendre pour croire, mais je
crois pour comprendre. Car je le crois : si je navais pas cru, je ne comprendrais pas 347. Il affirmait aussi que la foi sachve et se prpare
par le travail de lintelligence. Plus une chose est mystrieuse, plus elle
est raisonnable, plus il y a en elle comprendre. Pour se connatre,
lme na qu se servir de son libre arbitre et de la raison, ce qui revient se conformer la volont divine : elle doit se souvenir de soi,
de sa vritable nature. Apprends-moi te chercher, et montre-toi
qui te cherche 348. Il cherchait Dieu par induction. Dans son Monologion, S.Anselme remontait de la crature au Crateur, de ltre relatif
lEtre absolu, de limparfait au parfait. Devant les termes dune srie,
il cherchait la prsence dune entit commune tous. De l, il concluait
lexistence antrieure de cette entit en tant que modle auquel tous
les termes devaient participer. Ce raisonnement inductif tait une mthode minemment raliste , postulant lexistence dun tre conceptuel partir de son essence.
Il est trs significatif que S. Anselme soit aussi linventeur du fameux argument ontologique de lexistence de Dieu 349. Cet argument,
347
348
349

S. Anselme, Proslogion, 1.
S. Anselme, Cit par J. Chevalier, in op. cit.
Cet argument se trouve dans le Proslogion, 2, qui formule cette preuve
royale de la faon suivante: Autre chose est tre dans lintelligence,
autre chose est exister. Et certes, ltre qui est tel que rien de plus grand ne
saurait tre pens ne peut tre dans le seul intellect, car, mme sil ntait
que dans lintelligence, on pourrait concevoir quil est aussi dans la ralit, ce

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

161

platonicien dinspiration mais original dans sa structure, met explicitement sur le mme plan le concept et ltre. Il permet ainsi un passage
direct de lun lautre, tout en affirmant la diffrence de nature
entre tre dans lintelligence et exister , do son statut paradoxal, qui fit couler tant dencre.
Ablard (1079-1142), lun des plus brillants esprits 350 du Moyenge, combina lui aussi nominalisme et ralisme, dune manire particulirement originale.
Pour Ablard, il ny a de vraie science que du singulier ou de
lindividuel ( ne pas confondre avec le particulier). Il prend nettement
parti contre Aristote, pour qui il ny a de science que du gnral. Dans
ses Gloses sur Porphyre, Ablard dfinit lindividu comme ce qui est
prdicat dun seul sujet . Lindividu existe donc seul. Il fait contraste
avec luniversel, qui est ce qui peut servir de prdicat plusieurs sujets , comme le dit Aristote. Pour Ablard, seuls existent rellement
et substantiellement les tres singuliers, dous dune caractristique
personnelle. Ils se distinguent tous les uns des autres, par leur matire, par leur forme et par leur essence. 351

350
351

qui est plus. Si donc ltre dont on ne peut concevoir de plus grand est dans la
seule intelligence, ce mme tre dont on ne peut concevoir de plus grand est
quelque chose dont on peut concevoir quelque chose de plus grand. Mais certainement cela ne peut tre. Il existe donc sans aucun doute un tre dont on
ne peut concevoir un plus grand et dans notre pense et dans la ralit.
S. Bernard disait de lui : il ny a quune chose quil ignore cest le verbe ignorer.
Les mmes choses, au tmoignage de Boce, subsistent en tant que singulires et sont conues en tant quuniverselles. Telle est donc lune des deux
thories. Elle semble tout fait accorde aux textes des auteurs, mais la
physique la contredit absolument() Cest pourquoi dautres ont une autre
doctrine de luniversalit, et, comprenant mieux ce quest une chose, disent
que les choses singulires ne se distinguent pas les unes des autres par leurs
seules formes, mais quelles sont aussi personnellement distinctes dans leurs
essences propres ; ce qui, matire ou forme, est dans lune, nest aucunement
dans lautre. Ablard, Gloses sur Porphyre, Logica Ingredientibus. Extrait
tir de Ablard, Ou la philosophie dans le langage, par Jean Jolivet.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

162

Cependant il admet que tous les hommes individuels, quoique distincts les uns des autres, ont en commun le fait quils sont des
hommes. 352 Cette universalit, cette communaut, comment
sincarnent-elles ? Sidentifient-elles lensemble de tous les hommes,
formant par addition lespce humaine ? Non ! Il faut distinguer le
tout par addition et luniversel. La partie nest pas identique au tout,
quoique lespce appartienne toujours identique au genre. Ainsi la collection des hommes peut tre numriquement identique lespce humaine, mais comment pourrait-elle quivaloir lensemble des animaux ? 353
Luniversel nest donc ni dans les choses prises une une, ni dans
leur totalit, leur collection ou leur ensemble. Alors o est luniversel ?
Ablard affirme que luniversel nest ni une chose ni une ide, mais un
mot. Luniversel rside dans les mots, et eux seuls 354,
Il distingue dailleurs plusieurs sortes de mots. Il y a le mot comme
son (vox), le mot qui est un nom (nomen) et le mot, terme dun discours
(sermo) 355. Les mots peuvent tre employs dans des contextes dif352

Ibid. Les hommes singuliers, distincts les uns des autres, diffrent par

leurs essences propres et par leurs formes propres ; pourtant ils se rencontrent en ce quils sont des hommes.
353

354

355

Ibid. Il faut rfuter la thorie de la collection. () Cela na rien voir avec

la communaut de luniversel, qui, au tmoignage de Boce, doit tre tout entier dans chacun des sujets. () En outre, il faudrait considrer comme un
universel nimporte quelle pluralit dhommes pris ensemble. () En outre,
tout universel est par nature antrieur ses propres individus ; mais une collection dtres quelconques est, lgard des tres singuliers dont elle est
constitue, un tout par addition, et naturellement postrieur aux lments
qui le composent. En outre, Boce, dans ses Divisions, distingue le tout par
addition et luniversel : la partie nest pas identique au tout, mais lespce est
toujours identique au genre ; mais comment toute la collection des hommes
pourrait-elle quivaloir lensemble des animaux ?

Ibid. Nous avons donc montr pour quelles raisons des choses, quon les

prenne une une, ou ensemble, ne peuvent tre dites universelles, cest-dire prdicats de plusieurs sujets : il faut donc bien attribuer cette universalit aux mots et eux seuls.

Ibid. : Il est une autre thorie des universaux qui saccorde mieux avec la

raison ; elle nattribue la communaut ni aux choses ni aux sons (voces) : selon

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

163

frents. Ils ont pour fonction de pouvoir tre attribus plusieurs


choses. Ils sont institus par les hommes, qui leur donnent leur signification. Cest de l quils peuvent acqurir une valeur universelle. Comme
les mots ne sont que des institutions , Ablard en conclut que
luniversel nest quun objet dopinion, quand il nest pas une fiction de
lesprit , un chteau fantastique ou une cit de nos songes .
Ablard distingue radicalement la perception sensible et la perception intellectuelle, mais il en aperoit aussi ltroite union, leur compntration. La perception intellectuelle, abstraite, permet de saisir
luniversel dans le singulier. Inversement, lesprit est aussi capable
dune intuition directe, immdiate, du singulier, de lindividuel. Il peut
saisir la forme propre, originale, unique, dun tre individuel.
Lesprit peut sparer abstraitement des lments communs plusieurs individus, sans les sparer effectivement. Lesprit a le pouvoir
disoler des choses qui ne sont pas isoles dans la nature. De ce fait
notre perception des choses diffre de leur ralit, de leur existence.
Ablard est clairement nominaliste : seuls les individus existent, et
les concepts nexistent pas de faon spare. Mais il est aussi, dans
une certaine mesure, raliste : les ides des choses peuvent exister
sparment dans lesprit.
ses tenants ce sont les termes (sermones) qui sont singuliers ou universels.
Cela est clairement suggr par Aristote, le prince des Pripatticiens,
quand il dit en dfinissant luniversel : Luniversel est ce qui, par nature,
sattribue plusieurs sujets ; cest--dire quil tient cela de son origine, qui
est une institution. Quest-ce dautre en effet, lorigine des termes ou noms,
sinon une institution humaine ? Car ce quest le nom, ou le terme, il le tient de
linstitution des hommes. Mais quest-ce dautre, lorigine dun son ou dune
chose, sinon une cration de la nature, puisque le propre dune chose ou dun
son consiste en la seule opration de la nature ? Il faut donc distinguer
lorigine du son et celle du terme, bien quil soient entirement identiques
quant lexistence. () Nous disons donc que les termes sont universels
parce quils tiennent de leur origine, qui est une institution humaine, le fait
quils sont prdicats de plusieurs sujets ; mais les sons ou les choses ne sont
nullement universels, bien quvidemment tous les termes soient des sons.
Car si une chose tait prdicat dune pluralit de sujets elle se retrouverait
identique en cette pluralit.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

164

Mais lhomme ne saisit de luniversel que limage confuse dune multiplicit. Ce nest quen Dieu que luniversel et que les ides existent
vritablement. Dieu seul distingue le statut singulier de chaque individu tout en concevant aussi leur forme exemplaire, ternelle.
Jean Duns Scot (1266-1308), franciscain, afficha son tour un nominalisme modr, proche de celui dAblard. Pour lui aussi, seuls les
individus existent hors de lesprit. Luniversel nexiste nulle part en
acte. Il nexiste qu ltat de puissance logique, cest--dire que
lintelligence peut le retrouver par un effort dabstraction. Il nest
pas non plus question dtres intermdiaires. On est, ou on nest pas.
En rsum, certaines choses sont, et dautres ne sont pas. Entre
celles qui ne sont pas, on ne saurait marquer divers degrs de non
tre ; elles sont toutes galement des nants. () Telle est la doctrine
absolument nette et tranche de Duns Scot. Elle apparat comme la
revanche du sens commun secouant le joug auquel le Pripattisme
avait, depuis si longtemps, soumis lesprit humain. Le pripattisme est
n du dsir de glisser un moyen terme entre les deux termes opposs
de ce dilemme : tre ou ne pas tre . 356
Il ny a pas dexistence intermdiaire ou dessence spare.
Lexistence et lessence sont intimement lies. tre, cest exister essentiellement et actuellement. Duns Scot ne reconnat pas la distinction bien relle que Thomas dAquin effectuait entre lessence et
lexistence. Cette distinction nest selon lui quune distinction de raison. En consquence, les universaux nexistent pas de manire spare : luniversel nexiste pas en acte ailleurs que dans
lintelligence. 357
Le Moyen-ge conforta et encouragea progressivement les thses
nominalistes, jusqu les reconnatre comme tant la voie moderne .
Contre cette tendance, la puissante figure de S. Thomas dAquin
(1225-1274), un dominicain, tenta pour sa part une synthse impres356
357

Pierre Duhem, Le systme du monde, tome VI.


Joannis Duns Scoti , Reportata Parisiensa, Lib II, Dist XII, quaest V, cit
par P. Duhem, op. cit.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

165

sionnante et monumentale de la foi et de la raison. Pour lui, la foi ne


contredit pas la raison, mais lachve. Elle la stimule, et ne lanesthsie
pas. Il opra cette synthse en combinant la foi chrtienne avec la
logique et la mtaphysique dAristote, philosophe paen, pour atteindre
ltre par la raison. A la vision dAristote, pour qui Dieu est acte pur,
premier moteur, forme sans matire, fin de lunivers, Thomas ajouta la
foi du christianisme en un Dieu personnel, infiniment bon, crateur du
ciel et de la terre. En distinguant lessence de lexistence, comme
Aristote, Thomas dAquin reconnt que lessence divine est certes
inaccessible la raison, mais que son existence, en revanche, pouvait
tre saisie par elle.
La distinction de lessence et de lexistence, que le nominalisme refusait de faire, incitait de plus Thomas rflchir la diffrence
entre ltre, dont lessence est dexister, et les cratures qui nont pas
pour essence dexister. Si leur essence nest pas dexister, do tiennent-elles leur existence ? Seulement de cela dont lessence est
dexister.
Le nominalisme de Roscelin, dAblard, de Jean Duns Scot, le ralisme de S. Anselme ou la synthse de S. Thomas dAquin tablissaient autant de liens entre la spculation proprement philosophique et
lvolution du dogme catholique. Ces positions fort diverses suscitrent des ractions allant de la condamnation pour hrsie la reconnaissance officielle de lglise. Les progrs de la spculation pouvaient
tout moment tre contrecarrs par les autorits, sappuyant sur la
Tradition. Mais paradoxalement, la rsistance de lglise aux avances
spculatives qui la menaaient dans ses dogmes contribua hter la fin
du Moyen ge et prparer lavnement des Temps modernes.
la fin du 13me sicle, les camps idologiques taient nettement
disposs. Dun ct, le thomisme, profess par les dominicains, soutenait que la foi pouvait sassocier avec la raison, et aider formuler une
explication cohrente de la Cration. De lautre, les nominalistes et les
scotistes, pour la plupart franciscains, se mfiaient de la raison, et en
apercevaient surtout les limites, et beaucoup moins les capacits. Ils

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

166

soumettaient les matres de lge classique, S. Bonaventure et S. Thomas dAquin, leur critique radicale et corrosive.
Le 14me sicle sapprtait liquider dfinitivement la scolastique.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

167

Chapitre 2.
La voie moderne.
Du nominalisme la censure de la raison.

Un nominalisme
corrosif
Retour la table des matires

Guillaume dOckham (1280-1349) est crdit dtre linventeur de la


via moderna. Cette cole, franchement nominaliste, sopposait la tradition raliste de S. Thomas dAquin ou mme au nominalisme modr
de Duns Scot.
Loin de se cantonner aux dbats scolastiques, Ockham fut engag
dans les conflits thologico-politiques entre le pape et les princes
temporels. Il prit violemment parti pour ceux-ci, contre celui-l, par
ses pamphlets et ses libelles. Le pape Jean XXII lexcommunia, ce qui
entrana Ockham laccuser son tour d'hrsie 358, dinjustice et de
tyrannie 359 dans son Court trait du pouvoir tyrannique.

358

359

Jean XXII sest exprim dune manire contraire la raison, fausse et


hrtique. G. dOckham. Court trait du pouvoir tyrannique, Livre III, ch.

14.

Ecoutez ceci, vous tous les peuples ; prtez vos oreilles, vous qui vivez la
surface du globe terrestre, car je vais parler de choses de grande importance et quil vous est ncessaire de connatre. Je me lamente et gmis en
effet des iniquits et des injustices qui ont t commises votre encontre
vous tous et au prjudice du monde entier par celui qui se vante doccuper
aujourdhui la chaire de saint Pierre, et par dautres qui, en grand nombre
lont prcd dans lexercice de ce pouvoir tyrannique et de cette mchancet. Ibid.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

168

Emprisonn en 1328 dans le donjon du palais dAvignon, il senfuit en


compagnie de Michel de Csne, gnral des franciscains, pour se rfugier Munich sous la protection de Louis de Bavire, dont le pape
refusait de reconnatre llection au trne imprial. Defendas me gladio, defendam te calamo, dfends-moi par lpe, je te dfendrai par
la plume avait propos Guillaume d'Ockham Louis de Bavire.
En tant que franciscain il professait lesprit de pauvret et le refus
de la proprit des biens. Il tendit cette proccupation franciscaine
de pauvret la sphre philosophique, en prnant un principe
dhumilit (le but de la science nest pas de chercher ce qui est ,
mais seulement ce que lon peut connatre ), et un principe de parcimonie , plus connu sous le nom de rasoir dOckham (il ne faut pas
multiplier les tres sans ncessit).
Ockham rfuta Duns Scot. Il affirma que les universaux nont aucune existence objective. Pour lui, les choses sont essentiellement singulires, et ne doivent cette singularit qu elles-mmes. 360 Selon
Ockham, le problme de lindividuation tel que pos par Duns Scot est
vain et illusoire. Il ny a pas de problme de lindividu, il ny a quun problme du gnral, un problme du concept.
Quest-ce quun concept ? Est-ce une sorte de fiction, mais qui aurait une existence dans lme ? A cette question, je rponds brivement non , dit Ockham. Le concept nest quune idole ajoute-t-il.
Cette idole diffre plus de nimporte quelle chose que deux choses
quelconques ne diffrent entre elles ; en effet, un tre rel et un tre
de raison diffrent plus lun de lautre que deux tres rels ne diffrent entre eux.
Un concept universel nest rien quune connaissance trouble et
confuse. Par exemple, cette proposition mentale, Lhomme est un
360

Toute chose hors de lme est, par elle-mme, cette chose individuelle que
voici. Il ny a pas chercher une autre cause dindividuation si ce nest, peuttre, des causes extrinsques dans le cas o lindividu est un compos. Il faut
bien plutt chercher la cause en vertu de laquelle il peut y avoir quelque
chose de commun et duniversel Cit par Pierre Duhem, op.cit.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

169

animal, nest rien dautre que ceci : lacte par lequel nous concevons
confusment tous les hommes ; lacte par lequel nous concevons confusment tous les animaux ; et aussi un acte qui correspond la copule :
est. 361
Ockham ne veut raisonner que sur des choses, sur des ralits, et
non sur des idoles , qui auraient une sorte de ralit attnue. Cette ralit attnue nexiste tout simplement pas. Un concept nexiste
pas -- ni dans notre esprit ni hors de notre esprit. Il nest quun mot ou
un signe qui rend seulement compte dune tension de notre esprit,
dune intention sefforant de saisir la ralit dune chose. Son universalit est donc purement fonctionnelle, et ne renvoie pas une nature
commune possde par plusieurs choses, et qui existerait en dehors de
lesprit. Il nest universel quen tant quil peut faire signe pour plusieurs
choses.
La ralit elle-mme est une collection de choses absolument singulires.
La seule connaissance possible est celle de ces connaissances singulires, qui sappliquent aux choses relles, elles aussi singulires.
Les concepts gnraux sont confus et vagues. Ils sont en fait le rsultat de la contemplation confuse, par lintelligence, dune multitude
de choses singulires, incapable datteindre un concept prcis et
propre. Un tel univers de choses singulires nest pas tenu darborer
des connections ncessaires entre les tres qui le composent.
La pierre seule existe. Lide de la pierre est confuse et vague. Elle
ne peut valablement se rapporter qu une pierre particulire. Ceci
semble impliquer, pour ce type virulent et radical de nominalisme, qu
chaque pierre correspond une ide particulire de la pierre. 362

361
362

Ibid.
Si une crature, une pierre, par exemple, nest pas quelque chose de rel,
son tre intelligible nest pas non plus quelque chose de rel ; ltre intelligible de la pierre, en effet, ne saurait diffrer de la pierre elle-mme,
moins quil ne soit antrieur la pierre elle-mme ; et, dans un cas comme

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

170

On ne peut pas, en consquence, distinguer lindividu concret, rel,


de son essence. Lindividu est renvoy son individualit propre, et
uniquement elle. Toute ide de communaut ou de participation un idal commun est abolie.
Le nominalisme exacerb dOckham traduisait une mfiance extrme envers la raison et le langage. Il faisait aussi sentir son dgot de
la scolastique latine, comme si, aprs des sicles de discussions considres striles, la raction violente du bon sens saffirmait sans
mesure.
Plus gnralement, ctaient la sagesse humaine et la philosophie qui
taient juges incapables de donner des certitudes lhomme. Avec ce
monde des entits singulires, sans liaisons ncessaires entre elles, il
ne pouvait plus y avoir que des intuitions directes, immdiates. Ockham basait sa thorie de la connaissance sur l'intuition, source premire de toute science. Les connaissances abstraites taient coupes
de la ralit. Elles n'avaient d'existence et mme de signification que
celles qu'elles empruntaient aux choses concrtes, particulires.
Pour Mamonide ou S. Thomas dAquin, la philosophie tait dj incapable de rpondre avec certitude des questions comme celle de
lorigine du monde ou le sens de la cration. La foi seule pouvait inciter
prendre un parti dans ces domaines. Ockham poussa plus loin encore
le scepticisme et la critique de la raison humaine. Il cita plusieurs
questions hors de sa porte : lme rationnelle est-elle immortelle ou
non ? Notre volont est-elle libre ou non ? Quelle est la nature de la
toute-puissance de Dieu et quelles sont ses ventuelles limites ?
Les rponses toutes ces questions relvent de la foi seule, selon
Ockham. Ceci implique que, sans la foi, lesprit humain est entirement
dans lautre, ltre intelligible de la pierre ne peut pas tre rel si la pierre
nest pas relle.
Je dis donc que tous les arguments de ce genre procdent dune
fausse imagination ; on imagine que, par l quelle est connue, la pierre acquiert une sorte dtre, quelque chose comme une existence diminue ; cela
est manifestement faux. Gulhelmi de Ockam, Op. Laud. , lib I, dist. XXXVI,
quaest. unica. Cit par P Duhem, op. cit.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

171

livr au scepticisme, et doit se contenter dexplorer le domaine de la


Logique ou celui de la Physique.
Il nhsita pas dclarer irrecevable la preuve de lexistence de
ltre ncessaire et invalida le raisonnement dAristote remontant au
premier moteur. Il estima possible de remonter linfini dans une suite
de causes efficientes dont chacune est successivement cause par une
autre. Avec Ockham, le foss entre la raison et la foi slargissait de
manire irrconciliable. Une autre consquence de lockhamisme tait
que lunivers devenait totalement contingent, entirement dpendant
de la volont divine.
Le nominalisme dOckham se traduisait aussi dans sa conception de
lglise. Jusqu'alors le Christ et l'glise formaient une union mystique :
lglise est lpouse du Christ. Mais pour Ockham, lglise ntait quune
ralit sociale, la multitude des individus croyants qui la composent.
Pour lui, elle tait la totalit des fidles vivant dans le mme temps
en cette existence mortelle .
Seule comptait la foi de lindividu, et cest sur cette foi que reposait lglise. Lglise universelle pourrait la limite ne subsister que
dans un seul individu croyant, restant le seul lu.
lvidence, ce systme encourageait fortement la libert des
personnes aux dpens des institutions. Un seul absolu s'imposait dsormais au chrtien : la Parole de Dieu consigne dans les critures.
Pour Ockham lautorit de lglise tait essentiellement base sur les
Ecritures et il tait convaincu de leur infaillibilit, surtout en cas de
conflit avec les autorits. Le pape et les conciles peuvent se tromper,
mais la Bible est toujours fiable. Pour tre sauv, un chrtien nest pas
forc de croire quelque chose qui nest pas explicitement dans la Bible,
ou qui ne peut tre directement infr des Ecritures. Dailleurs, il affirme avec force que : La Loi vanglique est une loi de libert. 363

363

G dOckham, Court trait du pouvoir tyrannique, Livre II, ch.21.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

172

La philosophie et la critique nominalistes d'Ockham ont agi dans un


sens de dissolution de l'institution ecclsiale. On devait dailleurs retrouver son influence chez Luther, qui l'a proclam son matre.
Depuis Ockham, le nominalisme na cess de faire son chemin et a
sembl lemporter toujours davantage. On qualifie aujourdhui encore
Ockham de pionnier de lpistmologie.
Avec sa haine de luniversel et de labstrait, le nominalisme est une
idologie du singulier, du particulier. Luniversel est une catgorie qui
runit, associe et rend possible un lien entre les diversits et les altrits. Le nominalisme nie lefficacit des abstractions et du gnral.
Par l il se fait prcurseur de lempirisme et il justifie thoriquement
lindividualisme. Le concret ramne soi et au particulier. Labstrait
renvoie lautre et au commun.
Le ralisme universaliste tend vers un monisme. Le nominalisme favorise le dualisme. Il exclut les fictions de limagination et de la raison.
Il ne voit que le rel concret, tangible. Tout le reste est pour lui
chimre , et nant.
Entirement tourn vers le concret, le nominalisme favorise de plus
une nouvelle conception du pouvoir, pessimiste et cinglante, dont
Hobbes fut lintroducteur.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

173

Chapitre 2.
La voie moderne.
Du nominalisme la censure de la raison.

Nationalisme et tyrannie

Retour la table des matires

Le nominalisme de Hobbes se traduit par une formule simple, aux


implications politiques considrables : il ny a pas de souverain bien. Le
mal est le matre du monde. La peur de la mort, la volont de puissance
et le dsir de conservation drivent dun tat de fait : la guerre de
chacun contre chacun . Do ltat, qui doit garantir la scurit. La
justice, la moralit, la vertu ne sont que des fictions , face la
seule chose qui compte vraiment : le droit la vie, qui est le fondement
de tout.
La philosophie avait jusqualors pour postulat que lhomme est par
nature un animal politique , un animal social. Mais pour Hobbes,
lhomme est apolitique et asocial.
Dans un monde sans piti, qui sest substitu ltat de nature,
lingalit de plus en plus violente entre les hommes assure leur dpendance mutuelle. La vanit des forts spanouit et la compassion pour
les faibles saffaiblit. Quand Hobbes parle du bien public , il sagit
du bien de Lviathan.
Dun ct, Hobbes base toute son analyse sur le constat de la violence des forts contre les faibles. De lautre, il cherche une rponse
politique cette violence. Mais il y rpond par la lgitimation de la violence de Lviathan. On nen sort donc pas. Do un problme, au moins
rhtorique. Comment prtendre lutter contre la violence de tous, tout

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

174

en constituant irrmdiablement celle du tyran ? A ce dfi rhtorique,


dont les livres de Hobbes tmoignent, le nominalisme, en asschant le
sens des mots, en les vidant de toute substance, apporte une solution
stylistique. Le nominalisme hobbesien, associ un machiavlisme relativiste, et habill dun calvinisme de faade, forment chez Hobbes un
nud troit, solidaire, inscable.
Le pessimisme de Hobbes (lhomme, loup pour lhomme) ne se cantonne pas la nature humaine mais stend lunivers tout entier,
nigmatique, et mme absolument incomprhensible, inintelligible. Ni la
nature, ni laction de Dieu dans le monde ne peuvent tre saisies par la
raison humaine. Lesprit humain, raval un tel tat dimpuissance
nest rien dautre quun faible mouvement dans les cerveaux.
Ce pessimisme anti-rationaliste se traduit chez Hobbes par son
nominalisme radical. Les ides des hommes sont bien trop troites, et
leurs mots trop ambigus, corrompus. Les ides et les mots psent toujours moins que les faits et que les forces. Le mot nest rien, la puissance est tout. Il ny a de toute faon pas dharmonie naturelle entre
lesprit humain et lunivers. Il faut abandonner les universaux, qui ne
sont que des fictions .
En revanche, puisque lunivers est inintelligible, la raison humaine
est libre de construire ses propres reprsentations, elle est libre de
se doter doutils intellectuels artificiels , cest--dire arbitraires.
Mais cet arbitraire doit profiter Lviathan, et se mettre son service.
Les mots du langage perdent leur force. Les ides et les valeurs
svaporent. Quimporte. Ce qui compte cest de savoir qui dcide, un
point cest tout.
Un crivain nominaliste est amusant observer. Il senferre dans
des contradictions de mots, les uns jugs licites et les autres illicites.
Il y a ceux quil utilise et ceux quil rejette. Hobbes se mfie en gnral des mots, mais il sait aussi fort bien sen servir. Il les dnonce mais
il les manipule son profit. Il en proclame les limites mais il en exploite la force. Il fait attention lexacte mise en ordre des noms ,

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

175

car si lon ny prend pas garde, on se retrouvera pig dans les mots
comme un oiseau pris dans la glu. 364 Les mots mentent, dit-il, mais il
dit lui-mme beaucoup de mots. Les mots ont une prtention
luniversel, alors que les choses nommes sont, chacune dentre
elles, individuelles et singulires, et Hobbes ne croit pas luniversel, il
ne croit quau singulier, au particulier. Il ne croit pas aux mots, mais
cette croyance il ltaye avec beaucoup de mots.
Les mots ne sont selon lui quune fiction de lesprit humain . Mais
ils peuvent tre aussi mis au service de Lviathan. Les fictions verbales sont dangereuses, mais peuvent tre utiles, bien que fictives.
Les mots ne sont que les jetons des sages qui ne font que
calculer avec eux ; mais ils sont la monnaie des nes pour qui ils
nont de valeur quen vertu de lautorit dun Aristote, dun Cicron, ou dun Thomas, ou de tout autre docteur en ce que lon
voudra, mais qui nest jamais quun homme. 365
Les mots peuvent tre utiles, car ils permettent denregistrer en
nous-mmes nos penses et de les rendre manifestes aux autres. Les
mots permettent aussi, malheureusement, de multiplier des constructions vides qui se nourrissent delles-mmes. Par exemple, il y a les
noms de noms. Nous donnons des noms aux noms eux-mmes, et aux
paroles. En effet, gnral, universel, spcifique, quivoque, sont des
noms de noms. 366
Il y a aussi des noms qui ne sont que des sons sans signification ,
par exemple quand on fabrique un nom partir de deux mots dont les
significations sont contradictoires et antinomiques, comme ce mot
corps incorporel.

364
365
366

Hobbes. Lviathan.
Ibid.
Ibid.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

176

Hobbes propose de classer parmi les sortes de folies cet abus de


langage () quand les gens utilisent des mots qui, mis ensemble, nont
pas la moindre signification en eux-mmes.
Il donne des exemples de mots qui ne correspondent rien ()
comme la trinit, le divin, la nature du Christ, la transsubstantiation, le
libre arbitre. 367 Bref, on croit comprendre les mots alors quen fait
on ne fait que les ruminer dit-il.
La critique des mots permet de faire la critique de la thologie et
de la mtaphysique. Les crits des thologiens scolastiques ne sont
rien dautre, en majeure partie, que des sries sans signification de
mots barbares et bizarres 368 et du langage abscons .
Les essences abstraites et les formes substantielles sont
du jargon . Il ny a pas dessences spares , car le monde est
corporel . Entit, intentionnalit, quiddit et autres mots sans
signification de lcole 369 : Hobbes na que mpris pour les mots
vides de la mtaphysique qui permettent de btir la vaine philosophie dAristote , et qui effraient surtout les gens en les dtournant
dobir aux lois de leur pays 370.
Les mots et les noms sont en effet le cheval de Troie de la mtaphysique, qui reste lennemi mortel. Pourquoi ? Parce quelle menace
ltat ! Pour Hobbes, il ny a rien de plus absurde que la Mtaphysique
dAristote 371, rien de plus ignorant que son Ethique et rien de
plus oppos au gouvernement que ses Politiques. Il tablit ainsi un
lien direct entre la mtaphysique aristotlicienne et la subversion de
ltat.

367
368
369
370

Lviathan ch. 8.
Lviathan ch 46 Des tnbres produites par la vaine philosophie et les traditions fabuleuses.

Lviathan ch. 4. De la parole.


Lviathan ch. 46. Des tnbres produites par la vaine philosophie et les traditions fabuleuses.

371

Ibid Ch. 46.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

177

Ennemi de toute mtaphysique, Hobbes affirme en consquence que


lon peut se passer du verbe tre. De mme que lon utilise le verbe

est [is] les Latins utilisent le verbe est, les Grecs leur

Je ne saurais dire si toutes les nations du monde ont chacune dans sa langue un
mot qui corresponde celui-ci, mais je suis sr quelles nen ont pas
besoin 372. Dailleurs si Dieu se nomma en hbreu: Je suis celui qui
suis , comment se nommerait-il dans une langue qui ne possde pas le
mot tre ? CQFD. Le nominalisme de Hobbes est directement corrl
son athisme mtaphysique.
Pour Hobbes, Aristote usait de sa mtaphysique comme dune propagande politico-religieuse. Les erreurs importes dans lglise
partir des entits et des essences dAristote au sujet de quoi il savait peut-tre que ctait de la fausse philosophie, mais quil labora
comme tant conforme la religion grecque et la corroborait par
crainte du sort de Socrate. 373 Rsultat : Aristote risque de corrompre lAnglais en lui tournant la cervelle avec des galimatias, des
essences spares et autres billeveses, qui prparent linfluence
pernicieuse du papisme.
Mais au fond Hobbes ne se proccupe de religion et de mtaphysique quen apparence, et assez superficiellement. Son nominalisme
anti-mtaphysique est avant tout politique. La seule valeur universelle est le dsir de puissance. Il vise justifier Lviathan, et ne
souffre son sujet aucune contestation venant de lextrieur (Rome,
lennemi papiste) ou de lintrieur (une aspiration au libre arbitre ou au
bien suprme).
Hobbes affirme qu il nexiste rien de tel que cette finis ultimus
(fin dernire) ou ce summum bonum (bien suprme), comme on dit dans
les livres de la morale vieillie des philosophes 374. Pas de fin dernire ? Pas de bien suprme ? Cette affirmation rduit nant les valeurs fondamentales du christianisme, en tout cas prcisment celles
372
373
374

Ibid. Ch. 46.


Ibid. Ch. 46.
Ibid Ch. 11.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

178

de ces valeurs qui sont susceptibles dinterfrer avec son projet politique fondamental : lacquisition de la puissance.
Le problme avec le nominalisme radical, cest quil sattaque tout,
une fois lanc. Rien nchappe son pouvoir dissolvant.
Hobbes sen prend ainsi lide de justice. La justice nest quun
mot sans substance 375. Dans ltat de nature, cest une consquence de la guerre de chacun contre chacun que rien ne peut tre
injuste . Les notions du bon et du mauvais, du juste et de linjuste
nont pas de place l o il ny a pas de puissance commune et donc pas
de loi. Et quand il y a des lois, elles ne peuvent pas tre injustes, parce
que cest la puissance souveraine qui fait la loi, par mandat de chaque
individu, qui a abandonn au souverain sa libert de juger de la justice
ou de linjustice de la loi.
Hobbes use abondamment du procd nominaliste qui consiste dvaloriser un concept en le rabaissant au niveau de simple mot , ou en
le qualifiant de fiction . Par exemple la libert est un nom spcieux 376. Quand les mots libre et libert sont appliqus autre
chose qu des corps, cest un abus de langage 377. Lexpression de
libre arbitre ou de libre volont semble contre nature Hobbes. On
ne peut pas dduire de lemploi des mots Volont libre (free will) une
quelconque libert de la volont . Hobbes saligne en la matire sur la
doctrine de Luther sur le serf-arbitre . Dans le contexte hobbesien, cette thse prsente le grand avantage de servir directement les
intrts du tyran Lviathan, qui ne tient pas spcialement renforcer
la libert des sujets.
Les sujets ne sont libres que dans la seule mesure o Lviathan le
permet. Il faut radiquer lide mme dune libert qui chapperait au
contrle du Prince. Par exemple la libert de penser, ou de croire. Pour
Luther ou Calvin, lhomme nest pas libre mais entirement soumis la
375
376
377

Ibid. Ch 30.
Les humains se laissent facilement tromper par le nom spcieux de libert.
Ch. 21.
Ibid Ch. 21 De la libert des sujets.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

179

volont de Dieu. Hobbes compte bien reprendre cette ide pour la


mettre au service de Lviathan, et fustige durement ceux qui ont la
prtention de comprendre lincomprhensible () pour soutenir la
doctrine de la volont libre, cest--dire dune volont humaine non sujette la volont de Dieu. 378
Le calvinisme tait bas sur la prdestination par Dieu, enlevant
toute libert aux lus. Ctait l un excellent modle pour Hobbes qui
veut confrer au tyran le rle dlu de Dieu sur terre, et qui veut faire
taire toute vellit de contredire sa volont souveraine. La libert
de lhomme consist[e] en ceci quil ne rencontre pas dobstacles pour
faire ce quil a la volont, le dsir ou linclination de faire. 379
Lire : lhomme est libre de faire tout ce qui ne gne pas le tyran.
Comme nominaliste, Hobbes affiche sans cesse ses doutes propos
des mots, mais il les utilise avec une redoutable efficacit. Dailleurs,
quest-ce quun livre sinon un ensemble de mots ? Quest-ce quune loi,
sinon une suite de mots ? Comment Hobbes concilie-t-il sa dfiance du
langage avec la ncessit politique des mots ?
Hobbes veut vacuer les mtaphores, qui sont comme des feux
follets -- ce qui est une jolie mtaphore de la mtaphore. Pour
Hobbes, la lumire de lesprit humain tient avant tout la clart
des mots , grce des dfinitions exactes, laves de toute ambigut .
Comment interprter correctement les mots ? Les significations
de presque tous les mots, que ce soit par eux-mmes ou dans leur emploi mtaphorique, sont ambigus. Il faut donc une mthode sre,
celle de la comprhension parfaite des causes finales , qui sont sans
doute en rapport avec les intentions de Dieu et surtout celles de Lviathan.
Mais qui peut parler au nom de Dieu ? Par lexpression esprit de
Dieu, on entend dans lcriture lesprit de celui qui est port vers
378

Ch. 46.

379

Ibid. Ch. 21.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

180

Dieu. On pourrait proposer dautres interprtations, mais alors elles


ne seraient pas correctes, ou franchement dangereuses, contraires
lesprit de la religion, ou la sret de ltat. Si par esprit de Dieu, on
signifie lesprit insuffl par Dieu, quels dangereux illumins, quels fanatiques prophtes ne risque-t-on pas de susciter ! Les mots doivent
se plier au sens voulu par Dieu, et donc se plier la volont de son serviteur, Lviathan. Il faut savoir demble liminer les interprtations
socialement et politiquement inacceptables. Les mots et les textes ne
sont pas des palimpsestes la profondeur irrductible. Ils nont pas
droit une vie propre, qui chapperait au pouvoir temporel. Ce sont
avant tout des outils qui doivent tre docilement mis au service de Lviathan.
Il faut savoir interprter les textes ou les lois, dans le sens voulu
par Lviathan. Dans tous les cas, il est ncessaire que les lois naient
quune seule interprtation possible. Les lois crites, si elles sont
courtes, sont facilement mal interprtes partir des significations
diverses dun ou deux mots ; si elles sont longues, elles sont plus obscures cause des diverses significations de beaucoup de mots.
Quest-ce quune bonne loi ? Une bonne loi est celle qui est ncessaire au bien du peuple et claire . Mais qui est juge du bien du
peuple ? Lviathan.
Qui est juge de la clart de la loi ? Lviathan. La clart cest la
mise au jour des intentions de Lviathan. La volont du lgislateur doit
traduire le but que Lviathan se propose. Il faut que cette intention
soit clairement affiche, avec peu de mots, sans mtaphores et sans
ambiguts. Les mots doivent servir Lviathan, et lui seulement. Aucune obscurit nest tolre : cela irait contre sa volont de se faire
comprendre et de se faire obir. 380
La clart doit tre tout entire au service du pouvoir temporel. En
dehors, il y a lombre des distinctions scolastiques . Cette ombre
380

La clart ne consiste pas tant dans les mots de la loi en eux-mmes que
dans lnonc des causes et motifs pour lesquels elle a t faite Ibid. Ch.

30.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

181

est propice la puissance subversive, spirituelle , qui touffe la


sagacit du peuple par des mots tranges et obscurs .
Le temporel soppose donc au spirituel comme la clart lobscurit.
Cette opposition mrite dtre analyse de prs.

La papaut, royaume des tnbres


Retour la table des matires

Les mtaphores du clair et de lobscur traduisent aussi brutalement que possible lantagonisme politique du temporel et du spirituel.
Dun ct, il nexiste pas dtat spirituel en ce monde 381.
Nommer royaume cette puissance de Dieu nest rien dautre que
faire un usage mtaphorique du mot 382. Dailleurs, comme le disait
le Christ, son royaume nest pas de ce monde.
De lautre, Hobbes nous dit que le royaume de Dieu est rel, non
un royaume mtaphorique 383. Il trouve dans la plupart des passages de lEcriture que Royaume de Dieu signifie un royaume au
sens propre du mot .
Ny a-t-il pas l une contradiction apparente ? Dire quil nexiste pas
dtat spirituel en ce monde cest enlever videmment toute lgitimit
au pape de vouloir intervenir dans les affaires temporelles.
Mais lviction du Vatican nempche pas Hobbes daffirmer que
Dieu sest choisi un royaume sacerdotal . Il ny a pas de royaume
spirituel , mais il y a une nation sainte .
Quelle est cette nation sainte ?
Dabord quentend-on par saint ? Saint signifie ce qui appartient Dieu par un droit spcial, non par un droit universel. Toute la
381
382
383

Ibid. Ch. 42. Du pouvoir ecclsiastique.


Ibid. Ch. 31. Du royaume de Dieu par nature.
Ibid. Ch. 35. De la signification de royaume de Dieu.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

182

terre (comme il est dit dans le texte) appartient Dieu : or, toute la
terre nest pas dclare sainte, mais seulement celle qui est spare
pour le service spcial de Dieu. 384
Il faut prciser linterprtation vraie du mot SAINT . Cest un
mot qui, au royaume de Dieu, correspond ce que les humains dans
leurs royaumes appellent public ou royal. Le roi de nimporte quel pays
est la personne publique, ou le reprsentant de tous ses sujets
propres. Et Dieu, le roi dIsral, tait le saint dIsral. 385
Ce que Dieu est Isral, le roi lest son royaume. Le roi est la
personne publique de son pays.
Dans cette analogie de proportion, il ny a pas de place videmment
pour un autre mdiateur, par exemple pour le pape.
Hobbes approfondit lanalogie entre saint et public ou royal
avec leurs antonymes respectifs. Quant au mot profane, il est couramment utilis dans lcriture pour commun, et par consquent, leurs
contraires, saint et propre, au royaume de Dieu doivent tre les
mmes aussi.
On en dduit que, comme le saint soppose au profane, le propre
soppose au commun. Les mots saint, propre, spar constituent une
srie de mots aux sens proches, sopposant respectivement aux mots
profane, commun, universel. Le mot public est analogue au mot saint.
Ils sopposent tous deux au mot commun. Quant au mot commun, il est
analogue aux mots dchu ou rprouv, qui sont les antonymes de saint.
Faut-il prendre au srieux ces jeux de mots auxquels se livre
Hobbes ? Les mots nont aucun effet sauf sur ceux qui les comprennent 386 rpond-il. Les rapprochements de sens, les bassins de
proximit smantique ne peuvent avoir de sens que pour ceux qui les
comprennent . Quel est ce sens ? Ce ne sont pas les mots, pris au

384
385
386

Ibid Ch 35.
Ibid.
Ibid. Ch. 37. Des miracles.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

183

pied de la lettre, mais le but de lcrivain qui donne la vraie lumire par
laquelle tout crit doit tre interprt. 387
Hobbes poursuit un but qui nous permettrait de bien comprendre
ce quil entend dire en ralit, mais quel est ce but? Il est avant tout
politique. On la dj not, Hobbes veut affermir par tous les moyens
la puissance de Lviathan, et liminer toute concurrence politique
ventuelle, en particulier de la part de Rome. Il dchane spcialement
son ire contre le catholicisme.
Le culte des images, largi aux ides, idoles, hallucinations, concepts , est un rsidu du paganisme . Lglise catholique, apostolique
et romaine est appele royaume des tnbres et compare au
royaume des fes 388. Elle nest rien dautre quune association de
falsificateurs 389 qui, pour conqurir le pouvoir sur les humains,
mentent avec hypocrisie , falsifient lEcriture , propagent
cette erreur selon laquelle lglise actuelle serait le royaume du
Christ , et transforment les saintes paroles en tours de magie .
Il conclut: La papaut nest rien dautre que le fantme de ce dfunt empire romain, couronn et assis sur sa tombe.
La charge de Hobbes va videmment dans le mme sens que lantipapisme viscral du calvinisme. Mais en ralit son but est moins apologtique quessentiellement politique. Il sagit de justifier la tyrannie
de Lviathan en lassimilant la royaut de Dieu sur son peuple
saint .

387
388
389

Ibid. Ch. 43. De ce qui est ncessaire pour tre reu au royaume de Dieu.
Ibid. Ch. 47. Du bnfice tire de telles tnbres et de ceux qui en profitent.
Ibid. Ch. 44. Des tnbres de lesprit rsultant dune mauvaise interprtation
de lcriture.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

184

Nominalisme et relativisme moral


Retour la table des matires

Le nominalisme se traduit aussi en terme de valeurs. Il permet une


forme tranquille, dculpabilise, de relativisme moral. Lusage des
mots bon, mauvais, mprisable est toujours relatif la personne qui les
emploie ; il ny a rien qui soit simplement et absolument tel 390. Ces
mots ne sont que des fictions. Il faut plutt chercher qui ils procurent avantage ou autorit. Il est vident que, quelque soit ce que
nous croyons () nous avons foi seulement en des humains. 391
De mme, on ne peut dfinir linjustice autrement que comme la
non-excution dune convention . Il ny a en fait ni juste ni injuste. Prjudice et injustice, dans les polmiques du monde, ressemblent assez ce quon appelle, dans les disputes scolastiques, une absurdit.
En effet, la justice consiste attribuer chacun ce qui lui est
propre. Et donc l o il ny a pas de propre, autrement dit pas de
proprit, il ny a pas dinjustice . 392 L o il ny a pas de convention,
pas dtat, il ny a rien qui soit injuste.
Cela facilite videmment la tche des colonisateurs. On peut
semparer sans injustice des terres ancestrales dindignes qui ont la
mauvaise fortune de ne pas avoir dtat.
Cette manire de raisonner permet aussi dinvalider lide dun
domaine public . Il ny a pas dinjustice permettre une appropriation par des intrts privs de ce qui nappartient personne, si la justice est lattribution chacun de ce qui est le sien. Lide dun domaine public qui appartiendrait non personne mais tous, est quant
390
391
392

Ibid. Ch. 6.
Ibid. Ch. 7.
Ibid. Ch. 15 Des lois de nature

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

185

elle, dangereuse. En effet, la nature humaine tant ce quelle est,


la constitution dun domaine public () est vaine, et tend la dissolution du gouvernement. 393
On a souvent considr que Hobbes est lun des initiateurs de la
modernit politique. Ses ides furent sans conteste absolument modernes , au moment o elles parurent, en 1651. Elles ont permis Lviathan de stablir durablement et de fonder des colonies et des empires. Mais il tait possible daller beaucoup plus loin encore que
Hobbes dans le renversement des valeurs et dans la destruction du
sens. Un nominalisme encore plus extrme pouvait advenir, sattaquant
la moelle mme de la raison.

393

Ibid. Ch; 24

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

186

Chapitre 2.
La voie moderne.
Du nominalisme la censure de la raison.

Nationalisme
et subversion

Retour la table des matires

Parmi les nominalistes, Jeremy Bentham occupe une place part. Il


poussa le nominalisme jusqu la subversion de la raison mme -- subversion qui ne manqua pas de se traduire aussi en une critique politique
et sociale radicale.
Bentham tait un grand fabricateur de mots. Il a invent le mot international, et voulait remplacer lexpression de droit des gens par
celle de droit international -- rvlant par l son sens de la real
politik . Fascin par le pouvoir des mots, il a aussi invent le mot dontologie, la morale de ce qui doit tre . Bentham est surtout connu
pour avoir t le thoricien de lutilitarisme. Auteur dune fameuse
formule ( le plus grand bonheur du plus grand nombre ), il fut un farouche dfenseur de lgosme. Selon la logique utilitariste, ltre humain cherche avant tout et gostement maximiser son plaisir et
minimiser sa douleur. Ce sont seulement les plaisirs et les peines du
moi qui doivent entrer en ligne de compte dans le calcul de lutilit.
Dans cette logique, il ressort que lutilit publique nest rien de plus
que la somme arithmtique des utilits individuelles. Ne rvez pas
que les hommes bougent le petit doigt pour vous, moins dy voir un
avantage vident pour eux. Les hommes ne lont jamais fait et ne le
feront jamais tant que la nature humaine sera compose de ses mat-

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

187

riaux actuels. Mais ils dsireront vous servir, si cela peut leur servir
quelque chose, et les occasions de se servir en vous servant sont innombrables. 394
Individualiste, sensualiste et utilitariste, Bentham pensait que le
langage a un vice structurel. Il permet de crer des fictions de
faon illimite et sans ncessit empirique. Les fictions langagires
peuvent tre suivant les cas, fallacieuses ou utiles, illusoires ou efficaces, trompeuses et nuisibles ou indispensables et lgitimes.
Les fictions ne sopposent pas ncessairement la vrit et la
ralit. Elles ne sont ni vraies ni fausses : ce sont des tres intermdiaires , comme les metaxu dcrits par Platon. En fait, la vrit et
la ralit dpendent elles-mmes de fictions, comme elles dpendent
du langage pour tre exprimes.
Les fictions sont des outils qui servent rsoudre les problmes de
la pense, mais parfois aussi les contourner, les luder. En cela,
elles sont comparables certains tres mathmatiques, comme les
quantits infinitsimales ou les nombres imaginaires, que lon utilise
pour rsoudre des problmes par un dtour appropri.
Il y a les fictions utiles comme lespace, le temps, le mouvement, la
cause. Mais il y a aussi les mauvaises fictions du pote, de lhomme
de loi, du prtre .
Le type mme de la fiction, cest lespace. Cest la fiction qui conditionne toute pense. Car on ne peut penser une chose sans la placer
dans un espace donn. Le langage est entirement structur par des
embotements de fictions, dans le domaine matriel comme dans le
domaine psychique. Le langage est un vtement qui peut habiller des
entits fictives dans le costume des entits relles. 395 Pour Bentham, il ny a pas de substance nue (naked substance) mais seulement
des substances vtues (vested substance). Ce nest pas la substance
qui reoit la qualit exprime par la fiction, cest au contraire la fic394

J. Bentham, De lontologie.

395

Fragments on Ontology. In op. cit.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

188

tion qui sert de boite , de vtement , de support ou de rceptacle la substance.


Tous les noms de corps peuvent tre considr comme des entits
fictives en tant quils sont des agrgats logiques, des boites qui
servent rassembler fictivement des objets divers sous un mme nom.
Le mcanisme de la fiction peut tre trs utile mais aussi trs
trompeur. Lhumanit se laisse enchanter par de simples ralits verbales, mais qui peuvent avoir rellement des effets sur les corps, sur
les hommes, sur la socit. Les mots font rver les hommes, et peuvent les mobiliser ou les dcevoir. Ils nont quune existence de papier,
mais ils peuvent conduire la libert ou la tyrannie, au bonheur ou au
malheur, la vie ou la mort.
Un seul et mme mot, droit le plus enchanteur de tous les
mots est suffisant pour engendrer la fascination 396.
La fiction na dexistence que langagire, mais on fait comme si elle
avait une existence relle, et de cela seul, on peut tirer un effet social, conomique, politique. Les fictions sont des sortes de ralits auto-ralisatrices, qui contribuent faire advenir ce quelles dnomment.
Pour Bentham, la matire nexiste pas. Elle est aussi une fiction,
car la matire dpend de lide de forme pour tre saisie proprement. Seuls les corps ou les substances existent. Le corps
est un tout, mais il peut se diffracter intellectuellement en deux fictions : la matire et la forme.
Les notions de nature , de relation , de facult ou de
vrit 397 sont aussi des fictions, tout comme celles d existence , ou de nant . 398

396

Anarchical Fallacies; Works, vol II, p 523. In op. cit.

397

Truth is a fictitious entity in Deontology cit in op. cit.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

189

Toutes les ides ont une ralit fictive, une ralit sui generis,
propre aux fictions. A ce titre, elles font aussi partie du rel, mme si
cette ralit diffre de celle des substances corporelles.
La ralit fictive des ides ne les rend pas moins videntes. En fait,
elles sont plus videntes que les corps, puisquon les peroit directement et immdiatement 399.
Si certaines fictions sont utiles, de nombreuses autres sont foncirement nuisibles. Bentham part la chasse aux sophismes, aux ptitions de principe, aux impostures mtaphoriques , aux idoles allgoriques , aux vagues gnralits que le langage permet de produire.
Bentham dtecte des fictions partout dans la socit, dans le
droit, dans lconomie, dans les sciences. Le pouvoir favorise particulirement le dveloppement de fictions politiques, de mtaphores sociales, de chimres juridiques.
Le pouvoir est lui-mme une fiction 400. Le gouvernement opre selon une mtaphysique de lesprit , utilise par les minorits dominantes ( ruling few ), et la lgislation est mise au service de leurs
sinistres intrts ( sinister interests ), par le choix des mots. Les
lois ne peuvent tre faites quavec des mots. La vie, la libert, la proprit, lhonneur, tout ce qui nous est cher, dpend du choix des

398

399

400

Lexistence comme entit fictive est dans chaque entit relle et chaque
entit relle est en elle. Fragments on Ontology; Works vol VIII, p 210 cit in op. cit.
Notre perception des ides est encore plus directe et immdiate que celle
des substances corporelles, notre conviction de leur existence est plus ncessaire et irrfutable que celle de lexistence des substances corporelles

Fragments on Ontology; Works vol VIII p 196, cit in op. cit.

Dans le Manuel de sophismes politiques de Bentham, lautorit est la premire et principale fiction.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

190

mots 401. Une multitude de mots utiliss par le pouvoir ne sont que
des entits fictives. 402
Bentham dnonce les fictions du contrat social et du droit naturel qui cachent la ralit de la domination dans une socit crispe
sur les avantages acquis par les dominants, et subis passivement par
les domins.
La fiction du contrat social est une tromperie volontaire destine
voler le pouvoir lgislatif . 403
Lide mme dune dclaration des droits fondamentaux de lhomme
est absurde et dangereuse : ce sont des non-sens perchs sur des
chasses .
Il faut matriser pleinement le mcanisme des fictions pour assurer
les fonctions sociales essentielles. Les termes de droit, de devoir, de
pouvoir ou de proprit sont quelques unes des entits fictives indispensables pour rgler les rapports humains, tout comme est ncessaire
lemploi des fictions du bon et du mauvais . Les normes morales
sinscrivent dans le corset du langage. Rciproquement, le langage contient implicitement une morale. Dans une perspective utilitariste il
faut donc purifier le langage , pour faire mieux concider la structure de la socit avec celle de la pense.
Du point de vue social comme du point de vue du langage, la relation est une fiction particulirement importante, si large quelle en
absorbe toutes les autres . Ainsi la relation dune cause et dun
effet est elle-mme une pure cration langagire, quil faut traiter
avec prcaution si lon veut viter les erreurs.
401
402

403

Works of J Bentham, Vol III p 208.


Pouvoir , droit, interdiction, devoir, obligation, charge, immunit, exemption, privilge, proprit, scurit, libert, toutes celles-ci et une multitude
dautres que lon pourrait citer sont autant dentits fictives dont on considre, dans le langage courant, que le Droit, une occasion ou une autre, les
cre ou en dispose . Of Laws in General, op.cit. p. 251.
Fragments on government. Works, vol I p. 234 cit par Christian Laval in

Jeremy Bentham, le pouvoir des fictions.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

191

Si toute relation est une fiction, la notion mme de vrit est menace. La critique nominaliste de Bentham la dissout. Elle ne peut plus
exister en tant que telle. Elle reste un fantme, une pure abstraction.
Il lui faut ncessairement des fictions pour sincarner.
Les penseurs classiques dfinissaient la vrit comme
ladquation de la chose et du concept ; la vrit exigeait donc un
jugement sur une relation. Mais si la relation nest quune fiction, la
vrit en dernier ressort nest elle-mme quune fiction. La vrit nest
plus un absolu, elle nest quun intermdiaire .
Bentham dit de faon image que la vrit est une espce extrmement trange de personnage aussi fuyant quune anguille 404.
Ce rsultat reprsente un renversement copernicien. Ce nest pas la
vrit qui sert de pierre de touche aux fictions. Ce sont les fictions
qui servent engendrer la vrit.
Le nominalisme de Bentham va aussi loin quil est possible dans la
subversion de la raison. Il est aussi extrmiste que celui dun Locke,
par exemple, qui dans son Essai sur lentendement humain, tient lui
aussi, toutes les ides gnrales pour des fictions . Il rejoint
galement celui de Hume, le grand sceptique qui remettait en cause
lide mme de causalit.
Pour Bentham, le rel est intimement li au langage. La dcision
dutiliser tel mot pour incarner telle ralit, mme passagre, fugace,
ou illusoire, peut lui donner une consistance propre.
On peut et on doit crer de nouveaux mots pour incarner les nouvelles ralits. Faute de le faire, on risque la confusion et la manipulation des esprits.
Dans sa science de lutile , la Chrestomathia, Bentham remarque
que les concepts voluent avec le progrs des sciences, mais pas leurs
noms . Do une fracture entre concepts et mots, et de nombreuses
quivoques, dangereuses pour la pense et pour la socit. Les frac-

404

Ibid.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

192

tures du langage peuvent tre mises profit par certains aux dpens
des autres. Il faut tenter de sen prmunir.
Dans le Manuel de sophismes politiques Bentham analyse la cration
artificielle de mots nouveaux. La transformation dun verbe ou dun
adjectif en substantif est un procd courant. De ladjectif rel ,
on tire le rel . Du verbe tre, on infre ltre . Avec devenir,
vient le devenir .
Il est vrai que cette pratique permet bon compte de rsoudre le
manque de vocabulaire abstrait dune langue. La langue anglaise particulirement tourne vers le concret, la diffrence par exemple de
lallemand, plus apte engendrer des abstractions langagires, bnficie spcialement de cette mthode artificielle de gnration de mots
nouveaux. Mais pour Bentham, ce sont des tours de langage qui produisent des illusions de concepts, des penses fallacieuses, qui nont
pour base que des fantmes smantiques.
Le paradoxe est que cela marche parfois. Les fictions langagires
peuvent toucher le nerf du rel et le faire bouger.
Dans ces cas-l, la fiction quivaut une sorte de raisonnement par
induction. Elle est le signe de limagination au travail. Elle produit une
forme de ralit, une pseudo-existence.

La guerre des mots


Retour la table des matires

La politique est pour Bentham le champ dune guerre des mots


( war of words ), o il sagit de se battre avec et contre des mtaphores, avec ou contre les fallaces ( fallacies ) du pouvoir, du savoir,
de la volont. Le Droit est lui-mme une toile daraigne mettant
en rapport des fictions qui ne sont que des noms, mais pas ncessaire-

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

193

ment des chimres pour autant. Les mots de la loi devraient tre
pess comme des diamants. 405
La guerre des mots a ses techniques de gurilla. Bentham appelle
ainsi noms cercle vicieux , les noms qui supposent ce qui est en
question sous le semblant de lexposer. Parmi eux, les noms qui ont un
caractre de louange ou de blme sont les plus puissants. Ainsi, en politique, le mot innovation.
Ayant bien compris cette leon, Lo Strauss, matre du double langage et de lart dcrire en temps de tyrannie, nous en a dvoil certaines des techniques: Mettre entre guillemets les termes qui dsignent ces ralits (lesprit de clique, les coalitions dintrt, la corruption) est un truc enfantin qui rend nimporte qui capable de dire son
mot sur des questions importantes, un subterfuge qui na dautre but
que de permettre de combiner les avantages du sens commun avec le
refus du sens commun . 406
La guerre des mots participe la grande bataille pour le contrle
idologique des esprits. Elle contribue propager dutiles fictions politiques, comme celle du bonheur du plus grand nombre, principale fiction de lge industriel, ou la fiction de lindividu, si prgnante lge
post-industriel.
Les fictions se diffractent en de nombreux niveaux, logiques, politiques, juridiques. Mais il sagit toujours de tromper, pour prendre le
pouvoir son profit. 407

405

Works, vol. III p. 209 in op. cit.

406

Lo Strauss, Droit naturel et Histoire.

407

La fiction de type logique est trs diffrente quant son but et sa ncessit, de la fiction de type potique et de type politique. Les fictions auxquelles le logicien a affaire nont eu pour objet et pour effet que la continuation du commerce humain () Sous quelque forme que ce soit la fiction, lorsquelle est employe par le prtre ou le juriste, a toujours pour objet et effet de tromper et, en trompant, de gouverner et, en gouvernant, de promouvoir lintrt rel ou suppos de la partie qui en use aux dpens de la partie
destinataire. Fragments on ontology B, vol VIII, p. 199

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

194

Le nominalisme benthamien corrode tout, et en particulier les fondements de lordre juridique lui-mme nominaliste ! Tout le systme de
la common law est une fiction, affirme Bentham. Il relve du mensonge et permet tous les abus des hommes de loi : On peut dfinir
une fiction de droit comme une fausset volontaire qui a pour objet de
confisquer le pouvoir lgislatif par et au profit de ceux qui ne pourraient ou noseraient pas le revendiquer ouvertement, et qui ne pourraient pas lexercer, sinon par le subterfuge quelle produit ainsi.
Lintrt gnral, le bien commun, sont lvidence des fictions.
Mais la proprit prive aussi. Ltat est lentit fictive suprme :
cest le vaste rceptacle fictif dans lequel on peut concevoir que
tous les fonctionnaires sont inclus . Bentham affirme que le rgime
monarchique anglais est bas sur le mensonge systmatique,
loppression et la corruption. Il produit des signes factices, artificiels,
dhonneur et de dignit qui maintiennent la hirarchie politique et engendrent une obsquiosit gnralise. Le monarque anglais est, pour
lui, le grand corrupteur ( Arch Depredator ).
La prolifration des fictions se traduit par un redoublement
defforts pour se rendre matre du langage, dominer lnonciation des
catgories, dcider de ce qui est dit rel . Ces efforts sont
dautant plus ncessaires quil ny a en ralit aucun moyen rel, absolu,
davoir la preuve de la ralit, et de la distinguer de la fiction.
La guerre des mots peut donner lieu une rsistance. Celle-ci
sorganise sur le terrain de la matrise de la langue et sur la fabrication des reprsentations, dans la presse et dans la littrature. Elle
doit lutter sans cesse contre les piges du langage.
Bentham a aussi propos des rformes institutionnelles (suffrage
universel, secret du vote) et mme de nouvelles fictions, comme la
mtaphore du tribunal de lopinion publique. Mais cela ne suffit pas
dans le contexte de la guerre des mots. Il faut se dbarrasser des
mots qui servent le pouvoir des dominants. La libert de la presse nest
pas suffisante si la presse est utilise pour aggraver la domination et

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

195

pour maintenir les domins aussi loin que possible des penses qui
apporteraient un remde leurs maux.
Si le langage est utilis pour tromper les domins et servir les intrts des dominants, il pourrait aussi tre mis au service des domins.
Dans tous les cas, la logique et la clart seront les principaux moyens
soit de renforcer les dominants, soit de les combattre. Il nexiste
pas de position sociale, aussi humble soit-elle, dans laquelle le bientre de quelquun ne dpende plus ou moins, dune faon ou dune autre,
du degr de connaissance et de matrise quil a de sa propre
langue. 408
Il y a des fictions conservatrices et des fallaces rvolutionnaires.
Il y a des fictions pragmatiques ou abstraites, singulires ou universalistes, empiriques ou thoriques. Il y a des fictions pour tous les types
de langage, qui peuvent tre mis au service de nimporte quels jeux de
pouvoir, ou de savoir.
ce stade, on peut se demander si une vue aussi cynique du langage
nest pas elle-mme une fiction ? Le nominalisme extrme de Bentham
est-il idologiquement neutre, ou correspond-il lui-mme aux besoins
de certains intrts particuliers? Sous couvert de dbusquer toutes
les fictions, sous toutes leurs formes, ne jette-t-il pas le trouble et la
confusion dans lesprit des hommes, sous prtexte de les clairer ?
Nest-il pas une forme dagit-prop au service de lordre immanent ?
Nest-il pas intress prouver quil est presque impossible de penser
clairement, sous prtexte de nous apprendre penser moins fictivement ? La pense elle-mme tout entire ne serait-elle pas aussi une
chimre ? Les consquences de ce nominalisme extrme sont-elles les
mmes pour tous les engagements politiques ?
La critique gnrale des fictions favorise lvidence, in fine, par
son cynisme et son machiavlisme, lutilitarisme, le pragmatisme, le
conservatisme. Elle soppose de manire structurelle, viscrale,
lexpression abstraite de la pense, luniversalisme du concept, en se

408

Essay on language.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

196

contentant de les renvoyer ddaigneusement au statut de chimres .


En se focalisant essentiellement sur le langage et ses limites
propres, elle nie la possibilit dune critique radicale de la socit, qui
sappuierait sur une utopie fonde extrieurement elle, indpendamment de toute contrainte langagire.
On peut concder que Bentham veut sincrement mettre la matrise du langage et des fictions au service de la dmocratie. Mais on
pourrait arguer que son nominalisme entretient un lien privilgi avec
une philosophie politique pragmatique et conservatrice. Toutes sortes
de politiques peuvent avoir besoin de fictions pour simposer et
prendre le pouvoir. Mais la critique nominaliste des fictions prend
beaucoup plus facilement pour cible les utopies universalistes, rvant
de transformer le monde, et par l mme plus fallacieuses ou
chimriques , que par exemple des thses utilitaristes et pragmatiques.
Quand Bentham crit : La malfaisance que certains mots et en
particulier le mot ncessit ont produite : antipathie, conflit, perscution, meurtre chelle nationale et internationale nest que trop
relle , tient-il un discours niant lide mme de ncessit ? Serait-il
alors libertaire, ou anarchiste ? En critiquant lide de ncessit, ne
rejoint-il pas plutt la mise en question quil faisait dj de lide
mme de relation et de causalit ?
Il sattaque en fait lessence mme de la raison, de la pense. Il la
prive de ses intuitions les plus fondamentales. Quand il ajoute que la
certitude, la ncessit, limpossibilit, sont des mots dont lutilisation
enveloppe virtuellement lassomption domniscience, on voit que son
scepticisme est si radical quil nie toute possibilit dun savoir certain
de lui-mme, toute assurance logique. A qui peut bien profiter une critique aussi extrme, sinon aux matres de lordre tabli ?
Bentham lui-mme nous le confirme indirectement. Utilitariste, il
cherche un moyen de mesurer les passions, tout en chappant aux
piges fallacieux des fictions. Quel moyen a-t-il trouv? Le calcul. Le

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

197

calcul des plaisirs et des peines est la seule mthode qui permet
dchapper aux fictions, et de revenir sur terre. Sans le calcul, le
principe dutilit pourrait flotter indfiniment sur locan des mots
avec les autres fantmes de limagination 409.
Mais le calcul, cest largent. La seule commune mesure que fournit la nature des choses est la monnaie () Ceux qui ne sont pas satisfaits par lexactitude de cet instrument doivent trouver ailleurs
quelque autre plus exact ou dire adieu la politique et la morale. 410 Pour constituer un systme de dontologie, il faut prendre
en compte exactement tous les dsirs et les sentiments, et cette
prise en compte doit seffectuer sinon en livres et en shillings du
moins en choses qui les requirent quand on leur assigne toute leur
valeur .
Toute passion doit pouvoir faire lobjet dun calcul et largent sert
exprimer la valeur des plaisirs ou des douleurs.
Cette ingnieuse solution nchappa pas la critique froce dun
Marx, philosophe pourtant peu souponnable didalisme. Marx smeut
que Bentham lutilitariste, ladulateur du march, rduise ainsi les plaisirs et les peines des marchandises. Lobjectivit dsenchante de
cette universelle mise plat dpassionne les rapports humains. Au
sein de la socit bourgeoise moderne toutes les relations sont pratiquement subordonnes une seule relation abstraite, celle de la monnaie et du vil trafic () Lexpression matrielle de ce profit cest
largent, ce reprsentant de la valeur de toutes choses, de tout homme
et de toutes les relations sociales. 411
Le principe benthamien de lutilit est lui-mme une fiction qui
permet de rduire au mme dnominateur toutes les passions humaines, mais cest avant tout une fiction bourgeoise .

409
410
411

A Table of the Springs of Action


In Manuscrits traduits par E Halvy, vol I p :410-415 cit par Christian Laval
in Jeremy Bentham, le pouvoir des fictions.
in Lidologie allemande.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

198

Cette fiction utilitariste et calculable est particulirement utile


aux matres du monde : elle assure leur empire politique, conomique
et moral.
Dune manire gnrale, les politiques socialement et politiquement
conservatrices, y compris lchelle mondiale, ont de plus en plus besoin de telles fictions utilitaristes. Elles sont juges capables
dinvalider les fictions (politiquement opposes) de lintrt gnral et
du bien commun. Elles permettent de promouvoir par le calcul les intrts de lindividu, de reconnatre le singulier, et de valoriser
lautonomie du march. La thorie des fictions de Bentham fournit
prcisment de telles fictions, et remplit ainsi son rle conservateur.
Les fictions conservatrices sont tout autant des chimres que les fictions progressistes, mais elles ont lavantage dtre concrtes, tangibles, palpables, et donc plus convaincantes pour la masse inattentive.
Cette masse se laisse aussi paradoxalement captiver par les fictions
de lauto affirmation, de la libert, de la dmocratie, alors quelle ny a
pas accs. Ce sont l autant de fictions rhtoriques, qui sont une sorte
de papier monnaie 412 accept par limmense majorit des exclus
du pouvoir, pour le bnfice de loligarchie.
La question des fictions est lvidence un enjeu central de
pouvoir, et lanalyse de Bentham est dune prcision clinique, fort utile
pour dniaiser les nafs. Mme si son calcul des passions nest pas la
solution rve, il montre bien que la passion de la fiction est un jeu
minemment politique.
Le pouvoir consiste pour une bonne part dfinir et surtout dcider ce qui est fiction et ce qui ne lest pas. Le pouvoir dcrte

412

Ces dnominations fantastiques constituent une sorte de papier-monnaie :


si nous savons tout instant comment les changer et comment obtenir
leur place de la monnaie de bon aloi, tout est pour le mieux. Si nous ne le pouvons pas, nous sommes tromps, et au lieu dtre les matres dune connaissance relle dont nous entendions nous pourvoir par leur moyen, nous navons
alors que sophistique et non-sens. Cit par M.P. Mack, Jeremy Bentham,
An Odyssey of Ideas 1748-1792, in op. cit.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

199

fictifs linterprtation hrtique, le discours de lennemi ou du dchu, et il dcrte rel ce qui larrange.
Pour la modernit nominaliste et conservatrice, les ides gnrales,
la puissance de labstrait, lutopie de luniversel, sont fictives. La Parole
rvle, le discours du Prince, lindividu singulier, lethos de la libert,
lordre pragmatique et concret, sont dits rels. Pour le pouvoir en
place, les thses hrtiques, les abstractions rveuses, les aspirations
universalistes, les positions ennemies, les opinions divergentes, sont
dsignes comme autant de chimres, de mensonges, de fictions. Quun
autre pouvoir merge, et ces fictions pourraient alors devenir relles.
Ceux qui nont pas le pouvoir, mais qui osent parler de l intrt
gnral ou du bien commun sont minemment suspects, non seulement parce que le gnral nexiste pas, comme nous le rappellent
sans cesse les nominalistes, mais parce que lide de communaut universelle est directement oppose aux intrts du pouvoir singulier.
Le calvinisme nous a inculqu que Dieu lui-mme a spar les lus
des dchus, et que cette ide de communaut universelle ne peut tre
que dinspiration diabolique. Puisque que Dieu mme spare le monde en
deux, ceux qui veulent le runir ne peuvent qutre inspirs par le
Diable. Les mots universel ou commun sont des indices suffisants : ils sont le signe de lEnnemi, de ceux qui ont choisi le mauvais camp, des dchus.
Seul Dieu porte en lui lintrt gnral, et seul Dieu connat la nature de cet intrt inaccessible la raison. Cet intrt gnral nest
dailleurs pas lintrt de tous les hommes. Dieu en a notamment exclu
tous ceux qui sont destins tre dchus. Dieu a ses propres voies,
mystrieuses, et mme profondment injustes nos yeux myopes.
Lintrt gnral est un mystre absolu, qui nest pas donn lhomme,
et encore moins au dchu. Les pouvoirs en place aime la rhtorique nominaliste : elle permet de sabriter derrire le mystre. Elle permet de
laisser entendre que lintrt gnral, contre toute logique (humaine),
cest que trs peu soient lus et que limmense majorit soit dchue.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 200

On voit que le nominalisme est un outil central dans la guerre des


lus pour le contrle de lopinion. Ils ont un besoin structurant de nier
les universaux, de mpriser les abstractions et de fuir tout esprit de
doute.
Le nominalisme fait partie dune bataille plus gnrale encore pour
sapproprier le langage, pour en contrler les normes sociales, pour en
orienter linterprtation, et jusqu la smantique. Il y a bien une
guerre des mots mene par les lites au pouvoir, qui est avant tout une
guerre pour le pouvoir.
Le nominalisme subversif de Bentham, utilis comme arme politique
et sociale, est en fait lquivalent lac du nominalisme religieux de la
Rforme, mis au service de la sparation rigoureuse, littrale, des lus
et des dchus.
Il est bon de se rappeler que, dans la religiosit calviniste, le problme fondamental qui se pose aux lus, cest prcisment de sassurer
quils le sont. Ils sont sans cesse la recherche du signe de leur lection.
Dans le domaine du langage, cest le signe qui fait preuve, et non
pas le raisonnement, ou la logique. La rvlation est cache dans les
infimes signes de la lettre. Cest justement parce quelle est si tnue,
si peu visible, et notamment indiscernable par les dchus, quelle tmoigne de la grandeur du divin, capable de dire tant de choses en si
peu de signes.
Par ailleurs, il faut noter que le langage est un bien commun tous
les hommes. Or on a vu que les lus naiment vraiment pas les biens
communs. Tout ce qui est commun les rapproche par force des dchus,
avec qui ils ne veulent justement rien avoir en commun.
Il est donc idologiquement dangereux pour les lus de se fier
tout ce qui nest pas littral et singulier dans le langage. Le langage, en
tant quil tablit une communaut oprationnelle et rationnelle entre
tous les hommes, transcende la diffrence de nature entre les lus et
les dchus. En cela, il est suspect. Car le collectif, le commun, est le
contraire du saint . Le saint est propre , le mal est commun

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

201

comme dit Hobbes. Le langage en tant que commun ne peut donc


tre saint , sauf dans les signes secrets quil recle, et qui sont rservs aux seuls lus.
Les Kabbalistes usent aussi du langage non comme dun objet commun, mais comme dun lieu privatif, qui nappartient en propre quaux
initis.
Les mots du langage ne peuvent pas avoir le mme sens pour tous.
Car ce sens dpend en fait de la place des hommes sur lchelle de
llection.
Mais comment le langage en tant que bien commun, ou les Ecritures
en tant quhritage collectif, peuvent-ils incarner les signes spcifiques de llection ? Lorigine divine de ces signes mmes ne peut que
les sparer , les mettre part , comme sils appartenaient une
autre textualit et mme un autre contexte, jamais inaccessible
aux dchus.
Il faut pour ce faire que la lettre des Ecritures, mais aussi les
mots du langage aient un double sens, un sens pour les lus, et un sens
pour ceux qui ne peuvent ni voir ni entendre le vrai sens. Par exemple
les mots homme, grce, vrit, bien, nont pas seulement des rsonances diffrentes, mais des sens radicalement divergents pour llu
et pour le dchu.
Pour le nominaliste, le langage ne peut en aucune faon incarner un
universel, qui nexiste pas. Ceci tmoigne dailleurs du fait que la structure mme de lunivers cr par un Dieu nominaliste, calviniste, exclut
toute possible universalit.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 202

La grande dissociation.
Essai sur une maladie moderne.

Chapitre 3
La ncessit dasservir

Retour la table des matires

L'tre humain est-il libre ? Ou bien est-il dtermin? Cette question divise trs schmatiquement les philosophes en deux camps : ceux
qui font de la libert le fondement de l'action et de la morale humaines, comme picure, Descartes, Kant, et ceux qui nient une quelconque transcendance de la volont par rapport aux dterminismes qui
lasservissent, comme Dmocrite, Spinoza, Nietzsche.
La position de la Rforme dans ce dbat fort ancien et toujours rcurrent se caractrise par loutrance sans concession de Luther et de
Calvin, et par le lien indnouable quils formrent entre lomnipotence
divine, la prdestination de lhomme et limpuissance de la raison. Elle
se signale aussi par lacceptation non critique des consquences morales, sociales et politiques du dogme de la prdestination : le dsenchantement, le conservatisme, lindividualisme.
La Rforme, annonant en cela les Lumires, avait certes paru
dabord dfendre la libert : la libert de lindividu, la libert de
linterprtation, la libert du jugement. Elle avait affirm vouloir librer les chrtiens du joug papiste et de la poigne des clercs intermdiaires. Mais cette libration de lautorit romaine et de ses prtres
saccompagnait aussi dune nouvelle mise aux fers, dampleur mtaphy-

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 203

sique. Pour les Rforms, lhomme est en effet totalement asservi au


pch et au Mal. De surcrot, la prdestination divine le lie de toute
ternit. Lhomme est prisonnier et impuissant, englu dans les rets
dune volont divine, inflexible, infinie et incomprhensible.
Cette thse de la servitude absolue de lhomme passait mal aux
yeux des humanistes du 16me sicle. Leur plus clbre reprsentant,
Didier Erasme, crivit une Diatribe explicitement dirige contre le
serf arbitre de Luther.
Dans ce texte un peu mielleux 413, o il compare Luther un lphant et lui-mme une mouche , Erasme commena par se montrer curieusement proccup par limpact ngatif que ce dbat pourrait avoir sur les gens, tant donn leur immense lenteur desprit et
leur stupidit. Il affirma quil ne convient pas de parler de ce genre
de sujets devant nimporte qui, nimporte quel moment et de
nimporte quelle manire. 414 Cette restriction mentale ne lempcha
pas de contribuer puissamment mettre sur la place publique la question du serf arbitre. Il offrit ainsi Luther une occasion denfoncer
ses propres clous sur le cercueil de la libert, au su et au vu de toute
lEurope.
Erasme se disait chercheur et non dogmaticien . Cela lui
permit de justifier sa position ambigu et mobile, pour ne pas dire
molle, du moins du point de vue rhtorique. Sur le fond, Erasme donna
presque tout la grce de Dieu, et naccorda presque rien la libert
de lhomme. Pour mnager la chvre (lomnipotence et la prescience

413
414

Luther traitera Erasme d tre de toute part ondoyant et souple de langage dans son Du serf arbitre.

Diatribe : Du libre arbitre, prambule. On y lit: Supposons vrai en un certain sens ce qua enseign Wyclif et que Luther a soutenu dans son Assertion,
savoir que tout ce que nous faisons, nous ne le faisons pas par libre arbitre,
mais par ncessit. Quoi de plus inutile que de divulguer ce paradoxe dans le
public ? Cette dclaration, si elle tait rpandue dans le peuple, ouvrirait une
grande fentre donnant sur limpit pour dinnombrables gens, tant donn
surtout leur immense lenteur desprit, leur stupidit, leur malice et leur penchant irrsistible toutes sortes dimpit.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 204

divines) et le chou (la force minimale de la volont humaine), il


senferma dans une position pleine de compromissions.
Luther, avec une ironie mordante, balaya ces atermoiements dun
revers de plume, et affirma que la chvre mange le chou, que Dieu fait
tout, et lhomme rien.
Erasme ne sloigna en fait jamais du dogme fondamental de
lomnipotence et de lomniscience divines, sur lequel Luther sappuyait
galement, de manire beaucoup plus radicale. Il ny a donc que peu de
diffrence entre Erasme et Luther sur lessentiel. Erasme navait au
fond quune revendication trs modeste. Il voulait seulement quon reconnaisse quil y a une infime part de libre arbitre accorde lhomme,
et que lon ne la supprime pas totalement, suivant en cela lexemple de
la tradition. 415
Erasme ne cessa cependant, par son ambigut mme, de montrer
son cartlement entre deux positions parfaitement incompatibles.
Dun ct il accorda la volont de lhomme un rle tout fait prpondrant, comme cela ressort de sa dfinition du libre arbitre:
Nous entendons ici par libre arbitre la force de la volont humaine,
telle que par elle lhomme puisse sattacher aux choses qui conduisent
au salut ternel ou se dtourner de celles-ci. 416 Il sappuya sur plusieurs textes de lEcriture qui semblent effectivement plaider pour le
libre arbitre: Au commencement Dieu cra lhomme et le laissa
matre de ses desseins () Il a plac devant toi leau et le feu : tends
la main vers ce que tu veux 417, ou encore: Je vous ai propos la vie
et la mort, la bndiction et la maldiction. Choisis la vie afin de vivre
toi et ta descendance. 418
415

416
417

Diatribe : Du libre arbitre, prambule : Depuis les temps apostoliques jusqu ce jour, il ny a eu encore aucun crivain qui ait supprim totalement la
force du libre arbitre, lexception seulement de Mani et de Jean Wyclif.
Diatribe : Du libre arbitre, 1, b 10.

Ecclsiastique, 15, 14-18 cit par Erasme in Diatribe : Du libre arbitre, II a,


1.

418

Deutronome 30, 15-19 cit in Diatribe : Du libre arbitre, 2, a, 14.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 205

De lautre, il reconnt la puissance infinie de Dieu, qui peut


inverser leffet naturel des causes . 419

Comment rsoudre cette contradiction ?


Erasme commena par revenir sur les diverses opinions des Anciens
et des Modernes. En faveur du libre arbitre, il voqua Plage, qui enseignait quune fois libr par la grce, lhomme pouvait parvenir au
salut ternel avec ses propres ressources. Il mentionna aussi Duns
Scot qui affirmait que la force du libre arbitre est si grande que
lhomme peut se suffire de ses forces naturelles pour accomplir des
uvres moralement bonnes. Contre le libre arbitre, il constata en revanche que Saint Augustin et ses disciples sont plus ports en faveur
de la grce, inculque partout par Paul 420. Ceux-ci prtendent en
effet que le libre arbitre ne sert rien, sinon pcher, et que la
grce seule opre en nous le bien 421.
Puis il conclut ce survol gnral en voquant la position la plus
dure de toutes , celle de ceux qui disent que le libre arbitre est un
terme vide de sens . Pour ces derniers, Dieu opre en nous le mal
autant que le bien et tout ce qui arrive relve de la pure ncessit . Il
rsumait ainsi la position de Luther. Erasme cita dailleurs un passage
de Luther o celui-ci qualifiait le libre arbitre de fiction . 422
419

420
421

On ne saurait douter que Dieu, sil le voulait, pourrait en toutes choses


inverser leffet naturel des causes secondes. A coup sr, il pourrait faire que
le feu rafrachisse et mouille, que leau durcisse et dessche, que le soleil
fasse lobscurit, que les fleuves durcissent, que les rochers se liqufient,
que le poison sauve et que la nourriture tue. Diatribe : Du libre arbitre, 3,

a, 8.

Diatribe : Du libre arbitre, 2, a, 9.


Diatribe : Du libre arbitre, 2, a, 12.

422 Jai eu tort en effet de dire quavant la grce le libre arbitre ntait quun
mot ; jaurais d dire tout simplement : le libre arbitre est une fiction dans
les choses ou une tiquette sans le contenu, car personne na le pouvoir de
penser quoi que ce soit de mal ou de bien, mais toutes choses comme

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 206

Pour Erasme, la thse luthrienne de la ncessit absolue chappait


donc au cadre du dbat traditionnel entre plagiens et augustiniens,
relativement bien dlimit. Lextrmisme de la thse luthrienne le
choquait et suscitait de fortes interrogations. Il voqua largument
classique de la volont paresseuse. quoi peuvent servir tant
davertissements, tant de prceptes, tant de menaces, tant
dexhortations et de rclamations si nous ne faisons rien, mais si cest
Dieu qui, selon son immuable volont, opre tout en nous ? La ncessit exclut ncessairement tout mrite humain. L o il y a ncessit
pure et continuelle, il ne saurait y avoir aucun mrite, bon ou mauvais. 423 Si tout est dtermin, quoi sert donc lhomme ? Mais
quelle est donc luvre de lhomme, si notre volont est pour Dieu la
mme chose que largile pour le potier ? 424 Enfin, si Dieu en toutes
choses opre non seulement le bien mais le mal, alors cette opinion
semble manifestement attribuer Dieu la cruaut et linjustice .
Pour rfuter la ncessit absolue sans renoncer lide de
lomnipotence divine, Erasme posa que Dieu na pas voulu supprimer entirement le libre arbitre, mais quil a seulement voulu que lhomme ne
puisse sattribuer quelque mrite que ce soit, pour nous dtourner de
la prsomption, que le Seigneur dteste . Il termina son raisonnement
par une tournure de phrase dune habilet assez rhtorique, mais incarnant bien lesprit dhumanisme optimiste dont il tait le symbole:
Cest pourquoi, ceux qui concluent de la sorte : Lhomme ne peut
rien sans laide de la grce de Dieu, donc il ny a pas de bonnes uvres
faites par lhomme , nous opposons une conclusion, me semble-t-il plus
probable : Il nest rien que lhomme ne puisse faire avec laide de la
grce de Dieu, donc toutes les uvres de lhomme peuvent tre
bonnes 425.
lenseigne larticle de Wyclif condamn Constance proviennent absolument
de la ncessit. Luther, Assertions cit in Diatribe : Du libre arbitre, 2, b,
423
424
425

8.

Diatribe : Du libre arbitre, 3, a, 10.


Diatribe : Du libre arbitre, 3, c, 7.
Diatribe : Du libre arbitre, 3, c, 13.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 207

Aux yeux dun Luther, cette habilet dialectique ne parut quun pur
sophisme, une contradiction manifeste, en un mot : un monstre 426.
Erasme lui-mme ne semblait pas trop croire en fin de compte la
vigueur de la libert humaine. Vers la fin de la Diatribe, il rduit au
strict minimum le rle du libre arbitre: Luvre tout entire nen est
pas moins due Dieu, sans qui nous ne pourrions rien faire; lapport du
libre arbitre est trs peu de chose, il est dailleurs lui-mme un don de
Dieu () Les deux causes, la grce de Dieu et la volont humaine, concourent en mme temps une mme uvre indivisible. Toutefois, la
grce est la cause principale la volont, cause secondaire, ne pouvant
rien sans la principale, alors que la principale se suffit ellemme. 427
Erasme reconnat explicitement quil nattribue que trs peu au
libre arbitre 428, mais ce trs peu, il tient beaucoup. Ce quil reproche Luther, cest seulement davoir gorg entirement le
libre arbitre. En somme, Erasme voudrait simplement quon ne lgorge
quun peu : Pour moi en ces matires, me plat la modration. Plage
semble avoir attribu au libre arbitre plus quil nest besoin, Scot lui
attribue beaucoup. Luther la dabord mutil en lui coupant le bras
droit, mais bientt, non content de cela, il la gorg entirement et la
supprim. moi, me plat la doctrine de ceux qui attribuent quelque
chose au libre arbitre et beaucoup la grce. En effet, il ne fallait pas
viter les Scylla de larrogance pour tomber dans le Charybde du dsespoir ou du dcouragement. 429

426

427
428
429

Luther crivit que la Diatribe revient cette opinion par laquelle le libre
arbitre est dfini comme tant dune telle impuissance que sans la grce il ne
peut vouloir rien de bien () Cest lvidence un monstre qui dans le mme
temps, ne peut rien par ses propres forces et cependant possde, en ses
forces un effort : un monstre dont la consistance est due une contradiction
manifeste. in Du serf arbitre.
Diatribe : Du libre arbitre, 3me partie, IV, 7-8.
Diatribe : Du libre arbitre, 3me partie, IV, 11.
Diatribe : Du libre arbitre, 3me partie, IV, 16.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 208

Avec modration, donc, et contre un Luther vocifrant, le dlicat


et onctueux Erasme, prince des Lettres, soutient le libre arbitre
mais un libre arbitre inefficace sans lassistance continuelle de la
grce, pour nous empcher de nous arroger quoi que ce soit. 430
De cette dlicate inefficacit, Luther ne fit quune bouche.
Rpliquant Erasme dans son Du serf arbitre 431, il commena par
linsulte : Ton petit livre toi ma paru si bas et si vil que je tai vivement plaint davoir sali ton langage si beau et si talentueux avec de
telles immondices. Relevant lindcise position dErasme sur
lefficacit relle du libre arbitre, il le traita ensuite dhypocrite.
Erasme tait en bonne compagnie : Luther qualifia d abjectes ,
quelques pages plus loin, les ides dOrigne ou de Jrme. 432
Gardant en permanence un ton injurieux et imprieux, Luther martela que le libre arbitre nest quun pur mensonge et un mot
vide . Pour lui, Dieu dtermine tout, tout instant, et de toute ternit. La prescience et lomnipotence de Dieu sont diamtralement
opposes notre libre arbitre .
La ncessit immuable de la volont divine transparat travers
tout, et mme ce qui peut sembler le plus contingent ou hasardeux en
tmoigne. Tout ce que nous faisons, tout ce qui arrive, mme si cela
nous semble arriver de faon changeante et contingente, arrive en
ralit de faon ncessaire et immuable, si lon considre la volont de

430
431

432

Diatribe : Du libre arbitre, 3me partie, IV, 16.


Texte publi le 1er septembre 1524. Luther emprunte lexpression de serf
arbitre Augustin : Augustin, dans son livre II Contre Julien lappelle
serf plutt que libre arbitre.
Parmi les auteurs ecclsiastiques il ny en a presque aucun qui ait trait des
Saintes Lettres de faon plus inepte et plus abjecte quOrigne et Jrme.
Cette licence dans linterprtation revient ceci que par leffet dune grammaire nouvelle et inoue toutes choses sont confondues. in Du serf arbitre.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 209

Dieu. 433 Toute autre interprtation revient faire de Dieu un Dieu


ridicule . 434
Face cette volont immuable, le libre arbitre nest rien dautre
que lennemi suprme de la justice et du salut humain . Il faut donc
lannihiler entirement, le rduire en poussire : Il est avant tout
ncessaire et salutaire pour le chrtien de savoir que Dieu ne connat
pas lavance de faon contingente, mais quil prvoit, propose et fait
tout par volont immuable, ternelle et infaillible. Ce coup de foudre
abat et crase entirement le libre arbitre. 435
Que Luther ait pris tellement cur de foudroyer toute prtention de lhomme la libert ne doit pas surprendre. Cette question
de la prvalence de la ncessit et du dterminisme divin sur la libert
et la volont humaines tait en effet le point nvralgique, le nud
stratgique de toute lidologie incarne par la Rforme. Luther rendit
au moins tmoignage Erasme de ce quil stait attaqu ce problme
jugulaire : Toi, tu ne me fatigues pas avec des chicanes ct, sur la
papaut, le purgatoire, les indulgences et autres niaiseries qui leur
servent me harceler. Seul tu as saisi le noeud, tu as mordu la gorge.
Merci, Erasme ! 436
Malgr ce compliment, la haine de Luther pour Erasme ne parut jamais se tarir. Il la livra toute vibrante au docteur Jonas et son confrre Pomeranus : Je vous recommande comme ma dernire volont
dtre terrible pour ce serpent ds que je reviendrai en sant, je
veux avec laide de Dieu, crire contre lui, et le tuer. Nous avons souffert quil se moqut de nous et nous prt la gorge, mais aujourdhui
quil veut en faire autant au Christ, nous voulons nous mettre contre
lui Il est vrai qucraser Erasme, cest craser une punaise, mais mon

433

Du serf arbitre.

434

Dieu est tout-puissant non seulement en puissance mais en acte, autrement


ce serait un Dieu ridicule. Il sait tout et connat tout lavance, il ne peut ni
se tromper ni tre tromp. Ibid.

435
436

Ibid.
Ibid.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

210

Christ dont il se moque mimporte plus que le pril dErasme. Si je vis,


je veux avec laide de Dieu, purger lglise de son ordure .
Erasme est donc moins un pril , relatif, quune ordure , absolue, dont il faut purger lglise. Pourquoi une telle enflure dans
linjure ? Seulement proccup par le salut de son me, Luther navait
que faire du sicle et du monde. Il tait tout entier la recherche du
royaume de lEsprit. Cest l, et seulement l, que Luther pouvait trouver matire libration . Et Erasme, cette punaise , ce serpent , ne proposait quune libert mensongre et satanique.
Luther cherchait avec passion sa libration. Mais de quelle libration pouvait-il sagir si lhomme est mtaphysiquement et ternellement serf ? On retrouve l Luther en son essence contradictoire. Par
lune des thses cloues Wittenberg, il avoua quil aimerait mieux
tre Dieu lui-mme, et que Dieu ne ft pas Dieu . Lhomme qui proclame le serf arbitre est aussi celui qui sexclame : Je veux tre
libre. Je ne veux devenir lesclave daucune autorit, que ce soit celle
dun concile, ou de nimporte quelle puissance, ou dune universit, ou du
pape. Car je proclamerai avec confiance ce que je crois la vrit, que
ce soit avanc par un catholique ou par un hrtique ; que ce soit approuv ou rejet par nimporte quelle autorit 437. Luther veut se
librer du pape pour devenir lesclave dun Dieu libre, dun Dieu quil
aurait voulu tre lui-mme.
Quelle est donc cette libert, revendique par Luther, si lhomme
est essentiellement asservi sa destine ? Quelle libert possible si
lon refuse lme tout libre arbitre, toute sagesse et toute raison ?
Serait-ce la libert de lme ternelle, cre limage et la ressemblance de Dieu, comme lvoquait saint Bernard 438 ? Non, tonne Luther. Cette libert est en ralit celle de Dieu mme, parce que seul

437
438

Rsolutions des thses de Leipzig, 1519, cit par L. Febvre, op. cit.
Trait de la grce et du libre arbitre, ch. 9

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

211

Dieu est libre. Le libre arbitre est tout fait un nom divin et il ne
peut convenir personne, si ce nest la seule majest divine. 439
Lme nest rien dautre que ce que Dieu lui permet dtre, elle ne
vit que de la vie et de la grce que Dieu lui donne, elle na dautre libert que de contempler la libert absolue de Dieu son gard. Ayant renonc tout ce qui nest pas Dieu en elle, shumiliant comme nant,
lme sassure par l de sa foi, et devient libre de la libert mme que
Dieu lui accorde. Alors, lme accde la prtrise et la prophtie,
elle est ointe de la grce royale que Dieu lui octroie.
Problme : cette grce royale nest octroye qu un trs petit
nombre dlus. Cest le plus haut degr de la foi que de croire quil
est clment, celui qui sauve si peu dhommes et en damne un si grand
nombre. 440
Ce point est important. Il permet Luther, sappuyant sur Paul,
destructeur invaincu du libre arbitre , dexclure la quasi-totalit de
lhumanit du salut. En ralit, tous les hommes sont exclus,
tous ! 441. Mais, par une grce incomprhensible, seuls quelques
heureux lus chappent ce sort tragique. Do la coupure irrmdiable entre les lus et les autres. Paul en des mots trs clairs divise
en deux lensemble du genre humain 442. Luther prcise mme que
Paul sappuie sur des paroles du Christ : Paul divise le genre humain
en deux, en chair et en esprit 443, comme le fait aussi le Christ en
Jean III. 444
439
440
441

442
443
444

Ibid
Ibid.
Paul dclare : Quoi donc ? Lemportons-nous sur eux ? Nullement ! Car
nous avons allgu que Juifs et Grecs sont tous sous le pch. O est maintenant le libre arbitre ? Tous, dit-il, Juifs et Grecs, sont sous le pch. Y at-il des tropes ou des nuds ? Que vaut ici linterprtation du monde
entier contre cet avis tout fait clair ? Il nexcepte personne celui qui dit
tous . Ibid.
Ibid.
Rm 8 :5.
voir Jn 3 :6.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

212

ce sujet, on ne peut que constater, une fois de plus, la tendance


dj note chez Calvin, tordre le sens des textes de manire exagre. On lit en effet dans Jean que : Ce qui est n de la chair est
chair, ce qui est n de lEsprit est esprit, mais on pourrait arguer raisonnablement que cela nimplique nullement une coupure de lhumanit
en deux. Il se pourrait bien que ces paroles puissent sinterprter seulement comme une coupure, en tout homme, entre ce qui relve de la
chair et ce qui relve de lesprit. En appui cette interprtation, S.
Augustin nous livre cette confession : Deux volonts en moi, lune
ancienne, lautre nouvelle, lune de chair, lautre spirituelle, se livraient
bataille ; et leur discorde disloquait mon me. 445
Mais Luther proclame quil naime pas les discussions oiseuses. Il ne
faut pas sembarrasser de nuances ou dinterprtations subtiles. Le
message biblique est clair et limpide, dit-il, et tout le monde peut le
comprendre du premier coup, mme les intelligences les plus
faibles 446. Rien nest ici au sens figur, rien na besoin
dinterprtation : les mots sont simples, le sens est simple crit-il
propos des textes bibliques. Il nest aucune place pour le doute 447. La
moindre faiblesse de la croyance est un signe de perdition.

445
446

447

S. Augustin, Confessions, Livre 8, V, 10.

Ce nest pas, en effet, cause de la faiblesse de lintelligence (comme tu

lallgues) que les paroles de Dieu ne sont pas comprises : au contraire, rien
nest plus apte comprendre la Parole que la faiblesse de lintelligence, car
cest cause des faibles et vers les faibles que le Christ est venu et quil envoie sa Parole. Mais il y a la mchancet de Satan qui sige au sein de notre
faiblesse, qui y rgne et rsiste la Parole de Dieu. in Du serf arbitre
Cest cela mme le crime dincrdulit : douter de la faveur de Dieu, qui
veut que lon croie, avec la foi la plus certaine possible, quil nous est favorable.
Le libre arbitre, puisquil est priv de la gloire de Dieu, est perptuellement coupable du crime dincrdulit. Ibid.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

213

Il ny a quune alternative, le Christ ou Satan, la vie ou la mort.


Choisis donc lun ou lautre 448, intime Luther, oubliant sans doute
avoir dit plus tt que Dieu a dj choisi pour nous

448

En dehors du Christ il ny a que Satan, en dehors de la grce que la colre,


en dehors de la lumire que les tnbres, en dehors de la voie que lerreur, en
dehors de la vrit que le mensonge, en dehors de la vie que la mort () Choisis donc lun ou lautre. Ibid.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

214

Chapitre 3.
La ncessit dasservir

Le nud gordien
Retour la table des matires

Les ides de Luther ou de Calvin sur la servitude de lhomme et la


prdestination par Dieu frappaient dj leurs contemporains comme
tout fait excessives. Au sein mme du mouvement de la Rforme,
elles rencontrrent trs tt une opposition. Philippe Mlanchton, esprit doux et mesur, seffora de minorer cet aspect de la pense de
Luther, en mettant laccent sur la question de la justification, et en
laissant dans lombre la question de la destine ternelle. De nos jours,
maints rforms cartent toute prdestination positive au mal, et refusent donc ces aspects de la pense de Luther et Calvin.
Ceci tant dit, il reste comprendre do ces ides la forme outrancire tiraient leur origine, et comment elles purent se dvelopper
dans lEurope de la Renaissance puis des Temps modernes. Comment
expliquer quun tel dni de la libert et une telle apologie de
lasservissement au destin puissent ainsi spanouir au sortir du Moyen
ge? Comment comprendre le succs ultrieur de ces ides, sous
dautres formes, comme sous les espces du dterminisme ou du matrialisme? Comment expliquer la virulence dune telle idologie de
lasservissement de lhomme aux lois du dterminisme pendant les Lumires ?
Plus gnralement, comment comprendre que des hommes aussi diffrents que Dmocrite, Empdocle, S. Paul, Luther, Spinoza, Voltaire,
Schopenhauer, Nietzsche ou Einstein, se soient tous rejoints autour
de lide de la ncessit et du dterminisme?

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

215

La rflexion sur le destin, la ncessit, la fatalit et la libert a


une longue histoire, plurimillnaire, bien que dailleurs assez rptitive
et peu innovante. On voit ressasser de faon un peu lassante les
mmes formules rhtoriques, les mmes images. De grands auteurs
rptent sicle aprs sicle que tout est dtermin jusquaux moindres
dtails, soit par lomnipotence et lomniscience divines, soit par
linflexibilit des lois de la nature.
Ils ont eu leurs contradicteurs, quoique bien moins nombreux, et
assurment moins dogmatiques. Leur dbat continue encore de nos
jours, aucune conclusion dfinitive nayant pu tre tablie. On peut
remarquer cependant des tendances gnrales, mais aussi des coalitions provisoires, des lignes de dveloppement momentanes, des prdilections passagres, des conjonctions circonstancielles, qui font pencher la balance dans un sens pour un temps, avant de pencher dans
lautre.
La Rforme joua un rle particulier dans ce dbat en densifiant, en
exaltant, en caricaturant et en poussant jusqu lextrme certains de
ses aspects. Pendant les Temps modernes, les ides des Rforms
furent reprises, lacises, et menes jusqu leurs consquences socitales les plus controverses.
Avec le recul historique, il est frappant de constater la reprise
darguments similaires, jusque dans le dtail de lexpression, par des
philosophes de lantiquit, des thologiens mdivaux et de grands
scientifiques de la modernit. Ils rptent par exemple, chacun avec
son jargon propre, et comme si cela allait de soi, la thse de la causalit parfaite, selon laquelle si lon connaissait les positions initiales de
toutes les particules de lunivers, il serait ais den dduire tout moment lvolution de toute lhistoire . Ils ne prennent pas la peine de
rflchir la possible inconsistance de lhypothse. Ils ne voient que le
droulement impeccable dune ncessaire logique des causes et des
effets, venant conforter sans contredit possible leur vision dterministe.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

216

La rptition et le ressassement sont aussi stylistiques. Les mtaphores traversent les sicles, comme les chameaux le dsert. Les
images du cne et du cylindre de Chrysippe 449, ou celle de lne de
Buridan, par exemple, furent reprises ad nauseam.
Dans cette unanimit, peu nombreux et peu couts furent ceux qui
dfendirent lide de la libert essentielle de lhomme. Des figures
comme Epicure chez les Anciens, Origne dans les premiers sicles du
christianisme, ou Jean de la Croix dans les Temps modernes, restent
exceptionnelles.
Aprs tant de dbats, la question de la servitude de lme et de la
libert de la volont, reste en tout tat de cause non tranche. Aucune
des ides possibles en la matire na pu simposer aux autres.
Mais il est une autre question en suspens : comment expliquer que
lEurope de la Renaissance et des Lumires ait pu se laisser subjuguer
ce point par lide de serf arbitre, professe par Luther et Calvin ?
Comment, par la suite, cette ide a-t-elle pu tre transforme et
adapte progressivement dans des contextes idologiques fort diffrents ? Les idologies du dterminisme et de lasservissement de
lhomme par Dieu, par la nature ou par les lois de la matire ne se rejoignent-elles pas sur ce point essentiel, quoique venant dunivers de
pense trs loigns? Pourquoi les penseurs de la Renaissance et des
Lumires qui se voulurent dauthentiques dfenseurs de la libert de
lhomme ont-ils t si rares ?
Pourquoi lEurope des philosophes a-t-elle pu croire que cet antique
nud gordien, la question de la libert ou de la servitude de lhomme,
fut tranch par la voix coupante dun Luther?
Navait-on donc pas au long des sicles prcdents accumul suffisamment de matire philosophique et une varit de positions contradictoires pour entretenir le doute et inciter continuer la recherche ?
Pourquoi la Rforme, au dbut du 16me sicle, crt-elle pouvoir clore
cet ancien dbat, de manire aussi radicale, absolue, dogmatique ?
449

Cicron la reprend dans son Trait du destin, et Leibniz dans sa Thodice.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

217

On peut constater la ressemblance, ou tout au moins lanalogie, du


fatalisme des Anciens avec les thories chrtiennes de la prdestination, et avec celles du dterminisme moderne. Mais comment comprendre lradication presque totale dans lEurope daprs la Rforme
des ides dEpicure, dOrigne, de Plage, mais aussi dAnselme de Cantorbry, de Duns Scot ou de Jean de la Croix, dfendant vigoureusement la libert de lhomme et de sa volont?
Comment, plus gnralement, expliquer le dualisme persistant de
lesprit humain propos de ces questions, sur de longues priodes, et
comment justifier le basculement soudain des Temps modernes vers
une idologie philosophique et religieuse de la servitude de lme et du
dterminisme causal des lois de la nature, relay aprs Luther et Calvin par Hobbes, Spinoza, DHolbach, Diderot, Voltaire, mais aussi
Marx, Freud, Einstein?
Si, la manire de Jung, on pouvait imaginer quelque inconscient
collectif qui baignerait lnergie psychique de lhumanit dans ses eaux
noires et profondes, et qui surdterminerait son volution long
terme, comment expliquer que lirrductible opposition entre la soumission au destin et la croyance en la libert se soit dveloppe en
maints combats sculaires, pour finir par se rsorber soudainement,
sous les imprcations dun moine ? Comment comprendre ce nouveau
consensus collectif, qui traverse les philosophies et les sciences, et qui
nonce dans la langue des modernes, sans contestation audible, que
lhomme est serf, que des lois infiniment inflexibles le mnent inluctablement, comme la moindre des particules et les plus grands amas
galactiques ?
Il nous faut faire un retour sur la longue histoire de ce dbat pour
tenter de comprendre comment les Temps modernes, inaugurs par la
Rforme, dcidrent presque lunanimit quil tait dsormais clos.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

218

Chapitre 3.
La ncessit dasservir

Libert, hasard et destin


Retour la table des matires

En plongeant dans lhistoire des ides, on voit que la question du


destin, du hasard et de la libert a toujours occup lesprit des
hommes. Les cultures populaires ne manqurent pas daccorder une
grande place ce sujet. Les religions et les philosophies produisirent
dogmes et mtaphores, correspondant
en gros deux types
dintuitions fondamentales, parfaitement opposes. Pour les unes,
lhomme est libre, pour les autres lhomme est serf. Plus rarement des
formes de synthse de cette antinomie basique furent proposes.
Platon est lun des rares penseurs donner du problme de la libert et du destin une synthse originale. En nous rapportant le mythe
dEr, il voque la figure de Lachsis, lune des trois Moires pour les
Grecs (les Parques pour les Romains), sur les genoux de laquelle les
humains choisissent leurs modles de vie avant de natre au monde.
Selon Er, revenu en cette vie pour nous rvler ce mystre, Lachsis
dclare qu cet instant crucial, chacun est responsable de son propre
choix de vie, et non les dieux. 450

450

Dclaration de la vierge Lachsis, fille de la Ncessit. mes phmres,


vous allez commencer une nouvelle carrire et renatre la condition mortelle. Ce n'est point un gnie qui vous tirera au sort, c'est vous-mmes qui
choisirez votre gnie. Que le premier dsign par le sort choisisse le premier
la vie laquelle il sera li par la ncessit. La vertu n'a point de matre : chacun de vous, selon qu'il l'honore ou la ddaigne, en aura plus ou moins. La responsabilit appartient celui qui choisit, Dieu n'est point responsable. Platon, La Rpublique, X, 617e

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

219

Lachsis laisse lme la libert de choisir son destin, mais ce


choix fait, il devient irrvocable. Le gnie conduit alors lme une
autre Moire, Clth, et la fait passer sous le tourbillon de son fuseau
en mouvement, ce qui tisse (dtermine) le destin que lme sest
choisie. Puis le gnie la mne la troisime Moire, Atropos, pour
rendre irrvocable ce qui avait t fil par Clth , et alors l'me
passe sous le trne de la Ncessit .
Il y a dans cette vision rapporte par Platon, un tonnant mlange
de libert totale (dans le choix de son destin par chacun) et
dirrvocable ncessit (dans le droulement de ce destin, une fois le
choix fait). Mais ce qui prdomine, cest quand mme la libert du
choix initial, dont lme assume ensuite lentire responsabilit.
Platon rend compte de cette libert lorsquil appelle lme un automaton, parce quelle se meut de soi-mme , au sens littral.
Nous appuyant sur la rfrence du Cratyle, on peut en dduire que
automaton signifie tymologiquement, non pas seulement ce qui se
meut de soi-mme , mais plus profondment ce qui est la recherche passionne de soi-mme . 451
Par un intressant contraste, Aristote emploie le mme mot, automaton, mais avec le sens de hasard : Ainsi le hasard (automaton),

451

Cest la racine ma- qui est au cur du mot automaton. Dans la table des racines grecques du dictionnaire Bailly, on lui trouve deux sries de sens : 1.
ma- = produire, nourrir, comme dans maa, la mre, maeu, dlivrer un femme
en couche. 2. ma- = tter, chercher, comme dans maiomai, dsirer vivement,
automatos, qui se meut de soi-mme.
Platon nous confirme dans le Cratyle cette analyse tymologique,
quoique de faon un peu ironique: -- Hermogne : Le nom , onoma : quelle
raison a-t-il de porter ce nom ? -- Socrate : Dis-donc, y a-t-il quelque chose
que tu appelles maesthai ? Herm. : Oui, sans doute, et cest chercher ardemment . Socr. : Eh bien ! onoma fait leffet dun nom forg avec une
phrase, nonant que cest la ralit qui fait lobjet dune recherche ; et tu
ten rendrais compte davantage dans lemploi donomastos, nommable ; car
dans ce mot est clairement nonc lide que lonoma est lon-hou-masma,
ltre dont il y a recherche passionne . Platon, Cratyle 421a Trad. Lon
Robin.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 220

pour sen rapporter son nom mme, existe quand la cause (mat) se
produit par elle-mme (auto) 452. Il distingue ainsi le hasard (auto-

maton) et la fortune (tuch) : si le hasard se produit de lui-mme, la


rencontre de fortune na pas sa cause en elle-mme.
Les tymologies divergentes du mot automaton choisies respectivement par Platon et par Aristote illustrent lambivalence philosophique des termes utiliss (me, automate, automouvement, cause, hasard), au point de se laisser traduire ou interprter de manire contradictoire.
Lme est-elle libre ? Si elle est libre de choisir son destin, ce
choix est-il fait par hasard ou par quelque autre cause, ou mme par
son propre mouvement ? Si la cause de ce choix nest pas en ellemme, cela implique-t-il que lme est dtermine, asservie ?
Aristote relve trois classes dopinion sur ces questions.
Il y a ceux qui nient lexistence du hasard: Rien ne peut tre effet de fortune, mais il y a une cause dtermine de toute chose dont
nous disons quelle arrive par hasard ou fortune .
Il y a ceux qui mettent le hasard au centre de tout. Pour eux,
notre ciel et tous les mondes ont pour cause le hasard ; car cest du
hasard que proviennent la formation du tourbillon et le mouvement qui
a spar les lments et constitu lunivers dans lordre o nous le
voyons 453.
Enfin, il y a ceux qui pensent que la hasard et la fortune existent,
mais que cest la divinit qui les cause. Dautres pensent que la fortune est une cause, mais cache la raison humaine, parce quelle serait quelque chose de divin et de surnaturel une degr suprieur 454. Cette dernire opinion se ramne la premire : il ny a
pas de hasard, mais des sries de causes, incluant ventuellement la
volont divine.
452
453
454

Physique II, 4, 197 b.


Physique II, 4, 196 a.
Physique II, 4, 196 b.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

221

Dans son classique Trait du destin, Cicron distingue quant lui


deux coles parmi les anciens philosophes . Il y a ceux qui pensent
que tout arrive par le destin, comme Dmocrite, Hraclite, Empdocle 455. Il y a ceux qui admettent les mouvements libres de
lme 456. Cicron ne cite dailleurs aucun nom parmi ceux-ci, mais il
sagit vraisemblablement dEpicure et des Acadmiciens 457. Enfin Cicron ajoute quil y a aussi ceux qui tiennent une position intermdiaire, comme les stociens, et notamment Chrysippe de Tarse.
En somme, Cicron reprend la classification dAristote.
Depuis, nous navons gure progress... Les dbats des stociens,
des chrtiens mdivaux ou des philosophes modernes ont continu
selon des orientations sensiblement analogues, quant la structure du
raisonnement et lorientation gnrale. Seules varient lintensit des
passions personnelles pour telle ou telle thse, ou la gravit des consquences sociales que ces dbats inspiraient.
On trouve toujours, aujourdhui encore, les partisans du dterminisme, comme Einstein ou Max Planck, ceux de la libert, comme Heisenberg, et ceux, comme Freud ou Jung, qui tentent des mdiations ou
des synthses, lesquelles reviennent en fait lune des deux thses
principales.
Il est frappant de constater que les positions les plus tranches
des Anciens continuent de trouver des chos chez les Modernes. Le
ncessitarisme dun Diodore de Mgare, par exemple, selon lequel
le futur est prdtermin par le pass, 458 voque irrsistiblement la
prdestination supralapsaire dun Calvin, ou le positivisme exacerb
des thories scientifiques les plus contemporaines, celle dun Max
Planck ou dun Einstein.
455
456
457
458

Il met aussi dans cette liste Aristote, ce qui surprit beaucoup les commentateurs.
Cicron. Trait du destin, XVII (39).
Leibniz, Thodice, 3me partie, 331.
Cicron. Trait du destin, IX. 17 : Pour Diodore, est seul possible ce qui
est vrai ou sera vrai.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 222

Devant lantinomie radicale qui nous est constamment propose depuis des millnaires, quelle position prendre ? Libert ou asservissement ?
Est-il possible de concilier linconciliable ?
Les stociens pensaient que si lon ne peut changer le cours des vnements, on peut au moins en changer la reprsentation que l'on s'en
fait. Quelle que soit la force du destin et de ses chanes, le stocien
garde la libert de sa raison et de son jugement. Le destin peut tout,
sauf lempcher de philosopher. Faute de pouvoir changer son destin,
le stocien reste libre de le juger. Il peut le refuser ou laccepter. Il
peut mme consentir se livrer en confiance lui, et laimer : Amor

Fati.
Snque rsuma cette attitude, dans une formule constamment cite par la suite: "Ducunt volentem fata, nolentem trahunt", "les destins guident ceux qui le veulent bien; ils entranent ceux qui lui rsistent". Le stocien trouve sa libert dans lacceptation de sa servitude.
Par lacceptation de sa raison, et quoi quil lui en cote, il sunit alors
lineffable Raison, cest--dire lEsprit qui mne lunivers.
Parmi les stociens, Chrysippe reprsente un cas particulirement
intressant, parce quil rend le dterminisme explicitement raisonnable, et la raison explicitement dtermine. Chrysippe part du principe de causalit, et ltend tout, en fait un principe universel rgissant le mouvement des choses comme le mouvement de la raison ellemme. Sil y a un mouvement sans cause, toute proposition ne sera
pas ou vraie ou fausse ; car ce qui naura pas de causes efficientes ne
sera ni vrai ni faux; or toute proposition est ou vraie ou fausse ; donc
le mouvement sans cause nexiste pas. Sil en est ainsi, tout ce qui arrive, arrive en vertu de causes qui le prcdent ; sil en est ainsi, tout
arrive par le destin. Il en rsulte donc que tout ce qui arrive, arrive
par le destin. 459

459

Cicron. Trait du destin X. 20-21.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 223

On remarque une certaine circularit dans ce raisonnement. De la


raison on dduit que le destin est lorigine de tout, et de cela mme
on dduit que tout est raisonnable, en un cercle parfait. Si on identifie
la causalit la raison, puis la raison la ncessaire distinction du vrai
et du faux, alors il sensuit quon identifie le vrai et le faux la ncessit, et donc au destin.
Mais que se passe-t-il si lon refuse dadmettre que toute proposition est ou vraie ou fausse ? Peut-on faire lhypothse quil y ait
des propositions indcidables ? Peut-on penser que des choses ou des
vnements chappent la raison ? Cest prcisment ce quEpicure
fera, renonant allgrement la causalit universelle, et par l fondant les conditions de possibilit de la libert.
Chrysippe est aussi lauteur dune fameuse mtaphore, qui fut par la
suite reprise sans cesse par tous ses commentateurs, celle du cne
et du cylindre . Cicron lanalyse ainsi: Son cylindre et son cne ne
peuvent commencer se mouvoir sils ne sont pousss; mais limpulsion
donne, cest, pour le reste, par sa propre nature que le cylindre roule
et que le cne tourne. 460
Le cne et le cylindre sont des mtaphores de lme. Si lme est
cre cne, il appartient sa nature propre de se mettre tourner
sur elle-mme, indpendamment de limpulsion qui lui est donne. Au
contraire, si elle est cre cylindre, il lui appartient de driver sans
fin.
Dans le premier cas, elle est centre sur elle-mme, ce que Chrysippe et ses commentateurs interprteront comme une sorte de libert, puisque limpulsion initiale ne peut lenvoyer rouler au loin. Dans le
second cas, celui du cylindre que limpulsion fait rouler sans contrainte,
on trouvera l une mtaphore de la servitude de lme, dpendant entirement du choc des circonstances, et oblige de se laisser emporter par son inertie.

460

Trait du destin, XVIII, 42.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 224

Leibniz fit dans sa Thodice quelques dveloppements sur le cylindre de Chrysippe, tout en omettant curieusement de parler du cne.
La diffrence de nature entre cne et cylindre chez Chrysippe devient
chez Leibniz une diffrence de nature entre cylindre lisse et cylindre
raboteux: La facilit dans le mouvement vient principalement de sa
figure ; au lieu quil serait retard sil tait raboteux. Cependant il a
besoin dtre pouss : comme lme a besoin dtre sollicite par les
objets des sens. 461
De cette mtaphore du cylindre, que tire-t-on ? Pour Leibniz, Cicron juge que Chrysippe confirme la ncessit du destin . Cette opinion de Leibniz est assez surprenante parce quelle semble contredire
le texte mme de Cicron, qui reconnat un statut un peu particulier d
arbitre officieux Chrysippe. Elle contredit aussi le jugement de
Cicron qui estime que Chrysippe se rattache plutt ceux qui veulent voir les mouvements de lme librs de la ncessit . 462
Cela dit, Leibniz na pas vraiment tort daffirmer que Chrysippe
penche du ct de la ncessit du destin. En effet, sa thse cest que
le vice vient de la constitution originaire de quelques esprits. () Le
mal vient des formes mmes, mais abstraites, cest--dire des
ides. 463
La mtaphore elle-mme du cylindre contient demble lide du dterminisme. Que lme soit cne ou cylindre, lisse ou raboteuse, son
comportement est en effet toujours dtermin par sa forme. Opposer
la suppose libert du cne la servitude du cylindre parat alors sin-

461
462

463

Thodice , 3me partie, 332.


Cicron, Trait du destin, 39 : Il existait deux opinions sur lesquelles se
partageaient les anciens philosophes, les uns pensant que tout se produit par
le destin, en sorte que ce destin apportait la force de la ncessit (Dmocrite, Hraclite, Empdocle, Aristote taient de cet avis), les autres pour qui
les mouvements volontaires de lme existaient sans aucune intervention du
destin ; Chrysippe, en position darbitre officieux, me parat avoir choisi la
position intermdiaire ; mais il se rattache plutt ceux qui veulent voir les
mouvements de lme librs de la ncessit.

Thodice , 3me partie, 335.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 225

gulirement inappropri, ou tout le moins bien inconsquent. Car il


est ncessaire de sinterroger sur lorigine de ces formes conique ou
cylindrique. Qui a conu le cne ou le cylindre ? Pourquoi telle me a-telle la forme conique et telle autre la cylindrique ?
Si lon admet que le cylindre hrite de son destin dtermin de cylindre, et ne peut se comporter que comme un cylindre, et si lon admet
la mme chose pour le cne, comment interprter la libert de celui-ci et lasservissement de celui-l ? Le tournoiement du cne sur
lui-mme, bien loin dtre une image satisfaisante de la libert, nest-il
pas plutt une bonne image de lenfermement autiste de lme sur ellemme, tournant en rond ? Le vagabondage ouvert du cylindre ne pourrait-il pas, linverse, figurer une libert de mouvement ?
Si notre me est cre comme un cylindre ou comme un cne, comment ne pas voir quelle nest pas libre dans les deux cas, puisquelle se
dcouvre structure par une gomtrie sur laquelle elle na point de
prise.
On peut filer la mtaphore de Chrysippe dans tous les sens, on est
en quelque sorte enferm en elle. Lme roulera devant elle comme un
cylindre ou tournera sur elle-mme comme un cne, conformment sa
nature, son caractre, et indpendamment de ses dsirs. Elle restera sans ailes, et sans horizons.
En nous levant dun degr, nous aimerions avancer que les principales positions de ce dbat millnaire sont elles-mmes aussi des
sortes de cnes et des sortes de cylindres . Ces positions,
celles de la libert comme celles du destin, tournent sur elles-mmes,
ou devant elles, incapables de se dlivrer de leur identit. Comme des
mtaphores gomtriques, elles roulent sans fin, travers sicles,
sans rien pour les retenir.
Chrysippe tait stocien, et ce titre dfenseur de la causalit universelle. Il ne faut donc pas stonner quon lui doive la paternit dune
mtaphore aussi gomtrique pour rendre compte de la complexit de
lme. Le destin rsulte de lenchanement inluctable de la srie ternelle des causes et des consquences, qui se lient en un tout, selon un

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 226

principe de sympathie universelle . La nature sidentifie au concours harmonique dagents produisant spontanment leurs vnements 464. Les mes, dans ce concours dharmonie, doivent leurs
formes parfaites au destin.
Une des principales lignes dobjection la position stocienne fut la
question de la responsabilit morale. Si le destin nous dtermine,
quoi bon agir ? Cest ce quil est convenu dappeler l argument paresseux . Autre objection : si le destin nous prdestine, comment tre
tenus responsables de nos actes ? Ceci est largument moral .
Cest Carnade de Cyrne qui incarne historiquement ce type
dobjection la position de Chrysippe. Si lon nie la libert humaine, il
n'y a plus de vertu ni de vice, plus de louange ni de blme possibles. La
lgislation et la rpression des crimes sont inutiles et absurdes. Tout
est vain. A cela Chrysippe rtorque, selon ce que Cicron nous en rapporte, quil faut distinguer la "fatalit" de la "ncessit". La fatalit
nexclut pas la spontanit des agents, mais la requiert. La ncessit,
celle que les penseurs de lcole mgarique poussent au bout de sa logique, exclut au contraire toute spontanit. Pour Chrysippe, au sein
mme de la fatalit, il y a donc des choses qui dpendent encore de
nous, et ces choses font dailleurs partie des causes que le destin
prend en compte. Parmi ces causes, il y en a une, "parfaite" et "principale", qui dpend intimement de nous, cest le jugement que nous portons sur les vnements qui nous affectent.
Dans ce sens, la mtaphore du cne symbolise la constance de la
raison qui amortit les chocs de la sensibilit pour ne pas s'loigner de
sa position initiale, tandis que le cylindre reprsente l'homme prisonnier de sa sensibilit, qui se laisse emporter par linertie des circonstances.
Cela suppose que lon puisse rformer son caractre. Si on ne se rforme pas soi-mme, on est coupable de passivit. Par l, Chrysippe
prserve la possibilit de la responsabilit morale, et de la libert.
464

E. Brhier, Chrysippe et lancien Stocisme, 2me d, p.194, cit in Les


Stociens, Bibliothque de la Pliade, p.471

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 227

Mais cest donc quon est libre de se rformer soi-mme ? Le cylindre


peut donc se mtamorphoser en cne ?
On vient de rsumer ici les interminables discussions qui se poursuivront durant les sicles sous dautres atours. La mtaphore du cne
et du cylindre chez Chrysippe est en effet structurellement quivalente lopposition de la grce et des mrites chez les chrtiens. Tel
prdestin est n cne , et restera invariablement centr sur la
voie du salut. Tel dchu est n cylindre , et roulera invitablement
vers labme, quelle que soit sa rugosit pniblement acquise.
Par contraste avec les difficiles laborations dun Chrysippe, la philosophie dEpicure parat dune nettet tranchante.
En dcrivant le lger cart des atomes lors de leur chute verticale
dans le vide, Epicure inscrit demble le hasard au cur du monde. En
postulant lexistence de cet cart alatoire, sans cause, au fondement
mme de la ralit, Epicure sacrifie le principe de causalit, nie l'existence du fatum et justifie la libert des hommes. Il fait de cette libert le principe essentiel de sa philosophie et la condition suprme
du bonheur et du savoir .
Lucrce a trs potiquement dcrit ce clinamen des atomes, pos
par Epicure. Mtaphore essentielle, radicale, fconde ! Si les atomes
scartent sans raison de leur trajectoire, combien alors davantage les
hommes peuvent revendiquer leur libert! Un monde nouveau souvre,
o dterminisme et ncessit nont plus de raison dtre. La posture
rvolutionnaire dEpicure loppose frontalement au conservatisme de
Dmocrite, qui tait linventeur des atomes, mais qui voulait que leur
mouvement soit ncessairement dtermin par la nature 465. Dmo-

465

Cicron. Trait du destin X (23) Epicure a craint, si latome tait toujours


transport par une pesanteur naturelle et ncessaire, quil ny et aucune libert en nous, puisque notre me ne serait mue que contrainte par le mouvement des atomes. Dmocrite, linventeur des atomes, a prfr admettre que
tout arrive ncessairement, plutt que denlever aux atomes leurs mouvements naturels.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 228

crite et Epicure fondent ainsi deux coles de pense irrconciliables,


dont nous sommes encore hritiers.
Notons que, bien loin de dduire la libert de lhomme de la dviation des atomes, Lucrce nous montre un Epicure qui justifie le clinamen des atomes par la libert des hommes, puis, utilisant lui aussi une
surprenante circularit de raisonnement, confirme la libert de
lhomme en constatant le libre mouvement des atomes. 466
De lide du clinamen, Epicure tire deux conclusions majeures : les
dieux sont indiffrents 467, et ils ne sont pas tout-puissants 468. On
voit immdiatement la porte philosophique de la chose. Promthe
avait vol le feu aux dieux, nous enseigne le mythe. Par contraste, Epicure, un homme bien rel, lui, leur drobe la libert, et leur enlve du

466

467

468

Si tous les mouvements senchanent toujours, si toujours, invitablement,


un mouvement nouveau nat dun mouvement plus ancien, si les atomes ne provoquent pas, par leur dviation, lapparition dun mouvement qui vienne rompre
les lois du destin et empcher la succession infinie des causes, do vient
alors la libert des vivants sur la terre ? Do nat, je le demande, cette volont arrache aux griffes du destin, qui nous permet daller l o notre plaisir nous conduit, et nous rend capables de dvier de la route trace non pas
o et quand le voudrait une dtermination fatale, mais o et quand en dcide,
en toute libert, notre esprit ? Car cest sans aucun doute notre volont personnelle qui prend linitiative de tels actes. () Il faut donc ncessairement
reconnatre aux atomes la mme proprit : il existe bien en eux, outre les
chocs et la pesanteur, une autre cause de mouvement do notre volont tire
naturellement son pouvoir. Lucrce. La nature des choses. Livre II. Traduit
par C. Labre.
La nature mme des dieux veut quils jouissent dune vie immortelle, baigne de paix, indiffrente et totalement trangre nos intrts. Lucrce,
La nature des choses. Livre II.
Alors la nature, aussitt, tapparat dans toute sa libert, affranchie de
matres orgueilleux, cause active de toutes choses, agissant de sa propre initiative et sans intervention des dieux. Oui et jen atteste ces dieux dont
les curs vnrables jouissent dune paix inaltre, dont la vie se droule
dans une sereine placidit qui, quel dieu aurait le pouvoir de diriger la totalit de lunivers, qui pourrait tenir fermement les rnes puissantes de cet
abme infini ? Qui, quel dieu pourrait se mouvoir de concert tous les cieux ?
Echauffer toutes les terres des feux de lther ? Etre prsent en tous lieux,
en tous temps ? Ibid.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 229

mme coup lomnipotence et lomniscience. Quel dieu aurait le pouvoir


de diriger la totalit de lunivers ? demande-t-il. Et si les dieux sont
indiffrents et totalement trangers aux intrts des hommes, comment penser quils sont omniscients ? Le potentiel de subversion de la
pense dEpicure fut par la suite combattu sans cesse, par les religions
et par les philosophies. Mais son ide centrale reste au cur de lune
des plus grandioses ambitions de lesprit humain : fonder une mtaphysique de la libert, non pour dpasser les dieux, mais pour suppler
leur retrait, leur dsertion.
Cest de cet antagonisme principal, opposant Chrysippe et Epicure,
que furent tires les principales positions de lAntiquit sur le destin
et la libert.
Chrysippe affirme le dterminisme et la causalit universelle. En
cartant tout moyen terme entre la vrit et lerreur, Chrysippe fonde
de plus un dualisme radical entre le vrai et le faux, ou entre le bien et
le mal.
En revanche, Epicure renonce la causalit absolue. Il laisse une
voie possible au hasard, lala, et la libert. La libert ainsi conquise sur la tyrannie des sries causales nest possible que parce que
les dieux sont indiffrents ou trangers aux hommes.
Ces positions irrconciliables, on ne peut que constater leur permanence, aujourdhui encore. On les retrouve par exemple, dans leur
structure mme, sous dautres formes, dautres oripeaux, dans les dbats des thologiens chrtiens.
Entre ceux qui croient la tyrannie du destin ou la prdestination, et ceux qui croient la libert de lme et de la volont, il faut
bien choisir. Il faut invitablement prendre parti. Les nuances intermdiaires nont plus cours, lorsquon se confronte aux grands fauves de
lide.
Les extrmes seuls paraissent frayer durablement leurs voies sur
ce sujet. A vouloir tenter des voies moyennes en ces matires, il
semble que lon se perde invitablement. Ce qui ne veut pas dire quil
nexiste pas de voies nouvelles, intermdiaire.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 230

Chapitre 3.
La ncessit dasservir

Libert et prdestination
Retour la table des matires

Si les penseurs de lAntiquit navaient pu trancher le problme de


la libert et du destin, les penseurs chrtiens allaient-ils faire mieux ?
Comment le christianisme allait-il traiter le fatum paen ? La Bonne
Nouvelle des vangiles ntait-elle pas fondamentalement une rupture avec lancien ordre du monde, et un message de libration ?
La toute-puissance et lomniscience dun Dieu crateur taient,
lvidence, difficiles rconcilier avec la libert des hommes. La fin du
fatum nallait ds lors tre que loccasion de le remplacer par une prdestination dcide par Dieu lui-mme. Certains des premiers commentateurs chrtiens, commencer par S. Paul, prnrent demble cette
prdestination divine.
Mais il faut bien reconnatre que le texte mme des vangiles ne
nous donne pas de thse absolue, finale et irrfutable, sur la question
de la libert et de la prdestination. On y trouve plutt des images,
des allgories, des tendances de pense pouvant sinterprter dans
des sens divers, parfois contradictoires. Ces possibles divergences ne
manqurent dailleurs pas dtre exploites par la suite. Les champions
de chaque camp puisrent sans vergogne les versets du corpus vanglique qui semblaient le mieux appuyer leurs vues. Mais cet effort de
simposer par lautorit des textes buta sur leur irrductible ambigut. En tmoigne lhistoire mme du dbat entre thologiens chrtiens.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

231

Les textes de S. Paul qui touchent plus ou moins directement ce


problme, ne sont pas non plus sans ambigut, si on les analyse dans
leur ensemble. Constamment cits par la suite, par les partisans des
deux thses opposes, ils offrent des vues apparemment trs tranches, mais non dnues dune certaine varit, ni mme de contradictions. Par exemple, S. Paul affirme avec force lide de la prdestination de quelques lus au salut ternel, et de la dchance inluctable
de la masse de perdition . Paul voque mme la prdestination supralapsaire, ds avant la fondation du monde 469. Mais dans
dautres passages, il affirme aussi le salut universel du monde, et il
prdit la mtamorphose morale de tout un chacun. Oui, je vais vous
dire un mystre : nous ne mourrons pas tous, mais tous nous serons
transforms. 470
Paul, inspirateur de Luther pour une thse forte de la prdestination, est aussi considr comme un prophte de la libert par les adversaires de Luther: Car le Seigneur cest lEsprit, et o est lEsprit
du Seigneur, l est la libert. 471
On trouve chez Paul des dclarations dont la teneur prsente des
traits de semi-plagianisme. Quand Paul affirme que : Chacun recevra son propre salaire selon son propre labeur. Car nous sommes les
cooprateurs de Dieu 472, on peut tre surpris de lacharnement dun
S. Augustin ou des insultes dun Luther ou dun Calvin contre ceux qui
affirment que lhomme coopre la grce de Dieu
Ds lorigine du christianisme, le dbat sur la libert et la prdestination a donc t relanc sous une autre lumire, mais sans non plus
trouver de solution nette. Devant la difficult trancher une matire
469

470
471
472

Ephsiens 1:4-6 Cest ainsi quil nous a lus en lui, ds avant la fondation du
monde, pour tre saints et immaculs en sa prsence, dans lamour, dterminant davance que nous serions pour lui des fils adoptifs de Jsus Christ. Tel
fut le bon plaisir de sa volont, la louange de gloire de sa grce, dont il nous
a gratifis dans le Bien-aim.
1 Corinthiens 15 : 51.
2 Corinthiens 3 :17.
1 Corinthiens 3 : 8-9.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 232

si dlicate, les thologiens chrtiens ont pu se livrer, pendant des


sicles, des rflexions fort argumentes. Origne, S. Augustin, S.
Bernard, S. Thomas dAquin ouvrirent des voies diverses, tentant de
concilier linconciliable. Puis, vint la cassure. Luther et Calvin arrivrent, et ils tonnrent. Ils tranchrent dans le vif. La violence du ton et
la radicalit du jugement subjugurent les esprits ds laube de la Rforme. Les dbats savants des scolastiques et leurs fines nuances
taient dsormais loin derrire. Les Temps modernes semblrent se
satisfaire de la pitance calviniste, intellectuellement sommaire, mais
politiquement et socialement efficace. La prdestination absolue des
lus, et des dchus, devint un dogme pour une nouvelle poque, dogme
non accept par tous, loin de l, mais qui fut quand mme jug comme
tant laxe essentiel de la Rforme par lun de ses meilleurs connaisseurs.
Le plus surprenant est que ce dogme parfaitement partisan (si lon
en juge par les millnaires passs en dbattre auparavant) et outrancier (si lon se contente den tirer logiquement les conclusions extrmes) eut en Occident une fort longue carrire, en dehors de
lespace spcifique des Rforms. Le jansnisme tmoigna de la pntration de ces ides dans le catholicisme, non sans transformations et
adaptations. Plus tonnant encore, dans le nouveau contexte des Lumires, les philosophies du dterminisme sduisirent au 18me sicle de
fins esprits comme dHolbach, Diderot ou Voltaire. Leur athisme
navait retenu de la religion que la traduction, dans leur langage matrialiste, de lun des dogmes les plus controverss et les moins bien
tablis de la religion chrtienne. Niant Dieu, ils le remplaaient par les
lois de la nature menant le monde! Pour les Rforms comme pour les
philosophes matrialistes, lhomme est esclave de lois qui le dominent
entirement. Pour les Temps modernes, lhomme nest quun jouet aux
mains dun immense Lviathan, que ce Lviathan soit Dieu, la matire
ou la loi de la causalit.
Pourtant, le succs foudroyant de cette idologie ne avec la Rforme ntait pas donn davance. Les sicles paens navaient pas pu
trouver une issue finale au problme. Les sicles chrtiens qui se suc-

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 233

cdrent depuis le christianisme des origines jusquau Moyen-ge, non


plus. Comment autant datermoiements avaient-ils donc pu tre si simplement et si radicalement rgls par un Luther et un Calvin?
Pour nous aider comprendre, il faut revenir sur lune des plus clbres controverses du christianisme, commenant avec Origne, continuant avec Augustin et Plage, et dont les suites stagrent pendant
des sicles, travers le semi-plagianisme.
Dans cette controverse, il ne sagissait plus danalyser les rapports
entre le fatum et la libert, mais de hirarchiser les rapports de la
grce et de la vertu. Deux grandes conceptions sopposaient sur la
faon de concilier la libert des hommes et la grce de Dieu. Si la vertu, acquise par le mrite, prdomine sur la grce, reue gratuitement,
alors la libert de lhomme lemporte. Si, linverse, la grce prime
tout, les mrites acquis par lhomme ne valent rien ou presque rien au
regard de Dieu, qui dtermine tout.
Plage et Augustin reprsentent respectivement ces deux ples
contraires. Pour Plage, comme pour Origne, cest le libre arbitre humain qui prdomine. Pour Augustin, cest la grce divine.
Lglise adopta la thse dAugustin. Des conciles condamnrent
lhrsie plagienne. Mais si Plage fut dclar hrtique, ses ides
continurent leur influence profonde. Le semi plagianisme prit la
relve. Ctait, aprs tout, galement la doctrine dun Origne, dun
Tertullien, dun Ambroise, dun Jrme, dun Jean Cassien, dun Jean
Chrysostome. Ces Pres de lglise, on ne pouvait les dclarer tous hrtiques.
Le semi plagianisme consistait, en substance, reconnatre la
coopration entre la volont de lhomme et la grce de Dieu. Que
reprsentait cette ide de coopration? Origne est le premier thologien de lglise primitive lavoir explicitement formul.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 234

La libert de la crature (Origne)


Retour la table des matires

Origne affirme que le christianisme offre le salut tous. Son ide


fondamentale est lunit originelle de Dieu et de tous les esprits. Si
tous les esprits font partie de lessence de Dieu, il dcoule de cela que
tout esprit cr, malgr la chute et le pch originel, doit ncessairement revenir son origine, cest--dire revenir Dieu.
Le point crucial est que cette ncessit universelle du retour
Dieu nest rendue possible que par lusage de la libert.
Pour Origne, on trouve dans les critures d'innombrables affirmations, trs claires, du libre arbitre. 473 La libert des esprits
vient de la bont de Dieu. Le Dieu bon limite volontairement son omnipotence et son omniscience seule fin de laisser aux hommes le soin
de se dterminer librement au salut. Dieu veut ainsi les rendre dignes
de leur destin final, celui dtre des dieux 474.
Lide que Dieu se limite lui-mme semble contradictoire avec son
omnipotence et son omniscience. Elle est difficile admettre pour
tous ceux qui voient en Dieu une ralit suprme.
Mais on peut faire valoir que lomnipotence divine est dj intrinsquement limite par lessence mme de Dieu. Dieu ne peut faire que ce
quil veut. Or veut-il tout ? Veut-il le mal, par exemple ? Sil ne veut
pas tout, il ne peut donc pas tout

473

474

Il cite Mose : J'ai mis devant toi la voie de la vie et la voie de la mort:
choisis le bien et marche dans sa voie . Ou encore Isae : Si vous le voulez
et si vous m'coutez, vous mangerez les biens de la terre; si vous ne le voulez
pas et ne m'coutez pas, un glaive vous dvorera; car la bouche du Seigneur a
parl ainsi. Cela suppose qu'couter et marcher dans les voies de Dieu est
au pouvoir du peuple. Origne Trait des principes, Livre III.
Cf. Psaume 82,6 : Jai dit : Vous tes des dieux, vous tes tous les fils du
Trs-Haut .

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 235

Lomnipotence divine est aussi limite par la logique. Lomnipotence


ne peut pas produire des choses qui prsentent une contradiction interne, comme un cne cylindrique ou un cercle carr. Dieu ne peut rien
faire contre la nature profonde des choses. Il est donc limit par la
rationalit quil a lui-mme cre.
Il y a dautres sortes de limites encore: Dieu tant unique, il ne
peut pas crer un autre Dieu, ou un tre qui lgale en infinit et en
divinit. Son omnipotence trouve l aussi une limitation intrinsque.
Enfin, en agissant quelque niveau que ce soit sur lordre de
lunivers, Dieu ne peut pas ne pas affecter de ce fait cet ordre mme.
Il ne peut pas ne pas changer le monde, sil agit sur la moindre de ses
parties.
Lomniscience divine est aussi limite, selon Origne, par la libert
quil a octroye aux esprits crs. Dieu a certes une capacit de prescience, mais il ne connat les actes des cratures libres que parce quils
arrivent : ils narrivent pas parce quil les connat. 475 Ce nest donc pas
une omni-prescience.
475

Cf. Origne. Philocalie 21-27. Sur le libre arbitre. Il s'ensuit, disent-ils,


que si Dieu connat d'avance le futur, notre libert ne peut tre sauvegarde.
Nous leur rpondrons ceci : Dieu, lorsqu'il s'est mis penser au commencement de la cration du monde comme rien n'arrive sans cause , a parcouru de son intelligence chacun des futurs : il a vu que, quand telle chose arrive,
telle autre suit, et que quand cette consquence s'est produite, telle autre
chose s'ensuivra, et que quand celle-ci aura eu lieu, cette autre arrivera. En
s'avanant ainsi jusqu' la fin des choses, il a su ce qui sera, sans tre forcment la cause de la ralisation de chacun des vnements qu'il connat. ()
Et s'il faut le dire, nous le dirons : la prescience n'est pas la cause des vnements car si Dieu sait d'avance qu'un homme va pcher, il n'est pas en
contact avec celui qui doit pcher lorsqu'il pche , mais au contraire, proposition tout fait paradoxale quoique vraie, l'vnement futur est la cause
de la prescience qui le concerne. En effet, ce n'est pas parce qu'il a t connu qu'un vnement arrive, mais c'est parce qu'il devait arriver qu'il a t
connu. () Je pense avoir suffisamment dmontr, en une sorte de rsum,
que la prescience de Dieu ne soumet pas forcment la ncessit les vnements connus l'avance. () Il ne faut donc pas penser que la prescience de
Dieu est la cause des vnements futurs. Au contraire, c'est parce que les
vnements devaient arriver conformment aux propres lans de l'homme qui

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 236

Pourquoi est-ce que Dieu a donn la libert aux hommes ? Pour quils
progressent par eux-mmes. Le progrs des esprits, leur croissance,
dpend de la libert dont ils disposent. Toute crature rationnelle
peut progresser vers son salut, et recevoir le mrite de stre amliore en suivant les injonctions de la raison.
La crature est libre, mais elle doit inluctablement, au bout du
compte, aprs son dveloppement, finir par atteindre le salut, avec la
coopration de Dieu, bien entendu. 476
Harnack rsume ainsi la pense dOrigne: La marque de la divinit cest la permanence et limmuabilit. Celle de la crature, cest la
libert . 477
Lesprit cr nest pas divin, parce quil est changeant. La libert
permet aux esprits de dterminer leur destin, pour un temps. Mais en
fin de compte ils doivent se tourner vers le bien, parce que tout ce qui
est spirituel est indestructiblement li une origine divine.
La communication dune tincelle divine de libert la crature
doit, invitablement, lui permettre dtre sauve. Cest une libert
guide par un dterminisme suprieur : celui de la nature divine de
tout esprit. Le dveloppement spontan de la crature spirituelle apparat donc comme une libert, mais aussi comme une ncessit.
La philosophie dOrigne est fondamentalement optimiste : le mal
ne peut pas vaincre au bout du compte. Le mal nest pas ternel, il nest

476

477

agit, que Dieu en a eu une connaissance pralable, lui qui connat toutes
choses avant qu'elles n'arrivent .
Origne Trait des principes, Livre III. Notre propre action n'est rien
sans la connaissance qu'en a Dieu, et la connaissance qu'en a Dieu ne nous
force pas progresser si nous-mmes nous ne faisons pas aussi quelque
chose dans la direction du bien. Car la volont libre sans la connaissance
qu'en a Dieu et la capacit d'user dignement de sa libert ne peut destiner
quelqu'un l'honneur ou au dshonneur, et par contre l'action de Dieu seule
ne peut destiner quelqu'un l'honneur ou au dshonneur, si elle n'a l'orientation de notre volont comme une certaine matire de cette diversit, selon
qu'elle tend vers le meilleur ou vers le pire. Que cela nous suffise comme
dmonstration du libre arbitre.
A. von Harnack. History of dogma. The system of Origen.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 237

donc pas vraiment rel . Cest pour cela que les esprits doivent finalement retourner Dieu. Mme le diable, qui doit son tre propre
Dieu, ne peut rester ternellement un diable. La crature libre progresse vers le salut, accompagne par la grce, selon ses efforts. La
foi est le point de dpart, mais dpend du travail de la crature. A
chaque tape, lme requiert une grce divine qui vient complter la
libert de son ascension, jusqu ce que lme devienne pur esprit.
Les positions si optimistes, si gnreuses, dOrigne devaient trouver de srieux contradicteurs. Comment accepter que le salut soit
donn tous, et mme Satan ! Comment tolrer que la grce de Dieu
puisse cooprer avec les infimes mrites humains ! Tout cela pouvait
sembler franchement incompatible avec les enseignements de lglise.
Parmi les ennemis de la pense dOrigne, S. Augustin est sans doute
le plus connu.

Une doctrine de la prdestination (Augustin)


Retour la table des matires

On a dj vu quAugustin avait t dans sa jeunesse disciple de Mani. Il renona au manichisme, parce que, dans ce systme dualiste,
Dieu ntait pas assez absolu et quil ntait pas tout-puissant. Le Dieu
bon y faisait jeu gal avec le Dieu mauvais. Cet quilibre des forces
impliquait une sorte dimpuissance du Dieu bon, et un certain relativisme. Augustin exigeait plus de certitude. Le combat cosmique du bien
et du mal, tel que les manichens se le reprsentaient, ne pouvait pas
lui donner la rponse finale, la vrit suprme quil recherchait.
Augustin se convertit alors au christianisme. Il dtermina que le
Dieu mauvais nexiste pas. Le mal non plus nexiste pas, il na pas de
substance. Il est manque, nant, absence. La peur du mal existe pourtant, mais si cette peur est une sorte de mal, on peut lradiquer par la
foi.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 238

La plupart de ses contemporains, et notamment les manichens et


les gnostiques, croyaient que lhomme peut exercer sa raison pour
prendre parti dans le grand combat entre le bien et le mal. Augustin
avait peu got la rhtorique manichenne, quil trouvait vide et fumeuse. Il ne croyait plus en lide que lme pouvait choisir librement,
abstraitement, entre le bien et le mal. Il croyait plutt que lme tait
elle-mme profondment divise. Il y a, dans une me unique, flux et
reflux de volonts divergentes. 478 Le combat de lme se fait non
contre le mal, mais contre elle-mme. Jtais entr en lutte avec
moi-mme, et mtais dissoci de moi-mme ; et cette dissociation
mme se faisait contre mon gr, et ce quelle laissait entrevoir, ce
ntait pas lexistence dune me trangre, mais le chtiment qui pesait sur la mienne propre. 479
Augustin tira de sa propre exprience lide que lme cherche
avant tout son dsir. A la base de tous les mouvements de lme, il y a
le dsir (libido) datteindre le plaisir et la joie. Mais ce dsir peut se
tromper dobjet. Il peut aussi chouer se raliser faute dune volont
adquate. Car la volont est plus ou moins forte, plus ou moins capable
de se traduire en actes. Elle peut tre conditionne ou dtermine par
les fluctuations de la contingence. Jai accompli mille actions o le
vouloir nimpliquait pas forcment le pouvoir . Et pourtant je ne
faisais pas ce que je dsirais dun dsir incomparablement plus puissant 480. Lme peut se tromper de dsir, ou souffrir dune volont
plus ou moins laxiste, contre sa volont mme. Elle est alors incapable
de vouloir le bonheur quelle cherche, ou alors, elle se perd, sans mme
sen douter, sur des voies sans issue. Car ici la puissance ntait
autre que la volont; vouloir, ctait faire; et pourtant rien ne se faisait; et mon corps obissait plutt la volont la plus imperceptible de
lme qui dun signe lui commandait un mouvement, que lme ne

478
479
480

Les confessions, Livre VIII, ch. X, 23.


Les confessions, Livre VIII, ch. X, 22.
Les confessions, Livre VIII, ch. VIII, 20.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 239

sobissait elle-mme pour accomplir dans la volont seule sa plus


forte volont. 481
Augustin constata par sa propre exprience que la volont est toujours dficiente. Elle nest jamais vraiment libre ou vraiment capable
de se fixer effectivement sur le bien. Elle est toujours trop faible ou
trop myope. Elle erre alors, la recherche de la source de son vouloir,
quelle ne peut se contenter de trouver dans les dterminismes
prexistants, ou dans des contingences passagres.
Augustin en dduisit que la volont prtendument libre du libre arbitre nest en ralit jamais libre, mais toujours conditionne ou dtermine par toutes sortes daccidents. Seule la volont oriente vers
le bien est vraiment libre, dcida-t-il. La volont ne devient vraiment
libre que lorsque le dsir du bien la meut. La volont qui nest pas
oriente vers le bien, ne peut que se tourner vers le mal, ou vers le
nant, ce qui revient au mme.
Toute la libert de lhomme rside dans cette alternative : suivre
lappel du bien, ou se rendre coupable de ny pas cder, coupable de ne
pas assez vouloir le bien. Car pour suivre lappel du bien, il ne faut
rien dautre que le vouloir pour possder ce que lon veut 482. Il faut
vouloir fortement, totalement, et non pas jeter de-ci de-l, en la ballottant, une volont demi blesse et qui se dbat, une moiti se redressant contre une moiti saffaissant 483.
Pour Augustin, lme, cration fugace, nest quun nant si on la
compare son crateur. Mais en choisissant le bien par lexercice de
sa volont, elle acquiert une existence relative, elle participe au divin.
Influenc par le noplatonisme, comme Origne dailleurs, Augustin
considrait en effet que lme pouvait faire retour vers lUn. En revanche, si lme choisit le mal, elle est renvoye son nant.

481
482
483

Les confessions, Livre VIII, ch. VIII, 20.


Le libre arbitre, I, 29

Les confessions, Livre VIII, ch. VIII, 19.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 240

La multiplicit des mes, quelles choisissent le bien ou le mal, fait


partie du plan divin. Le mal, lenfer, la damnation, le nant, nenlvent
rien la splendide perfection qui commande la cration divine. Au contraire ils font partie de lordre du monde, pour des raisons qui nous
chappent.
Toute me vient de Dieu et peut sorienter vers lui, ou au contraire,
sen dtourner. Pourquoi ? Augustin constate, en sexaminant lui-mme,
que la volont ne veut pas toujours ce quelle veut, ou ce quelle prtend vouloir 484. Nous prtendons vouloir aller vers Dieu, mais nous ny
arrivons pas. Si nous ne le pouvons pas, cest que nous ne le voulons pas
vraiment. Mais si nous ne le voulons pas vraiment, cest que nous ne
voulons rien vraiment. La volont qui ne cherche pas Dieu ne cherche
rien. Elle va la mort, et au nant.
Mais pourquoi la volont ne veut-elle pas vraiment chercher Dieu ?
Pourquoi est-elle incapable de se tourner vers le bien? Rponse : cest
parce quelle est tisse de nant, et quelle se fonde dans le mal 485.

484

485

Les confessions, Livre VIII, ch. IX, 21. Do vient ce prodige ? quelle en

est la cause? Faites luire votre misricorde ! que jinterroge ces mystres de
vengeance, et quils me rpondent! que je pntre cette nuit de tribulation
qui couvre les fils dAdam! Do vient, pourquoi ce prodige ? Lesprit commande au corps; il est obi; lesprit se commande, et il se rsiste. Lesprit
commande la main de se mouvoir, et lagile docilit de lorgane nous laisse
peine distinguer le matre de lesclave; et lesprit est esprit, la main est
corps. Lesprit commande de vouloir lesprit, lui-mme, et il nobit pas.
Do vient ce prodige? la cause? Celui-l, dis-je, se commande de vouloir, qui
ne commanderait sil ne voulait; et ce quil commande ne se fait pas ! Mais il
ne veut qu demi; donc, il ne commande qu demi. Car, tant il veut, tant il
commande; et tant il est dsobi, tant il ne veut pas. Si la volont dit : Sois la
volont! autrement: que je sois! Elle nest pas entire dans son commandement, et partant elle nest pas obie; car si elle tait entire, elle ne se commanderait pas dtre, elle serait dj. Ce nest donc pas un prodige que cette
volont partage, qui est et nest pas; cest la faiblesse de lesprit malade,
qui, soulev par la main de la vrit, ne se relve qu demi, et retombe de
tout le poids de lhabitude. Et il nexiste ainsi deux volonts que parce quil en
est toujours une incomplte, et que ce qui manque lune sajoute lautre.

Les confessions. Livre VIII, ch. V, 10. Enchan que jtais dans les fers,

non dun tranger, mais de ma propre volont, de fer elle aussi. LEnnemi te-

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

241

Une volont vellitaire ou indiffrente, renclant se tourner vers


le bien suprme, est une volont dj ressaisie par le nant dont elle
fut provisoirement sortie. Par contraste, la volont bonne doit
permettre de sortir effectivement du nant, toute autre libert ne
faisant que nous y ramener.
Mais qui oriente lme vers la volont bonne et vers la soumission Dieu ? Y a-t-il une volont de la volont ? Augustin rpond que
Dieu nous rvle clairement que lhomme est dou du libre arbitre de
la volont 486. Le libre arbitre de la volont est lune des puissances
de lesprit. Quest-ce qui relve davantage de la volont que la volont elle-mme ? 487 note-t-il dans ses premires rflexions. Mais
dans un texte plus tardif, il dit aussi que sans la grce de Dieu, nous
ne pouvons faire le bien 488.
Si la soumission Dieu est dtermine par la grce, il nous reste la
possibilit dobtenir cette grce par la prire. Comme il nappartient
qu Dieu de disposer notre volont, nous devons lui demander quil
nous donne autant de volont quil nous en faut pour vouloir faire ce
quil nous commande. Quand nous voulons, il est certain que nous voulons, mais cest Dieu que nous devons de vouloir le bien, selon cette
parole dj cite : La volont est prpare par le Seigneur 489 ; et
encore : Cest Dieu qui opre en vous le vouloir 490 . Lorsque nous
agissons, il est certain que nous agissons ; mais cest Dieu qui fait que

nait mon vouloir. Il men avait fait une chane, et il mavait effectivement enserr. () Cest ainsi que deux volonts en moi, lune ancienne, lautre nouvelle, lune de chair, lautre spirituelle, se livraient bataille ; et leur discorde
disloquait mon me. () Jtais entr en lutte avec moi-mme, et mtais dissoci de moi-mme, et cette dissociation mme se faisait contre mon gr.
486
487
488
489
490

De la grce et du libre arbitre. Ch. II, 2.


Le libre arbitre, Livre I, 26.
De la grce et du libre arbitre. Ch. IV, 7.
Prov. VIII.
Philipp. II, 23.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 242

nous agissons, en donnant notre volont des forces trs efficaces. 491
Mais cela ne revient-il pas au fond un dterminisme du destin de
lme par Dieu, puisque le Tout-Puissant peut dterminer jusque dans
le cur des hommes le mouvement mme de leur volont 492 ?
Najoute-t-il mme pas, pour enfoncer le clou, que beaucoup de tmoignages de lEcriture prouvent clairement que Dieu agit dans le cur
des hommes pour incliner comme il le veut leur volont, soit vers le
bien dans sa misricorde, soit vers le mal pour les punir 493 ?
Contrairement ses lointains pigones, Luther et Calvin, Augustin
nlimine pas toute libert en lhomme. 494 Mais une libert qui ne peut
rien par elle-mme, que vaut-elle ? Que peut-elle sans la grce? Augustin avait un souvenir trop cuisant de ses propres erreurs de jeunesse pour ne pas relever que sa propre libert avait aussi t la
source de ses tourments, de son angoisse et de son dsarroi. Il navait
enfin trouv son salut dans la voie royale, celle de la soumission totale
la volont de Dieu, quen lui remettant entirement la sienne propre.
On ne peut sortir de la misre monstrueuse de lexistence que par
Dieu, par la puissance de sa bont et de son amour. Ltre suprme est
le bien suprme. Par consquent, ltre de lhomme est foncirement
dficient, il est manqu, il est manque, comme le mal. Lme tire du
nant, reste fondamentalement dficiente.
Face ce manque fondamental, Augustin rduit toutes les vertus
la seule grce, octroye par Dieu. Il affirme que le seul bien pour
lhomme, cest de mettre sa propre volont dans la soumission Dieu.
Mais quest-ce qui lincite faire ce geste de soumission, sinon, l
encore, une grce spciale de Dieu ?

491
492
493
494

De la grce et du libre arbitre. Ch.XVI, 32.


De la grce et du libre arbitre. Ch.XXI, 42.
De la grce et du libre arbitre. Ch.XXI, 43.

Le libre arbitre, Livre III, 15 Une crature qui pche par volont libre est
meilleure que celle qui ne pche pas parce quelle na pas de volont libre .

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 243

La suprmatie de la grce chez Augustin simpose in fine. On peut


comprendre que bien plus tard, un Luther ou un Calvin, cartant les
passages de ses uvres qui signalaient lexistence effective du libre
arbitre de la volont, ne retinrent que ceux qui assnaient avec la plus
grande fermet, labsolue prminence de la grce divine, gratuite,
sans mrites, irrsistible et incomprhensible. En cause, donc, leur
biais systmatique, mme si celui-ci pouvait tre appuy sur les derniers textes dAugustin.

La controverse avec Plage


Retour la table des matires

Lorsque Augustin avait entrepris de combattre les manichens,


aprs sa conversion au christianisme en lan 387, il avait mis en avant la
valeur de la libert humaine, dans son Du libre arbitre, qui date de
388. Mais par la suite de son volution spirituelle, et de son approfondissement des ptres de Paul, il remit en question le rle de la libert.
Il en vint considrer que tout bien vient de Dieu, y compris la foi, et
que personne ne peut tre bon sil ne se soumet entirement la volont de Dieu. Au dbut du 5me sicle, sa controverse avec Plage
lobligea prciser cette conception.
Plage et Augustin partageaient lide quil fallait unir la libert
et la grce, mais ils taient diviss sur la question de savoir laquelle
prdominait.
Plage prchait que les plus hauts attributs de Dieu sont sa bont
et sa justice. De cela il dduisait que tout ce que Dieu cre est bon, et
que la nature humaine est fondamentalement bonne. Le libre arbitre et
la raison sont les plus grands biens de lhomme. Son libre arbitre lui
permet de choisir librement le bien, et dviter le mal, lequel nest
quun accident . Plage considre en ce sens que la doctrine du pch originel est manichenne. La loi de Dieu nest pas un joug insupportable, et lhomme a le pouvoir de faire le bien, sil le dsire.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 244

Lintention de Plage tait denlever aux Chrtiens une trop grande


confiance dans la grce, pouvant amener des excs de laxisme, tout
en leur garantissant le salut final, sils sefforaient de le gagner par
leur foi et par leurs mrites.
Pour Plage, la grce est un appendice. Elle nest pas absolument
ncessaire pour le salut de toute me. La nature embrasse le libre arbitre. Pour Augustin, en revanche, elle est indispensable. La grce du
Dieu crateur peut transformer la nature et lhistoire.
Pour lui, lhumanit est une masse de perdition incapable de
slever au bien par elle-mme, infecte par le pch. Elle tmoigne
dune inluctable incapacit tre avec Dieu. La libert du libre choix
nest pas nie, mais cette libert conduit toujours au mal. Ou plutt
cest le mal qui vient de la libert, mal dirige, et ncessairement mal
dirige sans la grce.
Les positions de Plage et dAugustin taient irrconciliables.
Lglise mit fin la controverse par voie conciliaire, en prenant parti
pour ce dernier. Cependant tant sur le plan philosophique que sur le
plan thologique, le dbat tait loin dtre teint.
Les positions dAugustin ntaient en effet pas si solides. Il affirmait que toute capacit atteindre le bien a t perdue, tout en admettant que la libert de choix est toujours l. A quoi sert donc cette
libert, si elle ne peut rien ?
Dautre part, il posait que le pch vient de la libre volont. Subissant sans doute linfluence persistante de son premier manichisme,
Augustin pensait que lhomme pche parce quil a t cr partir du
nant, ce nant quivalant au principe mauvais des manichens.
Sa doctrine du pch originel revenait elle aussi au dualisme manichen. Le pch originel impliquait une nature mauvaise de lhomme, -et donc un crateur mauvais du monde.
Toutes ces questions non rsolues par laugustinisme pesaient lourd.
La notion augustinienne de la libert conduisait la crature une
dpendance ternelle vis--vis de Dieu. La doctrine de lefficacit ex-

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 245

clusive de la grce et de la prdestination pouvait sembler rendre


toute morale inutile, que ce soit la morale asctique des moines, ou la
morale hrite des stociens. Le mrite des uvres et de tous les
actes humains ntait dsormais plus rien ! Thse dangereuse si elle
venait tre prise au pied de la lettre par les multitudes !
Si lon poussait son terme extrme la logique augustinienne de la
grce et de la prdestination, elle impliquait un dterminisme intgral,
comme on la vu. Un tel dterminisme de toutes les cratures par Dieu
contredisait lvangile, et annihilait tout sens de la libert.
Sil y avait une prdestination ternelle, quoi bon lincarnation du
Christ, et quoi bon son sacrifice pour le salut des hommes ? Comment
expliquer que S. Paul ait dit que Dieu veut que tous les hommes
soient sauvs et parviennent la connaissance de la vrit 495 ?
Harnack remarque avec ironie que les positions dAugustin, puis de
Luther, si on les compare avec celles de lglise primitive, relchent en
fait la pression du pch sur les hommes. Il avance que limportance
croissante donne la grce est un moyen de svader de la demande
stricte de lvangile sur la moralit 496.
Mais on peut avoir une opinion diffrente de celle de Harnack.
Limportance croissante donne la grce pourrait a contrario tre interprte comme un pessimisme intransigeant, comme une menace
croissante de dchance ternelle, quels que soient les mrites accumuls. En svadant de la demande de moralit, on passe sous le joug
dune grce incomprhensible et on tombe de Charybde en Sylla, dans
la peur de la damnation sans retour.
Harnack affirme par ailleurs que la doctrine de la prdestination
ntait pas connue avant Augustin. Ctait donc une invention de sa
part, largement extrapole des ides de S. Paul, qui tenait des propos
relativement contradictoires en cette matire. En tout tat de cause,

495

1 Timothe 2 : 4.

496

A. Von Harnack. Histoire du dogme.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 246

ctait une innovation trangre lesprit et la lettre des vangiles,


qui ne mentionnent pas la prdestination absolue au bien et au mal.
Le systme dAugustin est en fait assez proche de celui des gnostiques, les anctres des manichens, dun point de vue structural. En
effet, que notre destin soit imprim dans notre caractre, ou dans
notre nature, laquelle est faonne par le Crateur, ou quil soit fix
par un dcret divin, arbitraire, cela revient strictement au mme.

Les semi plagiens


Retour la table des matires

Toutes ces questions laisses ouvertes expliquent pourquoi la victoire de laugustinisme ntait pas dfinitivement acquise, mme si le
plagianisme tait officiellement condamn. Juste avant sa mort, Augustin raffirma encore avec nettet ses positions sur la question de
la prdestination avec De la prdestination des saints et Du don de la

persvrance.
Mais sa doctrine continua de rencontrer des rsistances parce
quelle tait une innovation et quelle allait contre des passages explicites de lEcriture, bien que certains passages de S. Paul semblaient y
pousser. Le semi plagianisme reprit le flambeau en sinspirant des anciennes doctrines de Tertullien, dAmbroise et de Jrme. Ctait une
protestation contre certains aspects jugs intolrables de la doctrine
dAugustin, comme lide de prdestination absolue (gratia irresistibilis).
Sa doctrine troublait surtout les moines, qui avaient ddi leur vie
lobtention du salut par leurs mrites et le choix dune vie sainte. Ils
rejetrent la doctrine de llection par Dieu des bnficiaires de la
grce. De fortes rsistances se firent jour, particulirement dans le
sud de la Gaule, face la doctrine de la prdestination et celle de la
damnation des enfants morts sans baptme.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 247

Saint Jean Cassien et Vincent de Lrins sopposrent ouvertement


ces ides. Jean Cassien tait disciple de Jean Chrysostome, luimme disciple dOrigne. Cassien ntait pas plagien mais il sopposait
la prdestination absolue, la grce particulire et
lasservissement de la volont. Il pensait que limpulsion initiale aux
bonnes rsolutions et vers la foi peut venir de lme elle-mme, sans
nier que la grce soit par la suite ncessaire pour la faire parvenir au
salut. Le libre arbitre tait reconnu capable de se tourner vers le bien.
Il affirma que Dieu veut le salut de tous, et que la rdemption du
Christ sapplique tous les hommes, et nest pas rserve quelques
lus prdestins.
Le semi plagianisme continua avec des personnalits comme Faust
de Riez, ancien abb de Lrins. Il dclara que la doctrine de la prdestination tait blasphmatoire, paenne, fataliste et quelle incitait
limmoralit. Pour lui aussi, Dieu veut le salut de tous. Tous ont besoin
de la grce. Mais la grce compte sur la volont qui doit toujours cooprer avec elle. Le pch originel et le libre arbitre ne sont pas mutuellement exclusifs. La prdtermination de Dieu dpend de lusage
que lhomme fait de la libert qui reste en lui. Il reprend la conception
plagienne de la nature comme grce universelle, originelle. Il rappelle
cependant aux moines asctes la ncessit de lhumilit et souligne que
la vertu parfaite est impossible sans la grce.
Ces doctrines, proches de celle dOrigne, furent dnonces par
Prosper, disciple dAugustin, et furent condamnes au concile dOrange
de 529, prsid par Csaire. Le concile prit des positions trs augustiniennes. Il dtermina par exemple que : La grce de Dieu nest pas
donne en rponse la prire, mais est la cause de la prire offerte
pour elle (canon 3). Le commencement de la foi ne dpend pas de
nous mais de la grce de Dieu (canon 5). Personne na rien en
propre sinon fausset et pch (canon 22). En faisant le mal, les
hommes suivent leur propre volont, mais quand ils font ce quils ont
rsolu de faire pour servir la volont de Dieu, et quoique leurs actions

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 248

sont voulues par eux, cest en fait sa volont qui prpare et ordonne
leur acte de volont (canon 23) 497.
Cependant, il importe de souligner que le concile ne fit aucune mention de certaines des thses les plus controverses dAugustin, comme
la question de la prdestination, de la grce irrsistible et de llection
particulire. En fait, la thse de prdestination au mal fut mme explicitement rejete.
Malgr la dcision du concile, la divergence sur ces questions perdura longtemps. En tmoigne par exemple le retour de la controverse
au 9me sicle, cette fois entre le moine Gottschalk dOrbais qui dfendait une thse trs augustinienne de la prdestination 498, et un
autre moine, Hincmar, archevque de Reims, qui sopposa lui. Gottschalk enseignait explicitement que Dieu ne veut pas que tous les
hommes soient sauvs, et que le Christ nest mort que pour ceux qui
sont prdestins tre sauvs. Hincmar soutenait 499 au contraire,
comme jadis Jean Cassien, que Dieu veut le salut de tous les hommes,
que le Christ est mort pour tous, et que la volont reste libre aprs la
chute dAdam, bien quelle doive tre sanctifie par la grce divine.
Mais il estimait aussi que la prdestination divine dtermine que
quelques lus, choisis par misricorde dans la masse de perdition ,
seront appels la vie ternelle. Les nuances entre Gottschalk et
Hincmar pourraient donc sembler assez minces nos yeux. Le synode
des Trois royaumes de Toucy (860) mit un terme cette dispute, au
dpens de Gottschalk.
Plus tard, lorsquen 1054 le grand schisme dOrient vit lapparition
de lglise orthodoxe, celle-ci adopta la doctrine soutenue par Jean
Cassien et Vincent de Lrins, et refusa de suivre l'glise de Rome sur
ces points.

497
498
499

Cit par Harnack,in op.cit.


cf chapitre consacr Gottschalk dOrbais dans la Catholic Encyclopedia.
Dans son trait : De praedestinatione Dei et libero arbitrio.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 249

Puis la controverse continua encore dans le monde catholique pendant le Moyen ge, mais sous dautres angles. La controverse entre
Ablard et S. Bernard en donne un aperu.

Les futurs contingents,


et non ncessaires (Ablard)
Retour la table des matires

Ablard est dordinaire rang parmi les plagiens. Mais cette accusation de plagianisme est en ralit difficile tayer par les textes
mmes dAblard, tant ceux-ci sont subtils et complexes. De plus il
donne la grce de Dieu un sens trs gnral, et assez vague. Il
semble la confondre 500 avec tous les autres signes de la bont de
Dieu, si bien quelle perd en prcision et en acuit, et quelle en est en
quelque sorte affaiblie.
Pour le convaincre de lhrsie plagienne, il fallut que Guillaume de
Saint-Thierry se dtermint incriminer Ablard en relevant formellement treize points litigieux de sa pense, notifis dans une lettre 501
Bernard de Clairvaux et Geoffroy de Lves. Le 6me point rsumait
ainsi la position dAblard sur le libre arbitre, selon ses accusateurs:
Nous pouvons vouloir le bien et le faire par les seules forces du libre
arbitre sans le secours de la grce.
Cette thse, lvidence plagienne, fut condamne lors du synode
de Sens, en mai 1141. Bernard de Clairvaux, qui avait dvelopp tous
ses efforts cette fin, avait entre temps qualifi Ablard, ple-mle,
de nouvel Arius, de nouveau Nestorius, et de nouveau Plage.
lire Ablard, on trouve indubitablement une interprtation sinon
plagienne au sens strict, du moins trs ouverte du rle de la providence, dont il estime quelle ne produit rien de ncessaire. Bien que
500

Charles de Rmusat. Ablard, sa vie, sa philosophie et sa thologie. 1855.

501

Disputatio adversus Petrum Abaelardum.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 250

Dieu ait ternellement prvu toutes choses comme elles devaient tre,
pourtant sa providence ne met aucune ncessit dans les choses. En
effet, sil prvoit que les vnements futurs adviendront, il les prvoit
de telle faon quils puissent aussi ne pas advenir, non de telle faon
quils adviennent ncessairement () Sa providence concerne non seulement le fait quils adviennent, mais aussi le fait quils puissent ne pas
advenir. () Cest pourquoi, et selon sa providence, les futurs sont contingents plutt que ncessaires : il a prvu quils adviendraient de telle
sorte quils puissent aussi ne pas advenir. 502
Les prcautions de langage taient ncessaires lpoque, mais enfin on voit bien quen admettant que les futurs sont contingents plutt que ncessaires , Ablard garantissait un rel espace de libert
lme humaine, pouvant aller jusqu la capacit dinitiative propre pour
son salut. Lide que Dieu a prvu que les futurs pouvaient advenir,
tout en pouvant aussi ne pas advenir, fut reprise presque dans les
mmes termes par Leibniz dans sa Thodice.
Notons dailleurs quAblard est lauteur dune thorie dite de
loptimisme , selon laquelle Dieu ne peut faire que ce quil fait, et ce
quil fait est le meilleur choix possible, compte tenu la fois de sa
toute-puissance et de sa bont. Comme Dieu peut tout faire, et quil ne
fait rien sans une bonne raison, cest donc que ce monde-ci est le meilleur des mondes possibles.
On sait que Leibniz dveloppa aussi cette thse du meilleur des
mondes possibles, et quil cita brivement Ablard, sans lui rendre tout
lhommage mrit: Le fameux Pierre Ablard a dit que Dieu ne peut
faire que ce quil fait. () La raison quil en donne tait que Dieu ne
peut faire que ce quil veut ; or il ne peut pas vouloir faire autre chose
que ce quil fait. 503

502

Dialectique II, II.

503

Thodice, 171.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

251

Quoi quil en soit, loptimisme dAblard et sa conception dune providence qui ne met aucune ncessit dans les choses, le mettent dans
la tradition dOrigne et de Boce.
Son adversaire de lpoque, Bernard de Clairvaux, dveloppe au contraire une argumentation beaucoup plus classique, selon laquelle les
mrites de lhomme sont de purs dons de Dieu. 504

La libert du vouloir et limpuissance du pouvoir


(Bernard de Clairvaux)
Retour la table des matires

Dans son Trait de la grce et du libre arbitre crit avant 1128, S.


Bernard commence par reconnatre lexistence du libre arbitre. Son
rle est de sauver lhomme. En effet, supprimez le libre arbitre et il
ny aura plus rien sauver, de mme que si vous supprimez la grce, il
ny a plus rien qui sauve ; l'un et l'autre sont ncessaires au salut, l'une
pour l'oprer, l'autre pour en profiter ou le recevoir. 505 Le libre
arbitre coopre avec la grce, dans la mesure o lhomme doit consentir son propre salut. La volont libre coopre aussi avec la raison, qui
est comme sa compagne et sa suivante. La raison a t donne la
libert pour linstruire et non la dtruire . Dailleurs lexpression
mme de libre arbitre en tmoigne, car le libre arbitre est libre par
le fait de la volont, et arbitre par celui de la raison 506.
S. Bernard reprend largument moral classique, selon lequel la ncessit dtruit le bien et le mal. L o il y a ncessit, il n'y a point
libert, et l o il n'y a pas libert, il ne saurait y avoir ni mrite, ni
jugement. Bernard prcise que seule la volont est libre, nobissant
qu elle-mme. Tout le reste, la vie, les sens, les dsirs, la mmoire,

504
505
506

Trait de la grce et du libre arbitre, ch. 13.


Trait de la grce et du libre arbitre, ch. 1, 2.
Trait de la grce et du libre arbitre, ch. 2, 4.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 252

l'intelligence sont soumis la ncessit, affirme-t-il, prcisment en


raison mme de ce qu'ils ne sont point entirement soumis la volont.
Cependant, la libert de la volont ne sert rien sans la grce, ce quil
rsume en une formule trs paulinienne : Le libre arbitre nous donne
bien le vouloir, mais il ne nous donne pas le pouvoir de faire ce que nous
voulons. 507
La libert du libre arbitre est cependant place trs haut. Elle est
un indice que les hommes sont l image de Dieu. Cest pourquoi
toute crature raisonnable ne dpend que de soi. Elle nest condamne,
ou sauve, que par un acte de sa propre volont, et non point par l'effet d'une ncessit quelconque. S. Bernard prcise : Je ne veux pas
dire qu'il suffit la crature raisonnable de le vouloir pour tre sauve, mais je dis qu'elle ne le sera jamais, si elle ne veut pas l'tre. Il
n'est personne en effet qui soit sauv malgr soi. Il y a l manifestement un rle de coopration active entre la crature et Dieu. Cela
rappelle le rle de coadjuteurs de Dieu 508 que S. Paul sarrogeait
pour lui-mme et ses disciples.
Enfin, Bernard se pose la question de savoir quelle part revient
d'un ct la grce et de l'autre au libre arbitre dans l'affaire de
notre salut. L encore, il sappuie explicitement sur S. Paul, qui attribue Dieu, et non au libre arbitre, tout le bien qui est dans l'homme.
Dieu opre en nous le penser, le vouloir et le bien faire. Il fait le
premier sans nous, le second avec nous et le troisime par nous .
Dieu se fait au dedans de nous l'ouvrier de l'oeuvre dont il semble au
dehors que nous sommes les auteurs .
Notre volont est donc infirme. Dieu fait tout, lexception dun
seul moment de coopration, lors du consentement du libre arbitre
accompagner la grce. La grce commence seule, mais elle s'accomplit
avec le libre arbitre. Ils agissent conjointement, non sparment;
507

Trait de la grce et du libre arbitre, ch. 6,16. Il cite aussi S. Paul : Je


trouve en moi la volont de faire le bien, mais je n'y trouve pas le moyen de
l'accomplir. (Romains, 7, 18)

508

1 Corinthiens, 9.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 253

ensemble, non pas successivement. La grce ne fait point une partie de


l'oeuvre et le libre arbitre, l'autre; ils agissent ensemble, par une opration indivise. Le libre arbitre fait tout et la grce fait tout aussi;
mais de mme que la grce fait tout dans le libre arbitre, ainsi le libre
arbitre fait tout par la grce. 509 Notons que la pirouette stylistique
finale revient donner, en dernire analyse, tout le mrite la grce.
Dailleurs, cest bien dans cet esprit de suprmatie de la grce que
Bernard conclut son ouvrage en raffirmant que la volont mme vient
de Dieu, et que donc le mrite en vient aussi. Dieu est l'auteur du
mrite, puisque c'est lui qui applique notre volont l'uvre et l'uvre la volont.
Plus dun sicle plus un tard, S. Thomas dAquin dveloppera considrablement cette mme ligne de pense.

Une Providence prordinatrice


(Thomas dAquin)
Retour la table des matires

Lhomme est-il dou de libre arbitre ? A cette question directe, S.


Thomas rpond tout aussi directement: Il est ncessaire que
lhomme ait le libre arbitre, par le fait mme quil est dou de raison 510. Il ajoute que sil tait dnu de libre arbitre, alors les conseils, les exhortations, les prceptes, les interdictions, les rcompenses et les chtiments seraient vains.
Mais comment ce libre arbitre est-il compatible avec la volont
toute puissante de Dieu ? Si la volont de Dieu rend ncessaires les
choses quil veut, il sensuit que toutes les choses adviennent ncessairement. De la sorte prissent le libre arbitre, la dlibration et tout
ce qui sensuit.

509

Trait de la grce et du libre arbitre, ch. 14, 47.

510

Somme thologique, I, Q.83, Art. 1.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 254

Thomas rpond : La volont divine rend ncessaires certaines


choses quelle veut, mais non pas toutes. () Dieu veut que certaines
choses se produisent ncessairement, et dautres, de faon contingente, afin quil y ait un ordre dans les choses, pour la perfection de
lunivers. () Ainsi donc, ce nest pas parce que leurs causes prochaines
sont contingentes que des effets voulus par Dieu arrivent de faon
contingente, mais cest parce que Dieu a voulu quils arrivent de faon
contingente quil leur a prpar des causes contingentes. 511
Admirons lart rhtorique. Le sens des mots nest pas celui quils
semblent avoir. Si Dieu veut quelque chose, il lobtient soit ncessairement, soit de faon contingente. Mais alors cette contingence estelle vraiment contingente ? Tout se passe pour nous comme si elle
ltait. Mais pour Dieu la contingence entre dans lordre de sa providence. Pour Dieu, les mots ont un autre sens que pour nous.
Mais alors, toutes choses ne sont-elles pas soumises la providence
divine ?
Thomas rcapitule les diffrentes leons des Anciens. Dmocrite
et les picuriens attribuaient la formation du monde au hasard, et ont
ni compltement la providence. Dautres ont cru quil y a des tres
incorruptibles qui sont soumis la providence, mais que les tres corruptibles, comme les individus, ne le sont pas, parce que Dieu ne les
voit mme pas. Il cite en exemple Job qui dit au sujet de Dieu: "Les
nuages sont pour lui un voile opaque, il circule au pourtour des cieux et
il ne voit pas nos affaires." 512 On se rappelle que ctait l aussi la
thse picurienne, posant des dieux indiffrents aux affaires humaines.
Puis Thomas donne son opinion propre : On doit ncessairement
dire que toutes les choses sont soumises la providence, non seule-

511
512

Somme thologique, I, Q.19, Art. 8.


Job 22, 13-14 : Et tu as dit : Que connat Dieu ? Peut-il juger travers la
nue sombre ? Les nuages sont pour lui un voile opaque et il circule au pourtour des cieux.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 255

ment dans l'universalit de leur nature, mais dans leur singularit. 513
Dieu, lagent premier, tend sa causalit toutes les cratures, et
tous les individus. Toutes les choses, d'une manire ou d'une autre,
font partie dun ordre conu par lui.
Si toutes choses sont soumises la providence, deviennent-elles de
ce fait ncessaires ? La providence divine impose la ncessit certaines choses; mais non pas toutes, comme l'ont cru quelques philosophes 514, dit Thomas, et il ajoute que la providence a prpar
des causes ncessaires afin que les choses ncessaires se produisent
ncessairement, et des causes contingentes pour que les choses contingentes arrivent de faon contingente . L encore, on note le mme
jeu avec les mots, la providence prparant la contingence.
Que pense Thomas de la prdestination de la crature par Dieu? Il
dit que cest un sujet sur lequel il vaut mieux garder le silence. Les non
prdestins tomberaient dans le dsespoir sils apprenaient leur
sort, et les prdestins, dfinitivement rassurs, dans la ngligence . Mais Thomas admet quil pense que Dieu prdestine les
hommes 515, tout en donnant au mot prdestination le sens particulier de conduire la crature raisonnable jusqu' la vie ternelle .
Quen est-il alors de la dchance des non prdestins, de ceux qui
nauront pas accs la vie ternelle ? Cette dchance, ou cette non
prdestination, viennent-elles de Dieu? Thomas rpond nettement que
Dieu rprouve certains . Cette dcision lui appartient. Car de
mme que la prdestination inclut la volont de confrer la grce et la
gloire, ainsi la rprobation inclut la volont de permettre que tel
homme tombe dans la faute, et d'infliger la peine de damnation pour
cette faute. 516

513
514
515
516

Somme thologique, I, Q.22, Art. 2.


Somme thologique, I, Q.22, Art. 4.
Somme thologique, I, Q.23, Art. 1.
Somme thologique, I, Q.23, Art. 3.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 256

Mais comment justifier que Dieu veuille la damnation de ses cratures, considrant sa bont et son amour universel? Sil est vrai que
lon peut dire que Dieu aime tous les hommes, il faut ajouter quil ne les
aime pas de la mme faon Et ceux quil aime moins se retrouvent
damns : Dieu aime tous les hommes et mme toutes ses cratures,
en ce sens qu'il veut du bien toutes. Mais il ne veut pas tout bien
toutes. Donc, en tant qu'il ne veut pas pour certains ce bien qu'est la
vie ternelle, on dit qu'il les a en haine ou qu'il les rprouve 517
Mais notons bien que ce nest pas la rprobation divine qui est
cause de la faute humaine. Il ne faut surtout pas que lon puisse dire
que Dieu est le responsable de linfernale mcanique qui conduit le dchu aux enfers. La faute provient du libre arbitre chez celui qui est
rprouv et que la grce dlaisse. S'il tombe dans le pch, cela ne
provient que de lusage de son libre arbitre, et c'est donc juste titre
qu'il en est jug coupable.
Cependant, mme si le dlaissement par Dieu ne cause pas directement la faute, il rend tout de mme invitable la peine ternelle.
Ny a-t-il pas, l encore, une pirouette verbale ? Dieu dlaisse les
hommes dchus, mais il ne porte aucune responsabilit dans leur chute
finale. Comment peut-on en tre si certain ?
Si Dieu nen est pas responsable, la prdestination au salut ou la
chute aurait-elle une autre cause, par exemple les mrites ou les dmrites des hommes ?
Thomas commence par rappeler la position d'Origne, pour qui les
mes humaines, toutes cres au commencement, obtiennent selon la
diversit de leurs oeuvres des sorts divers en ce monde-ci, une fois
unies leur corps. Mais il cite S. Paul 518, pour mieux carter cette
ide de mrite des oeuvres. Il voque ensuite les plagiens qui ont
prtendu que le commencement des bonnes oeuvres vient de nous, et
517
518

Ibid.
Romains, 9, 11-13 : "Avant mme que les enfants fussent ns et qu'ils eussent
rien fait, ni bien ni mal, ... non en vertu des oeuvres, mais par le choix de Celui
qui appelle, il fut dit:... L'an servira le plus jeune."

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 257

que leur achvement vient de Dieu . L encore S. Paul vient en appui


pour donner la rfutation : "Nous ne sommes pas capables par nousmmes de penser quoi que ce soit qui vienne de nous-mmes." 519 La
raison de la prdestination ne vient donc pas des hommes. Il est
impossible que l'effet total de la prdestination ait une cause quelconque de notre part , conclut Thomas. La prdestination dtermine
donc tout, mme la grce. Il est vident que ce qui vient de la grce
est un effet de la prdestination , dit-il. Mme le libre arbitre vient
de la prdestination ! Il n'y a pas lieu de distinguer ainsi ce qui vient
du libre arbitre et ce qui vient de la prdestination () Cela mme que
ralise le libre arbitre vient de la prdestination 520.
Thomas, linstar dAblard, fait cohabiter la prdestination infaillible et le libre arbitre contingent. A la question : les prdestins
sont-ils infailliblement sauvs? Thomas rpond que la prdestination
obtient trs certainement et infailliblement son effet, sans pour autant qu'elle impose cet effet une ncessit telle qu'il se produirait
d'une faon ncessaire () Ainsi donc, l'ordre de la prdestination, lui
aussi, est certain, et cependant cela ne supprime pas notre libre arbitre, grce auquel l'effet de la prdestination se produit de faon
contingente 521. Nobserve-t-on pas l, encore une fois, un jeu de
mots, une ambivalence de sens, permettant dallier sans contradiction
la certitude, linfaillibilit avec labsence de ncessit ?
Un autre exemple de ces fluctuations quivoques de sens apparat
aussi avec lusage du mot destin chez Thomas.
Pour Thomas le destin est bien une ralit . Il en reprend la dfinition quen donne Boce : "Une disposition inhrente aux choses
changeantes, par laquelle la Providence soumet tout ses ordres".
Mais nest-ce pas l simplement lide paenne du fatum, rebaptise
providence pour la christianiser ? Quen est-il des choses qui semblent provenir du hasard ou de la fortune ? Elles aussi viennent de la
519
520
521

2 Co 3, 5.
Somme thologique, I, Q.23, Art. 3.
Somme thologique, I, Q.23, Art. 6.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 258

providence, pense Thomas. Il remarque quil arrive parfois que des


choses ayant apparemment des causes fortuites ou accidentelles,
aient aussi une origine dtermine. Prenons lexemple de deux serviteurs dun mme matre, qui les envoie dans un mme lieu leur insu.
Leur rencontre est alors fortuite leurs yeux, bien que voulue intentionnellement par leur matre.
Cette petite histoire suffit-elle prouver que toutes les choses
ayant des causes fortuites ou accidentelles, sont dtermines ? Oui,
dit Thomas. Il rfute la position des sceptiques qui nient le destin et
la providence. Il faut donc dire que ce qui arrive ici-bas par accident,
soit dans le domaine naturel, soit dans le domaine humain, se ramne
une cause prordinatrice qui est la Providence divine () C'est pourquoi l'ordonnance des actes humains, dont le principe est la volont,
doit tre attribue Dieu seul. 522
Le destin est donc immuable, mme si certains vnements semblent pouvoir influer sur lui. Thomas rapporte ce sujet lopinion de
Boce 523 selon lequel l'enchanement du destin est mobile, () mais
quand il dcoule des dcrets de la divine Providence, il est ncessaire
qu'il devienne immuable. Thomas en conclut que le destin, considr dans les causes secondes, est sujet au changement; mais, en tant
qu'il est soumis la Providence divine, il est dot d'immutabilit par
une ncessit non pas absolue mais conditionnelle 524. Pourquoi
conditionnelle ? Parce que si Dieu a prvu que cela arrivera, cela se
fera.
Peut-on observer des diffrences dans la manire dont les choses
sont soumises au destin? Thomas cite l encore Boce : " les choses
proches de la divinit et fixes avec stabilit par elle, dpassent l'ordre de la mutabilit fatale ". Il en rsulte videmment que " plus une
chose s'loigne de la pense premire, plus elle est enchane par les

522
523
524

Somme thologique, I, Q.116, Art. 1.


Consolation de la philosophie.

Somme thologique, I, Q.116, Art. 3.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 259

liens puissants du destin", car elle est davantage soumise la ncessit des causes secondes.
Autrement dit, tout ce qui est soumis aux causes secondes est
soumis aussi au destin. Mais, il y a aussi des choses qui sont accomplies
par Dieu sans intermdiaire, et celles-ci ne sont pas soumises aux causes secondes, ou au destin.
Mais comment concilier la rigueur du destin et de la prdestination
avec le libre arbitre de lhomme ? On a vu plus haut que Thomas pose,
sans relle justification dailleurs, une sorte de coexistence du libre
arbitre humain, de la contingence des choses, et de la stabilit absolue
de la volont divine et de la prdestination.
Cest bien cette coexistence sans contradiction de choses fondamentalement contradictoires qui peut poser problme la raison limite de lhomme. Cest pourquoi Thomas dAquin, comme Augustin dj,
nous invite ne pas perdre trop de temps sur ces questions qui nous
dpassent infiniment.
Mais alors dirons-nous, quoi rime de dire qu il est ncessaire
que lhomme ait le libre arbitre, par le fait mme quil est dou de raison , si lon ne peut utiliser la raison pour comprendre lessence du
libre arbitre ?

La contingence de Dieu (Jean Duns Scot)


Retour la table des matires

Au moment o Thomas dAquin commenait la rdaction de sa Somme thologique, naissait en Ecosse Jean Duns Scot, le docteur subtil.
Il devait, quelques annes plus tard, prendre presque systmatiquement le contre-pied de Thomas sur nombre de questions. Au sujet du
libre arbitre, il ne manqua pas dadopter un point de vue radicalement
diffrent.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 260

La rupture dcisive de Duns Scot vis--vis de Thomas dAquin prend


ses racines dans lenseignement dAnselme de Cantorbry. Anselme
pense que Dieu a voulu que lhomme soit libre. Il faut donc que cela
soit. Lapparente difficult de faire coexister le libre choix avec la
prescience divine, la prdestination et la grce, sefface par la rigueur
de sa dmonstration. Si Dieu veut que lhomme ait une volont libre,
alors lhomme aura une volont libre, ce que Dieu veut ne pouvant pas
ne pas tre. 525
Mais Dieu veut-il vraiment que lhomme ait une volont libre ? Comment le savoir ? Comment le prouver ? On peut raisonner par labsurde.
Si Dieu ne veut pas que lhomme soit libre, cest donc quil a tout prdtermin. Mais il est alors lui-mme soumis cette ncessit prdtermine. Dieu serait-il priv de sa propre libert ? 526
Si on carte cette hypothse absurde, alors cest que Dieu veut que
la volont de lhomme soit libre. Plus spcifiquement cest la nature
raisonnable de lhomme qui est libre. Et cest par cette libert de la
raison que lon peut dire libre le choix et libre la volont . 527
525

526

527

S. Anselme de Cantorbry. Laccord de la prescience, de la prdestination et


de la grce de Dieu avec le libre choix. Q. I, 3. De mme quil nest pas ncessaire que Dieu veuille ce quil veut, de mme il nest pas ncessaire en de
nombreux cas, que lhomme veuille ce quil veut. Et, de mme quil est ncessaire que soit tout ce que Dieu veut, de mme il est ncessaire que soit ce
que veut lhomme quand il sagit des choses que Dieu soumet la volont humaine de telle manire quelles se fassent si elle les veut, et ne se fassent
pas si elle ne veut pas. En effet, ce que Dieu veut ne pouvant pas ne pas tre,
lorsquil veut que la volont de lhomme ne soit ni contrainte ni empche par
aucune ncessit de vouloir ou de ne pas vouloir, et que leffet suive la volont, il est alors ncessaire que la volont soit libre, et que soit ce quelle
veut.
Si savoir et savoir davance en Dieu entranent la ncessit pour toutes les
choses quil sait et sait davance, ni selon lternit ni selon le temps, Luimme ne veut ni ne fait rien par libert, mais tout par ncessit. Ibid. Q.
I, 4
La droiture est en quelquun seulement lorsque lui-mme veut ce que Dieu
veut quil veuille ; il est clair que Dieu ne peut lui enlever malgr lui cette
mme droiture, parce quil ne peut le vouloir. Il ne peut non plus vouloir que
celui qui la labandonne, sans le vouloir, par quelque ncessit. Il voudrait

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

261

Anselme ne se contente pas de montrer que la prescience de Dieu


et le libre choix coexistent. 528 Il gnralise ensuite cette coexistence fructueuse la prdestination529, et la grce. Il conclut avec
une jolie formule, trs frappante : le libre arbitre et la grce cooprent pour le salut de lhomme, tout comme lhomme et la femme cooprent pour engendrer un enfant. 530
Sous linfluence dAnselme de Cantorbry, Duns Scot revendique la
libert essentielle de la volont humaine. Dieu veut que lhomme soit
libre, libre dune libert individuelle, qui lui permette de pcher ou de
ne pas pcher, daimer ou de ne pas aimer. Lhomme se tourne vers
Dieu dun mouvement qui lui est entirement propre, et qui ne doit rien
la grce, ou quelque raison ncessitante. Car si la premire loi morale, cest daimer Dieu, cet amour na pas de valeur sil est ncessit
par quelque cause extrieure. Cette loi na de sens que si elle repose seulement sur la libre volont. Le fait daimer ou de ne pas aimer ne
peut relever que dun acte libre, personnel.
Mme mise en prsence de Dieu, la volont doit pouvoir se dterminer elle-mme librement. Elle doit pouvoir se dcider librement ce
quelle pense tre vrai ou faux, juste ou injuste. Sinon comment seraitelle digne de la divinit ?

528
529

530

alors que lhomme ne veuille pas ce quil veut quil veuille. Cela ne se peut.
Sensuit que Dieu veut que la volont droite soit libre de cette manire. ()
La force de la ncessit ne fait rien quand uvre la seule lection de la volont () Cest par cette libert de la nature raisonnable quon dit libre le
choix et libre la volont. Ibid. Q. I, 6 :
Ibid. Q. I,7.
Ibid. Q. II, 3: Bien quil prdestine [certaines choses], Dieu ne les fait pas
en contraignant la volont, ou en lui rsistant, mais en la remettant son
propre pouvoir. () Il appert de ce qui a t dit que ni la prdestination
nexclut le libre choix, ni le libre choix ne soppose la prdestination.
Ibid. Q. III, 5: Ni la seule grce ni le seul libre choix noprent le salut de
lhomme. Quand le Seigneur dit : sans moi vous ne pouvez rien faire , il ne
dit pas : votre libre choix ne vous est daucune valeur. () Ds lors, de mme
quaucune intelligence ncarte le pre ou la mre de la gnration dun enfant, de mme la grce et le libre choix ne discordent pas, mais conviennent
pour justifier et sauver lhomme.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 262

Pour Duns Scot, le christianisme est une religion de la libert infinie. Il y a de la contingence dans la crature. Il y en a aussi en Dieu.
La contingence en Dieu est dans sa volont , dit explicitement Duns
Scot. 531 En exemple de cette contingence, Dieu veut quexiste hors
de lui des cratures libres, elles-mmes dotes dune volont contingente. Dieu veut donc certaines choses de faon absolue, comme la
ralisation de son plan pour le monde, et il veut dautres choses de faon contingente. Dieu ne veut pas rduire la volont des hommes une
ncessit, mue extrieurement. Quant sa propre volont, elle est la
fois libre et immuable. Elle est immuablement libre, et librement immuable. Elle simpose elle-mme la ncessit de produire son acte
crateur, et de persvrer dans sa cration, immuablement, y compris
travers des moyens quelle a dcid de rendre contingents. La ncessit de la volont divine ne contredit pas sa libert ; au contraire elle
contribue la perfection de la libert divine. Dieu exerce sa volont
sans violence. Il dispose toutes choses avec douceur.
On voit que les positions de Duns Scot sur la libert prennent de
front celle de Thomas dAquin. Bien plus tard, H Arendt 532 crivit que
personne avant Kant navait profess avec autant de ferveur la libert
que Duns Scot.
Cette lutte entre les thomistes et les scotistes sur la libert et la
prdestination devait connatre un destin fameux.

531

Primam igitur contingentiam oportet quaerere in voluntate divina. Sent.


Lib II, dist 39, qu. 1.

532

La vie de lesprit, 2.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 263

Aprs ce bref survol de quelques sicles de controverses internes


au christianisme, que peut-on en retenir ? Quest-ce que les querelles
de S. Paul et dOrigne, dAugustin et de Plage, de Hincmar et de
Gottschalk, de Bernard de Clairvaux et dAblard, de Thomas dAquin
et de Jean Duns Scot, nous apprennent finalement ?
Dabord, la permanence dun clivage fondamental, durable, et indpendant des poques, entre les partisans du dterminisme et ceux de
la libert, au sein mme du christianisme.
Ensuite, la prsence rcurrente de tentatives de synthse entre
ces deux ples contraires. Plusieurs penseurs ont cherch tenir
compte des objections possibles des thses adverses, et ont pu proposer des conciliations plus ou moins habiles. Mais analyser attentivement ces demi-mesures, on voit vite quelles se ramnent toujours en
fin de compte lune ou lautre des deux thses principales.
Enfin, lon peut voir que de la rponse cette question de la libert
ou de la servitude de lme, dpend presque toujours une vision du
monde plus gnrale, plus ou moins cohrente dailleurs, mais qui prtend faire systme. A titre dexemple, les tenants de la libert de
lme font souvent part de leur confiance dans la raison humaine, et ils
dveloppent en gnral un optimisme universel. Loin de vouloir rserver le salut quelques personnes, ils pensent quil doit stendre
tous, et que cette universalit du salut final est en quelque sorte explicable par le caractre de bont infinie quils attribuent Dieu.
A linverse, les partisans du serf arbitre, ont tendance critiquer
la raison humaine pour ses impuissances et ses limites, ils en dduisent
dailleurs quil vaut bien mieux ne pas sappesantir sur certains sujets
dlicats qui dpassent de loin ses comptences (dont prcisment celui
du serf arbitre), et ils font souvent preuve dun pessimisme acerbe et
dsenchant quant la nature humaine, ce qui se traduit notamment
par lenfer promis une masse considrable, dite de perdition . En
fait la presque totalit de lhumanit est promise au nant.
Tout se passe comme si la grande question de la ncessit et de la
libert, ou de la grce et du mrite, tait loccasion de tracer une li-

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 264

gne globale entre les partisans de deux systmes foncirement opposs.


Serait-ce l un nouveau dualisme, une nouvelle faon dopposer les
camps, la manire manichenne ou gnostique ? Certes non.
Car opposer ceux qui pensent quil ny a pas lieu de crer des divisions globales, et ceux qui au contraire pensent que ces divisions globales existent bel et bien, opposer ces deux camps ce nest pas donner
ncessairement raison aux diviseurs. Cest plus simplement constater
que les uns sont prts tendre mme leurs ennemis les bnfices
de leur foi en lhomme et en Dieu, et que les autres prfrent se rassurer en se disant queux seuls seront sauvs, lexclusion de tous les
autres.
Quoi quil en soit, devant la rcurrence darguments trs souvent
similaires, sopposant terme terme, on en vient se poser la question
de savoir sil ny aurait pas l lindice dune fracture beaucoup plus profonde encore, non pas entre deux types de sensibilit, mais dans lme
humaine elle-mme. Ce que Kant devait appeler les antinomies de la
raison humaine est sans doute log au plus profond de notre esprit.
Est-ce que ces antinomies font partie de linconscient collectif dont
parlait Jung ? Ou font-elles partie du jeu complexe et trouble de
linconscient, du prconscient et du conscient de chaque esprit, tel
quanalys par Freud ? Et dailleurs que furent les ides de ces grands
sondeurs de linconscient quant la libert ou lasservissement de
lme ?
Constatons que des sicles et mme des millnaires de pense humaine nous ont laiss lhritage de controverses constantes sur la
question de la libert et de la ncessit. Ces polmiques incessantes
nont jamais pu permettre lun des camps en prsence de prtendre
sarroger une victoire dfinitive. Mais au commencement de lre moderne, laube de la Renaissance, un simple moine allemand, qui avait
jadis rv dtre Dieu lui-mme, dcida den finir et profra unilatralement, urbi et orbi, que lme humaine est serve . Ce jugement sans

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 265

nuances devait, contre toute attente, sincorporer durablement


lADN de la modernit, aprs avoir innerv lidologie de la Rforme.
Les Temps modernes ont curieusement bnfici de la mort annonce du libre arbitre. Quelques exemples montreront les transformations inattendues de cette ide si tranchante, si radicale, si absolue.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 266

Chapitre 3.
La ncessit dasservir

La servitude moderne

Retour la table des matires

Le dbat entre Erasme et Luther avait sembl tourner nettement


en faveur de ce dernier. Dailleurs, Erasme navait pas paru dsireux
de lemporter de manire clatante sur son adversaire. Il navait pas
affirm clairement la libert de lme. Reconnaissant que le libre arbitre tait trs peu de choses 533, il avait seulement cherch un
moyen de le faire un peu cooprer laction de la grce toute puissante de Dieu. Luther ridiculisa ces demi-mesures, dune manire qui parut
un moment sans rplique.
Limmense et rapide succs de la Rforme signifiait-il donc que cette question tait enfin close ? Les sicles passs dbattre de cet
pineux problme trouvaient-ils l leur finale conclusion ? Pas compltement. De nouveaux champions se levrent sans tarder pour relever
le gant. Ils taient moins enclins que le mol Erasme se laisser asservir par les formules dfinitives de Luther.
On citera la barre trois personnalits emblmatiques de la rvolte de quelques esprits contre lide du serf-arbitre, un Espagnol, un
Italien, un Franais, tous trois ns au 16me sicle : Jean de la Croix,
Campanella, Descartes. Leurs traits acrs marqurent lpoque, leur
manire. Mais ce quils avaient dire sur la libert fut-il vraiment entendu des Temps modernes ? A en juger par ceux qui leur succdrent, on peut en douter.
533

Diatribe : Du libre arbitre, 3me partie, IV, 7-8.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 267

Vouloir ne rien vouloir (Jean de la Croix)


Retour la table des matires

Jean de la Croix, grand mystique et pote bref , naquit en 1542,


quatre ans avant la mort de Luther. Ce dernier avait suivi la rgle de
saint Augustin, avant de se dfroquer. Jean de la Croix appartenait
lordre du Carmel, mais fut mis en prison pour avoir voulu le rformer.
Il fonda cependant les Carmes dchaux, en 1568, cinq annes aprs la
clture du concile de Trente (1563).
On a vu que Luther aurait mieux aim tre Dieu lui-mme, et que
Dieu ne ft pas Dieu 534. Par contraste, Jean de la Croix mit laccent
sur lhumilit et la vie cache. Quant la libert de lme, ce quil en a
dit, dans sa belle et transparente langue, diffre autant quil est possible de la position luthrienne.
Jean de la Croix est en effet le pote fulgurant de la royale libert de lesprit 535. Il affirme sans dtour que la volont est
libre 536, et quelle est au centre de lme, dirigeant toutes les autres
facults 537. Il identifie la libert la vie mme de lesprit 538.

534

Comme le proclament les thses cloues sur la porte de lglise de Wittenberg. Cf Ch. 1 supra.

535 Cette me est incapable de la royale libert de lesprit qui sacquiert par
lunion divine, parce que la servitude est incompatible avec la libert. Un
cur assujetti ses caprices ne peut tre la demeure de la libert, parce
quil est captif . La Monte du Carmel I 4,6.
536
La volont est libre. () Un acte de la volont nest tel quautant quil est
537
538

libre . La Nuit obscure, II, 13, 3.

Lentendement et les autres facults ne peuvent rien admettre ou rejeter


sans le consentement de la volont . La Monte du Carmel, III, 34, 1.
Lme comprend que la vie de lesprit constitue la vraie libert, la vraie
richesse, quelle procure des biens inestimables . La Nuit obscure, II, 14, 3.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 268

Libre, la volont doit se vouloir elle-mme, elle doit vouloir sa


propre libert de vouloir. A cette fin, il faut unifier son esprit 539, et
le purifier. Cest le ncessaire prlude sa transformation en pure
volition 540.
Comment atteindre cette unit, cette volition purifie? Il faut un
cur libre et fort 541. Il faut toujours viser non vouloir quelque
chose, mais ne rien vouloir 542.
Pour Jean de la Croix, la libert hautement affirme de lme nest
en rien incompatible avec la grce de Dieu. Au contraire ! Dieu donne
tout la fois. Sa grce, la libert de lesprit et lintelligence sont verss en mme temps dans lme unifie. 543 La libert tablit lme
dans un seul acte gnral et pur 544.
La libert ne se tient donc pas seule. La volont (de lhomme) et
lamour (de Dieu) forment un nud serr par son intermdiaire : La
volont est mue librement par lamour de Dieu 545. Rciproquement,
lamour envahit lme proportion de la volont 546. Les deux mouvements, celui de Dieu, et celui de lme, sont librement lis. Dieu se
539

540
541
542
543

544

545
546

Notre me na quune seule volont : si elle lapplique quelque chose


dtranger Dieu et ly tient embarrasse, cette volont ne peut tre libre,
seule et pure, comme il faut quelle le soit pour la divine transformation . La
Monte du Carmel I , 11, 6.
Les parfaits, dj purifis par la seconde nuit, celle de lesprit () ceux-l
jouissent de la libert de lesprit . La Nuit obscure II, 1, 2.
Pour aller Dieu, il faut un cur libre et fort, dgag de tout mal, et
mme de tout bien qui nest pas purement Dieu . Cantique Spirituel B 3, 5.
La Monte du Carmel I , 13, 6.
Se tenir dans la libert et les tnbres de la foi, car cest l que Dieu
verse la libert de lesprit et labondance de sa grce, et par consquent
lintelligence vraie de ses paroles . La Monte du Carmel II, 19, 11.
mesure que lme se spiritualise, ses puissances produisent moins dactes
particuliers. Elle va stablissant dans un seul acte gnral et pur, et ses
puissances cessent davancer vers le terme, qui est dsormais atteint. La
Monte du Carmel II, 12.
Cantique spirituel B, 35, 5.
Tu me communiques lamour selon la toute puissance de ma volont . Vive
Flamme damour B 1, 17.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 269

donne librement lme. Une fois unie Dieu, lme devient elle aussi
libre et gnreuse. Alors lme, par cette libert reue, et cette gnrosit gagne, redonne Dieu Dieu. Lme lui rend amour pour
amour. 547
Pour Jean de la Croix, la libert de lme est la plus haute qui soit.
Elle a et elle est la libert mme de Dieu.

La contingence, le hasard et la fortune


(Campanella)
Retour la table des matires

Tommaso Campanella (1568-1639), moine dominicain, connut la prison, lui aussi, o il passa vingt-sept ans de sa vie. Condamn plusieurs
reprises pour hrsie, il y fut tortur, chappa de peu la peine capitale en se faisant passer pour fou, et y crivit un uvre abondante.
Papiste militant, Campanella voulait fonder une rpublique philosophique, la Cit du Soleil, se rfrant Platon et Thomas More. Il se voulait prophte, et disait de lui-mme : Je suis la clochette (campanella) qui annonce la nouvelle aurore.
Comme Giordano Bruno, il se fit un champion du libre arbitre, mais
avec une approche fort originale : il observa que Dieu est certes lEtre
suprme, mais quil y a aussi dans sa cration du non-tre , ce dont
tmoignent par exemple lImpuissance, lIgnorance, la Haine 548.
Ces dficits dtre, ces dfauts (defectus) de substance, dont
souffre toute crature, expliquent la prsence de la Contingence, du
547

548

Dieu se donnant dun don libre et gracieux, lme, dont la volont est galement libre et gnreuse puisquelle est unie celle de Dieu, donne Dieu
Dieu mme, en Dieu. () Elle rend alors son bien-aim Dieu qui sest donn
lui-mme elle. Cest ainsi quelle sacquitte de sa dette, donnant avec toute
la force de sa volont autant quelle reoit . Vive Flamme damour B 3, 78
Mtaphysique, Livre VI, Ch. 12, art 1. op. cit . in Lon Blanchet. Campanella.
1964.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 270

Hasard et de la Fortune dans le monde cr. Tisss de non-tre, de


nant, ils provoquent des failles, des bances, des manques dans
lordre de la cration. Ils contredisent certains aspects de la manifestation de la toute puissance et de lomniscience divines.
Ils marquent des limites, respectivement au pouvoir, au savoir et au
vouloir divins.
La Contingence (contingentia) soppose la Ncessit (necessitas).
Elle offre un moyen dchapper au pouvoir de la Ncessit, de
lenchanement causal, qui est aussi linstrument du pouvoir de Dieu.
Le Hasard (casus) contrecarre la Fatalit (fatum). Il permet de se
soustraire la Fatalit, de se drober la prescience de Dieu, et
dviter ce quil a dclar de toute ternit 549.
La Fortune (fortuna) contrarie lHarmonie (harmonia), mais aussi le
Dsir (libido) et lAmour (amor). Elle permet de djouer lordre du
monde, et de briser lharmonie universelle voulue par Dieu.
Ces trois dfauts ou indices du non-tre reprsentent ainsi
des limites la toute-puissance divine. Ce sont eux qui rendent possible la libert de lhomme, dune triple manire.
Mais si Dieu est omnipotent et omniscient, comment pourrait-il
tre ainsi limit dans sa puissance ou dans sa prescience ? Si Dieu veut
lharmonie universelle, comment sa volont pourrait-elle tre contrecarre ?
Si lomnipotence de Dieu sappuie entre autres sur lenchanement
inluctable des causes et des effets, et si lon observe que la contingence peut briser cette chane, nest-ce pas l une atteinte
lomnipotence divine ? De mme, si lomniscience de Dieu se rvle dans
sa prescience des futurs possibles, les effets du hasard sont-ils aussi
prvus et prdestins de toute ternit?
Campanella rpond que la cration a t tire du nant par Dieu. Elle est donc un compos dtre et de non-tre. Compare lEtre su549

Fatum vient de for, fari, dire, dclarer.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

271

prme, elle est pleine de moins dtre , elle manque dtre.


Contingence, hasard et fortune ne sont que lexpression concrte de
ce manque dtre. Mais ils sont aussi lexpression visible dune libert
possible pour lhomme, scartant alors du plan divin.

Physique causaliste et mtaphysique


de la prordination (Descartes)
Retour la table des matires

Descartes tait trs loin dtre domin par ce quon a appel plus
tard lesprit cartsien. Il connaissait parfaitement les limites de la
raison humaine et avouait sans fards son impuissance absolue dans
certains cas essentiels. Dans tout ce qui touche la nature de Dieu, il
affirmait par exemple quil est absolument inutile de vouloir user de la
raison et de tenter de comprendre les fins poursuivies par la divinit.
Ce quon appelle les vrits ternelles , par lesquelles on pourrait
croire saisir un peu de la nature divine, ces vrits ne sont en fait ni
ternelles ni absolues. Elles sont contingentes. Dieu aurait pu les faire
autres, et pourrait dailleurs les changer encore dans les temps venir Ctait l jeter demble le doute sur les fondements mmes de la
raison.
Descartes estimait que la raison humaine peut parfaitement comprendre les mathmatiques, parce quelles sont de la nature du fini. En
revanche, Dieu reste absolument incomprhensible parce quil est infini. Comment un esprit humain, fini et divis, pourrait-il ainsi comprendre un Dieu parfaitement Un et infini ?
Si nous cherchons pntrer le mystre, si nous tentons de percer
lessence de Dieu, nous ne faisons que le rduire la dimension finie de
notre entendement fini, nous imposons nos limites ce qui est sans
limites. Il faut bien comprendre que nous ne pouvons rien comprendre
Dieu, et quil faut nous soumettre linfini.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 272

Que lon considre le monde ! Il est rempli de choses dont certaines ont pu tre faites pour lhomme, mais aussi pour des fins tout
fait diffrentes, dont nous navons aucune ide. Il y a de plus tant
dautres choses dans le monde qui ne seront jamais vues, ni mme devines, et encore moins comprises par lhomme, et dont par consquent
on peut supposer quelles ne lui seront jamais daucune utilit, quoique
Dieu ait jug bon quelles fussent. Il faut donc supposer que Dieu, en
crant le monde, a considr une autre fin que la seule utilit de
lhomme. Cela pourrait tre par exemple la simple rvlation de sa
grandeur, ou bien autre chose encore.
Des thologiens et des philosophes considrables, comme Aristote
ou saint Thomas dAquin, ont tent cependant de saffronter au mystre et dy appliquer la force de leur raison. Thomas ne place pas Dieu
si haut quil chappe totalement nos prises. Nous avons conserv
comme une ressemblance avec lui. Il est donc illgitime de nier toute
analogie entre lhomme et Dieu : si nous usons avec sagesse de notre
langage, nous pourrons caractriser Dieu par certains mots pris au
sens propre et non pas mtaphoriquement 550.
Ces audacieux philosophes se sont ainsi crus en mesure daffirmer
que Dieu est immuable , quil est le premier moteur de toutes
choses, moteur restant lui-mme immobile, et quil est absolument
simple et infiniment parfait.
Thomas dAquin alla mme plus loin. Dans la simplicit divine, il crut
possible dintroduire une distinction entre lentendement et la volont
de Dieu. Pour lui, ce qui caractrise au plus haut point un tre ce nest
pas sa volont, mais sa facult cognitive. Dieu possde lintelligence, au
plus haut degr, cest une de ses perfections. Mais cest parce quil
possde lintelligence, quil est dou de volont, et non linverse. Cest la
nature de lentendement qui dtermine la nature du vouloir, et non le
vouloir qui dtermine lentendement. La volont dun tre, quel quil
soit, ft-il Dieu, est ncessairement dpendante de son entendement,
et celui-ci doit prexister la volont, qui nen est que lexpression.
550

Thomas dAquin, Somme thologique, I 13, 3.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 273

Pour parler par images, on pourrait dire que Dieu a considr


toutes choses en lui-mme avant la cration du monde, quil a vu en
son entendement quel tait le meilleur des mondes possibles, et quil la
ensuite voulu . La thodice dun Leibniz nous explique tout cela en
dtail.
La Gense semble exprimer potiquement la mme ide. On y observe quavant tout, Dieu dit . Il cre par son Verbe. Cest seulement aprs quil peut voir que sa cration est bonne, puis quil peut
vouloir la faire exister, en la sparant du nant, comme en tmoignent les versets suivants :

Dieu dit : Que la lumire soit et la lumire fut.


Dieu vit que la lumire tait bonne, et Dieu spara la lumire et les
tnbres 551.
Quand Dieu dit , cest son Logos qui parle. Le Logos est le mot
grec pour la parole, lintelligence et la raison. Au commencement il y a
le Logos. Puis il y a la vision . Dieu voit la bont de son Verbe.
Aprs avoir vu cette bont, Dieu la veut , comme une fin. La volont suit la vision. La bont suit la vrit. Le bien suit le vrai. Cette
bont est aussi la raison pour laquelle Dieu veut crer des cratures,
qui sont autres que lui, qui ne sont pas lui 552. La vrit appartient
Dieu, est auprs de Dieu et est Dieu. La bont est comme un don de
Dieu ses cratures.
Le bien que Dieu veut ne vient quen second, aprs que le Logos ait
parl en vrit, aprs que la vrit soit apparue.
Une autre faon dexprimer ces nuances pourrait tre la suivante :
Dieu dit, puis Dieu voit, puis Dieu veut. Dieu ne dit pas ce qui est le
bien, cest ce quil dit qui devient le bien; Dieu ne veut pas ce qui est le
bien, cest ce quil veut qui devient le bien.

551

Gense 1, 3-4.

552

Thomas dAquin, Somme contre les Gentils, I, 86.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 274

Au Moyen ge, la scolastique fut riche en disputations sur ces difficiles questions. Alors que Thomas dAquin incarnait lide que
lentendement de Dieu prime sur sa volont, Duns Scot explora en revanche lopinion inverse, savoir le primat de la volont sur
lentendement. Comme lobjet de lentendement est le Vrai, et celui de
la volont est le Bien, cela revenait mettre le Bien au-dessus du Vrai.
Ctait poser aussi la question de la prminence de la sagesse ou
de la charit. A lautorit dAristote, le Philosophe, il fallait confronter celle de S.Paul aux yeux de qui rien nest suprieur la charit.
Ces questions avaient lvidence un rapport avec la libert humaine. Si lon voulait garantir celle-ci, il tait ncessaire que
lentendement et lintellection ne constituent ni le pralable, ni la cause
essentielle de la volont. La volont libre devait tre elle-mme
sa propre cause. Ayant en elle-mme sa cause, la volont appartenait
alors un ordre suprieur lentendement -- parce que seule elle tait
libre, comme Dieu est libre.
On a vu plus haut que Duns Scot avait dcid de ne plus soumettre
la volont divine la rgle du bien, sopposant l encore Thomas. Dieu
tant souverainement libre, sa volont tant sans limites, il devait tre
libre de changer le mal en bien et inversement. Dieu devait disposer
dune libert absolue, et cest cette libert qui constituait le principe
de tout ce qui est. Ce que Dieu veut est bon simplement parce que Dieu
le veut. Le libre arbitre de sa volont est au-dessus du Bien. Dieu peut,
sil le veut, bouleverser compltement les fondements de lordre naturel et de lordre moral.
Lentendement peut mettre la volont en branle en lui reprsentant
clairement le bien, et en le faisant valoir comme fin. Mais la volont
peut son tour mettre lentendement son service en lui fixant cette
fin, qui reprsente la fois le but atteindre et une incitation
latteindre. Les oprations de lme restent in fine dtermines par la
volont. La volont est le principe actif de lme; lentendement joue un
rle plus passif.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 275

Descartes pensait pour sa part que ces pineux dbats taient largement au-dessus de la raison humaine. Pour y chapper, il nia tout
simplement la lgitimit de la distinction faite par Thomas ou Duns
Scot entre lentendement et la volont de Dieu. Il ne suivit ni lun, ni
lautre, et les renvoya dos dos : Cest en Dieu une mme chose de
vouloir, dentendre et de crer, sans que lun prcde lautre . Plutt
que de tenter de rsoudre un problme insoluble, il lannula en dcidant
quil tait vain.
Ctait une manire simple mais efficace dchapper la dangereuse
querelle qui rgnait alors entre thomistes et molinistes, et qui annonait celle plus grave encore entre les jansnistes et les jsuites 553,
553

Cf. Etienne Gilson, La libert chez Descartes et la thologie. Molina tait


partisan de la science moyenne , ou de la libert dindiffrence . Cette
conception fait rsider dans lindiffrence aux actes opposs lessence mme
de notre libert. Pour que la grce nous laisse libres, il faut quelle nous laisse
indiffrents. Lefficacit de la grce dpend alors du libre consentement de
notre volont. Molina combat la doctrine de la grce efficace par soi, car si
notre libert dpend du don de la grce, cest la ruiner. Dans lacte libre, la
grce surnaturelle vient de Dieu, mais la libert vient de nous. Pour les molinistes, la libert requiert, outre labsence de contrainte, labsence de dtermination, et a fortiori de prdtermination. Pour les thomistes, comme pour
de Brulle, Gibieuf, et pour Jansnius, en revanche, plus nous sommes asservis la grce, plus nous sommes libres. Ils rapprochaient le molinisme de la
doctrine de Plage. Lindiffrence de la volont qui refuse de se soumettre
la rgle divine, bien loin de constituer la vritable libert, est la marque sre
de sa dpravation.
Dans cette controverse entre molinistes et thomistes, Descartes prit
nettement le parti thomiste, sans toutefois aller jusquau jansnisme. Pour
lui, la libert ne rside pas dans le pouvoir de choisir indiffremment entre
deux actes. Car lindiffrence nest pas autre chose que de lignorance ou un
dfaut de lentendement. Que serait une libert base sur notre ignorance
de telle sorte que pour tre libres il nous faudrait agir comme au hasard ? La
libert consiste non dans cette indiffrence, mais dans ladhsion de la volont au bien et au vrai. Elle consiste dans le mouvement naturel ou surnaturel par lequel elle choisit un acte et laccomplit prfrablement un autre. La
libert crot mesure que laction de lentendement (ou de la grce) sur la
volont se fait plus intense. Nous choisissons dautant plus librement un acte
que la grce divine nous entrane plus fortement laccomplir. Ctait l
sopposer avec la plus parfaite nettet la doctrine de Molina. Etienne Gilson
note cependant que : Dans les Mditations, Descartes combattait la libert

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 276

avec ses prolongements politiques. Mais ctait aussi pour Descartes


une faon habile de conforter son projet principal, celui de fonder une
nouvelle physique, une physique non-aristotlicienne, cest--dire une
physique affranchie de toute cause finale, une physique qui sappuie
seulement sur les causes efficientes.
Par sa conception dune libert divine absolue, comme par son refus
de distinguer en Dieu lentendement et la volont, Descartes pensait
avoir dtruit toute ide de cause finale, et extirp toute ide de finalit associe la volont de Dieu. Par l, Descartes pensait avoir renvers la physique aristotlicienne pour lui substituer sa propre physique, causaliste et dterministe. De la certitude de la prordination
divine, base sur la considration de sa souveraine perfection, il dduisait que Dieu tait la cause totale de tous les effets de lunivers, y
compris des effets rsultants de laction de notre libre arbitre.
Lhomme avait le libre arbitre, mais il tait aussi entirement dtermin par Dieu. Pour Descartes, la raison et la philosophie dmontraient
certainement quil ne saurait entrer la moindre pense en lesprit
dun homme que Dieu ne veuille et ait voulu de toute ternit quelle y
entrt.
Mais, pour tre apparemment confortable et prudente sur le plan
politique, la position de Descartes provoquait beaucoup dautres questions, elles aussi insolubles. Limmuabilit de Dieu tait-elle compatible
avec sa libert ? Son immuabilit pouvait-elle sans contradiction
stendre aussi sa volont ? Comment admettre quune volont immuable soit libre ?

dindiffrence ; il sopposait donc Molina. Dans les Principes il dit au contraire : Nous sommes assurs de la libert et de lindiffrence qui est en
nous. Il est donc maintenant partisan de Molina. Gilson explique cette palinodie de Descartes par la peur que lui inspirait la controverse entre les Jsuites et les Jansnistes. En effet, Descartes savait que Jansnius avait
propos une doctrine de la libert analogue celle de sa Quatrime mditation. Il lui fallait donc donner des gages au parti moliniste, cest--dire au
parti jsuite

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 277

Sans doute, Dieu ne pouvait pas commencer de vouloir ce quil ne


voulait pas auparavant, ou cesser de vouloir ce quil voulait dj. Ce
serait contraire sa toute puissance et incompatible avec son omniscience. Mais alors quest-ce que la libert de Dieu ?
ces questions Descartes rpondit simplement que notre esprit
est incapable de comprendre ce genre de paradoxes. Il est vain galement de chercher distinguer en Dieu sa puissance , son entendement et sa volont . Ces mtaphores humaines, trop humaines,
sont trompeuses et reviennent brider la libert de Dieu, en
lenfermant dans nos images.
Dieu, tant infini, dispose dune libert sans limites. Dieu est si
libre que mme les vrits ternelles sont soumises son libre arbitre 554. Les ides, les vrits, ne sont pas vraies en elles-mmes. Si
elles ltaient, elles auraient une existence entirement indpendante
de Dieu, ce qui ne saurait se concevoir. Elles ne sont vraies que parce
que Dieu a dcid quelles seraient vraies. Il aurait pu dailleurs concevoir un monde tout autre, o par exemple la somme des angles du
triangle nest pas gale deux droits. Aucune vrit ne peut lui
prexister, et simposer ainsi la connaissance divine, car rien ne peut
imposer sa propre ncessit Dieu. Au contraire, les vrits sont les
cratures de Dieu, il les a cres librement, et il reste libre vis--vis
delles aprs les avoir cres. Il nest pas prisonnier de leur ncessit.
Comme cest lui qui leur a confr leur existence, il peut la reprendre.
Il reste toujours libre de les abolir et de crer dautres vrits.
Ceci sapplique aussi aux tres. Lorsque Dieu donne ltre ses
cratures, il leur donne la fois leur existence et leur essence. Mais il
peut les reprendre lune et lautre pour les renvoyer au nant.
On pourrait objecter que Dieu tant tout-puissant, il aurait pu aussi faire en sorte que ses cratures fussent entirement indpendantes
de lui, totalement libres, si libres quelles en chapperaient ensuite
554

Et encore que Dieu ait voulu que quelques vrits fussent ncessaires, ce
nest pas dire quil les ait ncessairement voulues. Lettre Mesland 2 mai
1644 cit par E. Gilson, op.cit.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 278

sa volont. Hypothse intressante, et qui quivaudrait une sorte de


knose divine, un retrait volontaire de Dieu, acceptant de brider sa
toute-puissance et son omniscience, pour lamour de sa cration. Cette
ide avait dj t initie par Origne, mais au temps de Descartes,
elle tait inacceptable. La toute-puissance et lomniscience de Dieu
taient des dogmes non ngociables. Aucune vrit, aucun tre ne pouvait subsister indpendamment de lentendement divin. Toute crature
est tire du nant par la volont de Dieu, et ne peut subsister que
dans la volont de Dieu.
Cest pourquoi Descartes se considre lui-mme comme un milieu
entre Dieu et le nant 555. Il en dduit quil participe des deux principes, celui de lEtre et celui du non-tre. Venant du nant, la crature
ne doit pas stonner dtre expose une infinit de manquements , de faire des erreurs et dtre emplie de dfauts. Le mauvais
usage du libre arbitre vient dune privation de connaissance. Lerreur
ne se trouve pas dans la facult que lhomme a reue de Dieu, mais a sa
source dans le moi.
Descartes voit bien que sa propre nature est extrmement faible
et limite , en regard de celle de Dieu, immense, incomprhensible
et infinie .
Se tournant vers lui-mme, et considrant plus attentivement do
viennent ses propres imperfections, Descartes trouve qu'elles rsultent de deux causes. Elles viennent de la facult de connatre qui est
en moi, et de la facult d'lire, ou bien de mon libre arbitre, c'est-dire de mon entendement, et ensemble de ma volont. 556 Ctait l
reconnatre, en son for intrieur, lessence de la libert. Si nous examinons notre me, nous y dcouvrons comme par vidence la libert de
notre volont. Cette vidence suffit.
Elle suffit Descartes pour affirmer nettement quil dispose du
libre arbitre et dune volont assez ample et assez parfaite , et

555

Quatrime Mditation mtaphysique

556

Ibid.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 279

qu'elle n'est renferme dans aucunes bornes. Il ajoute que la libert du franc arbitre est en lui si grande quil ne peut en concevoir d'ide plus tendue, en sorte que c'est elle principalement qui
me fait connatre que je porte l'image et la ressemblance de Dieu .
Descartes dduit de lexcellence du libre arbitre la ressemblance spciale que nous avons sur ce point avec Dieu, reprenant largument de
Bernard de Clairvaux. Le point capital est lassimilation de la libert
humaine la libert divine. Dieu, en nous crant libres na certes pas
voulu nous rendre omniscients ni tout puissants, mais il a voulu nous
donner nanmoins en partage une volont entirement libre, comme la
sienne. Et en effet ds que Dieu voulait me donner la volont, il ne
pouvait me la donner moindre que celle que je dcouvre en lui, ()
puisque sa nature est telle quon ne lui saurait rien ter sans la dtruire. Ma volont considre formellement et prcisment en ellemme est donc infinie comme celle de Dieu et cest elle principalement
qui me fait connatre que je porte son image et sa ressemblance 557.
La libert de Dieu prend sa racine en son unit et sa simplicit. La
libert de lhomme prend sa racine en Dieu. Dieu est le principe et la
fin de ses cratures. Il est aussi le principe de leur libert. Ainsi dans
son essence propre, la volont divine nest pas suprieure la volont
humaine, puisque celle-ci tire son essence de celle-l. Je suis aussi
libre que Dieu lest daffirmer, de nier, de choisir un but ou de men
dtourner. Evidemment ma capacit de comprendre ou dagir ne sont
en aucune faon comparable celle de Dieu. Mais ma libert est de
mme essence que la sienne.
De par son origine divine, la libert humaine participe linfini. Dieu
nous a donn la libert cette fin : linfini. tre libre cest sasservir
aux fins de Dieu, pour le servir.
Toute la question consiste alors concilier la libert humaine avec
la grce et la prescience divines, et a fortiori avec la prdestination. Il
entretint sur cette pineuse question une clbre correspondance
557

Principes philosophiques, cit par E. Gilson, La libert chez Descartes et la


thologie.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 280

avec la princesse Elisabeth de Bohme, qui tait de confession protestante. Celle-ci fit valoir que, puisque Dieu est souverainement parfait,
il aurait pu tre la cause directe de tous les actes qui dpendent de
nous du fait de notre libert, sil lavait voulu. Il lui aurait suffi pour
cela de ne pas nous donner de libre arbitre. Mais puisque Dieu nous a
dous de libre arbitre, cest quil na pas voulu tre la cause immuable
de tous les effets, et puisquil nous a crs libres cest quil a voulu que
nous fussions indpendants de lui.
Mais Descartes refusa absolument lindpendance des hommes par
rapport Dieu. Si les actions des hommes ne dpendent pas de la volont divine, cela impliquerait que la puissance de Dieu est finie, limite par lindpendance de ses cratures, ce qui est inacceptable.
En fait, Descartes ne rsout pas le problme pos par Elizabeth. Il
vite de trancher. Il faut se contenter de tenir pour galement assures la certitude de notre libre arbitre, puisque nous lexprimentons
en nous-mmes, et celle de lexistence dun Dieu tout-puissant. Pour
Descartes, Dieu qui peut tout et qui sait tout a su exactement
quelles seraient toutes les inclinations de notre volont ; cest luimme qui les a mises en nous ; cest lui aussi qui a dispos toutes les
autres choses qui sont hors de nous, pour faire que tels et tels objets
se prsentassent nos sens tel et tel temps, loccasion desquels il
a su que notre libre arbitre nous dterminerait telle ou telle chose ;
et il la ainsi voulu mais il na pas voulu pour cela ly contraindre. 558
Dans ses Principes, Descartes gardera la mme position. Il y affirme la fois la certitude de la libert humaine et la certitude de la
prordination par Dieu. Mais il affiche une prudente rserve sur
lexplication de leur conciliation.
Descartes fut donc bien un dfenseur de la libert subjective, pour
une part, mais il faut aussi reconnatre quil penchait finalement, par sa
physique causaliste, vers une mtaphysique de la prordination des
mes.

558

Lettre Elisabeth, janvier 1646.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

281

Comme on vient de voir, les rsistances dun Jean de la Croix et


dun Campanella lasservissement de lme programm par la Rforme,
ou les rticences ambigus dun Descartes ce sujet, si elles ouvraient
des voies compltement neuves, ne pouvaient gure tre entendues,
tant elles sortaient des cadres mentaux reconnus, et tant, semble-t-il,
lpoque voulait entendre autre chose.
Aprs ces escarmouches isoles, relativement inaudibles, les philosophies modernes du dterminisme allaient pouvoir dsormais
spanouir, presque sans contradicteurs.

Accepter librement la ncessit (Spinoza)


Retour la table des matires

Spinoza avait 18 ans quand Descartes mourut. Dans le dbut de son


ge, il sintressa de prs la philosophie cartsienne, assez en tous
cas pour lui consacrer un ouvrage. Il y cite la Quatrime mditation

mtaphysique, et reprend distinctement sa thse principale, savoir


que la volont est libre 559.
Mais reniant ce travail de jeunesse, il en vint vite une opposition
radicale aux ides de Descartes, en particulier sur la question de la
libert. Je laisse de ct tout ce que Descartes affirme de la volont et de sa libert, puisque jen ai plus que suffisamment montr la
fausset. 560

559

560

Spinoza, De la philosophie de Descartes. Appendice contenant les Penses


mtaphysiques, 2me partie, Ch. 12 : Que cette volont est libre. Il faut noter en outre que, mme quand lesprit est dtermin affirmer ou nier
quelque chose par les choses extrieures, il nest pas contraint par ces
choses extrieures, mais demeure toujours libre. Car aucune chose na le
pouvoir de dtruire lessence de lesprit, donc, ce quil affirme ou nie, il
laffirme et le nie toujours librement, comme il est assez expliqu dans la
Quatrime mditation.
Spinoza, thique, 5me partie, De la puissance de lentendement ou de la libert humaine.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 282

Spinoza affirme ds lors sans dtours que toute la nature, et toutes les cratures cres, sont entirement dtermines par Dieu.
Dans la nature, il ny a donc rien de contingent ; mais toutes choses
sont dtermines par la ncessit de la nature divine exister et
produire un effet dune certaine faon. 561 Les causes senchanent
les unes les autres, en remontant jusqu linfini. 562 Spinoza en dduit logiquement que les facults de comprendre, de dsirer ou daimer
sont absolument fictives, ou ne sont que des tres mtaphysiques,
autrement dit des universaux, que nous formons dordinaire partir
des choses particulires. 563
La question de savoir sil existe une volont libre ou non na mme
pas besoin de se poser, confirme-t-il dans son Court Trait, puisquil
estime avoir dj prouv que la volont nest pas une chose qui existe
dans la nature mais une simple fiction 564. On reconnat ici les tics
de langage des nominalistes, et on note au passage le lien direct ainsi
tabli par Spinoza entre nominalisme et dterminisme. Ce nominalisme
mne lide que les ides sont assimilables des choses, et les choses des ides, les unes et les autres senchanant mcaniquement. 565
Son got pour le singulier est lui aussi typiquement nominaliste. Plus

561
562

563
564
565

Spinoza, thique, 1re partie, De Dieu, proposition 29


Spinoza, thique, 2me partie Proposition 48 : Il ny a dans lesprit aucune
volont absolue ou libre ; mais lesprit est dtermin vouloir ceci ou cela par
une cause, qui elle aussi est dtermine par une autre, celle-ci son tour par
une autre, et ainsi linfini.

thique, 2me partie, Scolie de la Proposition 48.


Spinoza, Court Trait, ch. 16, De la volont.
Spinoza, thique, 5me partie, De la puissance de lentendement ou de la libert humaine, Proposition 1 : De mme que les penses et les ides des
choses sont ordonnes et enchanes dans lesprit, de mme les affections du
corps ou images des choses sont trs exactement ordonnes et enchanes
dans le corps. Dmonstration : lordre et la connexion des ides sont les
mmes que lordre et la connexion des choses, et inversement lordre et la
connexion des choses sont les mmes que lordre et la connexion des ides.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 283

nous comprenons les choses singulires, plus nous comprenons


Dieu. 566
Continuer de parler de libert dans ces conditions, cest rver les
yeux ouverts ! 567 Spinoza, loin de rver, nous propose une morale de
laction, proche du puritanisme, par certains de ses accents. Quand
lesprit sest bien pntr de la situation de ncessit (lire prdestination ) o il a t plac par Dieu, alors il peut acqurir une plus
grande puissance daction sur ses sentiments 568. En revanche, quil ne
cherche pas se faire aimer de Dieu 569. Les jeux sont faits. Calvin
aurait pu crire ces lignes de Spinoza.
Ceci est dautant plus frappant, que dans un ouvrage beaucoup plus
temporel, le Trait de lautorit politique, crit pour soutenir ltat
libral des Provinces-Unies contre la raction orangiste et les menes
calvinistes, Spinoza prend le contre-pied direct de la conception politique du calvinisme. Il y prsente une autre conception de lhomme,
libre, matre de son esprit et capable de raisonner correctement. Je
dclare lhomme dautant plus en possession dune pleine libert, quil
se laisse guider par la raison. () La libert en effet, loin dexclure la
ncessit de laction, la prsuppose. 570
Contradiction ? Sans doute. On peut dire que cest la mme contradiction que celle qui taraude le calvinisme, et dont nous avons dj
abondamment trait. Le point intressant, ici, est que Spinoza, tel un
566
567

568

569

570

Spinoza, thique, 5me partie, De la puissance de lentendement ou de la libert humaine, Proposition 24.
Spinoza, thique, 3me partie, Proposition 2 : Et tout ce que je puis dire
ceux qui croient quils peuvent parler, se taire, en un mot agir en vertu dune
libre dcision de lme, cest quils rvent les yeux ouverts.
Spinoza, thique, 5me partie, De la puissance de lentendement ou de la libert humaine, Proposition 6 : Dans la mesure o lesprit comprend toutes les
choses comme ncessaires, il a sur les sentiments une puissance plus grande,
autrement dit il en est moins passif.
Spinoza, thique, 5me partie De la puissance de lentendement ou de la libert humaine, Proposition 19 : Qui aime Dieu ne peut faire effort pour que
Dieu laime son tour.
Spinoza, Trait de lautorit politique, ch. 2, 11.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 284

Janus, prsente un visage tourn vers la libert et la raison, quand il


veut jouer un rle politique, et il offre un visage tourn vers le dterminisme et linexistence de la volont, quand il se targue de mtaphysique.
Quon ne sy trompe pas. La contradiction chez Spinoza nest pas
adventice, mais bien structurelle. Quand il rflchit au fameux problme de lne de Buridan, voici ce quil en dit, au dbut de sa carrire:
"Si en effet lon suppose un homme au lieu dun ne dans cette position
dquilibre, cet homme devra tre tenu non pour une chose pensante,
mais pour lne le plus stupide, sil prit de faim et de soif." 571
Et

voici ce quil en dit, beaucoup plus tard, dans son


Ethique :"Quant au sophisme de Buridan, jai dire que jaccorde parfaitement quun homme plac dans un tel quilibre (cest--dire ne percevant rien dautre que la faim et la soif, tel aliment et telle boisson
galement distants de lui) prira de faim et de soif. Me demande-t-on
si un tel homme ne doit pas tre estim un ne plutt quun homme? Je
dis que je nen sais rien; pas plus que je ne sais ce quil faut penser dun
homme qui se pend, des enfants, des idiots, des fous, etc." 572
Comment expliquer cette palinodie ?
Spinoza a en fait une conception paradoxale de la libert : Je ne
fais pas consister la libert dans un libre dcret mais dans une libre
ncessit. crit-il dans sa Lettre Schuller. Dailleurs, Dieu luimme suit la seule ncessit de sa nature . Pour ce qui est des
choses cres, elles sont toutes dtermines par des causes extrieures exister et agir d'une certaine faon dtermine. 573
Mais cest dans la conscience de cette ncessit, reconnue, accepte,
pense, comprise, que lhomme peut trouver une forme de libert qui
rejoint celle de Dieu.
571
572
573

Spinoza, De la philosophie de Descartes. Appendice contenant les Penses


mtaphysiques, 2me partie, ch. 12.
Spinoza, Ethique, 2me partie, Nature et origine de lesprit, scolie de la prop.
49.
Spinoza, Lettre Schuller, LVIII.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 285

Dans la situation la plus dtermine qui soit, il ne sert rien de se


tromper sur sa vritable nature. Autant prendre toute la mesure du
dterminisme, et en tirer tout le parti possible.
Pour illustrer ce point, il prend lexemple dune pierre qui reoit une
certaine quantit de mouvement de quelque cause extrieure, ce qui la
fait se mouvoir. De cet exemple pour le moins basique, Spinoza nhsite
pas tirer une gnralisation universelle : il en dduit que toute chose
singulire est tout autant dtermine que cette pierre. Puis Spinoza
poursuit son raisonnement, et va jusqu imaginer ce que cette pierre,
si elle tait dote de pense, pourrait bien dire sur elle-mme : Concevez maintenant, si vous voulez bien, que la pierre, tandis qu'elle continue de se mouvoir, pense et sache qu'elle fait effort, autant qu'elle
peut, pour se mouvoir. Cette pierre assurment, puisqu'elle a conscience de son effort seulement et qu'elle n'est en aucune faon indiffrente, croira qu'elle est trs libre et qu'elle ne persvre dans son
mouvement que parce qu'elle le veut.
Cette mtaphore tient lieu de dmonstration. Pour Spinoza, nous ne
valons gure mieux que des pierres dans leurs trajectoires dtermines, mais au contraire de la pierre qui croit tre libre, il nous revient
de comprendre notre vritable nature, qui est dtre entirement dtermins par Dieu. Cest l quest notre libert, dans lacceptation de
notre ncessit. En acceptant librement de concevoir notre ncessit,
alors nous sommes vraiment libres . Nous sommes libres
dadhrer la raison et au plan divins.
Cest ainsi que Spinoza dfinit la vraie libert comme tant
lexistence stable quobtient notre entendement par son union immdiate avec Dieu 574. La libert humaine consiste accepter de
saccorder immdiatement avec la nature de Dieu, sans aucune interfrence avec quoi que ce soit.

574

Spinoza, Court Trait, ch. 26.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 286

La raison dterminante
et les automates spirituels (Leibniz)
Retour la table des matires

Leibniz, contemporain de Hobbes et de Spinoza, sen dclara trs


loign et les qualifia tous les deux dauteurs rigides, qui ont pouss le plus loin la ncessit des choses , dune manire toute mcanique 575.
Il ne peut admettre lide trs dterministe de Hobbes que ce
qui narrive point est impossible . Il estime que Hobbes nie la puissance de la providence de Dieu et mme limmortalit de lme 576, et
quil se moque de la sagesse de Dieu, qui nest pour Hobbes quun
je ne sais quoi , quune chimre invente pour intimider et
pour amuser les peuples 577.
Leibniz ne peut non plus accepter lide spinozienne dun premier
principe aveugle , dun Dieu incapable de choix, de bont et
dentendement 578.
Il ne cachait donc pas son antipathie pour les ides tranches de
Hobbes et Spinoza sur la ncessit universelle et le dterminisme.
Mais il ntait pas non plus laise avec les ides de Descartes sur la
libert, quil trouvait beaucoup trop tendues. Que Descartes puisse
concevoir un Dieu trompeur , capable de prendre ses aises avec des
575
576

Leibniz, Essais de thodice, sur la bont de Dieu, la libert de lhomme et


lorigine du mal.1re partie, 67.
Leibniz, Essais de thodice, sur la bont de Dieu, la libert de lhomme et
lorigine du mal. Rflexions sur louvrage de M. Hobbes, De la libert, de la
ncessit et du hasard .

577

Ibid.12 : M. Hobbes prtend que la sagesse quon attribue Dieu est un je


ne sais quoi, attribu un je ne sais quoi et mme une qualit chimrique
donne une substance chimrique, pour intimider et pour amuser les
peuples.

578

Ibid. 2me partie, 173.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 287

vrits ncessaires, revenait faire de la libert quelque chose


dextraordinaire, dinconcevable, de non raisonnable. Une telle libert
ntait plus la libert 579. Leibniz ne pouvait pas croire en un Dieu absolument libre : Je tiens que Dieu ne saurait agir comme au hasard
par un dcret absolument absolu, ou par une volont indpendante de
motifs raisonnables 580.
Leibniz cherchait en fait une voie moyenne, entre libert et ncessit. Il pensait que la toute-puissance et lomniscience de Dieu ne devaient pas nous empcher de croire que nous avons une volont libre. Il
lui paraissait vident que nous avons cette libert. Il suffisait, pour
sen persuader, de se reposer sur notre exprience intrieure, qui nous
fait prouver directement cette libert.
Dailleurs, ajoutait-il comme tant dautres moralistes chrtiens
avant lui, cette libert est ncessaire pour que lhomme puisse tre
jug coupable et punissable 581.
En revanche, il ne voyait aucune incompatibilit entre cette libert
et la prescience de Dieu, qui rend tout lavenir certain et dtermin 582.
Leibniz affirmait que tout est li dans chacun des mondes possibles : lunivers, quel quil puisse tre, est tout dune pice, comme un
ocan. 583 De cette liaison universelle, de ce systme de lharmonie
gnrale, de cette parfaite connexion des choses, on peut dduire que

579

580
581
582
583

Leibniz, Essais de thodice, sur la bont de Dieu, la libert de lhomme et


lorigine du mal. 2me partie, 186 : [M. Descartes avait de la libert] une
notion assez extraordinaire, puisquil lui donnait une si grande tendue, jusqu vouloir que les affirmations des vrits ncessaires taient libres en
Dieu. Ctait ne garder que le nom de la libert.
Leibniz, Essais de thodice, sur la bont de Dieu, la libert de lhomme et
lorigine du mal. 3me partie, 283. Voir aussi, ibid. 338.
Leibniz, Essais de thodice, sur la bont de Dieu, la libert de lhomme et
lorigine du mal. 1re partie, 1.
Ibid., 2.
Ibid., 9.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 288

le prsent est gros de lavenir 584. Le principe de la raison dterminante ne souffre aucune exception et est toujours luvre,
dans tous les vnements : Jamais rien narrive sans quil y ait une
cause ou du moins une raison dterminante 585.
Tout est donc certain et dtermin dans lhomme. Lme humaine
est une espce dautomate spirituel . Mais il y a cependant des actions contingentes, et mme des actions libres, qui nobissent pas
une ncessit absolue.
Cependant, Dieu compare tous les mondes possibles, toutes les innombrables sries de causes, ncessaires ou contingentes, et dcide
de choisir celui qui est le meilleur, et de ladmettre lexistence par
le mot tout-puissant de Fiat. 586
Aprs que Dieu a ainsi dtermin le cours du monde, y compris dans
toutes ses variations les plus contingentes et les moins ncessaires,
rien ne saurait tre chang, dit Leibniz. Tout lavenir devient alors entirement dtermin, mme si les volonts ne le sont pas. Elles ne sont
jamais dans la ncessit de prendre tel ou tel parti, il leur reste une
sorte de libert, une libert de contingence 587, ou une libert
dindiffrence .
Les volonts sont donc libres , mais leurs effets ont dj t
prvus de toute ternit par Dieu, du fait de son infinie prescience. Ni
les volonts libres, ni la suite des effets quelles provoquent,
naffectent en rien le plan divin. Dieu a dj jug dans tous les dtails
le droulement de son plan comme tant le meilleur possible .
Pour Leibniz, toute la controverse sur le libre arbitre se rduit
donc un seul point : quel a t le but principal de Dieu en dcidant le
meilleur des mondes possibles ? Quel est le rle assign lhomme ?

584
585
586
587

Leibniz, Essais de thodice, sur la bont de Dieu, la libert de lhomme et


lorigine du mal. 3me partie, 360.
Ibid., 44.
Ibid. 52.
Ibid. 42.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 289

Malheureusement, il nest pas possible de rpondre cette question. Nous ne connaissons pas assez ltendue de la cit de Dieu, ni la
forme de rpublique gnrale des esprits 588.
En revanche, la prsence du mal dans le monde vient de la libert
des cratures 589. Cette libert les rend esclaves de Satan, et les
rend coupables. Lhomme tomb dans le pch y reste, parce quil sy
plat. La libert revient en fait lesclavage. Le franc arbitre et le
serf arbitre sont une mme chose 590. La crature se fait librement
lesclave du mal. Elle pourrait thoriquement se librer du mal, mais en
pratique cela narrive jamais 591.
Dans le monde dcrt par Dieu, dans ce monde le meilleur possible , il ny a point de place pour le hasard. Leibniz approuve Cicron,
qui sest tant moqu dEpicure. La dclinaison picurienne (le clinamen)
des atomes est une chimre des plus impossibles . Il ny a pas non
plus place pour lindtermination en Dieu. Dieu est incapable dtre
indtermin en quoi que ce soit : il ne saurait ignorer, il ne saurait douter, il ne saurait suspendre son jugement ; sa volont est toujours arrte, et elle ne saurait tre que pour le meilleur 592.
Mais cette dtermination sans faille ne saurait tre absolument
absolue . Autrement dit, Dieu lui-mme nest pas absolument libre, sa
puissance est limite par sa propre essence, par sa propre bont, par
sa justice et par sa saintet. Leibniz rejoint ici Luther et Calvin 593.

588
589
590
591

592
593

Leibniz, Essais de thodice, sur la bont de Dieu, la libert de lhomme et


lorigine du mal. 2me partie, 133.
Leibniz, Essais de thodice, sur la bont de Dieu, la libert de lhomme et
lorigine du mal. 3me partie, 273.
Ibid. 277.
Ibid. 269 : Il y a toujours dans lhomme qui pche, lors mme quil est damn, une libert qui le rend coupable, et une puissance, mais loigne, de se relever, quoiquelle ne vienne jamais lacte.
Ibid. 337.
Ibid. 338 : Un dcret absolument absolu serait insupportable. Luther et
Calvin en ont t bien loigns : le premier espre que la vie future nous fera
comprendre les justes raisons du choix de Dieu, et le second proteste ex-

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 290

Leibniz soppose en revanche nettement Origne, qui a supprim


entirement la damnation ternelle 594, et qui voudrait que tout
chrtien soit la fin sauv. Cette ide de salut universel est pour
Leibniz paradoxale et inacceptable 595.
Mais il est prt accepter lide dune suprme philanthropie en
ce Dieu qui a voulu srieusement que tous parviennent la reconnaissance de la vrit (), et que tous soient sauvs 596. Il ne partage
donc pas la position luthrienne et calviniste qui rserve aux seuls lus
la grce, la foi et la justification. Il la qualifie mme d erreur
grave 597.
Leibniz soppose la fois aux thologiens rigides qui mettent
plus en valeur la grandeur de Dieu que sa bont, et aux thologiens
relchs qui font le contraire. Il estime faire partie de ceux qui
optent pour la voie moyenne. Cependant, hritier en cela du pessimisme
chrtien, Leibniz pose en principe que tous les hommes, tant morts
spirituellement, sont mauvais galement, mais non semblablement 598.
Le meilleur des mondes possibles nest donc pas le meilleur pour
tous: il y a ncessairement des damns. Mais leur malheur contribue
maximiser le bonheur du reste du monde. Fidle en cela lcole paulinienne et augustinienne, Leibniz pense que le malheur des uns est ncessaire llection des autres.

594
595
596
597
598

pressment que ces raisons sont justes et saintes, quoiquelles nous soient
inconnues .
Ibid. La cause de Dieu, plaide par sa justice, elle-mme concilie avec
toutes ses autres perfections et la totalit de ses actions. 56.
Ibid. 57.
Ibid. 123.
Ibid. 130.
Ibid. 138.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

291

Lenchanement ncessaire des causes (Collins)


Retour la table des matires

Influenc par Hobbes et Bayle, Anthony Collins (1676-1729) est un


libre penseur, rsolument matrialiste, et dterministe. Pour lui, les
motivations essentielles qui dterminent le comportement des hommes
sont la recherche du plaisir et lvitement de la douleur. Collins affirme de plus quil est impossible de se librer de la chane ncessaire
des causes et des effets 599.
On ne doit donc pas se fier notre exprience intime de la libert,
parfaitement trompeuse. Elle sexplique selon lui par notre incapacit
percevoir la cause relle de nos actions. Car tous nos choix, toutes les
expressions de notre volont, ont ncessairement une cause dterminante. Il ny a pas de libert dindiffrence. Dailleurs, si nous avions
cette libert dindiffrence, alors nous ne pourrions objectivement
rien choisir, argumente-t-il. Ctait l reprendre le paradoxe de lne
de Buridan, trs la mode au 17me sicle, chez Bayle, Spinoza ou Leibniz.
Collins revient sans cesse lexistence du principe causal, qui implique que tout ce qui commence a une cause et que toutes les causes
senchanent ncessairement : il ne peut donc y avoir de libre arbitre.
Collins ajoute que ce que nous appelons libert est en ralit une imperfection . La libert ne nous permettrait que de commettre des
erreurs de jugement, et de juger par exemple probable ce qui est en
fait improbable. En ralit, nous ne sommes pas libres daffirmer de
bonne foi que ce qui nous semble improbable est en fait le plus probable. De mme, nous ne sommes pas libres de choisir en toute connaissance de cause le pire la place du meilleur. Donc nous sommes
dtermins par ce que nous croyons tre le plus probable ou le meilleur.
599

Philosophical Inquiry concerning Human Liberty, 1717.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 292

Collins reprend aussi des arguments classiques, comme celui de


lincompatibilit du dogme de la prescience divine avec notre libert.
Il approfondit surtout le lien causal entre les comportements de
lhomme et sa recherche du plaisir ou son vitement de la douleur. Collins affirme que si lhomme ntait pas ncessairement dtermin par
le plaisir et la douleur, alors il ny aurait aucune base pour lui infliger
des rcompenses ou des chtiments. De mme, il ny aurait aucune raison de lui faire connatre la morale et de linciter la pratiquer.
Il prend ainsi le contre-pied direct de largument anti-fataliste
classique. Les anti-fatalistes disent en effet aux fatalistes: A quoi
bon chtier les crimes, si le destin les dtermine ? . Collins inverse le
raisonnement : cest au contraire dans lhypothse o lon suppose le
libre arbitre, quil faut en conclure lefficacit douteuse des chtiments, avance-t-il. En revanche, si lon suppose que lhomme est effectivement dtermin par la crainte de la souffrance et la recherche du
plaisir, alors on peut en dduire que la peur de cruels chtiments dterminera ncessairement lhomme se conformer la loi Ce raisonnement sera repris presque la lettre par Voltaire 600.

600

Voltaire, lments de Philosophie de Newton, ch.5 Doutes sur la libert


quon nomme dindiffrence : "A-t-on raison de dire que dans le systme de
cette fatalit universelle, les peines et les rcompenses seraient inutiles et
absurdes ? N'est-ce pas plutt videmment dans le systme de la libert que
parat l'inutilit et l'absurdit des peines et des rcompenses ? En effet, si
un voleur de grand chemin possde une volont libre, se dterminant uniquement par elle-mme, la crainte du supplice peut fort bien ne le pas dterminer renoncer au brigandage ; mais si les causes physiques agissent uniquement ; si l'aspect de la potence et de la roue fait une impression ncessaire
et violente, elle corrige alors ncessairement le sclrat tmoin du supplice
d'un autre sclrat. () Nous ne sommes que des automates. () Nous ne
voyons que des apparences. Nous sommes dans un songe. Que dans ce songe,
on croye la volont libre ou esclave, la fange organise, dont nous sommes ptris, doue dune facult immortelle ou prissable ; quon pense comme Epicure ou Socrate, les roues qui font mouvoir la machine de lunivers seront
toujours les mmes".

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 293

On a pu avancer que Collins influena Voltaire au point de le convertir au dterminisme et au fatalisme 601. De tous les philosophes qui
ont crit hardiment contre la libert, celui qui sans contredit la fait
avec plus de mthode, de force et de clart, cest Collins 602 crit
Voltaire. Et il reprend ses raisonnements lidentique : Il ny a rien
sans cause. Un effet sans cause nest quune parole absurde. Toutes les
fois que je veux, ce ne peut tre quen vertu de mon jugement bon ou
mauvais ; ce jugement est ncessaire, donc ma volont lest aussi ()
La ncessit morale nest quun mot, tout ce qui se fait est absolument
ncessaire. Il ny a point de milieu entre la ncessit et le hasard ; et
vous savez quil ny a point de hasard : donc tout ce qui arrive est ncessaire . 603
Il sagit bien l dun retournement 180 par rapport son opinion
de jeunesse, telle quelle sexprimait par exemple dans son Trait de
mtaphysique (1734). Voltaire y citait, mais pour le condamner,
largument suivant, ressemblant trangement celui de Collins:
Lhomme ne veut que ce quil juge le meilleur ; son entendement nest
pas le matre de ne pas juger bon ce qui lui parat bon. Lentendement
agit ncessairement ; la volont est dtermine par une volont absolue : donc lhomme nest pas libre . Voltaire trouvait alors cet argument trs blouissant mais il ajoutait aussitt : dans le fond ce
nest quun sophisme .
Avec Voltaire, toute une partie de lcole matrialiste et dterministe franaise (La Mettrie, d'Holbach et Diderot ) peut dailleurs
tre considre comme lhritire directe des ides de Collins, fort
rpandues sur le continent. Mais bien avant cette gnration de penseurs matrialistes, Fontenelle avait dj affirm haut et fort un dterminisme mcanique.

601
602
603

cf. James OHiggins, Determinism and Free Will, 1976 et James OHiggins,
Antony Collins, The Man and his Work, 1970.
Voltaire,
lhomme.

lments de Philosophie de Newton, ch.4 De la libert dans

Voltaire. Le philosophe ignorant, XIII. Suis-je libre ?. 1766.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 294

Le cerveau asservi (Fontenelle)


Retour la table des matires

Le Trait de la libert de l'me parut en 1700 pour tre aussitt


interdit et brl par ordre du Parlement. Il reparut en 1743. En 1760,
la paternit de cet opuscule fut attribue Bernard de Fontenelle,
dcd trois ans auparavant.
Contrairement ce que laisse entendre son titre, ce trait affirme
fortement la thse dun dterminisme li la disposition matrielle
du cerveau. Je suppose avec tous les mtaphysiciens, 1 que l'me
pense selon que le cerveau est dispos, et qu' de certaines dispositions matrielles du cerveau, et de certains mouvements qui s'y font,
rpondent certaines penses de l'me, 2 que tous les objets, mme
spirituels, auxquels on pense, laissent des dispositions matrielles,
c'est--dire des traces dans le cerveau.
Fontenelle en dduit que l'me n'a en elle-mme aucun pouvoir de
se dterminer, et ce sont les dispositions du cerveau qui la dterminent au vice ou la vertu. Donc les penses de l'me ne sont jamais
libres.
Pour Fontenelle, le cerveau est rempli de nerfs ou d esprits
qui sont plus ou moins tendus , suivant que lon est veill ou endormi. La tension diffrentielle entre ces nerfs et ces esprits se traduit
par une disposition matrielle pilotant la volont de lme. Rciproquement, toute pense de lme provoque de nouvelles tensions dans le
cerveau. Tous ces mouvements du cerveau et de lme peuvent tre
appels volontaires , mais de l il ne s'ensuit pas qu'ils soient
libres . La volont merge de la disposition matrielle du cerveau,
et lme, mue par le cerveau, ne fait quentriner ce que le cerveau
produit. Puis elle permet son tour le passage lacte en excitant le
cerveau de manire approprie. Concevez donc que comme le cerveau
meut l'me, en sorte qu' son mouvement rpond une pense de l'me,

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 295

l'me meut le cerveau, en sorte qu' sa pense rpond un mouvement


du cerveau. L'me est dtermine ncessairement par son cerveau
vouloir ce qu'elle veut, et sa volont excite ncessairement dans son
cerveau un mouvement par lequel elle l'excute. Ainsi, si je n'avais
point d'me, je ne ferais point ce que je fais, et si je n'avais point un
tel cerveau, je ne le voudrais point faire. 604
Les hommes, dans leur crdule croyance leur libert, ignorent en
ralit que toutes leurs penses et toutes leurs volonts naissent de
dispositions purement matrielles. Lme croit se dterminer ellemme, alors que cest le cerveau qui dtermine les inclinations de lme.
Ce matrialisme propre aux mcanismes de dcision change naturellement le rapport la morale, la vertu et au vice. Dans cette optique
matrialiste, le vice nest d qu un arrangement malencontreux des
nerfs, quil est possible de corriger : force d'exhortations et
d'exemples, on peut mettre dans leur cerveau les dispositions qui les
dterminent la vertu, explique Fontenelle. Si la correction ou
lexhortation ne donnent pas les rsultats voulus, alors il faut anantir
les criminels, froidement, sans haine, pour une meilleure efficacit
sociale : Les criminels sont des monstres qu'il faut touffer en les
plaignant ; leur supplice en dlivre la socit, et pouvante ceux qui
seraient ports leur ressembler.
Aprs Luther, Calvin, Hobbes, Fontenelle admet lui aussi le danger
politique du dterminisme. Il voit clairement le risque de ruiner
l'ordre social, par les consquences que le peuple pourrait tirer de son
systme. D'o sa conclusion litiste : la vrit n'est bonne dire qu'en
bonne socit ; il faut tenir le commun dans l'illusion du libre arbitre et de la religion.

604

Trait de la libert de lme.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 296

Un fatalisme ressorts (D'Holbach)


Retour la table des matires

N en 1723, et mort en janvier 1789, le baron Paul Henri Thiry


DHolbach afficha un athisme et un matrialisme sans concession. Il
fit de son salon de la rue Royale Paris un haut lieu du sicle des Lumires. Il y reut Denis Diderot, Jean d'Alembert, Claude-Adrien
Helvtius, Georges-Louis de Buffon, Adam Smith, David Hume, Ferdinando Galiani, Cesare Beccaria, Joseph Priestley, Horace Walpole. Il
participa lEncyclopdie de Diderot et DAlembert et il crivit de
nombreux ouvrages philosophiques, parfois en collaboration avec Diderot. Dans le Systme de la Nature (1770) il dfendit une conception
rsolument matrialiste 605, fataliste et dterministe du monde : En
un mot la nature n'est qu'une chane immense de causes et d'effets
qui dcoulent sans cesse les uns des autres. Les mouvements des tres
particuliers dpendent du mouvement gnral, qui lui-mme est entretenu par les mouvements des tres particuliers. 606
Son dterminisme le poussa mme jusquau ncessitarisme : Il
faut en conclure, dis-je, que tous les phnomnes sont ncessaires, et
que chaque tre de la nature dans des circonstances et d'aprs des
proprits donnes ne peut agir autrement qu'il le fait. La ncessit

605

Cf. Systme de la nature, ch.1 : La matire ne peut point s'anantir totalement ou cesser d'exister ; or comment comprendra-t-on que ce qui ne peut
cesser dtre ait pu jamais commencer ? Ainsi lorsqu'on demandera d'o est
venu la matire ? Nous dirons qu'elle a toujours exist. et cf. Systme de
la nature, ch.2: L'univers, ce vaste assemblage de tout ce qui existe, ne
nous offre partout que de la matire et du mouvement : son ensemble ne
nous montre qu'une chane immense et non interrompue de causes et d'effets.

606

Systme de la nature, ch.2.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 297

est la liaison infaillible et constante des causes avec leurs effets. 607
Comme tant dautres dterministes avant lui, dHolbach reprend le
fantasme et le clich dun gomtre dexception capable de prvoir la
marche du monde partir de la position et du mouvement de toutes les
molcules qui le composent : Dans un tourbillon de poussire qu'lve
un vent imptueux, quelque confus qu'il paroisse nos yeux, dans la
plus affreuse tempte excite par des vents opposs qui soulvent les
flots, il n'y a pas une seule molcule de poussire ou d'eau qui soit place au hazard, qui n'ait sa cause suffisante pour occuper le lieu o elle
se trouve, et qui n'agisse rigoureusement de la manire dont elle doit
agir. Un gomtre, qui connotroit exactement les diffrentes forces
qui agissent dans ces deux cas, et les proprits des molcules qui
sont mues, dmontreroit que, d'aprs des causes donnes, chaque molcule agit prcisment comme elle doit agir, et ne peut agir autrement qu' elle ne fait. 608
Gnralisant immdiatement du monde physique au monde moral et
politique, dHolbach passe alors du tourbillon de poussire aux tourbillons moraux : Dans les convulsions terribles qui agitent quelquefois les socits politiques, et qui produisent souvent le renversement
d' un empire, il n' y a pas une seule action, une seule parole, une seule
pense, une seule volont, une seule passion dans les agents qui concourent la rvolution comme destructeurs ou comme victimes, qui ne
soit ncessaire, qui n'agisse comme elle doit agir, qui n'opre infailliblement les effets qu' elle doit oprer, suivant la place qu'occupent
ces agents dans ce tourbillon moral. 609
Eprouvant sans doute le besoin dtayer sa thse dune me matrielle 610 et sensible 611 de quelques renforts de thologiens inatta607
608
609
610

Systme de la nature, ch.4.


Ibid.
Ibid.
Nous avons prouv en dernier lieu que toutes nos ides, nos systmes, nos
affections, les notions vraies ou fausses que nous nous formons sont ds

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 298

quables, dHolbach nhsite pas enrler de force les premiers docteurs du christianisme sous sa bannire matrialiste 612. Mais dans le
mme temps, il affirme en bon athe que tous les tres merveilleux
dont la thologie s'occupe sont de pures chimres et que l'esprit
ou la substance i ntendue et immatrielle, n'est qu'une absence
d'ides 613. Ce matrialiste pur et dur fait une chasse impitoyable
aux chimres et aux abstractions , cest--dire tout ce qui
nest pas matriel: Concluons donc que le mot dieu, ainsi que le mot
crer, ne prsentant l'esprit aucune ide vritable, devroient tre
bannis de la langue de tous ceux qui veulent parler pour s'entendre. Ce
sont des mots abstraits, invents par l'ignorance () Enfin ces mots ne
sont utiles qu' ceux dont l'unique profession est de repatre les
oreilles du vulgaire de mots pompeux qu'ils n'entendent point euxmmes, et sur le sens desquels ils ne sont jamais d'accord. L'homme
est un tre matriel ; il ne peut avoir des ides quelconques que de ce
qui est matriel comme lui. 614
Comme Hobbes, il allie le matrialisme un nominalisme prononc:
Les mots que nous employons tels que ceux de bont, de beaut,

611

612

613
614

nos sens matriels et physiques. Ainsi l'homme est un tre physique; de


quelque faon qu'on le considre il est li la nature universelle, et soumis
aux loix ncessaires et immuables qu'elle impose tous les tres qu'elle renferme, d'aprs l' essence particulire ou les proprits qu'elle leur donne,
sans les consulter. Notre vie est une ligne que la nature nous ordonne de dcrire la surface de la terre sans jamais pouvoir nous en carter un instant. Systme de la nature, ch. 11.
Qu'est-ce en effet que notre me, sinon le principe de la sensibilit ? Qu'
est-ce que penser, jouir, souffrir, sinon sentir ? Systme de la nature,
ch. 13.
Il est vident que les premiers docteurs du christianisme n'ont eu pareillement de l'me que des ides matrielles; Tertullien, Arnobe, Clment
d'Alexandrie, Origne, Justin, Irne etc. en ont parl comme d'une substance corporelle. Ce fut leurs successeurs qu'il toit rserv de faire longtems aprs de l'me humaine et de la divinit, ou de l'me du monde, de purs
esprits , c'est--dire, des substances immatrielles dont il est impossible de
se former une ide vritable. Systme de la nature, ch. 7.
Systme de la nature, ch. 7.

Systme de la nature, 2me partie, ch. 6.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 299

d'ordre, d'intelligence, de vertu, etc. ne nous offrent aucun sens, si


nous ne les rapportons ou si nous ne les expliquons des objets.
Comme Hobbes encore, il tourne en drision lide dun souverain bien:
Le souverain bien, tant cherch par quelques sages, et par d'autres
annonc avec tant d'emphase, ne peut tre regard que comme une
chimre, semblable cette panace merveilleuse que quelques adeptes
ont voulu faire passer pour le remde universel 615.
Toujours dans la ligne hobbesienne, il nia toute libert lhomme,
totalement asservi la ncessit de la loi de la cause et des effets:
Ils ont prtendu que l'homme toit libre. Nous avons dj suffisamment prouv que [l]me n'toit que le corps () Tout ce qui se passe
en nous ou ce qui se fait par nous, ainsi que tout ce qui arrive dans la
nature, est d des causes ncessaires, qui agissent d'aprs des loix
ncessaires, et qui produisent des effets ncessaires .
Lide du libre arbitre nest quune illusion, une chimre. Elle vient
du fait que lhomme ne se rend pas compte que sa volont nest qu une
modification dans le cerveau par laquelle il est dispos l'action ou
prpar mettre en jeu les organes qu'il peut mouvoir () L'homme
n'est donc libre dans aucun instant de sa vie. 616
Lhomme doit enfin se rendre compte que sa pense dpend entirement de causes extrieures lui-mme: Je ne suis pas le matre
de la pense qui vient mon esprit et qui dtermine ma volont; cette
pense s'est excite en moi l'occasion de quelque cause indpendante de moi-mme . 617
Pour tre libre, il et fallu que lhomme ne ft plus une simple partie de la nature, mais quil en ft lextrieur, et quil occupt donc une
position comparable celle dun Dieu. Partie subordonne d'un grand
tout, l'homme est forc d'en prouver les influences. Pour tre libre il

615
616
617

Systme de la nature, ch. 15.


Systme de la nature, ch. 11.
Ibid.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 300

faudroit qu'il ft tout seul plus fort que la nature entire, ou il faudroit qu'il ft hors de cette nature . 618
De ce dterminisme et de ce ncessitarisme, dHolbach tire aussi
des consquences politiques et sociales: L'ducation n'est donc que
la ncessit montre des enfans. La lgislation est la ncessit montre aux membres d'un corps politique. La morale est la ncessit des
rapports qui subsistent entre les hommes.
Partageant les ides anglaises, il dduisit de son matrialisme une
vision empirique et utilitariste du monde. Pour lui, lutilit doit tre
lunique mesure des jugements de lhomme 619. L'utilit est donc
la pierre de touche des systmes, des opinions et des actions des
hommes; elle est la mesure de l'estime et de l'amour que nous devons
la vrit mme : les vrits les plus utiles sont les plus estimables . 620
Son dterminisme et de son utilitarisme lincitent certaine une
indulgence et une tolrance universelle , la suite de l'opinion
que tout est ncessaire . La tolrance se justifie parce que les dviances et les crimes obissent la ncessit . Il faut donc les
traiter sans haine, mais avec une efficacit toute mcanique. Il
nhsite pas employer des mtaphores de plombier zingueur pour
parler du chtiment des criminels: En dcernant des gibets, des supplices, des chtimens quelconques aux crimes, [le lgislateur] ne fait
autre chose que ce que fait celui qui, en btissant une maison, y place
des gouttires pour empcher les eaux de la pluie de dgrader les
fondemens de sa demeure . 621
Restant cohrent avec son dterminisme mcanique, il reprend la
mtaphore de lhorlogerie: L'tre organis peut se comparer une
horloge, qui une fois brise, n'est plus propre aux usages auxquels elle

618
619
620
621

Ibid.
Systme de la nature, ch. 15.
Systme de la nature, ch. 12.
Systme de la nature, ch. 12.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

301

toit destine. Dire que l'me sentira, pensera, jouira, souffrira aprs
la mort du corps, c'est prtendre qu'une horloge, brise en mille pices, peut continuer sonner ou marquer les heures. 622
Le fatalisme matrialiste de dHolbach permet denvisager une mcanique de lutilit et de dfinir les conditions sociales, politiques et
conomiques du bonheur. On peut inventer une physiocratie du bonheur. L'homme est un tre purement physique; l'homme moral n'est
que cet tre physique considr sous un certain point de vue 623.
Radical reprsentant de l'esprit des Lumires, D'Holbach croit que la
raison et la science peuvent servir les intrts de l'humanit et rendre les hommes heureux. "L'homme de bien est une machine dont les
ressorts sont adapts de manire remplir leurs fonctions d'une faon qui doit plaire. Non, je ne rougirai pas d'tre une machine de ce
genre" conclut-il.
Admirateur de Spinoza et de Hobbes, il mprisait ouvertement la
mtaphysique de Descartes, de Leibniz ou de Malebranche, et se
voulut un critique cinglant de toute religion. Dailleurs, sappuyant sur
le fait que certaines religions prnent galement la prdestination divine ou un dterminisme providentiel, il les rduit toutes son propre
fatalisme: "Toute religion est visiblement et incontestablement fonde
sur le fatalisme () La religion, en tout pays, n'a d'autres fondements
que les dcrets fatals d'un tre irrsistible qui dcide arbitrairement
du destin de ses cratures. Toutes les hypothses thologiques roulent sur ce point, et les thologiens qui regardent le systme du fatalisme comme faux ou dangereux, ne voient pas que la chute des anges,
le pch originel, le systme de la prdestination et de la grce, le petit nombre des lus, etc., prouvent invinciblement que la religion est un
vrai fatalisme". 624 Ainsi, dHolbach, reconnaissant sans doute des
complicits objectives, liait explicitement ses thses avec celle des
Luther et autres Calvin, son athisme mis part, videmment.
622
623
624

Systme de la nature, ch. 13.


Systme de la nature, ch. 1.
Systme de la nature, ch. 11.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 302

DHolbach contribua la volte-face de Voltaire, et sa conversion


finale au fatalisme et au dterminisme. Mais tous ne furent pas aussi
sensibles son systme. Le trs fin abb Galiani prit avec un grain de
sel les discours intgristes sur le fatalisme que le cercle de la rue
Royale avait mis la mode. Plein dune lgre ironie lgard de la
lourde mcanique de la fatalit, il voque la grande machine du
monde dans sa correspondance avec Mme dEpinay, mais pour en souligner linfinie complexit, et pour pointer toute ltendue de notre
ignorance, et partant, notre impossibilit connatre tous les ressorts : "Parlons du fatalisme. Il y a une erreur de raisonnement dans
ces grands systmes, qui dure depuis qu'on en fait. L'erreur est que
tout le monde est d'accord sans qu'on s'en aperoive. Oui sans doute
ce monde est une grande machine, qui se remue, et va ncessairement,
mais de combien de roues est compose cette machine? Voil ce que
personne ne cherche, personne ne dfinit, personne ne se doute de
questionner. Y a-t-il d'autre roue principale outre les lois physiques du
mouvement de la grosse matire, et les lois physiques des mouvements
de cette matire subtile que nous appelons esprit ? Ces matires et
ces lois nous sont-elles toutes connues? Bref, y a-t-il d'autres esprits
que l'esprit humain que nous connaissons? Les ds pips tombent ncessairement autant que les ds non pips; mais ils tombent diffremment. Il en est de mme de tous les autres vnements. Il faudrait
connatre tous les ressorts".
Plus profondment, Galiani aperut mme un rapport direct entre le
systme de la fatalit et la barbarie , cest--dire lignorance. Ah
qu'il est vrai que le fatalisme est le seul systme convenable aux sauvages; et si on entendait bien le langage des animaux on verrait qu'il
est le seul de toutes les btes. Le fatalisme est le pre, et le fils de la
barbarie; il en est enfant, et il la nourrit ensuite. Et savez-vous pourquoi? C'est qu'il est le systme le plus paresseux, et par consquence
le plus convenable l'homme" 625.

625

Abb Galiani - Correspondance avec Mme d'Epinay -1770, Cit in Le problme du fatalisme au sicle des Lumires . Christophe Paillard.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 303

Les fatalistes prtendaient pouvoir connatre tous les ressorts


de la grande machine . Galiani se plat plutt souligner leur ignorance. Il ouvrait ainsi la voie une solution encore impense, et peuttre encore impensable, inimaginable dans le contexte des connaissances humaines, et pourtant moins barbare.
Les Lumires franaises avec dHolbach, Diderot, Voltaire, avaient
donc pris rsolument parti pour le fatalisme et le dterminisme. Marx
qualifia plus tard ce mouvement dides de matrialisme franais ,
quil distinguait soigneusement du matrialisme anglais . Engels
avait renchri en appelant lAngleterre le berceau du matrialisme
moderne : Il n'en reste pas moins indniable que Bacon, Hobbes et
Locke sont les pres de cette brillante pliade de matrialistes franais qui, en dpit des victoires sur terre et sur mer remportes sur la
France par les Anglais et les Allemands, firent du XVIIIe sicle le
sicle franais par excellence, mme avant son couronnement par la
Rvolution franaise, dont nous essayons encore en Allemagne et en
Angleterre d'acclimater les rsultats. 626 Engels ne manque pas de
faire remonter lorigine du matrialisme plus loin encore en voquant le
nominalisme comme la source ancienne, originelle, du matrialisme. Il
rappelle que Duns Scot se demandait si la matire pouvait penser ,
et il montre quil y a du nominalisme tous les tages dans la pense
anglaise, chez Bacon, et chez Hobbes pour qui l'intuition, l'ide, la
reprsentation, etc., ne sont que les fantmes du monde corporel plus
ou moins dpouill de sa forme sensible. Tout ce que la science peut
faire, c'est donner un nom ces fantmes.
Que pensaient donc les matrialistes anglais de la libert, du fatalisme et du dterminisme? Si lon prend lexemple de Hume, son matrialisme saccompagne dun scepticisme si extrme, que tout en
saffirmant parfaitement dterministe, il critique dans le mme temps,
et sans y voir de contradiction, la notion mme de causalit.

626

Friedrich Engels, Socialisme utopique et socialisme scientifique (1880).


[Texte disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 304

Un dterminisme impntrable (Hume)


Retour la table des matires

Hume (1711-1776) est empiriste jusquau bout des ongles. Il ne


croit que ce quil voit, ce quil sent, ce quil exprimente. Il ne croit
rien dautre, et en particulier, en bon nominaliste, il ne croit mme pas
la causalit, ou plus prcisment, il ne croit pas lintelligence capable
de pntrer a priori la causalit. Il est impossible, selon lui, de reconnatre une liaison ncessaire entre une chose et une autre, si
lexprience nest pas l pour le montrer.
Si nous raisonnons a priori, nimporte quoi peut paratre capable de produire nimporte quoi. La chute dun galet, peut, pour
autant que nous le sachions, teindre le soleil ; ou le dsir dun
homme gouverner les plantes dans leurs orbites. Cest seulement lexprience qui nous apprend la nature et les limites de la
cause et de leffet. 627
Kant dira plus tard de la mthode de Hume quelle pouvait recevoir le nom de censure de la raison , et quelle conduisait invitablement au doute par rapport tout usage transcendant de ses principes.
Le concept mme de cause est trompeur, mensonger, illusoire. Hume
tient donc pour imaginaires les prtendus principes a priori de la raison. 628
Ce scepticisme extrme ou ce nominalisme outrancier, comme
voudra, est une suite logique des philosophies de Hobbes, Locke
Berkeley. Aprs le pessimisme anti-rationaliste et nominaliste
Hobbes, la critique de la notion de substance par Locke et celle

on
et
de
de

627

D. Hume, Enqute sur lentendement humain. [Texte disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]

628

E. Kant, Critique de la raison pure.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 305

causalit physique par Berkeley, Hume pouvait assez naturellement


dfricher encore plus radicalement la voie moderne , et jeter aux
orties les notions de substance spirituelle, et de causalit en gnral.
Hume ne croit pas que nous puissions comprendre ce qui se met en
jeu dans les chanes de la causalit, et que nous puissions rellement
intelliger le rle effectif de la cause sur leffet . On ne peut
que constater leur juxtaposition temporelle, ou leur contigut phnomnale. Mais il ne nous est pas donn dclairer le mystre des liens
causaux: on ne peut que les observer, et tout au plus percevoir et
sentir leur influence . 629
Par ailleurs, nous ne pouvons non plus avoir de vritable ide, ni de
vritable comprhension de ce que sont les objets eux-mmes. On
ne peut au mieux que les percevoir , sans pouvoir les pntrer .
Tis impossible for the mind to penetrate farther .
Le fait quon ne puisse comprendre la notion mme de causalit est
assez logique : si on pouvait rellement la comprendre on pourrait intervenir dans la chane causale. Le voile dignorance qui nous est impos sur la causalit explique pourquoi on ne peut jamais se librer des
liens de la ncessit. Hume, son tour, reprend le clich dterministe
bien connu, archi-rebattu, selon lequel un hypothtique observateur
qui disposerait dune connaissance tendue de notre caractre et des
circonstances, ainsi que des plus secrets ressorts de notre complexion , pourrait en dduire toutes nos actions. 630
629

630

Trait de la nature humaine (1739) Livre II, 3me partie, section 1, De la

libert et de la ncessit : We must not here be content with saying,


that the idea of cause and effect arises from objects constantly united ;
but must affirm, that tis the very same with the idea of these objects, and
that the necessary connexion is not discovered by a conclusion of the understanding, but is merely a perception of the mind. () From this constant
union it forms the idea of cause and effect, and by its influence feels the
necessity.
Ibid. section 2 : We can never free ourselves from the bonds of necessity.
We may imagine we feel a liberty within ourselves, but a spectator can commonly infer our actions from our motives and character; and even where he
cannot, he concludes in general he might, were he perfectly acquainted with

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 306

Ce dterminisme sapplique au monde moral rigoureusement de la


mme manire quau monde de la nature. Cest pourquoi faire
lhypothse de la libert est absurde. On peut certes se leurrer et
simaginer porter en soi un principe de libert, mais ce nest quune illusion. Hume constate que, par dfinition, la libert ne peut sexpliquer
par aucune dtermination causale, et partant, la libert quivaut au
hasard. Or le concept de hasard est une contradiction , dit-il, dans
un monde o lexprience nous apprend la loi inflexible de la ncessit.
Donc la libert ou le libre arbitre sont en eux-mmes contradictoires. 631
Limpossibilit de connatre lessence de la causalit nempche pas
Hume de reconnatre lexistence de la ncessit, et mme de lui confier le plus haut statut qui soit. Hume la met au pinacle, et la juge essentielle la religion et la moralit. Sans la ncessit, toutes les lois,
quelles soient divines ou humaines sen trouveraient profondment
subverties, souligne-t-il. 632
Il reprend lantique argument moral : sil ny avait pas de connexion
ncessaire entre les causes et laction, comme laffirme la doctrine de
la libert ou du hasard, alors on ne pourrait tre tenu responsable
pour ses actions 633

every circumstances of our situation and


springs of our complexion and disposition.
631

632

633

temper, and the most secret

Ibid. According to my definitions, necessity makes an essential part of


causation ; and consequently liberty, by removing necessity, removes also
causes, an is the very same thing with chance. As chance is commonly
thought to imply a contradiction, and is at least directly contrary to experience, there are always the same arguments against liberty or freewill.
Ibid. This kind of necessity is so essential to religion and morality, that
without it there must ensue an absolute subversion of both, and that every
other supposition is entirely destructive to all laws, both divine and human.
Ibid. According to the hypothesis of liberty, therefore, a man is as pure
and untainted after having committed the most horrid crimes, as at the first
moment of his birth. Tis only upon the principles of necessity, that a person acquires any merit or demerit from his actions, however the common opinion may incline to the contrary.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 307

En fin de compte, Hume estime que la question longuement discute


de la libert et de la ncessit est compltement rgle. Jusqu prsent, toute la controverse a jusquici roul simplement sur des
mots . Dsormais, tout le monde reconnat que la matire est anime par une force ncessaire et que tout effet naturel est si prcisment dtermin par lnergie de sa cause quaucun autre effet
naurait pu en rsulter 634. Laffaire est claire. Tous les hommes reconnaissent dailleurs, selon Hume, que la connexion entre toutes les
causes et tous les effets est ncessaire. Les incertitudes apparentes
qui peuvent subsister dans certains cas procdent simplement de
lopposition secrte de causes contraires quil ne nous appartient
pas toujours de dvoiler, mais qui sont manifestement loeuvre.
Ainsi, il faut reconnatre que le corps humain est une machine
prodigieusement complique ; que de nombreux pouvoirs secrets y sont
cachs, qui chappent compltement notre comprhension . Mais il
suffirait prcisment de dmler tous ses rouages et ses ressorts, et
alors nous pourrions prdire assurment son comportement.
Hume estime que le philosophe, sil est consquent, doit appliquer le
mme raisonnement aux actions et aux volonts des agents intelligents : On peut frquemment expliquer les rsolutions humaines les
plus irrgulires et les plus inattendues si lon connat toutes les circonstances particulires de caractre et de situation.
Il faut donc, selon Hume, reconnatre que la doctrine de la ncessit est universelle, et sapplique aux motifs aux actions volontaires, aux
caractres et aux conduites morales. La ncessit naturelle et la ncessit morale sont de mme nature et drivent des mmes principes .
Trs sr de lui, Hume affirme de plus que la ncessit na jamais
encore t rejete, ni ne peut jamais tre rejete, par un philosophe : Tout le monde reconnat que rien nexiste sans une cause
de son existence et que le mot hasard, quand on lexamine de prs, est
634

D. Hume, Enqute sur lentendement humain, Section VIII Libert et ncessit. [Texte disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 308

purement ngatif et ne dsigne aucun pouvoir rel qui existerait


quelque part dans la nature.
La libert, martle-t-il, nexiste pas. La libert, quon oppose la
ncessit, mais non la contrainte, est la mme chose que le hasard
qui, de laveu unanime, nexiste nullement.
En dernire analyse, toutes nos volonts sont produites par Dieu :
le dernier auteur de toutes nos volonts est le crateur du monde
qui le premier imprima le mouvement cette immense machine. 635
Hume se rend bien compte que ce systme pourrait tre assimil
un ncessitarisme. En fin de compte cest Dieu qui est lauteur de
toute chose et qui dtermine entirement toutes les chanes causales :
Si les actes volontaires sont soumis aux mmes lois ncessaires que
les oprations de la matire, il y a une chane continue de causes ncessaires, pr-ordonnes et prdtermines, qui part de la cause originelle du tout pour atteindre chaque volont particulire de chaque
crature humaine. Nulle contingence, nulle part, dans lunivers ; nulle
indiffrence, nulle libert. Alors que nous agissons, au mme moment
nous sommes agis. Lauteur dernier de toutes nos volonts est le Crateur du monde qui, au dbut, donna le branle cette immense machine.
Mais si Dieu a tout prvu, tout dcid, il a donc voulu toutes les actions humaines, y compris les criminelles. Cette affirmation est videmment absurde et impie . Sensuit-il que la doctrine dterministe
dont on les dduit nest pas vraie ?
cela Hume rpond, avec une tonalit fortement vasive, que ce
genre de questions dpasse le pouvoir de la philosophie, laquelle devrait se contenter dexaminer la vie courante 636 !
635
636

D. Hume, Essai sur la libert et la ncessit.


Ibid. Il nest pas possible dexpliquer distinctement comment Dieu peut
tre la cause mdiate de toutes les actions humaines sans tre lauteur du
pch et de la dpravation morale. Ce sont des mystres que la raison naturelle, seule et sans aide, est tout fait incapable de discuter ; quelque systme quelle embrasse, il faut quelle se trouve enveloppe dans des difficul-

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 309

Hume reprend fort opportunment la fin de non recevoir de ses


prdcesseurs thologiens, Luther ou Calvin, et nous renvoie son tour
au constat dimpuissance de la raison vis--vis de ces hauts mystres.
Finalement, lire Hume, et mditer ses pages o stale un matrialisme sans hasard et un empirisme sans causalit, et o toute tentative dintelligibilit est condamne simplement juxtaposer des faits
et des vnements et les observer sans pouvoir jamais les comprendre, on est en droit de se poser une question plus fondamentale.
Quelle crdibilit peut-on accorder une pense philosophique qui
doute ce point de la puissance de la pense, et qui remet en cause
toute possibilit dintelliger la causalit tout en proclamant le dterminisme universel ?
Peut-on, de surcrot, se laisser sduire par une pense qui rend totalement dsespr son zlateur mme? Je suis effray et confondu
de cette solitude dsespre o je me trouve plac dans ma philosophie () Quand je tourne mes regards vers moi-mme, je ne trouve
rien que doute et ignorance () Puis-je tre sr quen abandonnant
toutes les opinions tablies je sois en mesure de poursuivre la vrit ?
Et quel critre me permettra de la distinguer ? () Aprs le plus soigneux et le plus prcis de mes raisonnements () Je me trouve envelopp de lobscurit la plus profonde. () Trs heureusement, il se produit que, puisque la raison est incapable de chasser ces nuages, la nature elle-mme suffit y parvenir : elle me gurit de cette mlancolie
philosophique et de ce dlire, soit par relchement de la tendance de

ts inextricables, et mme en des contradictions, chaque pas quelle fait en


de tels sujets. Concilier lindiffrence et la contingence des actions humaines
avec la prescience, dfendre les dcrets absolus et pourtant dlivrer Dieu
dtre lauteur du pch, ces tches, on a jusquaujourdhui trouv quelles
surpassaient tout le pouvoir de la philosophie ; qui est bien heureuse, si elle a
le sentiment de sa tmrit quand elle scrute aventureusement ces sublimes
mystres ; et si, dlaissant une scne si pleine dobscurits et de perplexits, elle retourne avec la modestie convenable, son vritable domaine
propre, lexamen de la vie courante, o elle trouvera assez de difficults pour
occuper ses recherches sans se lancer sur un ocan infini de doutes,
dincertitudes et de contradictions !

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

310

lesprit, soit par quelque divertissement et par une vive impression


sensible qui effacent toutes ces chimres. Je dne, je joue au trictrac, je parle et me rjouis avec mes amis. 637
Contrairement aux philosophes qui cherchent habituellement dans
la philosophie un refuge contre les misres du monde, Hume trouve
dans les plaisirs de la vie les consolations que la philosophie lui refuse.
En cela, il nous donne sans aucun doute une profonde leon. Hume,
comme tous les philosophes nominalistes et les penseurs matrialistes,
doute fondamentalement du travail philosophique de la raison. Il est
vrai que le tric-trac aprs un bon dner ne peut que nous aider oublier une raison fondamentalement dchue, et son absurde monceau de
ressorts .

La soumission de la libert la loi morale (Kant)


Retour la table des matires

Kant prit trs cur le scepticisme radical de Hume, qui affecte


tous les usages de la raison thorique, y compris les mathmatiques, et
qui ne peut que conduire la ruine de tout savoir . Il seffora de le
rfuter. Dans la Critique de la raison pure, Kant estime que lerreur
fondamentale de Hume est de traiter des objets de lexprience
comme sils taient des choses en soi.
Pour Kant, les objets de lexprience ne sont nullement des choses
en soi, mais seulement des phnomnes . Or les phnomnes peuvent effectivement tre lis entre eux dune certaine manire dans
une exprience 638. De l Kant dduit la ralit effective du concept
de causalit, et mme son existence a priori, cause de la ncessit
637

638

Trait de la nature humaine (1739) Livre I, 4me partie (cit par Ferdinand
Alqui, art. Hume , Encycl. Universalis) [Texte disponible dans Les Classiques
des sciences sociales. JMT.]
Voir un rsum de la controverse in Kant, La critique de la raison pratique,
Des principes de la raison pure pratique, II.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

311

de liaison quil renferme, qui le fait driver de lentendement pur


et non de sources empiriques.
Ayant rtabli le rgne de la causalit, Kant allait-il pousser sa rfutation de Hume jusqu la critique de son dterminisme ? Allait-il
prendre son tour parti sur lternelle question de la ncessit et de
la libert ?
Il semble que non. Sa Critique de la raison pure et celle de la raison
pratique pourraient tre compares deux belles bottes de foin,
entre lesquelles un ne fort savant hsiterait longtemps. Spinoza
voyait dans lne de Buridan une image de lhomme mme, prisonnier de
son dterminisme, et incapable de se dcider librement. Kant prsente
un homme incapable de se dcider entre la possibilit de dcider librement et limpossibilit de dcider librement.
Dans la Critique de la raison pure, lhomme est confront des
principes contradictoires ou antinomiques. Il se trouve "dans un tat
doscillation perptuel". "Aujourdhui, il se trouverait convaincu que la
volont humaine est libre; demain sil considrait la chane indissoluble
de la nature, il tiendrait pour certain que la libert nest quune illusion
du moi, et que tout est nature uniquement".
Mais dans la Critique de la raison pratique, rompant avec cette oscillation, Kant tranche fermement et prend radicalement position. Le
concept de la libert forme la clef de vote de tout ldifice du systme de la raison pure, y compris mme la spculative . Sans cette
libert transcendantale , il faudrait parler de mcanisme et
dautomaton materiale ou dautomaton spirituale 639 et cette libert
ne vaudrait gure mieux que celle dun tourne-broche . Les noumnes sont bien libres. Mais le but rel de leur libert, cest dy renoncer
volontairement afin de se soumettre la loi morale, qui simpose universellement.

639

Kant cite ici Leibniz.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

312

Le couple libert/dterminisme est la 3me antinomie de la raison


pure 640. En voici le rsum. Dun ct, on peut affirmer que les lois de
la nature ne peuvent expliquer tous les phnomnes du monde. En particulier, elles ne peuvent expliquer lexistence de la nature elle-mme.
Il faut donc admettre quil y a dautres lois ou dautres causes dans le
monde que celles de la nature. Ces causes doivent tre capables de
commencer par elles-mmes de nouvelles sries de phnomnes, et
sont donc absolument spontanes. Cette spontanit ne peut
sexpliquer que par lexistence dune libert transcendantale .
De lautre ct, on peut aussi former rationnellement lantithse
suivante : Il n y a pas de libert. Tout arrive dans le monde uniquement suivant les lois de la nature. Lide de libert transcendantale revient nier la loi de causalit, sans laquelle aucune exprience
nest possible. Cette libert, cette spontanit, nest quun vain tre
de raison , une illusion. Elle offre une solution de facilit
lentendement, en le conduisant une causalit originaire, qui commencerait agir delle-mme. Mais cette aveugle causalit brise le fil
conducteur des rgles qui seul rend possible une exprience universellement lie .
Les deux moments de cette antinomie (la thse de la libert et
lantithse de la loi causale) reviennent reconnatre deux espces de
causalit, la causalit suivant la libert, et la causalit suivant la nature. Le dterminisme absolu des phnomnes dans la nature coexiste
avec la libert pratique de la volont 641, indpendante des phnomnes, et qualifie de libre arbitre .
Kant reconnat galement lexistence dune libert au sens cosmologique , qui est la facult de commencer de soi-mme la srie des
causes naturelles, et au premier chef le monde lui-mme. Cette libert

640
641

Critique de la raison pure, 3me conflit des ides transcendantales.


Critique de la raison pure. La libert dans le sens pratique est

lindpendance de la volont par rapport la contrainte des penchants de la


sensibilit. () Il y a dans lhomme un pouvoir de se dterminer de lui-mme,
indpendamment de la contrainte des penchants sensibles.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

313

sexerce par consquent hors du temps naturel, et est appele de ce


fait une ide transcendantale pure . Elle nemprunte rien
lexprience et elle ne peut sexercer dans aucune exprience. Il ny a
aucune interaction entre cette libert pure et le monde des phnomnes.
Les deux liberts, la transcendantale et la pratique, sont en revanche lies dune certaine manire, car la suppression de la libert
transcendantale anantirait en mme temps toute libert pratique.
Le dterminisme du monde sensible coexiste donc avec un espace
de libert, o se dploie lintelligible : le rgne des noumnes. Mais
cette libert nest pas laisse elle-mme, elle a une finalit : le souverain bien. Pour latteindre, elle doit librement se soumettre un dterminisme transcendantal. La libert doit en fin de compte accepter
volontairement le joug de la loi morale. En consentant obir une loi
plus haute, celle du devoir moral, il lui faut emprunter la seule voie qui
conduise au souverain bien.
Kant souligne la relle difficult de sa conception de la libert. Il
crit que lide transcendantale de la libert est la vraie pierre
dachoppement de la philosophie . Lide dune causalit surgie de
nulle part nest-elle pas en effet difficile accepter ? A linverse, si
on la nie, peut-on se contenter de remonter de cause en cause, et cela
linfini ? La raison nprouve-t-elle pas alors un besoin pressant, pour
chapper cet infini chanage, de faire commencer la nature dune faon absolument libre ? On peut remarquer que tous les philosophes de
lantiquit (sauf Epicure) se sont vus obligs dadmettre un premier
moteur, cest--dire une cause librement agissante, pour expliquer le
mouvement initial du monde. Seul Epicure eut laudace de rendre concevable un premier commencement opr par un hasard inhrent la
simple nature (la spontanit du clinamen ).
Lidalisme de Kant peut se rsumer ainsi : il croit que les noumnes
sont les seules choses rellement existantes. Les noumnes sont les
choses en soi . Ils sopposent aux phnomnes qui nont quune
ralit trompeuse et qui troublent la raison , par leur in-

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

314

fluence pernicieuse . Les phnomnes ne sont que de simples reprsentations qui senchanent suivant des lois empiriques. Il faut donc
rechercher leurs fondements ailleurs que dans la nature. Il faut les
trouver dans les causes intelligibles , cest--dire dans les noumnes qui sont les vritables choses en soi. Je considre les tres
crs du monde sensible comme des noumnes dit Kant.
Mais il ne faut pas confondre cette opposition entre phnomne et
noumne avec lopposition classique entre le monde sensible, dtermin, et le monde moral, libre, rationnel. Lhomme-noumne nest pas oppos lhomme-phnomne. Il ne dchoit pas en passant du noumne au
phnomne, il exprime sa nature intelligible, morale, dans le monde
phnomnal, sensible, avec les lois propres du sensible. Emile Brhier rsumait ainsi ce passage du noumne au phnomne: Lentre
de lhomme dans le monde sensible nest donc pas, comme chez Platon,
une chute de lme 642.
Sil noppose pas frontalement phnomne et noumne, lidalisme
kantien se prsente malgr tout comme un dualisme, celui de la libert
noumnale et du dterminisme phnomnal. Une cause intelligible produit un effet que lon peut considrer comme libre, et en mme temps,
on doit le considrer comme une consquence de phnomnes, suivant
la ncessit de la nature.
Un sujet du monde sensible peut voir ses actes comme absolument enchans avec dautres phnomnes, suivant les lois constantes
de la nature . Mais il peut aussi se considrer lui-mme comme un
noumne, situ en dehors du monde, et ce titre relevant de la sphre
de lintelligible, dans laquelle il serait la cause de ses actes : il peut les
commencer de lui-mme sans tre soumis aux conditions de la sensibilit et donc en tant libre de toute ncessit naturelle.
Cest l la solution de Kant pour rsoudre la 3me antinomie : Ainsi
libert et nature, chacun dans son sens parfait, se rencontreraient
ensemble, et sans conflit daucune espce.
642

Voir le chapitre Kant chez Emile Brhier, Histoire de la philosophie, II La


philosophie moderne.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

315

Il reconnat ce stade que tout ceci peut paratre extrmement


subtil et obscur , mais il promet que tout va sclaircir.
Comment sarticulent prcisment la ncessit et la libert? Difficile de rpondre. Kant vite le sujet. Que se passe-t-il dans le monde
des noumnes ? Les noumnes disposent-ils entirement et sans contrainte aucune de la libert transcendantale ? Non ! Il y a des
lois transcendantales qui surdterminent leur libert. Kant donne
lexemple de la loi morale. Le devoir moral exprime une espce de ncessit et de liaison avec des principes transcendantaux. Le devoir
moral impose une mesure et un but, et mme une autorit spcifique. Ce type de ncessit morale ne se prsente pas dans la nature
et appartient seulement au monde intelligible.
Rcapitulons. Dun ct, Kant affirme avec tant dautres penseurs
dterministes que toutes les actions de lhomme sont dtermines suivant lordre de la nature. Si nous pouvions scruter jusquau fond tous
les phnomnes de sa volont, il ny aurait pas une seule action humaine
que nous ne puissions prdire avec certitude et reconnatre comme
ncessaire daprs ses conditions antrieures. Au point de vue de ce
caractre empirique, il ny a donc pas de libert. Cette absence de
libert, ce dterminisme, ne sapplique quaux phnomnes. La ncessit empirique exerce sa contrainte implacable sur les phnomnes, et
sur la connaissance que nous pouvons en acqurir, mais certainement
pas ltre mme, ni aux noumnes.
Dun autre ct, au point de vue de la raison, Kant exhibe une tout
autre rgle et un ordre tout diffrent de celui de la nature. Dans le
monde intelligible rgne la libert. Mais cette libert est rgule. Les
ides de la raison font elles aussi rellement preuve de causalit, du
fait de principes rationnels, et non du fait de causes empiriques.
Lhomme est donc double, ou plutt dual.
Dabord, il est lui-mme un phnomne. Sa volont a un caractre
empirique, cause de toutes ses actions. Elles sont dtermines par des
sries deffets naturels et par leurs lois. Aucune action ne saurait
commencer delle-mme.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

316

Mais il est aussi noumne. Il a un caractre intelligible , et il est


en possession de la raison. La raison ntant pas elle-mme un phnomne et ntant nullement soumise aux conditions de la sensibilit, on
ny trouve aucune succession dans le temps 643 . Non soumise la loi de
la nature, elle est libre.
La raison, par sa libert, est la condition de tous les actes volontaires par lesquels lhomme se manifeste. Toute action est leffet immdiat (cest--dire non mdiatis par les sens) de la raison pure. La
raison agit librement sans tre dtermine dans la chane des causes
naturelles.
tant inconditionne, la raison est dterminante , mais non dterminable . Aussi ne peut-on pas demander pourquoi la raison se dtermine ainsi et pas autrement : il ny a pas de rponse possible cette
question. Nous ne pouvons, quand nous jugeons des actions libres, que
remonter jusqu la cause intelligible, mais pas au-del prcise Kant.
Nous pouvons reconnatre que cette cause intelligible est libre,
cest--dire dtermine indpendamment de la sensibilit. Cest pourquoi elle peut tre la condition inconditionne des phnomnes. Mais
pourquoi le caractre intelligible donne-t-il prcisment ces phnomnes et ce caractre empirique dans des circonstances particulires ? Kant nous assure qu il est tout fait au-dessus du pouvoir de
notre raison de rpondre cette question et cela dpasse mme tous
les droits quelle a seulement de poser des questions.
Nous pouvons savoir que nous sommes libres, cest--dire indpendants du dterminisme phnomnal, mais nous ne pouvons pas nous
connatre comme essence libre.

643

voquons ici une possible objection: on pourrait arguer que certains processus rationnels, comme les raisonnements par rcurrence , semblent devoir
sinscrire dans une certaine temporalit propre, itrative. Mais ce temps
de la rcurrence nest que mtaphorique. Lintelligibilit laquelle vise la raison na pas vocation se dissoudre dans le temps : elle est tout entire prsente elle-mme, ou elle nest pas.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

317

Luther disait, de faon comparable, que toute tentative


dinterroger la raison de mystres divins tels que la prdestination des
lus ou des dchus, tait non seulement incompatible avec la faiblesse
de la raison humaine, mais mme franchement condamnable en soi,
comme un sorte dempitement sur le domaine rserv de Dieu.
Remarquons aussi que la prdestination luthrienne trouve, pourrait-on dire, son analogue kantien dans la dtermination transcendantale de la loi morale, qui oriente les volonts vers le souverain bien. La
loi morale dtermine la libert, tout comme Dieu prdestine les mes...
Une fois admise une ralit intelligible existant par elle-mme, en
dehors du champ de la sensibilit, souvrent alors de nouvelles questions. Quelle est la raison dtre de ce monde des intelligibles ?
Quest-ce que la transcendance de la loi morale implique ? A ces questions, Kant rpond directement par lexistence dun tre absolument
ncessaire : Le premier pas que nous faisons en dehors du monde
sensible nous oblige commencer nos nouvelles connaissances par la
recherche de ltre absolument ncessaire et driver du concept de
cet tre les concepts de toutes les choses en tant quelles sont simplement intelligibles.
Mais dans cette recherche, la raison spculative ne sert rien
(tout comme le disait dj Luther). Je soutiens que tous les essais
dun usage simplement spculatif de la raison, sous le rapport de la
thologie, sont entirement infructueux et quils sont nuls et sans valeur. 644
Alors, que peut viser la raison spculative, si elle est sans valeur en
thologie? Le but final auquel se rapporte, en dfinitive, la spculation de la raison concerne trois objets : la libert de la volont,
limmortalit de lme et lexistence de Dieu. 645 Mais Kant nous
avertit de faon rpte quil est vain de spculer sur ces questions:
Ces trois propositions demeurent toujours transcendantes pour la
644
645

Critique de la raison pure, Ch. 3 Lidal de la raison pure, 7me section.


Critique de la raison pure II, Thorie transcendantale de la mthode. Canon
de la raison pure.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

318

raison spculative et elles nont pas le moindre usage immanent. Elles


sont des efforts de la raison tout fait oiseux et par surcrot extrmement pnibles. En revanche, leur importance reste indniable, et
mme essentielle pour lordre pratique.
Quest-ce que lordre pratique ? Est pratique tout ce qui est possible par libert. La question de la libert de la volont est donc pratique au suprme degr. Si la raison est libre, elle peut avoir un rle de
rgulation du libre arbitre, par la prise en compte des lois morales. Le
libre arbitre nest donc pas absolument libre. Il est rgul par la
loi morale que la raison se donne elle-mme 646.
Mais la libert de la raison elle-mme, dans son ordre propre, celui
de lintelligible, est-elle son tour pleine et entire, ou dune certaine
manire dtermine ? Cette question-l na pas dintrt pratique. Elle
est purement spculative et naffecte en rien notre comportement
pratique. Kant le rpte, ce nest l quun problme spculatif, que nous
pouvons laisser de ct comme tout fait indiffrent, quand il sagit
de ce qui est pratique. 647
Insistons cependant et posons-nous encore la question: la libert
transcendantale de la raison est-elle rellement libre, ou nest-elle pas
elle-mme son tour dtermine par quelque loi suprieure?
Kant reconnat explicitement que la raison est bien dtermine par
des lois ncessaires et mme absolues. Jadmets quil y a rellement
des lois morales pures, qui dterminent entirement a priori ce quil
646

647

Ibid. La raison donne des lois qui sont impratives, cest--dire des lois
objectives de la libert qui expriment ce qui doit arriver, bien que cependant
cela narrive peut-tre jamais, se distinguant ainsi des lois naturelles qui ne
traitent que de ce qui arrive.
Ibid. Mais la question de savoir si la raison elle-mme, dans les actes par
lesquels elle prescrit des lois, nest pas dtermine son tour, par dautres
influences loignes et si ce qui sappelle libert par rapport aux impulsions
sensibles ne pourrait pas tre son tour, nature par rapport des causes
efficientes plus leves et plus loignes, cette question ne nous concerne
pas au point de vue pratique () cest l une question simplement spculative,
que nous pouvons laisser de ct tant quil sagit pour nous que du faire ou du
ne pas faire.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

319

faut faire et ne pas faire, cest--dire lusage de la libert dun tre


raisonnable en gnral, et que ces lois commandent dune manire absolue, et que par consquent elles sont ncessaires tous gards.
Bien plus, ces lois morales finissent par imposer leur empire la
communaut des tres raisonnables, et par les constituer comme un
corps mystique possdant une unit systmatique universelle .
Kant nous dit que cest l ce que Leibniz appelait le rgne de la
grce , qui est entirement plac sous le gouvernement du souverain
bien.
Quel est ce souverain bien ? Cest le bonheur dont les tres raisonnables se rendent dignes. Le bonheur, exactement proportionn la
moralit des tres raisonnables, par laquelle ils sen rendent dignes,
constitue seul le souverain bien , dit Kant. Avec cette ide de proportion du bonheur la moralit, il faut bien noter que Kant se dtache ici de Luther et de Calvin, qui excluaient entirement le rle du
mrite et des uvres dans lobtention du salut final.
Soulignons aussi que pour Kant, la libert des intelligences conduit

infailliblement renforcer lunit systmatique des fins et mne


une unit finale de toutes les choses qui constituent ce grand tout.
Cest l la conclusion principale de sa thologie transcendantale :
elle fait de lidal de la perfection ontologique suprme un principe
dunit systmatique, par lequel toutes choses sont lies selon les lois
naturelles, universelles et ncessaires, puisquelles ont toutes leur origine dans labsolue ncessit dun premier Etre unique.
La libert de lintelligence ne se conoit que dans le cadre dune
obligation intrieure se soumettre librement ce schma grandiose. Il ne faut pas se soumettre la loi morale parce quelle serait
un commandement de Dieu. Cest tout le contraire ! Il faut bien plutt
la considrer comme sainte prcisment parce que nous y
sommes intrieurement obligs.
La libert doit conduire la loi morale, mme si la libert ne nous
est accessible que sous forme dide, et non rellement. La force de
lide de libert est suprieure son existence effective : que la li-

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 320

bert soit relle ou pas, la loi morale peut et doit se dduire de lide
mme de libert. 648
Si la Critique de la raison pure nous apprend ainsi linvitable,
linluctable destin de la libert de la raison, la Critique de la raison
pratique, en revanche, repose nouveau le problme de la libert pratique. [Par ce concept de libert], la raison pratique propose la raison spculative le problme le plus insoluble pour elle. 649
Le problme est en effet le suivant. Dun ct, la loi morale exige la
libert, car lautonomie de la volont est le principe ncessaire de
toutes les lois morales. Dun autre ct, la loi morale impose sa propre
dtermination la volont, comme on vient de le voir.
Est-ce compatible ? Oui, si la raison accepte de se soumettre librement la loi morale. Cest la seule manire de lever lapparente
contradiction dune libert de la raison, la fois exige par la loi morale et surdtermine par elle.
Dans lordre pratique, on a un problme analogue.
Dun ct, il faut considrer les actions dans le monde sensible
comme dtermines. De lautre, il faut admettre la possibilit dune
volont librement luvre dans ce mme monde sensible. Cela vient
du dualisme du phnomne et de la chose en soi. Une chose est dterminable dans le temps et soumise la loi de la ncessit physique
quand on la considre comme simple phnomne, mais on peut lui attribuer la libert si on la considre comme chose en soi.
Est-ce l une contradiction ? Non ! Il ny a pas de contradiction
considrer les actions dun tre du monde sensible comme physique648

Fondements de la mtaphysique des moeurs, Note : Ne voulant pas

mengager prouver la libert au point de vue thorique, je me borne


ladmettre comme une ide que les tres raisonnables donnent pour fondement toutes leurs actions. Cela suffit pour le but que nous nous proposons.
Car, quand mme lexistence de la libert ne serait pas thoriquement dmontre, les mmes lois qui obligeraient un tre rellement libre obligent
galement celui qui ne peut agir quen supposant sa propre libert.
649

Critique de la raison pratique, Livre premier.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

321

ment conditionnes, en tant quelles sont des phnomnes, et en mme


temps, en considrer la causalit comme physiquement inconditionnelle, en tant que ltre qui agit appartient une monde intelligible. 650
Comment se fait-il cependant que ltre intelligible puisse agir causalement dans le monde sensible ? Comment un tel lien causal entre
lintelligible et le sensible peut-il exister ? Comment seffectue cette
causalit physiquement inconditionnelle ?
Ltre intelligible agit bien causalement et inconditionnellement
dans le monde sensible, mais indirectement. Il agit sur la chose en
soi et non directement sur le phnomne.
Les deux mondes, sensible et intelligible, apparaissent comme spars, notamment du point de vue de la causalit. Kant dit que le concept mme de la causalit na de sens que relativement aux phnomnes . Il ny a donc pas de causalit dans le monde de lintelligible et
des noumnes ? Non, puisque cest un monde de libert . Kant parle
certes de cause noumnale , mais cest une mtaphore : la causalit
noumnale nest pas comparable la causalit oprant dans le monde
sensible. Le concept dun tre dou dune volont libre est celui dune
causa noumenon et ce concept ne comporte aucune contradiction. Mais
cest un concept vide.
Par contraste, le monde des phnomnes est entirement asservi
la causalit naturelle et au dterminisme des lois de la nature. Il faut
donc sen mfier, parce quil finit par corrompre jusqu la morale
mme. Cest le monde de lempirisme, dont les penchants dgradent
lhumanit. 651
Contre lempirisme, Kant affirme que la libert noumnale est entire et bien relle. Dans tout le monde intelligible, il ny a absolu650
651

Ibid.
Ibid. Cest surtout contre lempirisme quil importe de se mettre en garde
() Lempirisme extirpe jusquaux racines de la moralit dans les intentions
() Il substitue au devoir un intrt empirique dans lequel entrent tous les
penchants en gnral qui tous dgradent lhumanit.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 322

ment que la libert qui ait dabord de la ralit (au moyen de la loi morale). Mais cette libert ne peut rester livre elle-mme. Elle doit
sorienter daprs la loi morale. Cette loi fondamentale est: Agis de
telle sorte que la maxime de ta volont puisse toujours tre considre comme un principe de lgislation universelle.
La volont est la fois libre et dtermine par la loi morale.
Une volont libre et une volont soumise des lois morales sont une
seule et mme chose. 652
Cest seulement en concevant ainsi la libert que nous pouvons ne
pas chercher hors de nous-mmes linconditionnel et lintelligible .
Ainsi Kant lie en un nud troit la libert (de la volont) et la ncessit (de la loi morale), en vue dune seule fin (le souverain bien) :
Il est ncessaire a priori (moralement) de produire le souverain bien
par la libert de la volont. 653
Libert et ncessit loin de se contredire, cooprent chacune son
niveau pour le but le plus haut qui soit.
Dans ce nud , la libert joue un rle central, car cest elle qui
nous permet dacqurir cette valeur morale qui seule fait le prix de
la personne . Sans la libert, la conduite de lhomme dgnrerait
en un pur mcanisme, o, comme dans un jeu de marionnettes, tout
gesticulerait bien, mais o lon chercherait en vain la vie sur les figures .
Cette libert nest possible que dans un certain retrait de Dieu, et
de ses dons. Dieu se retire en ce quil ne nous donne pas une claire vision ni de notre libert, ni de la loi morale, ni du souverain bien, mais
cest prcisment pour nous donner la libert de lacqurir par nousmme. Ce retrait de Dieu, cette knose, tmoigne bien plus encore de
sa nature divine et de sa sagesse impntrable que tout ce que
Dieu peut nous donner ostensiblement en partage.
652
653

Fondements de la mtaphysique des murs.


Critique de la raison pratique, Livre deuxime. Dialectique de la raison pratique.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 323

Mais que lon naille pas croire que la valeur morale sacquiert par
des mrites , obtenus la faveur de cette libert. Kant reste ici
parfaitement luthrien (en contradiction avec ce quon en a dit plus
haut). La loi morale nest pas un mcanisme de police , dit-il. Il ne
faut pas mettre lide prsomptueuse du mrite la place de la considration du devoir. 654
Dans tout ce qui prcde, on a vu Kant reconnatre plusieurs difficults inentamables. Il y a par exemple limpossibilit de dmontrer
que la libert est bien relle. 655 Tout son effort vise montrer quil
suffit de la supposer : Nous navons pu dmontrer cette libert
comme quelque chose de rel, mme en nous et dans la nature humaine;
nous avons vu seulement que nous devons la supposer, ds que nous
voulons concevoir un tre raisonnable et dou de volont. 656 Lide
de la libert est suffisante pour me faire membre dun monde intelligible. Mais cela ne prouve pas la ralit de la libert. Mme si tous
les hommes sattribuent une volont libre , cette libert ne peut pas
se prouver par lexprience, et ne peut pas ltre. La libert nest
donc quune ide de la raison, dont la ralit objective est douteuse en
soi , faut-il conclure. Cependant, il est absolument impossible
dbranler la libert . 657

654
655

656
657

Critique de la raison pratique, Mthodologie de la raison pure pratique.


La libert est une pure ide, dont la ralit objective ne peut en aucune
manire tre prouve par des lois de la nature, ni, par consquent, nous tre
donne dans aucune exprience possible, et qui, chappant toute analogie
et tout exemple, ne peut par cela mme ni tre comprise, ni mme tre saisie. Fondements de la mtaphysique des murs.

Fondements de la mtaphysique des murs.


Ibid. La raison trouve, au point de vue spculatif, [le chemin] de la ncessit physique mieux battu et plus praticable que celui de la libert, pourtant,
au point de vue pratique, le sentier de la libert est le seul o il soit possible
de faire usage de la raison en matire dactions faire ou viter. Et cest
pourquoi il est aussi impossible la philosophie la plus subtile qu la raison la
plus vulgaire dbranler la libert par des sophismes. La raison ne peut pas
plus renoncer au concept de la nature qu celui de la libert.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 324

On a vu que Kant chappait lantinomie de la nature et de


la libert en les concevant comme conjointes en lhomme. Il ny a pas
dantinomie, il y a seulement lunion de deux types de soumissions, lune
aux lois de la nature, lautre la loi morale. Quand nous appelons
lhomme libre, nous le concevons dans un autre sens et sous un autre
rapport que quand nous le regardons comme soumis, en tant que
membre de la nature, aux lois de cette nature mme, et que non seulement ces deux choses peuvent fort bien aller ensemble, mais quelles
doivent mme tre conues comme ncessairement unies dans le mme
sujet.
Cette union improbable mais ncessaire est en fait celle du noumne et du phnomne, de lessence et de lapparence. Comme noumne, relevant de la raison pure seulement, lhomme est vritablement
lui-mme. Dans le monde sensible, au contraire, lhomme nest que le
phnomne de lui-mme.
Notre volont et notre intelligence constituent notre vritable moi.
Cela ne veut pas dire que tout soit clair quant larticulation de ce moi
avec le monde des phnomnes : le mystre reste entier. Mais comment la raison pure peut-elle tre pratique, cest ce quaucune raison
humaine nest capable dexpliquer rpte Kant.
La situation est sans espoir. Il faut entirement renoncer entrer
dans cette question. On se perd vite dans les chimres du monde
intelligible. Il faut empcher la raison dagiter inutilement ses ailes,
sans pouvoir changer de place, dans cet espace, vide pour elle, de concepts transcendantaux, quon appelle le monde intelligible, et de se
perdre au milieu des chimres . Mais lide dun monde intelligible pur
reste toujours une ide utile et lgitime. Il faut le considrer comme
un ensemble de toutes les intelligences, auquel nous appartenons nousmmes, en tant qutres raisonnables. Cest l idal magnifique dun
rgne universel des fins en soi . La loi morale seule peut nous y introduire, mais rappelons-nous que tout savoir cesse au seuil mme de
ce monde . Nous navons rien apprendre des chimres qui se pressent dans lespace des concepts transcendantaux. Mais bien que nous
devions abandonner tout espoir de trouver un savoir dans ce monde

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 325

moral, dans ce rgne des fins, du moins nous pouvons y trouver le devoir.
On reconnat l un schme fondamental de la pense luthrienne et
calviniste : la raison est impuissante, mais il faut avoir foi dans le
rgne des fins, et se soumettre totalement la loi morale, qui est la loi
divine.
Cette soumission est juste et ncessaire, car, par un magnifique
retournement dialectique, la loi morale est la loi suprme de la libert .
Ainsi, mme si nous ne comprenons pas la ncessit de limpratif
moral, nous comprenons du moins son incomprhensibilit, et cest
tout ce quon peut exiger raisonnablement dune philosophie qui
cherche pousser les principes jusquaux limites de la raison humaine .
Soumettons librement notre libert la ncessit de la loi. Allons
aux limites. Renonons librement notre raison, et comprenons bien
quil ny a rien dans ces mystres intelligibles que nous puissions comprendre. La libert asservie, la raison humilie : oui, Kant est bien luthrien. Le reste sensuit. La ncessit incomprhensible de la loi morale et le rgne universel des fins nous conduisent admettre Dieu
comme cause premire universelle. Les actions de lhomme prennent
leur source dans cet tre suprme, dont lhomme dpend absolument
dans son existence et dans toutes ses dterminations.
Alors, Dieu fait-il tout ? Non ! Si les actions de lhomme taient
des dterminations de lhomme comme chose en soi, la libert ne pourrait pas tre sauve. Lhomme serait comme une marionnette ou comme
un automate de Vaucanson, construit et mis en mouvement par le suprme ouvrier. La conscience de lui-mme en ferait sans doute un automate pensant, mais il serait la dupe dune illusion, en prenant pour la
libert la spontanit dont il aurait conscience, car () la cause dernire et suprme devrait tre place dans une main trangre.
Si Dieu faisait tout, cela reviendrait faire de lhomme un moyen.
Or Dieu lui-mme ne peut considrer lhomme comme un simple moyen,

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 326

dit Kant. Lhomme est fin en soi. Comme lhomme est sujet de la loi morale, lhumanit est sainte en notre personne . 658
Notons que cest lhumanit qui est juge sainte, non lhomme. Le
bonheur de lindividu, sa dchance ou sa saintet ne sont donc pas des
fins en soi. La seule fin envisageable ne peut tre que le souverain
bien. Le dernier but de Dieu dans la cration du monde ne peut pas
tre le bonheur des cratures raisonnables mais le souverain bien, lequel au dsir du bonheur, inhrent ces cratures, ajoute une condition, cest quelle sen rendent dignes . Le souverain bien peut englober le bonheur des uns et des autres, mais il vise surtout au rgne universel de la loi morale.
Kant avait commenc par attaquer de front le scepticisme de Hume
et le matrialisme de son temps. Il finit en affirmant la prminence
des valeurs spirituelles et de la loi morale.
En somme, Kant parat dfendre une vision fondamentalement religieuse, et plus prcisment, protestante. Son moralisme, sa dfiance
envers la raison ds quil sagit de remonter vers le niveau thologique,
sa conception mme de la libert, paraissent conformes la foi luthrienne.
En bon luthrien, Kant ne croit pas un progrs ncessaire de
lhumanit. Mais il est infiniment plus optimiste quun Hobbes, et croit
en la cration dune socit des nations, qui ne serait certes pas tre
un super-tat (ou un Lviathan mondial), mais plus modestement une
fdration capable de crer un droit international (un droit des
gens ).
Les deux Critiques kantiennes, la pure et la pratique, sparent lune
et lautre la nature et la libert. Mais cette sparation nest pas un
antagonisme. La nature, que lon peut connatre en tant que phnomne,
coexiste avec le noumne, qui est inconnaissable et libre. La nature est
658

Ibid. Lhomme est fin en soi, cest--dire ne peut jamais tre employ
comme un moyen par personne (pas mme Dieu), sans tre en mme temps
considr comme une fin, et par consquent, lhumanit est sainte en notre
personne, puisque lhomme est le sujet de la loi morale.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 327

phnomne, et elle est dtermine. La libert appartient la chose en


soi. Le dterminisme de la nature ne soppose pas la libert, il se
fonde en ralit sur elle. Le phnomne exprime ou transcrit le noumne dans une langue sensible, la langue de la nature.
Comment cette transcription est-elle possible ? On nen sait rien.
Kant dit clairement quil ne peut pas expliquer comment le phnomne
dpend du noumne, et il ne cesse de rpter que le noumne est inconnaissable. Cependant cest pour lui une certitude que le noumne
dtermine le phnomne.
Kant met toujours au premier plan la spontanit, la libert des
noumnes. La libert est la condition ncessaire de la vie morale, insiste-t-il. Sans cette libert, nous ne serions que des marionnettes . On pourrait estimer quil y a l un certain dpart davec les
ides de Luther ou Calvin, qui nhsitaient pas asservir larbitre de
lhomme et le prdestiner. A analyser la libert kantienne, on constate cependant quelle parat trangement vide , de son propre
aveu. Il se refuse dailleurs lexplorer, et encore plus lexpliciter, ou
larticuler. Cette libert reste selon lui entirement au-del de notre
capacit de comprhension, ou de notre exprience. Notre raison est
impuissante pntrer notre propre caractre intelligible. Il nous faut
renoncer connatre ce qui fait lessence de notre libert ou de
notre tre mme. Lhomme sait seulement quil est libre, mais il ne peut
pas connatre cette libert, si ce nest de faon trs indirecte. Nous
ne pouvons connatre que les effets temporels de notre libert, qui
sont les phnomnes, et non ses profondes et divines racines noumnales.
Sur le plan strictement scientifique, la philosophie de Kant nous apparat aujourdhui statique, assujettie un dterminisme mcanique,
du genre newtonien. Quant sa morale rigoriste, elle projette lhomme
libre dans lorbe inluctable, dans le champ de gravit irrsistible
de la trs puissante loi morale , laquelle tout doit se soumettre.
Lesprit, dsign fugitivement comme libre , en tant que noumne,
se trouve en ralit forc de renoncer (spontanment, librement)
cette libert, pour se mettre suivre son destin tout trac, dans un

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 328

rgne des fins qui lui chappent intgralement, mais dont il doit
accepter de subir le joug. Kant est un philosophe attachant et contradictoire, voulant librer la puissance critique de lesprit humain, mais
pour aussitt lassujettir une loi incomprhensible, quoique morale.

Les penseurs de la libert sont


les ennemis de la philosophie (Schopenhauer)
Retour la table des matires

Kant sefforait datteindre lentement les limites de la raison humaine, pour la forcer comprendre quil y a de lincomprhensibilit . Schopenhauer, esprit sec, raliste, pre et voltairien, saute
demble lnonc de sa thse, nette et premptoire. Le prtendu
libre arbitre nexiste absolument point. Son pouvoir de vouloir est une
pure illusion 659.
Si la libert existait, la volont ne serait alors dtermine par
rien et serait donc soumis la contingence et au hasard absolus, et
cela en vertu du principe que rien ne se fait de rien .
Le libre arbitre quivaut un effet sans cause, ce qui est inacceptable. 660
On ne peut pas la fois admettre que tout effet a une cause, et
quil y a des effets sans cause. Ce serait comme dire que quelque chose
est et, en mme temps, nest pas. 661 Or, pour Schopenhauer, la volon-

659
660

661

Essai sur le libre-arbitre.


Si lon admet le libre arbitre, chaque action humaine est un miracle inexplicable, un effet sans cause () Car le principe de raison suffisante, le principe
de la dtermination universelle et de la dpendance mutuelle des phnomnes
est la forme la plus gnrale de notre entendement Ibid.
Le libre arbitre implique, le considrer de prs, une existence sans essence, cest--dire quelque chose qui est et qui en mme temps nest rien, par
consquent qui nest pas, -- do une contradiction manifeste. Ibid.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 329

t nest pas rien , elle est le fond mme de ltre. 662 De ce substratum immuable, il dduit la vieille ide du fatum. Ltre ne peut ragir autrement quil nest. Il est ce quil est et ne peut changer.
Lhomme mme ne change jamais () Le caractre individuel est inn : il nest pas une uvre dart. En un mot : Lhomme a une essence
fixe . 663
Cette essence fixe de lhomme fait penser au caractre intelligible que Kant voyait dans le noumne caractre dont lessence est
inexplicable, du fait de son origine transcendantale. Par son caractre,
lhomme est entirement dtermin, tout est dj crit, les vnements se droulent comme les caractres imprims sur une page. 664
Cette philosophie fataliste pouvait sans doute sembler excessive
dans lAllemagne du 19me sicle. Schopenhauer prouva le besoin
dappeler la rescousse nombre de rfrences illustres. Il tait quant
lui absolument persuad dincarner la vrit nue 665, mais il battit
largement le rappel pour faire apparatre une unanimit globale et intemporelle conforme ses vues, oubliant naturellement les voix dissonantes. Tous les penseurs vraiment profonds de toutes les poques
se sont accords pour soutenir la ncessit des volonts, et pour repousser dune commune voix le libre arbitre.
Quant ceux qui pourraient penser autrement, le jugement tombe
implacable : ce sont des esprits superficiels , appartenant une
662

La volont de lhomme nest autre que son moi proprement dit, le vrai noyau
de son tre : cest elle qui constitue le fond mme de sa conscience, comme
quelque substratum immuable et toujours prsent. Car lui-mme il est comme
il veut, et il veut comme il est Ibid.

663

Ibid.

664

665

Nous devons considrer les vnements qui se droulent devant nous du


mme il que les caractres imprims sur les pages dun livre que nous lisons,
en sachant bien quils sy trouvaient dj, avant que nous ne les lussions.
Ibid.
La doctrine de la svre ncessit de tous les actes de la volont na t
tablie nulle part dune faon aussi approfondie, claire, logique et complte
que dans mon Mmoire honntement couronn par la Socit des sciences de
Norvge in op. cit.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 330

classe dont il convient de se sparer : La question du libre arbitre


est vraiment une pierre de touche avec laquelle on peut distinguer les
profonds penseurs des esprits superficiels, ou plutt une limite o ces
deux classes desprit se sparent.
Parmi les esprits profonds , Schopenhauer cite Goethe 666, le
prophte Jrmie 667 et bien sr Luther 668, dont il collectionne les
fortes paroles. Et sil voque saint Augustin 669, pourtant globalement
favorable la thse de la prdestination, cest pour en fustiger les
atermoiements. Augustin nest pas assez radical ses yeux, et il conduit surtout des inconsquences et des contradictions dans les
trois livres de son Du Libre-arbitre. Il faut, pour chapper ces contradictions revenir la logique irrfragable de Luther. Si Dieu est

666

667

668

669

Goethe. Dieu et le monde. Posies orphiques , cit in Essai sur le librearbitre.


Comme dans le jour qui ta donn au monde,
Le soleil tait l pour saluer les plantes,
Tu as aussitt grandi sans cesse,
Daprs la loi selon laquelle tu as commenc,
Telle est ta destine, tu ne peux chapper toi-mme,
Ainsi parlaient dj les sibylles, ainsi les prophtes .
Jrmie 10-23 : Seigneur, je sais que la voie de lhomme nest point lui,
et quil nappartient pas lhomme de marcher et de diriger lui-mme ses
pas. cit in Essai sur le libre-arbitre.
Luther, Du serf arbitre : Cest pourquoi il est crit dans tous les curs que
le libre arbitre nexiste point. . Je veux avertir ici les partisans du libre
arbitre pour quils se le tiennent pour dit, quen affirmant le libre arbitre, ils
nient le Christ.
Si lcriture doit tre juge de ce diffrent, notre victoire sera si
complte, quil ne restera mme plus nos adversaires une seule lettre, un
seul iota qui ne condamne la croyance au libre arbitre. Cit in Essai sur le
libre-arbitre.
Schopenhauer rsume lopinion dAugustin ceci : lhomme na eu un libre
arbitre absolu quavant la chute, mais que depuis, devenu la proie du pch, il
na plus esprer son salut que de la prdestination et de la rdemption.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

331

tout-puissant et omniscient, il sensuit logiquement que nous ne


sommes pas libres 670.
Il cite aussi Hobbes 671, pour qui un agent libre est une contradiction , et Priestley, grand ennemi de la libert philosophique 672. Il voque Kant abondamment, mais trs slectivement,
pour le mettre tout entier dans son camp, celui du dterminisme. Il
vite notamment dvoquer le dualisme kantien de la libert noumnale
et du dterminisme phnomnal 673.

670

671

672

673

Luther, Du serf arbitre : Que Dieu, par sa propre libert, doive nous imposer nous la ncessit, cest ce que la raison naturelle elle-mme nous force
davouer. Si lon accorde Dieu la prescience et la toute-puissance, il suit naturellement, par une consquence irrfragable, que nous ne sommes pas
crs par nous-mmes, que nous ne vivons ni nagissons en rien, si ce nest par
sa toute-puissance () La prescience et la toute puissance divines sont dans
une opposition diamtrale avec notre libre arbitre. cit in Essai sur le

libre-arbitre.

Quaestiones de libertate et necessitate, contra Doctoram Branhallum

(1656) : Rien ne tire son origine de soi-mme mais de laction de quelque


autre agent immdiat () la cause de ce mouvement de la volont nest pas la
volont mme, mais quelque autre chose qui nest pas en sa puissance.
La dfinition ordinaire dun agent libre implique une contradiction,
et na pas de sens (is nonsense) ; car cest comme si lon disait quune cause
peut tre suffisante, cest--dire ncessaire, et cependant que leffet ne
suivra pas. () Tout vnement, quelque contingent quil puisse sembler, ou
quelque volontaire quil puisse tre, est produit ncessairement.

La Doctrine de la ncessit philosophique. Il ny a pas dabsurdit plus vidente pour mon intelligence que la notion de libert philosophique. Sans un
miracle ou lintervention de quelque cause trangre, nulle volont ni action
daucun homme naurait pu tre autrement quelle na t.

Ides pour une histoire universelle : Les actions humaines sont, aussi bien

que tous les autres phnomnes de la nature, dtermines par des lois naturelles gnrales.
Critique de la raison pratique : On peut accorder que, sil nous tait
possible de pntrer lme dun homme () nous pourrions calculer la conduite
future de cet homme avec autant de certitude quune clipse de lune ou de
soleil.
Critique de la raison pure : Toutes les actions de lhomme dans le
phnomne sont donc dtermines suivant lordre physique par son caractre
empirique () et si nous pouvions pntrer jusquau fond tous les phnomnes

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 332

Schopenhauer prend aussi un malin plaisir pingler les palinodies


de Voltaire, mais pour se rjouir de le voir rejoindre la troupe des
penseurs ncessitaristes : Dans son Trait de mtaphysique ch. 8 il
avait dfendu longuement et avec vivacit la vieille doctrine du libre
arbitre. Mais dans un ouvrage crit plus de 40 ans aprs, Le philosophe
ignorant, il proclame la ncessit rigoureuse des volitions, au ch. 13.
Quant aux penseurs sophistes qui osent dfendre la libert de
la volont, ils sont selon Schopenhauer, des ennemis de la philosophie et des exemples rvoltants dune plate thologie rationaliste et optimiste en ralit, simplement juive, but inavou de tout leur
philosopher 674. Avec son viscral antismitisme, son pessimisme et
son antirationalisme, Schopenhauer nous donne ainsi, quant lui, un
exemple rvoltant de ce qui peut se faire de pire dans la pense,
se nier elle-mme et nier lAutre.

de son arbitre, il ny aurait pas une seule action humaine quon ne pt certainement prdire et connatre comme ncessaire, en partant de ses conditions
antrieures. Sous le rapport empirique, il ny a donc aucune libert.
La volont peut tre aussi libre, mais uniquement en ce qui concerne
la cause intelligible de notre vouloir ; car pour ce qui est des phnomnes,
des expressions de cette volont, cest--dire des actions, nous ne pouvons
pas les expliquer autrement que comme le reste des phnomnes de la nature, cest--dire daprs leurs lois immuables.
674

Schopenhauer. Au-del de la philosophie universitaire. Les trois sophistes


[Fichte, Schelling, Hegel] se montrent des gardiens particulirement infidles des vrits pniblement conquises au cours des sicles et finalement
confies leur soin, ds quelles ne sont pas celles qui conviennent leur
commerce, cest--dire quelles ne saccordent pas avec les rsultats dune
plate thologie rationaliste et optimiste en ralit, simplement juive, but inavou de tout leur philosopher () La doctrine de la libert de la volont offre
un rvoltant exemple de ce genre. Aprs que la ncessit svre de tous les
actes de volont humaine a t irrfutablement tablie par les efforts runis et successifs de grands esprits tels que Hobbes, Spinoza, Priestley et
Hume, et que Kant, lui aussi, avait accept la chose comme dj bien entendue, ils font tout coup semblant de croire quil nen a jamais t question,
se fient lignorance de leur public, et continuent prsenter dans presque
tous leurs manuels la libert de la volont comme une question admise et
mme directement certaine.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 333

Aprs avoir pass en revue plusieurs penseurs ayant trait de la


question de la libert et de la servitude, il apparat quils peuvent tre
regroups en plusieurs classes.
Il y a dabord les fatalistes purs et durs. Tout est dtermin, ncessaire, et rien dautre que ce qui est ncessaire nest possible. Hobbes ou Spinoza en sont de bons exemples. Celui-ci estime qu'il n'y a
dans le monde qu'une seule substance, dont tous les tres particuliers
sont des parties, ou des modalits. Celui-l suppose une multitude innombrable d'tres, dont la combinaison matrielle produit ncessairement tous les phnomnes. Des stociens aux matrialistes des Lumires, nombreux sont ceux qui partagrent cette manire de voir.
Il y a ceux qui pensent que tout est dtermin, mais qui admettent
en thorie une infinit de mondes possibles, ventuellement ralisables, mais jamais raliss en fait. Leibniz illustre excellemment cette
attitude.
Il y a ceux qui pensent que tout est prdestin selon la volont entirement arbitraire de Dieu. Luther, Calvin sont les champions incontestables de cette ligne dopinion.
Ces trois premires classes de penseurs excluent tout hasard, toute contingence, toute indtermination, toute libert.
Dun autre ct, on trouve ceux qui reconnaissent lhomme une libert, dorigine divine. Origne, par exemple, assume cette position
ds lorigine du christianisme. Il y a aussi ceux qui ne jurent que par le
hasard, dans lindiffrence des dieux (Epicure aura laiss son nom
cette cole singulire). Pour Origne, Dieu a octroy une parcelle de
libert divine lhomme, et pour rendre cette libert possible, il a
laiss une part irrductible d'indtermination et de hasard dans la
nature, ds le premier moment de la cration. Pour Epicure, on obtient
en gros le mme rsultat, mais ce hasard rsulte de labsence ou de
lindiffrence des dieux.
Malgr la sduction des ides dEpicure et dOrigne, il faut bien
constater que sicles aprs sicles, ce sont les tenants du fatalisme
qui semblent emporter le plus de suffrages. Mais le plus surprenant,

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 334

sans doute, cest la vigoureuse efflorescence du fatalisme moderne,


sappuyant aussi bien sur la foi de la Rforme que sur le rationalisme
des Lumires, ou le mcanisme du matrialisme.
Il suffit de faire un rapide survol de quelques penseurs du 20me
sicle pour constater lemprise du fatalisme ou du dterminisme sur
les esprits les plus avertis, les plus divers.
Pour changer dangle de vue, et suivant dailleurs lesprit du temps,
on dlaissera ce stade les philosophes purs et durs pour demander
aux nouvelles sciences de lesprit et de la nature, et notamment la
psychanalyse et la physique, ce quelles ont nous dire sur la question
de la libert et de la servitude.

L illusion du libre arbitre (Freud)


Retour la table des matires

En plongeant dans lme humaine, Freud a dcouvert quelle est travaille par des polarits fondamentales, comme celles qui opposent le
moi au monde extrieur, le plaisir au dplaisir, ou la passion
lindiffrence.
Il sagit en ralit toujours de lamour et de ses antonymes. La pulsion damour peut tre confronte la haine, ou lindiffrence ou encore un autre amour (subi). Freud indique que ces dualismes (aimer/har, aimer/tre indiffrent, aimer/tre aim) traduisent ceux
qui opposent le moi au non-moi, le sujet lobjet, ou bien lactif au passif 675.
Lopposition moi non-moi simpose trs tt, ds lge le plus
tendre. Dun ct, lindividu fait lexprience dexcitations extrieures,
auxquelles il peut ragir pour leur imposer silence . Par contraste, il
exprimente aussi quil ne peut se dfendre contre les excitations pulsionnelles, internes, qui restent en dehors de son action volontaire. Il
675

S. Freud, Mtapsychologie. Pulsions et destins des pulsions.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 335

jouit donc dune certaine libert daction lextrieur, mais prouve


aussi son impuissance agir sur ses propres pulsions internes. Les pulsions simposent lui, comme une fatalit quil ne peut fuir, puisquelles
rsident en lui, tout en restant hors de son atteinte.
Ds le dpart, ltre confront cette opposition fait lexprience
jumele dune certaine libert, externe, et dune grande dpendance,
interne, lgard de pulsions quil ne contrle en aucune manire, et qui
le dterminent. Il peut chercher y chapper, mais sans gure
despoirs de russite. Freud ajoute que cette opposition reste souveraine avant tout dans lactivit intellectuelle , et quelle cre la
situation fondamentale pour la recherche 676. Il voit lopposition moi
non-moi comme essentielle pour la stimulation rflexive et cognitive.
Cette polarit de la libert daction externe et de la dpendance de
pulsions internes est la premire traduction psychique, ds les premiers moments de la vie de lindividu, de sa libert asservie.
Un peu plus tard dans le dveloppement de lindividu, se met en
place la seconde opposition fondamentale, la polarit plaisir dplaisir.
Lindividu diffrencie alors davantage ses comportements vis--vis du
monde extrieur. Le dualisme du plaisir et du dplaisir se met en place,
selon une chelle de sensations qui dterminent diversement les actions. Cette polarit est primordiale pour la dtermination de la volont. Le moi se comporte passivement vis--vis du monde extrieur, dans
la mesure o il en reoit les excitations. Mais il se comporte activement quand il ragit celles-ci. Le moi-sujet est passif vis--vis des
excitations externes, actif du fait de ses propres pulsions. Ce sont
ses pulsions qui lui imposent une activit particulire vis--vis
du monde extrieur.
Les pulsions simposaient dj lindividu dans la premire phase, et
le rendaient sans dfense . Dsormais ces mmes pulsions transforment le sujet en tre actif vis--vis de lextrieur, mais cette

676

Ibid.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 336

mise en activit nest pas spontane, elle est dtermine, impose par
les pulsions.
Respectivement, les excitations externes sexercent sur un sujet
passif , alors que dans la phase initiale, elles lui permettaient de
faire lexprience dun certain pouvoir, en le faisant ragir.
Dans tous les cas, ce sont les pulsions qui dominent le moi, toutes
les tapes du dveloppement psychique.
Dans la situation originaire, tout au dbut de la vie psychique, le
moi se trouve entirement investi par les pulsions. Cest le stade du
narcissisme. Alors, le moi-sujet concide avec ce qui est plaisant, et le
monde extrieur est associ avec ce qui est indiffrent. Le moi na pas
vraiment besoin du monde extrieur, qui peut mme tre associ avec
ce qui est dplaisant, ce qui nempche pas quil en reoit des excitations pouvant entrer en conflit avec ses pulsions de conservation.
Le moi ne peut viter non plus dtre confront aux excitations des
pulsions internes, elles aussi parfois dplaisantes. Alors, saccomplit la
nouvelle phase de dveloppement du moi, appele stade de lobjet, qui
correspond la polarit plaisir dplaisir. Le moi prend en lui les objets qui sont sources de plaisir, il se les introjecte . Dun autre ct, il expulse hors de lui ce qui provoque du dplaisir.
Le moi-ralit du tout dbut se transforme en un moi-plaisir purifi. Le caractre de plaisir y est plac au-dessus de tout autre. Pour le
moi, le monde extrieur se dcompose en une partie plaisir , quil
sest incorpore, et tout le reste, qui lui est tranger .
En passant du stade du narcissisme celui de lobjet, le moi dcoupe et redistribue le monde laide dune sorte de ligne de sparation globale. Il spare nettement le plaisir davec le dplaisir,
lintroject et lexpuls, le nouveau moi ( purifi ) et le monde extrieur. Cette coupure faite, le moi renoue avec le plaisir, et le monde
extrieur est associ au dplaisir. Dun ct le moi et lamour, de
lautre le non-moi et la haine, ou lindiffrence. Il peut y avoir des passages de frontire pour certains objets de plaisir, mais pour un temps
seulement. Puis les clivages primordiaux se reforment. Dun ct,

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 337

lextrieur, ltranger, lobjet, le ha jouent un rle identique. De


lautre, le moi et le plaisir, ainsi que lobjet aim, incorpor au moi.
En rsum, lopposition amour indiffrence reflte la polarit moi
monde extrieur. Elle rend possible un certain savoir. Lopposition
amour -- haine reproduit la polarit plaisir dplaisir, cest--dire
lopposition moi objet, et elle fonde le vouloir.
Dans toute cette analyse, les pulsions jouent le rle fondamental,
selon Freud. Elles sont souveraines , dit-il, elles investissent le
moi, elles dterminent nos actions et notre volont, elles imposent son activit au sujet. Ce nest pas le moi qui aime ou qui
hait , cest la pulsion. Freud crit ainsi que lon pourrait, la rigueur, dire dune pulsion quelle aime lobjet vers lequel elle tend
pour sa satisfaction 677.
La pulsion qui est lorigine de la haine est une pulsion de conservation et daffirmation du moi. La pulsion qui produit l amour
est lorigine narcissique, autorotique. Puis ce sont dautres pulsions
sexuelles qui entrent en jeu, qui nous incitent incorporer ou
dvorer . Au stade de lorganisation prgnitale, sadique-anale, la
pulsion prend la forme dune pousse lemprise . La haine est donc
plus ancienne, plus originaire, que lamour. Car la haine provient dun
refus primordial, celui que le moi narcissique oppose au monde extrieur.
On voit que le moi est dtermin par les pulsions, et que les pulsions sont elles-mmes dtermines. Freud parle dailleurs de leur
destin , comme si elles obissaient un fatum irrmdiable.
Destin. Soumission. Domination. Laffaire semble entendue ! Le moi
na gure de marge de libert, entre les contraintes internes de la biologie, les contraintes externes de la ralit et les contraintes intemporelles de l conomie libidinale.
Le moi conscient est soumis linconscient. Le monde intrieur, priv de conscience, est autant spar du moi conscient, que celui-ci lest
677

Ibid.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 338

du monde extrieur. 678 Linconscient, spar, apparat comme indpendant de la conscience, comme sil sagissait dune autre personne 679. En fait, linconscient clate bientt en mille tats divers,
en une infinit de consciences mobiles, correspondant autant de processus psychiques indpendants les uns des autres. 680
La sparation du conscient et de linconscient nest pas une simple
mtaphore : Freud fait lhypothse dune localisation anatomique
des processus psychiques, et partant dune sparation topique des
systmes Ics et Cs 681. Les polarits fondamentales du psychisme
pourraient donc tre fondes sur des disjonctions anatomiques. Ceci
nempche pas denvisager la possibilit pour une reprsentation dtre
prsente simultanment en deux endroits de lappareil psychique. Mais
si lon veut suivre le destin des polarits psychiques, il faut
prendre galement en compte les aspects conomiques des quantits dexcitation, pour les valuer 682. Ce vocabulaire quantitatif et
678

679

680

Ibid. Il ne reste pas dautre solution la psychanalyse que de dclarer les

processus psychiques inconscients en soi et de comparer leur perception par


la conscience la perception du monde extrieur par les organes des sens.
S. Freud , Mtapsychologie. Linconscient. Il faut dire que tous les actes
et toutes les manifestations que je remarque en moi et que je ne sais pas relier au reste de ma vie psychique doivent tre jugs comme sils appartenaient une autre personne et que lon doit les expliquer en leur attribuant
une vie psychique.

Ibid. Lanalyse indique que les processus psychiques latents individuels, que

nous infrons, jouissent dun haut degr dindpendance rciproque, comme


sils ntaient pas en relation les uns avec les autres et ne savaient rien les
uns des autres. Nous devons donc tre prts admettre en nous, non seulement une seconde conscience, mais aussi une troisime, une quatrime, peuttre une srie infinie dtats de consciences, qui nous sont tous inconnus et
qui ne se connaissent pas les uns les autres.

681 S. Freud , Mtapsychologie. Linconscient. Freud note linconscient Ics et le


conscient Cs.
682
Ibid. Dans la prsentation des phnomnes psychiques, nous en sommes

venus faire valoir, outre les points de vue dynamique et topique, le point de
vue conomique, qui sefforce de suivre les destins des quantits dexcitation
et dobtenir une valuation au moins relative de celle-ci () Je propose de
parler de prsentation mtapsychologique lorsque nous russissons dcrire
un processus psychique sous les rapports dynamique, topique et conomique.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 339

conomique (valuation, investissement) renforce l encore lide dune


certaine dtermination spatiale et nergtique de linconscient (son
destin ).
En revanche, il ny a aucune dtermination temporelle des processus
inconscients, et ceux-ci nont aucuns liens avec la ralit. Les processus du systme Ics sont intemporels, cest--dire quils ne sont pas
ordonns dans le temps, nont absolument aucune relation avec le
temps () Pas davantage les processus Ics nont gard la ralit. Ils
sont soumis au principe de plaisir; leur destin ne dpend que de leur
force et de leur conformit ou non-conformit aux exigences de la
rgulation plaisir dplaisir.
Linconscient est ainsi dfini par Freud, comme tant intemporel,
spar de la ralit, indpendant, indiffrent toute influence 683. Il
est ais de voir que linconscient chez Freud joue un rle structurellement semblable au noumne chez Kant. Le noumne est lui aussi spar
du monde des phnomnes, et absolument indpendant de toute temporalit. Quand Freud rsume les proprits de linconscient 684,
elles ressemblent trangement celles du noumne kantien, en tant
quil soppose au phnomne. Linconscient, dit indpendant, nest soumis quau principe de plaisir. De mme le noumne de Kant est libre ,
sauf lorsquil se soumet la loi morale (voir supra). Remarquons de plus
que, chez Freud, les inconscients de personnes diffrentes peuvent
communiquer directement, tout comme les noumnes kantiens peuvent
partager librement le mme monde intelligible.
Notons enfin que la censure et le refoulement qui sparent
linconscient du prconscient, et le prconscient du conscient daprs

683
684

Ibid. LIcs possde une indpendance et une indiffrence toute influence


presque incroyables.
Ibid. Rsumons-nous : absence de contradiction, processus primaire (mobilit des investissements), intemporalit et substitution la ralit extrieure de la ralit psychique, tels sont les caractres que nous devons nous
attendre trouver aux processus appartenant au systme Ics .

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 340

Freud 685, peuvent trouver une analogie dans la coupure nette, chez
Kant, entre le niveau phnomnal et le niveau noumnal, dune part, et
dautre part entre le noumne et la raison dtre du noumne, qui nous
est absolument impntrable. Ce que Kant appelle inintelligibilit,
Freud lappelle censure.
On pourrait donc avancer, plusieurs titres, que linconscient est
au conscient, pour Freud, ce que le noumne est au phnomne, pour
Kant. Ny aurait-il pas dans cette analogie la trace dune influence profonde de la philosophie kantienne sur Freud ?
Cette hypothse se renforce quand on voit Freud faire explicitement rfrence au philosophe Schopenhauer, lui-mme lve de Kant,
et le reconnatre pour un prcurseur de la notion de pulsions psychiques inconscientes. On peut citer comme prcurseurs (de
lhypothse de processus psychiques inconscients) des philosophes de
renom, au premier chef le grand penseur Schopenhauer, dont la volont inconsciente peut tre considre comme lquivalent des pulsions psychiques de la psychanalyse. 686
Ce point permet dintroduire lhypothse supplmentaire dune analogie profonde entre penseurs de type schizode (comme Freud),
de type dualiste (comme Kant), et de tendance manichenne (comme
Luther). Freud lui-mme admet, contrecur, que sa propre philosophie revt une ressemblance quon net pas dsir lui trouver
avec la faon dont oprent les schizophrnes 687. Freud dfinit lapi685

686
687

S. Freud, Mtapsychologie. Linconscient. En examinant le problme du


refoulement, nous avons t contraints de situer, entre les systmes Ics et
Pcs, la censure qui dcide du devenir-conscient. Maintenant nous sommes
ports placer une censure entre Pcs et Cs. () tout passage dun systme
dans le systme immdiatement suprieur, donc tout progrs vers un niveau
plus lev dorganisation psychique, correspond une nouvelle censure.
S. Freud. Une difficult de la psychanalyse.
S. Freud, Mtapsychologie. Linconscient. Dune faon tout fait gnrale,
notre activit psychique peut suivre deux parcours aux directions opposes,
soit venant des pulsions par le systme Ics pour aboutir au travail de pense
conscient, soit sur une incitation de lextrieur en passant par le systme Cs
et Pcs pour arriver aux investissements Ics du moi et des objets. () Lors-

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

341

dairement ceux-ci ainsi : les schizophrnes traitent les choses concrtes comme si elles taient abstraites. 688
loppos de la pense schizophrne, il y aurait sans doute la pense utopique, qui considre les choses abstraites comme si elles
taient concrtes, et qui rve littralement dtablir des liens
entre les mondes et de faire circuler librement les mots et les choses.
Dailleurs, Freud nous dit que dans le rve, la circulation est libre
entre investissements de mot (Pcs) et investissements de chose (Ics) ;
il est caractristique de la schizophrnie que cette circulation soit
coupe .
On retrouve l le grand antagonisme entre ralistes et nominalistes. Les nominalistes reprochent aux ralistes de passer trop
facilement des mots aux choses, et de donner corps des abstractions chimriques. Les ralistes fustigent les nominalistes pour leur
lourdeur concrte , leur empirisme englu.
Il reste que lon pourrait sans doute gnraliser ce diagnostic de
schizophrnie, que Freud applique sa propre philosophie, et ltendre
nombre de penseurs.
On pourrait aussi en tirer une vue sur les rapports de la pense
schizode avec le pessimisme et la mlancolie. Nous voyons chez le
mlancolique comment une partie du moi soppose lautre, porte sur
elle une apprciation critique, la prend pour ainsi dire en objet. Nous
souponnons que linstance critique, qui ici est spare du moi par clivage, pourrait dans dautres circonstances galement, dmontrer son
autonomie. 689

688
689

que nous pensons abstraitement, nous courons le risque de ngliger les relations des mots aux reprsentations de chose inconscientes et lon ne peut
nier que notre philosophie revt, dans son expression et dans son contenu,
une ressemblance quon net pas dsir lui trouver avec la faon dont oprent les schizophrnes.
Ibid.
S. Freud. Deuil et mlancolie.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 342

Schizophrnie, mlancolie, opposition dune partie du moi une


autre, sparation, clivage, appartiennent la mme orbite de sens. Ces
mots dsignent, en creux, une autre pense possible, faite par contraste radical, de liaisons et de joie, de relais et dunion, de coopration et de synthse. Une pense qui tisserait sans couper, qui relierait
sans lier, qui unirait sans unifier.
La pense schizode, mlancolique, clive, telle quanalyse par
Freud, nest pas spcialement favorable, on sen doute, lexercice de
la libert. Dailleurs Freud considre que le libre arbitre nest quune
illusion 690. Il se livre une analyse de la loi du destin 691
travers la figure des trois Moires pour les Grecs (les Parques pour les
Romains) que lon a dj vue voque chez Platon. Clth signifie pour
Freud la disposition fatale inne . Atropos traduit linluctable, la
mort. Lachsis dsigne le fortuit au sein de la loi du destin 692.
Platon voque la figure de Lachsis dans le mythe dEr, mais avec
une interprtation diamtralement oppose celle de Freud. Selon Er,
tous les humains au moment de commencer une nouvelle vie, sont appels choisir leurs modles de vie . Lachsis dclare qu cet instant
crucial, chacun est responsable de son propre choix de vie. Ce ne sont
donc pas les dieux qui nous donnent notre destin 693.

690

691

692
693

S. Freud. Linquitante tranget. On peut faire endosser au double toutes


les possibilits avortes de forger notre destin auxquelles le fantasme veut
saccrocher encore et toutes les aspirations du moi qui nont pu aboutir par
suite de circonstances dfavorables, de mme que toutes les dcisions rprimes de la volont qui ont suscit lillusion du libre arbitre [Texte disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]
Freud. Linquitante tranget et autres essais. Le motif du choix du coffre.
La deuxime des trois fileuses, Lachsis, semble dsigner le fortuit au
sein de la loi du destin -- nous dirions : lexprience vcue comme Atropos, linluctable, la mort ; enfin, resterait pour Clotho la signification de la
disposition fatale inne .
J. Roscher daprs Preller-Robert (1894). Dictionnaire des mythologies
grecque et romaine. Cit par Freud.
Platon, La Rpublique, X, 617, c e.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 343

Du mythe de Lachsis, Freud fait une autre lecture que celle de


Platon. Il nie que chacun soit responsable de son destin. On choisit
certes son destin selon son dsir, mais en ralit ce dsir mme, qui
rend le choix possible, est dtermin. On croit choisir, mais nos dsirs
sont lis. Le choix est mis la place de la ncessit, de la fatalit.
Ainsi, lhomme surmonte la mort quil a reconnue dans sa pense. On ne
peut concevoir triomphe plus clatant de laccomplissement du dsir. On choisit l o, en ralit, on obit la contrainte 694.
Nous en concluons pour notre part que la pense schizophrne
trouve dans ce mythe dform sa racine. Le schizophrne traduit par
la schizophrnie la douleur davoir choisi (ncessairement ?) son asservissement

Un dterminisme du dmon intrieur (Jung)


Retour la table des matires

Jung, un temps disciple de Freud, juge comme lui que la structure


de la psych est fondamentalement polarise et que cest l lun des
rsultats essentiels de la recherche empirique en psychologie. Il
lappelle la problmatique des contraires , et pense quelle se gnralise au sens le plus large, dans les champs religieux et philosophique.
Cette polarit fondamentale de la psych est une menace pour
lunit de la personnalit, qui se trouve cartele entre diverses
paires dopposs . En consquence, la psych est condamne au relativisme. Elle ne peut atteindre la vrit. La psych ne peut slancer
au-del delle-mme, cest--dire quelle ne peut tablir le statut
daucune vrit absolue; car la polarit qui lui est inhrente conditionne la relativit de ses affirmations. Nous ne sommes simplement
pas en tat de voir par-del la psych. 695

694
695

S. Freud, Ibid.
C.G. Jung - Ma vie, Ch. 12. Penses tardives.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 344

Ce relativisme de la psych stend notamment la question du bien


et du mal. Jung affirme que le principe du mal est devenu une ralit
dterminante , une grande puissance visible 696, qui a min et
vid le christianisme du 20me sicle , en le confrontant
linjustice, la tyrannie, le mensonge, lesclavage et loppression des
consciences . Lvidence du mal a rendu en consquence le bien ncessairement relatif. Le mal ne plus tre considr comme une privation
de bien (privatio boni), comme le faisait par exemple S. Thomas
dAquin. Cest bien une entit active, forte, qui polarise le monde, et
lme. Seul Dieu chappe cette polarit et peut incarner toutes
choses, la vrit et lerreur, le bien et le mal, car il est complexio
oppositorum union des contraires . 697 On retrouve ainsi chez Jung
des accents gnostiques et manichens.
Tout comme Freud, Jung donne le rle suprme linconscient. Il
lidentifie dailleurs Dieu lui-mme. Je prfre le terme d inconscient , en sachant parfaitement que je pourrais aussi bien parler de
Dieu , ou de dmon , si je voulais mexprimer de faon mythique. Ce Dieu , omnipotent et omniscient, doit ncessairement
se vider de lui-mme, vacuer sa propre divinit, et faire acte de
knose , sil veut se faire homme 698. Mais mme aprs la knose,
cest bien Dieu, ou encore le dmon intrieur qui dtermine
696

697

Ibid. Le monde chrtien est maintenant confront avec le principe du mal,


cest--dire ouvertement avec linjustice, la tyrannie, le mensonge, lesclavage
et loppression des consciences. () Ainsi il devient vident, de faon irrfutable, quel degr le christianisme du XXme sicle a t min, vid. En
face de cela, le mal ne saurait plus tre bagatellis par leuphmisme de la
privatio boni privation du bien. Le mal est devenu une ralit dterminante.

Ibid. Le Verbe nous arrive ; nous le subissons, car nous sommes exposs
une profonde inscurit : avec Dieu en tant que complexio oppositorum
union des contraires toutes les choses sont possibles dans le sens le
plus plein de lexpression cest--dire vrit et erreur, bien et mal.

698

Ibid. La reprsentation de Dieu que se fait couramment lhomme chrtien,

est celle dun pre omnipotent, omniscient, tout de bont, et Crateur du


monde. Si ce Dieu veut devenir homme, une formidable kenosis (vacuation)
est bien certainement indispensable pour rduire la totalit divine lchelle
infinitsimale de lhomme.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 345

lhomme. Jung observe : En moi, il y avait un daimon qui, en dernier


ressort, a emport la dcision () Il me fallait toujours suivre la loi
intrieure qui mtait impose et qui ne me laissait pas la libert de
choix () Comme personnalit cratrice, on est livr, on nest pas libre,
on est enchan et pouss par le dmon intrieur () Le dmon intrieur et llment crateur se sont imposs en moi de faon absolue et
brutale. 699
Comme on la dit, la psych est incapable de voir par-del ellemme, et donc de voir ce qui la dtermine. Nous sommes condamns
observer, constater les manifestations psychiques de ce Dieu, de ce

daimon, ou de cet archtype, cest--dire de cet objet absolu qui


sexprime travers elles, mais qui nous reste incompris. Cest lui le vritable sujet, dot dune nergie spcifique, qui nous conditionne et
nous influence. En dautres termes, ce nest pas lhomme personnel
qui fait la constatation, mais larchtype qui sexprime travers
elle. 700
Au final, Jung fait une constatation assez pessimiste. Plus je suis
devenu vieux, moins je me compris et moins je me reconnus, et moins
je sus de moi () Cest comme si jprouvais le sentiment dtre port.
Jexiste sur la base de quelque chose que je ne connais pas.
Pour Jung, comme pour Freud, nous sommes contraints , nous
sommes ports , et nous ne sommes donc pas libres.

699
700

Ibid. Ch 13 Rtrospective.
Ibid.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 346

Dieu et le d (Max Planck, Einstein).


Retour la table des matires

Avec Freud et Jung, les sciences modernes de lesprit nient la libert. Les neuro-sciences et les sciences de la cognition nont fait
quapprofondir cette position. Mais quen disent les sciences modernes
de la nature ?
La physique moderne, fire davoir fracass latome, et remont
jusquau Big Bang, en profita pour sinviter sans tarder au dbat plurimillnaire sur le dterminisme et la libert. Elle avait ses raisons
propres pour ce faire, dont dpendait la cohrence mme de sa vision.
Elle y tait aussi inluctablement conduite par ses observations empiriques sur la nature des choses, et les troublantes et subversives 701
consquences de certaines de ses expriences.
Elle apporta demble une grande violence dans le dbat, et un ton
sans nuances oratoires excessives. Deux camps adverses sopposrent
frontalement. Pour les uns, la thse de la causalit rigoureuse est indispensable. Elle est le fondement mme de toute recherche scientifique, et doit mme sappliquer aux phnomnes spirituels.
Quant aux autres, ils considrent la causalit et le dterminisme
comme une tyrannie inacceptable. Ils refusrent absolument lide de
lhomme automate, soumis au joug de lois absolues. Pour eux, le libre
arbitre est le bien suprme de lhomme et aucune ncessit physique
ne doit interfrer avec cette libert essentielle.
Parmi les premiers, on trouve certains des scientifiques les plus clbres, les plus fconds et les plus cratifs. Ils affirmrent abruptement la causalit stricte et le dterminisme intgral que leur science,
pensaient-ils, permet de trouver dans la nature mme des choses.
701

Max Planck, Inititiation la physique, ch. 7. Lhypothse des quanta contredit les postulats les plus fondamentaux de la physique classique. Il sagit
dune vritable subversion des ides.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 347

Dieu ne joue pas aux ds dit fameusement Albert Einstein. Max


Planck, gardien du temple du dterminisme intgral, tint peu prs le
mme discours.
Parmi les seconds, non moins fconds et cratifs, Heisenberg et
tous les membres de lcole de Copenhague, dont Niels Bohr, Pascual
Jordan, Max Born, soutinrent que les relations dincertitude, dites de
Heisenberg, entranent, en un certain sens, une inexactitude de principe dans toute opration impliquant une observation ou une mesure. Il
faut donc, selon eux, renoncer se soumettre aux exigences dune
causalit stricte pour adopter un certain indterminisme. Le rle du
principe de causalit dans lunivers doit donc tre revu.
Les partisans du dterminisme le gnralisrent sans hsiter aux
formes les plus hautes de lesprit humain. Lesprit de nos plus grands
matres, lesprit dun Kant, dun Goethe, dun Beethoven, au moment
mme de ses plus hautes envoles et de ses lans spirituels les plus
profonds, les plus intimes, subissait les contraintes de la causalit et
ntait quun instrument aux mains de la toute-puissante et universelle
loi. 702
Il ntait pas vident de passer des atomes lme, de lagitation
des quanta au mouvement de la volont. Mais ils firent volontiers ce
saut. Quimporte limmense distance du micro au macro ! La loi dairain
du dterminisme absolu devait sappliquer tous les niveaux et rgir
tout lunivers de la mme manire, Mozart et lectrons, Kant et quanta, Goethe et ondes. Certes la causalit stricte joue un moindre rle
que la causalit statistique dans la vie psychique. Mais alors interviennent dautres formes de dtermination, notamment une dtermination
morale.
Dans les phnomnes de la vie psychique, limportance de la
causalit stricte y est trs infrieure celle de la probabilit.
En dautres termes, le microcosme sefface devant le macro702

Max Planck, Inititiation la physique, ch. 5 La loi causale et le libre arbitre,


1934.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 348

cosme. Pourtant malgr tout, le postulat dun dterminisme absolu stendant mme ce qui touche la volont humaine et la
morale nen reste pas moins, ici comme partout ailleurs, la condition indispensable de la recherche scientifique. 703
Les partisans du dterminisme proclamaient la puissance universelle
de la loi causale, et en dduisaient son caractre absolu, mais sans
pour autant renoncer au libre arbitre, tel que nous le fait connatre le
tmoignage de notre conscience. Son pouvoir dautodtermination doit
pouvoir tre conciliable avec le dterminisme qui rgit tous les phnomnes de la vie psychologique, par principe. Libre arbitre et dterminisme ne sont pas ncessairement incompatibles et doivent pouvoir
coexister.
Comment est-ce possible ? Comment rsoudre lapparente contradiction ? A mon avis, il ny a pas la moindre contradiction admettre
simultanment lexistence dune causalit stricte et lexistence dune
volont humaine libre. Le principe de causalit, dune part, et le libre
arbitre, dautre part, sont en effet des questions de nature essentiellement diffrente. Lhypothse dun esprit omniscient est, nous lavons
vu, ncessaire la comprhension dun devenir rgi par une causalit
stricte ; la question du libre arbitre est une question qui sadresse
notre conscience personnelle ; notre propre tmoignage est donc seul
pouvoir la trancher. Affirmer que lhomme est dou du libre arbitre,
cest, tout simplement, dire quil a le sentiment dtre libre. Rien de
tout cela ne soppose ce que les motifs qui le poussent agir soient
parfaitement connus dun esprit idal. 704
La solution adopte est, on le voit, dessence mtaphysique, et cest
la divinit qui en est seule dpositaire, en tant qu esprit idal .
Seule lintelligence infinie de Dieu peut comprendre comment libre arbitre et ncessit causale sont compatibles. On retrouve l le type de
solution rhtorique que Calvin employait propos de la question de
703

Ibid. Ch. 3.

704

Ibid. Ch. 10.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 349

lincomprhensible compatibilit de la culpabilit des dchus avec leur


prdestination par Dieu. Linconvnient de cette dfausse sur le divin
est que lon ne peut en tirer aucune lumire rationnelle. Si Dieu seul
peut pntrer ce mystre, la raison ne peut rien en dire, et se trouve
interloque. Le principe de causalit ne peut pas plus tre prouv
quil ne peut tre rfut : il nest donc, proprement parler, ni vrai ni
faux. Cest un principe heuristique, un guide, et mon avis, le guide le
plus prcieux que nous ayons pour explorer le chaos si touffu des vnements qui ont lieu dans la nature 705.
Les physiciens dterministes avaient donc enfin trouv l la cl dun
problme philosophique et moral jusqualors insoluble ! Des millnaires
staient couls, qui avaient vu la crme de lhumanit pensante se
diviser farouchement entre partisans du dterminisme et du libre arbitre, et voil que toute cela sclairait dsormais ! Il suffisait de les
renvoyer dos dos, pour rconcilier tout le monde. Planck illustra parfaitement cette faon de voir, en proposant de distinguer les niveaux
dobservation. Il ny a de hasard et de probabilit que pour
lobservateur macroscopiste () tandis que lobservateur microscopiste
ne voit partout que certitude et rigoureuse causalit. 706
Quant au libre arbitre, il faut prendre conscience quil ne relve
que du subjectif. En ralit, il faut bien quune causalit rigoureuse,
base de motifs physiques ou moraux sapplique aussi la volont. Sinon,
elle serait le simple jouet du hasard, ce qui serait videmment inacceptable.
Car le hasard, auquel les indterministes ramnent en dernire analyse toutes les lois physiques, le hasard nexiste pas, affirment les dterministes. Le dterminisme du mouvement de chaque molcule peut
dailleurs tre prouv : Si nous tions en situation de suivre le
mouvement de chaque molcule sparment nous trouverions la preuve
que les lois dynamiques sy appliquent exactement. Planck reprit lui
aussi la mtaphore du d de Einstein, et confirma son point de vue. Il
705

Ibid.

706

Ibid. Ch. 5

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 350

ny a pas de place pour le hasard. Si nous connaissions exactement


dans chaque cas particulier, outre la structure du d, sa position et sa
vitesse initiales, aussi bien que les influences extrieures du dessus de
la table et de la rsistance de lair, il ne serait plus question de hasard.
Planck nhsita pas gnraliser cette thse tranche des ordres
de complexit nettement plus levs, la biologie 707 par exemple, ou
la psychologie 708. Il affirma que tout phnomne psychique dpend, selon des lois dtermines, dun phnomne physique correspondant . On aurait pu imaginer aussi le contraire, savoir que tout phnomne psychique puisse son tour dterminer des phnomnes physiques ! Mais non, le dterminisme ne marche que dans un sens. Sinon
ce serait tomber sans doute dans la pense magique. Ce qui est certain, cest que la chane causale qui lie la physique et le psychique est
stricte et rigoureuse 709. Cette rigueur stend mme aux plus profonds mouvements spirituels de lhumanit 710. Bref, il ne faut pas

707

708

709

710

Ibid. Il me sera permis daffirmer sans hsiter que la recherche biologique,


elle aussi, et prcisment en ses parties les plus obscures comme, par
exemple, la thorie de lhrdit, en vient de plus en plus admettre
lexistence universelle de relations strictement causales .
Ibid. De mme qu tout instant les mouvements dun corps matriel rsultent fatalement de laction concomitante des diverses forces, en des sens
dtermins, de mme les actes de lhomme rpondent avec la mme fatalit
la rsultante des motifs qui se renforcent ou se combattent les uns et les
autres et produisent ainsi leurs effets en partie dune faon plus ou moins rigoureuse et aussi, en partie, sans quil sen aperoive.
Ibid. Il se forme ainsi par lentrelacement des motifs et des actes une
chane sans fin de phnomnes successifs dans la vie de lesprit et chaque
anneau de cette chane est soud au suivant tout aussi bien quau prcdent,
par une causalit rigoureuse.
Ibid. Plus la science a pntr profondment et en dtail dans la gense
mme des grands mouvements spirituels de lhistoire mondiale, plus clairement elle a toujours mis en lumire la causalit qui les conditionne, leur dpendance des facteurs qui les prcdent et les prparent.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

351

douter que lon pourra bientt dmonter le mystre de toute me humaine, ft-elle gniale 711.
Lapplication stricte de la loi de causalit nquivaut pas nier que
le cur aurait des raisons que la raison ne connatrait pas. Planck admet que la loi de causalit physique ne sapplique pas directement
notre pense 712 ou notre volont. Mais il ajoute aussitt que la volont peut tre dtermine par dautres types de ncessits, par
exemple morales. Planck reprend ainsi la thse de Kant : la loi morale
est tout aussi contraignante, dterminante dans le monde des noumnes quune loi physique dans le monde des phnomnes 713. Ctait l
renouer galement avec la conception paulinienne, du moins telle que
Luther ou Calvin linterprtrent. Planck, sans doute sous linfluence de
cette vision, conclut de manire rvlatrice que la thse du dterminisme intgral ne saurait tre mieux exprime que par cette parole
de saint Paul : Pour ceux qui aiment Dieu, toutes choses tournent ncessairement au mieux . Il ajouta que la paix intrieure et la vritable libert viennent de la conscience et de la fidlit , du sens
moral, de la conception thique du monde et du caractre, reprenant
mimtiquement les thses de Luther et Kant : la vritable libert
consiste dans lasservissement volontaire la loi morale.
Moins thologiquement, quoique plus philosophiquement, Planck reconnt cependant que la physique quantique a srieusement branl la
conception que lon se faisait classiquement de la causalit et de la n711

712
713

Ibid. Lon doit compter constamment avec la possibilit de voir un jour la


recherche scientifique, force de pntrer sans cesse plus profondment et
de saffiner toujours davantage, russir finalement comprendre, mme la
plus gniale crature humaine dans son conditionnement causal.
Pour lui, la loi de causalit ne fait aucunement partie des conditions de
notre pense .
Ibid. La loi de causalit ne peut pas nous servir de guide dans le sentier de
notre propre vie, parce que, logiquement parlant, il est impossible que nous
arrivions jamais, par des rflexions dordre causal, prvoir les motifs de
nos actes futurs. Lhomme cependant a besoin de principes () [le voil forc
dintroduire] au lieu de la loi de causalit, la loi morale, le devoir de conscience, limpratif catgorique.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 352

cessit. Il appela revoir en profondeur lide mme de loi naturelle


ou de relation causale . Il admit que vouloir dfinir lessence de la
causalit tait une navet ou mme une pure folie , car cest
une notion qui est, au fond, hors de la porte de lintelligence humaine.
On peut constater des concidences, des co-occurrences de faits, ou
bien leur succession dans le temps, laissant supposer des liens de causalit. Mais cela ne nous permet pas de comprendre effectivement
quelle est la nature profonde de ces liens. Quand il fait jour, on peut
prdire avec certitude quil fera nuit ; on peut donc en conclure que la
nuit est conditionne causalement ; mais non que le jour est la cause de
la nuit. 714
De plus, nous sommes obligs de constater que la prvision des vnements du monde sensible est toujours entache dincertitude, mme
si les lois naturelles de lunivers sont toujours dtermines par une
causalit stricte. La physique quantique poussa dailleurs aussi loin que
possible les implications du principe dincertitude , selon lequel il
est impossible de dterminer la fois et avec une prcision aussi
grande que lon veut, la valeur des coordonnes et la valeur des vitesses des particules lmentaires.
En effet, argumentent les indterministes, nous ne connaissons un
phnomne quautant que nous le mesurons et toute nouvelle mesure
est donc, par l mme, une nouvelle action causale, cest--dire une
nouvelle perturbation, ce qui dmontre lincertitude irrductible de
toute mesure.
Les dterministes rtorquent que cela ne prouve pas
lindterminisme intrinsque des lois de la nature, mais seulement celui
qui est li leur observation. Ce qui est essentiel, disent-ils, cest que
la grandeur caractristique des ondes matrielles, la fonction ondulatoire, est compltement dtermine, pour tous les temps et pour

714

Ibid. Ch. 10 La causalit dans la nature.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 353

tous les lieux par les conditions initiales et par les conditions aux limites 715.
Evidemment, seul un esprit idal peut avoir accs ces informations sur les conditions initiales et aux limites. Nous voil revenus la
thologie et surtout la foi. Ce qui avait commenc par un dbat pistmologique sur le hasard et la ncessit, semble ne pouvoir se rsoudre, pour un Einstein ou un Planck, que par un Dieu, ou un esprit
idal. Le guide de Planck, cest une foi intrpide : La croyance est
bien la force qui donne sa vritable efficacit laccumulation de faits
constitutive du matriel scientifique 716.
La foi est ncessaire, parce que la physique moderne a dmontr
quelle contient en elle-mme un lment dirrationalit, du fait que le
savant ou lexprimentateur sont structurellement parties prenantes
de lunivers. Elle est galement ncessaire parce que le rel, quelle que
soit lextension que lon donne ce mot, est en fin de compte une petite partie seulement de ce que la pense humaine est capable de concevoir.
Il est bien possible que la relation de causalit ne soit en fin de
compte quun produit de notre imagination, une technique
dinterprtation du monde rel, effectivement utile pour rendre
compte de certains phnomnes dinterdpendance entre des vnements qui se succdent dans le temps. Mais cette interdpendance
constate empiriquement nexplique pas lessence du lien causal, elle ne
fait que le supposer et en dcrire les modalits phnomnales.
La vieille sagesse populaire dit que rien ne nat de rien. Les philosophes rationalistes et dterministes disent la mme chose, mais
poussant leur ide lextrme ils en induisent comme Aristote un
premier moteur , un Etre divin qui dtermine initialement tous les
autres tants. Cet esprit idal pntre tous les secrets de la nature, puisquil en est la cause initiale, matrielle, formelle et finale. Il

715

Ibid.

716

Ibid. Ch. 12. La science et la foi.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 354

pntre aussi tous les phnomnes passs, prsents et futurs de la vie


psychique.
Quelle est la place possible du libre arbitre de lhomme dans un tel
monde, si pntr de divinit?
On a vu quelle tait sans doute fort limite, pour les partisans de
la causalit stricte. Elle ne peut gure tre plus large dans un monde
entirement dtermin par Dieu.
Et pourtant, lune des lois fondamentales de la nature porte paradoxalement en soi de quoi contredire cette place mineure. Il sagit de
lentropie. Le principe de lentropie est une loi de probabilit. Il signifie, au fond, quun tat moins probable est en moyenne suivi dun tat
plus probable. Max Planck dit que si lon transpose cette loi en biologie,
elle se traduirait par une invitable dgnrescence plutt que par
un anoblissement , car le dsordonn, lordinaire, le vulgaire est, a
priori, plus probable que lordonn, lexcellent, le suprieur. 717
Nous voil revenu nouveau lantinomie de base propage par la
Rforme : la masse des dchus, vulgaire et commune, condamne par
lentropie au froid final du dsordre maximal, et les quelques lus, excellents, improbables, redevables de cette lection mme quelque
chose de bien plus fort que lentropie, savoir la grce de Dieu luimme.
La thermodynamique mme semble donner raison au calvinisme, selon les vues de Max Planck !

717

Ibid. Ch. 11.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 355

Incertitude et libert (Heisenberg)


Retour la table des matires

Face aux positions dun Max Planck et dun Einstein, lcole de Copenhague sest distingue par une trs profonde remise en cause des
modles scientifiques et philosophiques qui prvalaient en Occident
depuis Descartes et qui avaient t sans cesse renforcs jusquau positivisme et au matrialisme du 19me sicle.
Heisenberg a rsum linterprtation philosophique de lcole de
Copenhague dans un livre lumineux, Physique et philosophie. Il y montre
que la physique quantique nest pas compatible avec le matrialisme
de la science du 19me sicle. Il slve contre ce matrialisme, ainsi
que contre lutilitarisme, le positivisme et lempirisme, qui sont incompatibles, selon lui, avec les rsultats de la physique quantique. Pour lui,
les particules lmentaires ne sont pas relles, au sens dobjets matriels, ce sont essentiellement des formes mathmatiques. Reprenant les termes dun dbat plurimillnaire inaugur par les Grecs, il
montre que la physique quantique donne exprimentalement raison aux
points de vue idalistes dun Anaximandre, dun Pythagore et dun Platon contre le matrialisme dun Dmocrite.
Heisenberg accuse dailleurs Einstein, qui avait fortement critiqu
les ides de lcole de Copenhague, de revenir en fait cette ontologie matrialiste dont il estime que la physique quantique a prouv
linanit. Celle-ci ne peut en aucune faon tre positiviste, car la connaissance du monde actuel est ncessairement incomplte, ne seraitce que parce que lobservateur introduit une interaction ncessaire
avec la nature observe, la modifiant ainsi irrmdiablement. Mais,
plus profondment encore, Heisenberg note que toute explication du
monde repose in fine sur le langage, et que celui-ci na jamais quune
validit limite, puisque labor par lhomme pour ses propres besoins,
il parle plus de lhomme que de la nature. Kant nous avait dj permis

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 356

de comprendre que les concepts despace et de temps ne faisaient rfrence qu notre relation la nature, et non la nature elle-mme.
Le langage fait partie des instruments qui permettent une interaction entre lhomme et la nature, mais ce titre, il contribue lui aussi
faire de lobservateur et de la nature observe un complexe inscable.
Pour Heisenberg, cest Descartes qui a formul la partition fondamentale entre lesprit (res cogitans) et la matire (res extensa), laquelle devait conduire lempirisme moderne et ses indniables succs, jusqu lavnement de la physique quantique qui devait justement
la remettre en cause. Selon lcole de Copenhague, en effet, la sparation homme/nature ou moi/monde est impossible. La partition cartsienne est une simplification outrancire , et son impact sur toute
la pense moderne, y compris sur la pense dEinstein, explique que
celle-ci soit entache dun ralisme dogmatique , selon lequel tout
doit tre objectiv.
Le dualisme cartsien de lesprit et de la matire introduit par ailleurs une coupure trop nette, trop radicale, entre lhomme (pensant) et
les animaux qui, ne pensant point, sont rduits ntre que des machines . Une fois lide danimaux-machines introduites, il ne fallait
plus longtemps avant quon ntende cette conception lhomme mme,
considrant somme toute que les mcanismes biologiques de celui-ci et
ceux des animaux ne pouvaient pas tre objectivement si diffrents.
Ctait l ouvrir la voie au dterminisme et au matrialisme, dont Heisenberg pense quils sont eux aussi radicalement mis en cause par la
nouvelle physique quantique.
Heisenberg affirme de plus que tous les dualismes conceptuels, celui de la matire et de la forme (Aristote), celui de la matire et de
lesprit (Descartes) ou celui de la matire et de la force (dfendu par
les sciences naturelles du 19me sicle), se trouvent invalids par les
rsultats de la physique quantique. Ce quAristote appelait matire ,
nous lappelons nergie , et cette nergie-matire est en fait la
substance primordiale que les Anciens appelaient tantt eau, tantt

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 357

feu. Mais lquivalence aujourdhui dmontre entre nergie et matire


infirme lapproche dualiste.
Heisenberg se livre une critique de lempirisme introduit dans les
Temps modernes partir des rflexions dun Guillaume dOckham ou
dun Duns Scot, et qui devait connatre son ge dor avec le matrialisme et lutilitarisme du 19me sicle. Il estime que le cadre conceptuel
de lempirisme avec des concepts troits comme ceux despace et
de temps, de matire ou de causalit, a vol en clat sous les coups de
boutoir de la physique moderne. Il va jusqu dire que ltroitesse
mme des concepts utiliss par lempirisme est incompatible avec les
concepts plus larges, bien que mal dfinis, du langage naturel. Le langage naturel, longuement prouv par le temps de lvolution humaine,
est remarquablement stable , remarque Heisenberg, mme lorsque
lon assiste une expansion des savoirs, comme dans la priode contemporaine. Cela sexplique par le fait que le langage naturel reprsente la ralit , et quil na jamais perdu le lien avec cette ralit au
cours des sicles, mme si les mots quil utilise peuvent tre mal dfinis ou vagues .
En fait, pour Heisenberg tout revient donc la question du langage.
Il estime quil est impossible pour la raison darriver une vrit absolue, car les mots sont invitablement mal dfinis. Par exemple, les
mots existence , espace ou temps sont vagues. Mme les
concepts a priori de Kant sur lespace ou le temps nont en fait quune
validit limite. Plus grave, le principe mme de la causalit na lui aussi
quune porte limite, si lon en juge par les rsultats paradoxaux de la
physique quantique. Dune manire gnrale, on ne peut pas savoir avec
quelle prcision nos concepts refltent effectivement la ralit. Car
chaque concept nest vraiment opratoire qu lintrieur dune zone
limite de validit.
De cela il ressort que ce ne sont pas les langages formels ou mathmatiques qui peuvent nous aider comprendre le monde, tant donn leur limites, mais que cest la description en langage ordinaire qui,
en fait, reste le meilleur critre du degr de comprhension acquis,
mme si cest laide de mots mal dfinis.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 358

Alors que la science du 19me sicle triomphait momentanment


avec son positivisme et son matrialisme, la physique quantique a sap
en profondeur cette arrogance. Le 19me sicle afficha son scepticisme
lgard du langage naturel et fit recours des descriptions prtendument objectives de la ralit laide de larsenal conceptuel troit
de lempirisme. Mais la physique moderne du 20me sicle a rendu ncessaire le scepticisme lgard de ce scepticisme empirique, en rfutant la stabilit de lespace, du temps, de la matire ou de la causalit. Au passage, nous avons gagn immensment en perdant cette foi
aveugle dans un positivisme, un empirisme, un matrialisme myopes.
Nous avons gagn un sentiment de capacit illimite de comprhension,
mme si le mot comprendre prend dsormais un ou des sens nouveaux.
Quen rsulte-t-il sur la question de la libert ?
Tout dabord, Heisenberg rfute explicitement la thse dterministe selon laquelle les processus physiques et chimiques du cerveau
pourraient expliquer les phnomnes psychologiques. La thorie quantique exclut compltement cette hypothse, selon lui. Cest l donner
un argument de poids en faveur de la libert , quelle que soit la manire dont on peut ensuite la dcrire. La position de Heisenberg sur la
question du langage saccommode fort bien de son imprcision structurelle. Quun mot comme libert soit mal dfini ou vague est une
chose. Que lon nie lide mme de libert en est une autre. Si les rsultats exprimentaux prouvent par lexprience mme limpossibilit
du dterminisme, cela ne peut que renforcer lhypothse de lexistence
dune libert , dont le langage naturel tmoigne, et dont la difficult de la dfinir avec prcision nest en aucune manire une incitation
y renoncer, bien au contraire.
La position philosophique de Heisenberg, appuye sur les rsultats
de lcole de Copenhague, vaut surtout par les preuves exprimentales
apportes en dfaveur des thses de lempirisme (troit), du matrialisme (incomplet), du positivisme (sensualiste). Cette philosophie ne
traite pas directement de la question de la libert, mais rfute tout

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 359

le moins le dterminisme et la rigidit des chanes de la causalit que


la pense classique de lontologie matrialiste prtendait absolus.
On pourrait conclure quaujourdhui, en 2010, le principe
dHeisenberg et l'indterminisme structurel de la physique quantique,
sont un bon quivalent mtaphorique du clinamen dEpicure. Quant
savoir si le principe de Heisenberg reflte bien la nature mme des
choses, ou sil nest quune consquence des contraintes de
lexprimentation et des limites intrinsques de nos reprsentations,
cest l une question ouverte. Autrement dit le principe
dindterminisme sapplique-t-il la ralit ou ce que lon peut savoir
sur elle ? Au fond, labsence de rponse sre cette question importe
peu. Car ce qui est sr, cest que toute rponse ventuelle se ferait
ncessairement laide du langage naturel, et que celui-ci resterait
fondamentalement imprcis, mal dfini, vague, ce qui est encore un
moyen de sauver la libert.

Le septime jour
Retour la table des matires

Aprs ce survol de quelques sicles de controverses, que peut-on


retenir ? Quest-ce que les perptuelles querelles, inities par Dmocrite et Epicure, S. Paul et Origne, Augustin et Plage, puis continues au Moyen Age par Hincmar et Gottschalk, Bernard de Clairvaux
et Ablard, Thomas dAquin et Jean Duns Scot, et enfin prolonges
dans les Temps modernes par Luther et Erasme, Calvin et Molina,
Hobbes et Descartes, Spinoza et Leibniz, Hume et Kant, Schopenhauer et Hegel, ou encore au 20me sicle, par Max Planck et Heisenberg, quest-ce que toutes ces querelles de sourds nous apprennent
finalement sur lesprit humain?
Dabord, la permanence dun clivage fondamental, durable, et indpendant des poques, entre les partisans du dterminisme et ceux de
la libert.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 360

Ensuite, la rcurrence de tentatives de fusion entre ces deux ples


contraires. Des synthses plus ou moins habiles ont t souvent tentes. Elles proposent tel ou tel moyen terme. analyser ces demimesures, on voit vite quelles se ramnent toujours en ralit lune
des deux thses principales, minorant lautre.
Enfin, lon voit aisment que de la rponse donne cette question
dpend presque toujours une vision du monde plus ou moins cohrente,
mais qui veut faire systme.
Les tenants de la libert de lme font souvent part de leur
confiance dans la raison humaine, et ils dveloppent gnralement un
optimisme universel. Loin de vouloir rserver le salut quelques lus,
ils pensent quil stend tous, du fait de la bont infinie de Dieu.
loppos, les partisans du serf arbitre ont tendance critiquer la
raison humaine pour ses impuissances et ses limites. Ils en dduisent
dailleurs quil vaut bien mieux ne pas sappesantir sur certains sujets
dlicats qui dpassent de loin les comptences de la raison (dont prcisment celui du serf arbitre). Ils font souvent preuve dun pessimisme acerbe et dsenchant quant la nature humaine, ce qui se traduit
notamment par lenfer promis une masse considrable, dite de perdition . En fait la presque totalit de lhumanit est promise au nant.
Tout se passe comme si la grande question de la ncessit et de la
libert, ou de la grce et du mrite, tait loccasion de tracer une ligne globale entre les partisans de deux systmes foncirement opposs.
Cette question serait-elle de nature produire un nouveau dualisme, la manire manichenne ou gnostique ? La ncessit et la libert
sopposeraient-elles comme le bien et le mal ? Faudrait-il donc en revenir la gnose ?
Pas ncessairement. Opposer ceux qui pensent quil ny a pas lieu de
crer des divisions globales, et ceux qui au contraire pensent que ces
divisions globales existent bel et bien, opposer ces deux camps ce
nest pas donner raison ces derniers, et donc la gnose. Cest plus
simplement constater que les uns sont prts tendre mme leurs

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

361

ennemis les bnfices de leur foi en lhomme et en Dieu, et que les autres prfrent sacrifier le reste de lhumanit, pour pouvoir se sauver
eux-mmes.
On voit que lantinomie ne semble se rsoudre que par une nouvelle
question. Peut-on se sauver seul, ou faut-il aussi sefforcer de sauver
tout le monde, y compris ses ennemis ?
Pendant des sicles la question du fatalisme et du dterminisme a
paru occuper entirement les esprits, mis part quelques penseurs
entirement originaux comme Epicure. Puis le christianisme vint, et
sembla apporter une bonne nouvelle universelle, celle du salut et de
la libert. Ctait l apporter la rponse attendue, prophtique : le salut et la paix, pour tous.
Mais la controverse sur la question du dterminisme reprit presque
aussitt, avec encore plus dardeur, ds les premiers sicles du christianisme. On a vu comment le Moyen Age a pu se diviser systmatiquement sur ce sujet. Puis vint la Rforme. Par un schisme majeur, elle
ouvrit la modernit, en ciselant des thses particulirement tranchantes. La raison fut juge par elle impuissante, et vain le libre arbitre. La communaut humaine ntait plus quune masse perdue, le salut tant rserv exclusivement quelques saints , quelques
lus .
On peut stonner de trouver, au dbut de la priode moderne ,
par ailleurs qualifie de Renaissance , un tel concentr de refus et
dexclusions. Pourquoi une telle dfiance envers la raison et un tel dni
de la libert? Les Lumires modernes, avec leur matrialisme, leur
dterminisme, renforceront dailleurs encore davantage lidologie
protestante du serf arbitre. Comment expliquer cela?
On entrevoit trois types de rponse.
Dabord il y a une explication de nature philosophique et politique.
Lasservissement humain peut se dduire immdiatement de lide dun
Dieu omnipotent et omniscient. Une omnipotence et une omniscience
infinies, prises au sens littral, rduisent en effet rien la marge de
manuvre de lhomme. Un Dieu infini encombre infiniment lhomme.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 362

Notons que la mme consquence peut se dduire galement de


laxiome dune Nature sans Dieu, mais qui serait elle aussi omniprsente, et causalement mcanique. Dans ces deux cas, la libert humaine est impensable , absurde . Elle est incompatible tant avec
un Dieu omniscient et tout puissant quavec une Nature inflexible et
indiffrente.
Politiquement, on peut faire lhypothse que les thses dterministes qui arrivrent en force ds le dbut des Temps modernes correspondaient alors un besoin objectif des puissances temporelles (ou
du Lviathan ) de poser la ncessit absolue dun ordre, et de le
justifier en montrant que lindividu, lui-mme dtermin, na ni vocation
ni lgitimit remettre en question un ordre voulu par Dieu ou par la
Nature. Lidologie du dterminisme et de lasservissement serait alors
une manire commode de conforter les pouvoirs du prince et du
prtre, et de justifier llection de quelques uns, ainsi que la dchance de facto de tous les autres.
La deuxime sorte dexplication est beaucoup moins rationnelle,
mais a une forte charge mythique et archtypale. Lhistoire de
lhumanit obirait de grands cycles, faisant se succder des phases
de croissance et des phases de dclin, ponctues par de svres
crises. A ces moments critiques, ces points dinflexion historique,
des ractions profondes touchant la psych des peuples peuvent se
produire. Cest alors lessence mme des civilisations qui se voit modifie. On pourrait interprter la Rforme, dans lEurope du 16me sicle,
comme une raction radicale contre les consquences irrmdiables de
la fin dun millnaire de croissance et de dclin, qui aurait commenc
avec la chute de Rome (476) et qui finirait avec celle de Constantinople (1453). Ce millnaire a pu correspondre une srie de luttes et
dquilibres entre le christianisme spirituel et le pouvoir temporel,
avant de se conclure par une rupture au sein mme du christianisme. La
Rforme tira un moment crucial, et pour ses propres fins, le meilleur
parti de cette respiration sculaire, de cette systole et de cette diastole. Aprs mille ans de prdominance moniste et rationaliste (la mtaphysique et la scolastique), elle symbolisa larrive de temps nouveaux,

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 363

incarnant la via moderna, avec son dualisme et son nominalisme. La Rforme donna ainsi un visage neuf et une rhtorique modernise
lexpression dun dualisme ancien, primordial, stendant travers les
millnaires, et quon avait cru voir disparatre avec la rfutation de la
Gnose dans les premiers sicles du christianisme.
Notons immdiatement que cette interprtation, faisant appel un
rythme cosmique, une grandiose alternance des contraires, pourrait
elle-mme sembler tre dinspiration gnostique ! On la vu, la Gnose fait
la part belle aux vues dualistes, et notamment au dualisme du bien et
du mal, du Dieu bon et du Dieu mauvais, ce dernier rgnant en matre
dans lunivers.
Le dualisme gnostique, cosmique, universel, est compatible avec
lalternance de temps plus spcifiquement monistes (comme le
Moyen Age) et de temps plus franchement dualistes (comme les
Temps modernes). Cette alternance plurisculaire de temps
dinspirations opposes se relie bien lhypothse dune conomie mtaphysique dessence dualiste. Elle revient en effet reconnatre que
lalternance historique est lexpression dun dualisme universel. Mais si
le dualisme moderne de la Rforme dcoule dun dualisme originaire,
mtaphysique, cest le monisme mdival, son rationalisme et son utopisme qui apparaissent alors comme des aberrations de lhistoire.
Dans cette interprtation gnostique, le monisme se trouve relativis, diabolis, quand le dualisme est absolutis, divinis. La grande
schize moderne se rvle et se comprend comme la rsurgence de la
Gnose, sous de nouvelles espces. Elle serait un pisode dlibrment
gnostique dans le droulement saccad de la grande Gnose universelle.
Enfin, on peut proposer une troisime explication sappuyant sur les
profondeurs de la psych humaine, individuelle ou collective, avec son
nergie, ses pulsions, ses dsirs, ses souffrances et ses frustrations.
Dans cette interprtation, on fait lhypothse que la modernit
souffre dune maladie des profondeurs. Plus prcisment, elle souffre
dun syndrome de dissociation. Les sola de Luther en seraient le symptme inaugural, et le schisme de la Rforme lexpression symbolique.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 364

En proclamant avec une nergie maniaque une triple schize, celle de la


raison (il ny a que la foi seule), celle de la volont (il ny a que la grce
seule), celle de la communaut (il ny a que lindividu, seul juge des
Ecritures), Luther rsuma le programme moderne : nominalisme, dterminisme, individualisme. Mais il mit du mme coup en place le dispositif schizogne dont les Temps modernes allaient subir les effets
schizophrnes.
La triple schize des sola est le symptme dune dissociation irrmdiable, aux innombrables consquences pathognes, par rapport au
message des origines, le christianisme de la Bonne Nouvelle. Ds sa
proclamation, la Bonne Nouvelle avait t progressivement lamine par
des interprtations toujours plus dualistes, gnostiques, du paulinisme
et de laugustinisme. Puis, aprs un millnaire et demi, la Rforme mit
en quelque sorte un terme final cette utopie chrtienne, cette utopie
christique des origines, dont un Origne tmoigne si bien. Mais, en modernisant la Gnose, la Rforme a dissoci la modernit, elle la spare de ses fondements mmes, et la ainsi rendue malade, malade de
ses profondeurs oublies, refoules.
Que la modernit soit fondamentalement dissocie nimplique
pas que lidologie moderne manque de cohrence ! Au contraire, ses
diverses parties se lient par des liens ncessaires. Il y un rapport ncessaire entre nominalisme et dterminisme : les faits bruts
senchanent inluctablement par la chane de la causalit, excluant
toute intervention rgulatrice dune volont extrieure, ou dune spontanit, extrinsque lenchanement causal. Lidologie moderne du
dterminisme est une consquence elle-mme ncessaire de
lidologie nominaliste. Mais cette ncessit, notons-le, a tout dune
sorte de tautologie.
Il y a aussi le rapport ncessaire entre nominalisme et individualisme. Lindividu est un atome inscable. Les ides gnrales, les
passions communes ne sont que des chimres et des fictions. Seul
existe lindividu, et seul est rel ce qui lui est utile. Mais peut-on concevoir que cet individu, dsormais seule ralit concevable, puisse par
l revendiquer une sorte de quantum irrductible de libert ? Si oui,

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 365

comment cette libert quantique et individuelle est-elle compatible


avec le dterminisme ? Cest l que sclaire le rle moderne de la Rforme. Par la prdestination, elle supprime la contradiction, ou plutt
la renvoie au mystre insondable de Dieu. La prdestination tablit en
effet le rapport ncessaire entre individualisme et dterminisme.
En thorie (de Luther Max Planck), lindividu est entirement prdestin par Dieu, ou par une somme de myriades de processus dterministes. Mais, en pratique, le ressenti intuitif, lidologie entrepreneuriale de la bourgeoisie, du capitalisme et de la libre entreprise,
lethos permanent de libert o baigne lOccident, semblent contredire la masse des crits philosophiques et thologiques, eux aussi
modernes , assenant sicle aprs sicle lasservissement de
lhomme. Contradiction ? Oui, et mme disjonction, dissociation logique, se traduisant, se prolongeant en dissociation psychique.
Lindividualisme sappliquant des individus serfs, dtermins, est
fondamentalement incohrent : quoi riment de telles individualits, si
elles sont sans libert ? Certains croient sen tirer en disant que seul
Dieu a la cl de cette incomprhensible, irrductible, contradiction.
Mais encore faut-il quil y ait un Dieu ! Une fois Dieu mort, seule reste
la dissociation, sans explication, et sans horizon. Dailleurs, aprs avoir
proclam la mort de Dieu, Nietzsche ne tarda pas sombrer dfinitivement dans la folie, et lOccident senfona dans la dsesprance absolue, se livrant au 20me sicle des totalitarismes assoiffs de
sang.
cette maladie de lme, cette dissociation traversant lensemble
des Temps modernes, quel traitement donner?
Pour la soigner suffirait-il de tuer Dieu, comme Nietzsche le demande?
Cest une solution un peu trop simple. Dieu a plus dun tour dans son
sac. Rappelons-nous quil stait dj offert lui-mme en sacrifice. La
mort du Christ nous a-t-elle pour autant librs ? Pas vraiment, si lon
en croit Calvin. Dailleurs, si Dieu nous a dj prdestins, quoi sert
le sacrifice christique ? Peut-il racheter de son sang des mes dj
condamnes et dj dchues par Dieu ds avant lorigine du monde ?

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 366

Ni Nietzsche, ni Calvin ne nous sont daucune utilit en la matire.


Dans sa sagesse, Dieu pourrait bien en effet avoir dj prvu quon le
tuerait, et que lon nierait sa mort et sa Bonne Nouvelle. Ce Dieu trop
subtil, il faut dautres rets que nietzschens pour le prendre ou le
comprendre.
Si tuer Dieu ne suffit pas gurir la maladie moderne, faut-il sen
prendre ses prtres ? Certains ont pu le penser.
Pour Renan, cest en effet la thocratie qui est tueuse de libert, et quil faut donc radiquer: Le Moyen ge, rgne du christianisme, de lislamisme et du bouddhisme, est bien lre de la thocratie.
Le coup de gnie de la Renaissance a t de revenir au droit romain,
qui est essentiellement le droit laque, de revenir la philosophie, la
science, lart vrai, en dehors de toute rvlation. Quon sy tienne. Le
but suprme de lhumanit est la libert des individus. Or la thocratie, la rvlation ne creront jamais la libert. La thocratie fait de
lhomme revtu du pouvoir un fonctionnaire de Dieu 718.
Renan magnifie la Renaissance et loppose au Moyen Age. Mais le
Moyen Age ne se rduit pas la thocratie, et la modernit ne
sidentifie pas la Renaissance. La Rforme protestante porte aussi
une part du destin moderne, et sans doute la plus incisive, la plus pessimiste, -- et la moins encline soutenir lidologie de la libert humaine vis--vis de Dieu.
Lide de libert, telle que revendique par un Renan, il faut bien
constater que de nombreux penseurs modernes lont allgrement
pitine, abaisse, nie, de Spinoza Voltaire, de Hobbes Freud.
Pourquoi la modernit a-t-elle ainsi accept de laisser une telle
place aux liberticides, aux assassins du libre arbitre ? Y aurait-il
dautres intrts bien rels, sociaux ou politiques, que servirait lide
thologique de la prdestination calviniste, et qui permettraient sa
gnralisation et sa lacisation modernes?

718

E. Renan. Op.cit.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 367

quels intrts concrets pourrait bien correspondre une telle religion de la coupure absolue entre les nombreux dchus et les rares
lus ?
Pourquoi une telle thologie, proclamant hautement le serf arbitre a-t-elle pu si facilement sintgrer une religion prtendant
sauver la libert ? Comment la revendication temporelle et spirituelle
contre la tyrannie de Rome et du pape a-t-elle pu accepter de
payer le prix infini dune dtermination mtaphysique de lme serve?
Quelles seraient les consquences envisageables dune telle religion
dlection et dexclusion, si on la gnralisait lchelle de lhumanit
tout entire ?
Ce qui est sr, cest que ni la mort de Dieu, proclame par Nietzsche, ni celle de ses prtres, proclame par Luther ou Renan, ne suffiront soigner lme dun monde coup en deux parties ingales, quelques lus libres dun ct et des multitudes desclaves serfs de lautre.
Devant la troublante permanence de cette coupure religieuse, politique, sociale, on en vient se demander sil ny aurait pas l lindice
dune fracture beaucoup plus profonde encore dans lme humaine mme. Kant avait dj diagnostiqu la prsence d antinomies dans la
raison. La question de la libert et de la ncessit, qui forme la troisime antinomie kantienne, tait ainsi loge la racine mme de notre
esprit. Kant a laiss entendre quil ntait pas possible de la rsoudre
par le seul moyen de la philosophie, ft-elle pratique. Ces antinomies
ne feraient-elles pas en ralit partie du jeu complexe et trouble de
linconscient, du prconscient et du conscient, tel quanalys par
Freud ? Ou encore de linconscient collectif dont parlait Jung ?
Il pourrait mme sagir dun mystre plus grand encore.
La dialectique de la ncessit et de la libert ne mime-t-elle pas
celle de la prsence et de labsence de Dieu ? Si Dieu est prsent, son
infinit le rend ncessairement trop prsent, et lhomme est alors ncessairement serf. Si Dieu se retire, ou sabstrait, ou se cache (knose), il accepte en revanche de laisser une place la libert de lhomme,
mais au risque du mal.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 368

Lomnipotence et lomniscience divines nimpliquent pas ncessairement son omnivolence . Il faut se demander si, malgr sa toutepuissance, Dieu veut effectivement tout le pouvoir de son omnipotence et si, malgr son omniscience, il veut tout le savoir dont il
est capable. On pourrait imaginer un Dieu en retrait, un Dieu discret,
un Dieu zphyr et non ouragan, qui veuille ne pas tout prvoir, ne pas
tout pouvoir, afin de donner une vritable libert ses cratures.
Aprs tout, nest-ce pas l ce quil nous donne entendre lorsquil
se repose de sa cration, le 7me jour ? Ce repos de Dieu nest-il pas la
contrepartie de la libert accorde sa Cration ? Dailleurs, ce 7me
jour, ce jour o Dieu chme , est le seul jour quil ait sanctifi, le
seul jour quil ait bni. Nest-ce pas l nous montrer que le temps o
Dieu nagit plus est le temps vraiment saint ? Cette saintet du
7me jour, o Dieu se retire, ne la-t-il pas voulue pour donner lhomme
qui est dj son image, la possibilit dtre aussi comme sa ressemblance 719 ?

719

Cf. Gen 2,3 et Gen 1, 26.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 369

La grande dissociation.
Essai sur une maladie moderne.

Chapitre 4
La tyrannie du singulier
et la dcision totalitaire
La majorit cest personne, la minorit cest
tout le monde .
Gilles Deleuze

Retour la table des matires

Luther avait promu par son exemple un modle hroque de


lindividu lu, capable par une grce spciale de sriger en juge, prtre
et roi, en sappuyant sur sa foi et sur les seules Ecritures, lexclusion
de toute autre autorit. Mais pouvait-on gnraliser cette attitude ?
Pouvait-on induire que, par son indpendance et l appel irrsistible
de sa vocation, le hros luthrien fournissait un modle efficace pour
rsister toute tyrannie temporelle ?
Dun ct, on a pu en effet soutenir cette thse. Laltire dclaration de Luther la dite de Worms, devant lempereur, les lecteurs,
les princes et les vques, tmoigne de sa force dme et de son esprit
de rsistance: Ma conscience est prisonnire dans la parole de Dieu;
lon ne peut conseiller personne dagir contre sa conscience . Combien de fois trouve-t-on le mot rsister sous sa plume? A Spalatin,

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 370

il crit propos de larchevque de Mayence : Dabord je ne supporterai pas ce que tu me dis, que le Prince ne souffrira point quon crive
contre le Mayenais, et quon trouble la paix publique : je vous anantirai

plutt toi et larchevque et toute crature. () Je rsisterai de


toutes mes forces pour les brebis du Christ ce loup dvorant, comme
jai rsist aux autres. 720 Dans une rponse Fabricius Capiton,
conseiller de larchevque de Mayence, il tonne : Car moi-mme suisje autre chose que poussire et ordure ? Quil accepte la parole de
Dieu, et nous serons lui comme des serviteurs fidles et soumis A
lgard de ceux qui perscutent et condamnent cette parole, la charit
suprme consiste prcisment rsister leurs fureurs sacrilges de
toutes manires. 721
Dans son Trait sur la puissance sculire, Luther prit un ton dune
violence rvolutionnaire contre les pouvoirs : Les princes sont du
monde, et le monde est ennemi de Dieu ; aussi vivent-ils selon le monde
et contre la loi de Dieu. Ne vous tonnez donc pas de leurs furieuses
violences contre lvangile, car ils ne peuvent manquer leur propre
nature. Vous devez savoir que depuis le commencement du monde, cest
chose bien rare quun prince prudent, plus rare encore un prince probe
et honnte. Ce sont communment de grands sots ou de maudits vauriens. Aussi faut-il toujours attendre deux le pis, presque jamais le
bien, surtout quand il sagit du salut des mes. Ils servent Dieu de
licteurs et de bourreaux quand il veut punir les mchants. () Bons
matres et seigneurs, gouvernez avec modration et justice, car vos
peuples ne supporteront pas longtemps votre tyrannie ; ils ne le peuvent ni ne le veulent. Ce monde nest plus le monde dautrefois, o vous
alliez la chasse des hommes comme celle des btes fauves. 722
Dun autre ct, on a pu dfendre la thse de lalliance objective de
Luther avec les pouvoirs temporels. Un bon connaisseur de Luther a
soulign par exemple le contraste brutal dune socit luthrienne se
720
721
722

Cit in Mmoires de Luther, crits par lui-mme, M. Michelet, 1837.


Ibid.
Ibid.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

371

dveloppant dans sa mdiocrit avec son moralisme pharisaque et timor, sa parfaite russite dans les petites choses, sa passivit et sa
lchet dans les grandes, et dune foi visionnaire animant quelques gnies hroques qui rien ni personne nen impose, et dont lesprit parcourt des espaces infinis : mais leur corps reste terre terre, dans la
boue commune. Des citoyens ? Oui, de la cit cleste. La cit terrestre, ils naspirent ni la diriger ni lamliorer. Sujets dociles,
fonctionnaires modles, ils donnent lexemple de la soumission parfaite
aux ordres dun Prince, qui finalement, se dressant au-dessus de
toutes les ttes courbes, dtient seul un pouvoir que nul ne lui conteste . 723
Dans le luthranisme, le rle du Prince se justifie pleinement, et en
toutes circonstances, car il est analogue lomnipotence de la grce de
Dieu, face labjecte dchance de lhomme.
Lorsquil quitta Wartburg, Luther affirma dans sa lettre
lElecteur, que personne ne doit briser la puissance, ni lui rsister,
hormis celui qui la institue ; autrement, cest rvolte contre Dieu.
Luther soutint sans ambages que ltat est une institution divine.
Il lgitima le pouvoir absolu des princes, et prtendit quil tait, lui
Luther, le premier valoriser cette lgitimation : Notre enseignement a donn la souverainet sculire la plnitude de son droit et
de sa puissance, ralisant ainsi ce que les papes navaient jamais fait ni
voulu faire. 724
Toute autorit est lgitime, parce quelle nexiste que par la volont
de Dieu, dit Luther. Le tyran, par ses actes, sinscrit dans le plan divin.
Tous les princes sont en fait au service de la volont divine, et doivent
donc tre respects pour cela comme des dieux : Les princes du
monde, des dieux ; le vulgaire, Satan 725.

723
724
725

L. Febvre, op.cit.
Ibid.

Propos de table, cit par L. Febvre in op.cit.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 372

Comment rsister la tyrannie, comment prendre les armes contre


loppression, comment lutter contre linjustice, lorsque Luther affirme
si fortement: Mieux vaut que les tyrans commettent cent injustices
contre le peuple, plutt que le peuple une seule injustice contre les
tyrans ?
Ce nest pas que Luther se soit couch servilement au service des
princes. En fait, Luther ntait pas occup faire de la politique. Il
pensait quagir en ce monde est inutile, et quil suffit de se rfugier en
Dieu, en renonant toute volont humaine.
La haine de Luther pour la tyrannie papale , en revanche, fut
sans limite. Mais elle sest aussi accompagne dune complicit active
pour le pouvoir des princes allemands. En argumentant pour arracher
les communauts chrtiennes du giron de lglise catholique et universelle, Luther contribua dcisivement les incarcrer dans la communaut politique nationale, et les soumettre finalement
lautorit de ces princes quil dtestait. 726
En prnant la libration spirituelle, et la fin du joug papiste, il prparait aussi les esprits la soumission au pouvoir temporel, et justifiait par avance les noires consquences quune telle soumission ne
pouvait manquer de crer un jour ou lautre. Max Stirner put ainsi affirmer au milieu du 19me sicle que le protestantisme incitait la soumission au pouvoir et quil faisait du protestant un homme absolument appropri un tat o la police secrte est le moyen de gouvernement , transformant sa conscience en espion et mouchard 727.

726
727

Jacques Maritain, Notes sur Luther, cit par L Febvre, in op. cit.
Max Stirner LUnique et sa proprit. 1844. 1re partie, II, 3. Le protestantisme a fait lhomme absolument appropri un tat o la police secrte
est le moyen de gouvernement. La conscience, espion et mouchard, surveille
tous les mouvements de lesprit ; toute action, toute pense est pour elle une
affaire de conscience , cest--dire une affaire de police. Cest dans cette
sparation de lhomme en deux, instincts naturels et conscience (populace de lme et police de lme), que consiste le protestantisme. [Texte
disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 373

En 1927, dans son livre sur Luther, Lucien Febvre relia de manire
prmonitoire le luthranisme aux sanglants soubresauts de lhistoire
contemporaine: Le sol dont les gnies hroques se dsintressent,
o ils nacceptent de maintenir que leur corps, cependant que leur esprit vogue dans lempyre ce sol, les bergers lenvahissent avec leurs
chiens de garde. Et ils commandent, ils dirigent, ils gouvernent. Ils
dsignent le but, leur but. Les foules sy rendent, dociles, au rythme
quon leur indique. Elles se prtent, sans rsistance comme sans effort, la discipline impose. Elles se rangent, mthodiquement, dans
les cadres dune glise visible, qui sarticule troitement avec ltat.
Celui-ci, de toute sa force, soutient celle-l. Celle-l, en revanche, fait
participer ltat son caractre dinstitution divine, directement voulue et instaure par Dieu, qui lon ne peut ds lors, lon ne doit rsister. Et tout cela, cest Luther. Tout cela aussi, cest lAllemagne, de
Luther nos jours 728.
Ces intuitions glaantes, dispenses froidement, le mme auteur les
confirma bien plus nettement dans lavant-propos de la deuxime dition de son livre, en 1944, avec lavantage de la vision rtrospective :
Depuis 1927, bien des vnements se sont passs dans quoi Luther a
jou, dans quoi on a fait jouer Luther un rle. Nexagrons pas : un
certain rle tout de mme. Des pices dargent de 5 marks frappes
en Allemagne, ds 1933, leffigie du rvolt, en ont suffisamment
averti le peuple allemand. Des pices de monnaie, toute une littrature
aussi, sur quoi, ds 1934, nous attirions lattention du public franais.
Lucien Febvre rappelle simplement que dans lAllemagne du dbut
des annes trente les forces politiques nationalistes utilisrent Luther
pour sa capacit symbolique. On linstrumentalisa en lui faisant jouer
un certain rle , non pour son image de rformateur religieux, mais
parce quil pouvait incarner lme de la nation allemande, et accompagner ainsi de sa puissante stature la pousse nazie, justifiant par son
aura une comprhension nouvelle de la vritable nature du peuple
allemand . Plus spcifiquement, lantismitisme de Luther, qui voulait
728

Lucien Febvre, op.cit.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 374

brler les synagogues dans lAllemagne du 16me sicle, fut quatre


sicles plus tard utilis sans vergogne par les nazis 729, avec les rsultats que lon sait.
Lvque luthrien Ludwig Mller apporta son soutien au IIIme
Reich lors de son allocution finale au synode de lglise vanglique, le
27 septembre 1933. Combien alors osrent protester ? Pour un Erik
Peterson qui eut ce courage, combien de Carl Schmitt, de Martin Heidegger, de Wilhelm Stapel, ou dEmmanuel Hirsch apportrent leur
soutien philosophique et thologique au nazisme ?
Lheure tait la prudence. Stefan Zweig en tmoigne, qui commena au printemps 1933, peu aprs la prise du pouvoir par Hitler, un
essai sur Erasme, quil termina aprs son exil Londres 730. Dans cet
essai, il mit en scne lopposition frontale entre Erasme et Luther, et
prsenta Luther comme possd dune furor teutonicus , comme un
tre fanatique, violent, grossier, nationaliste, intolrant, dans un portrait charge qui laissait transparatre de manire prudemment allusive la figure de Hitler 731. Zweig, qui stait refus prendre ouver729

730
731

Ernst Nolte, dans Fascisme et totalitarisme, rapporte cet change entre


Dietrich Eckart et Hitler, qui montre que ce dernier ne voulait pas se contenter de brler les synagogues comme Luther, mais quil voulait brler tous
les juifs: Lorsque Eckart rappelle que Luther voulait quon incendit les synagogues et les coles juives, Hitler fait un signe de dngation dsespre et dit : a nous avancerait peu de les incendier. Voil le hic ! Mme
sil ny avait jamais eu ni une seule synagogue, ni une seule cole juive, ni
lAncien Testament, lesprit juif serait quand mme l et il exercerait son influence. Il est l depuis le commencement ; et il nest pas un juif qui ne
lincarne, pas un seul. Source : D. Eckart . Der Bolschevismus von Moses bis
Lenin. Zwiegesprch zwischen Adolf Hitler und Mir. Ed. Hoheneichenverlag.
1924.
Stefan Zweig, Triomphe et tragique dErasme de Rotterdam
Comme on peut en juger par ce passage : Le peuple allemand tout entier, qui
voit en Luther un homme de courage et daction, lui communique toute sa passion, jusqualors disperse. Mais lorsque le national et le social
sunissent dans lardeur de la foi religieuse, il en rsulte toujours des secousses qui branlent lunivers ; et quand il se trouve un homme pour symboliser les dsirs inconscients dune multitude dindividus, cet homme acquiert
une puissance qui tient de la magie. Cest ainsi que Luther, dont le premier

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 375

tement parti contre le nazisme, avait ainsi model son comportement


vis--vis de lpoque de folie gnralise qui souvrait, sur celui
quavait jadis adopt Erasme vis--vis de Luther et de la Rforme. En
choisissant de ne sexprimer que par analogie et de manire dtourne732, Zweig encourt les critiques de nombre dopposants au nazisme qui le jugrent tide et mme lche, mais de son point de vue, il
navait fait en somme, par son pacifisme et son esprit dindpendance,
que reproduire lattitude dErasme en pleine tourmente. Il avait surtout voulu donner en exemple les immenses exigences morales que
le choix de la neutralit impose un homme dans les moments tragiques de lHistoire.
Devant ce faisceau dindices, on est ainsi fond reposer la question : la pense de Luther favorise-t-elle ou non la rsistance contre
les drives du pouvoir tabli, quand celui devient tyrannique ? Si on
suit Luther la lettre, si lon reconnat que, selon ses propres paroles,
les princes du monde sont des dieux et le peuple, cest Satan ,
alors la rponse est clairement ngative mme si quelques chrtiens
engags, dont des luthriens 733, ont pu prendre linitiative de comploter contre Hitler.
Parmi les philosophes politiques qui, peu aprs Luther, ont prn
des ides proches des siennes en cette matire, cest sans doute Thomas Hobbes qui traita le plus magistralement du rle ncessaire de
la tyrannie.

732

733

appel est entendu dune nation entire qui vient dverser en lui toute sa
force, est aisment tent de se croire lenvoy de lEternel et se met parler la langue des prophtes : Dieu ma ordonn denseigner et de diriger
lAllemagne, en qualit daptre et dvangliste . Ibid.
Dans une lettre Romain Rolland du 26 avril 1933, Zweig prsente ainsi son
travail sur Erasme : Je veux lui difier un petit monument, et qui sait lire,
lira lhistoire de nos jours dans lanalogie. Nous navons plus aucun moyen de
nous faire entendre que dcrire en symboles ou dmigrer .
Comme Martin Niemller, pasteur protestant qui sopposa au rgime nazi et
fut incarcr en juillet 1937 puis intern en camp de concentration jusquen
1945, ou comme Dietrich Bonhoeffer, thologien protestant qui, en 1939, rejoignit un groupe d'opposants dans le but dassassiner Hitler. Il fut excut
dans le camp de concentration de Flossenbrg le 9 avril 1945.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 376

Chapitre 4.
La tyrannie du singulier et la dcision totalitaire

Le tyran ncessaire
Retour la table des matires

Hobbes fut lun des inventeurs des temps modernes. Son pessimisme, son anti-idalisme acerbe et son matrialisme dsillusionn
marqurent le temps et lEurope. Hritier de Machiavel, sappuyant sur
une rhtorique nominaliste, viscralement anti-papiste, il prna comme
Luther la soumission volontaire de la multitude ltat, quil appela le
grand Lviathan , le dieu mortel dont le sang est
largent 734. Pour Hobbes, il ny a pas de souverain bien. Le mal est le
matre. Le plus grand des maux est la mort violente. La plus forte des
passions humaines est la peur de la violence et de la mort, do le dsir
de la puissance, le dsir dun Lviathan protecteur, pour bannir la peur.
Mais pour les esprits religieux de son temps, il y avait un plus grand
mal que la mort, et ce mal ultime tait lenfer. On peut alors concevoir
pourquoi Hobbes devait chercher rgler son compte au fait religieux,
qui minait son argumentaire de manire aussi flagrante. En fait, il prit
ouvertement parti contre lglise romaine quil traita de royaume des
tnbres . En revanche, il ne se livra que de faon dtourne la critique de la religion anglaise. Il voulut sans doute mettre celle-ci, plus
mallable, au service de Lviathan. Le protestantisme anglais, en pleine
rvolution puritaine, se prtait dailleurs assez bien lexercice de la
violence et de la tyrannie hobbesienne.

734

In Lviathan, ch. 17 Ltat. [Texte disponible dans Les Classiques des


sciences sociales. JMT.]

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 377

Cette violence et cette tyrannie se justifient car, pour Hobbes, il y


a un tat de fait primordial: la guerre de chacun contre chacun .
Do la peur de la mort, la volont de puissance et le dsir de conservation. Do galement le besoin dun tat fort, qui doit garantir la scurit. La justice, la moralit, la vertu ne sont que des fictions, face
la seule chose qui compte vraiment : le droit la vie, qui est le fondement de tout.
La philosophie politique avait jusqualors pour postulat que lhomme
est par nature un animal social, un zoon politikon. Hobbes rejette ce
postulat. Selon lui, lhomme est au contraire apolitique et a-social. Assez logiquement, Hobbes est de ce fait considr comme le fondateur
du libralisme parce quil met au premier rang les droits naturels de
lhomme plutt que ses devoirs, cest--dire le droit (jus) plutt que la
loi (lex). Le droit garantit la libert, alors que la loi nous contraint.
La loi et le droit diffrent autant que lobligation et la libert 735.
Cette prminence est un indniable renversement des valeurs par
rapport la tradition classique.
La tradition considrait en effet que lhomme ne peut atteindre la
vertu que par la socit. Les devoirs envers la socit prvalaient sur
les droits de lindividu.
Au contraire, chez Hobbes, la libert prime sur la vertu, et le
droit la vie lemporte sur tous les autres devoirs.
Il y a cependant des exceptions, vrai dire cruciales. Le droit ne
prime pas toujours sur la loi. Une fois que lhomme accepte de se placer volontairement sous le joug de la loi civile, celle-ci devient prminente. Le droit est la libert, savoir cette libert que la loi civile
nous laisse. Or la loi civile est une obligation, et nous retire la libert
que la loi de nature nous a donne. 736

735

Ibid. Ch. 13.

736

Ibid. Ch. 26 Des lois civiles.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 378

En acceptant de voir cette libert naturelle ampute par la loi civile, cest Lviathan que lon donne le droit de nous obliger respecter nos obligations.
De plus, dans un monde sans piti, qui sest substitu ltat de nature, et o lingalit entre les hommes assure leur dpendance mutuelle, la vanit des forts prolifre vite au-del de toute mesure, et la
compassion pour les faibles saffaiblit sans retour. Quel quilibre politique peut-on trouver entre forts et faibles? Le Lviathan de Hobbes
rpond cette question, en mlant une sorte de machiavlisme massif
et un calvinisme opportuniste, comme on va voir.

Le priv, lindividu et le saint


Retour la table des matires

Lopportunisme et le relativisme moral de Hobbes entranent une


contradiction, du point de vue politique. Elle peut se rsumer de la manire suivante. Lintrt priv est considr comme suprieur
lintrt public. Mais lindividu priv doit tre soumis la puissance
publique.
Hobbes naime pas la multitude. Celle-ci incarne le profane et le
commun. La multitude est par nature non pas une, mais multiple. Il
lui faut un chef. Les humains en multitude forment une personne une
quand ils sont reprsents par un seul homme ou par une seule personne. 737
Ce chef doit parfois prendre parti entre lintrt priv et lintrt
public, mais si lintrt public vient contrecarrer le priv, il prfre
le priv. En effet, les passions des humains sont gnralement plus
puissantes que leur raison. De cela, il suit que l o les intrts publics

737

Ibid. Ch. 16 Des personnes auteurs et des choses personnifies.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 379

et privs sont le plus troitement unis, lintrt public est le plus avantag. 738
Lintrt priv est la pierre de touche de lintrt public. Le priv
doit prvaloir sur le public afin mme de mieux servir les intrts du
public.
videmment un tel accent mis sur lintrt priv rencontre vite des
limites propres, et strictes. Lindividu priv doit tre soumis des
contraintes.
Dabord, en matire de proprit. Il faut la limiter, sinon cela revient admettre que la proprit est si sacre quelle prvaut sur Lviathan. La notion de proprit absolue des biens confre un
individu est une doctrine qui tend la dissolution de ltat , car elle
exclut tout droit du souverain, ce que Hobbes naccepte pas.
Mais il y a bien plus, les individus doivent restreindre leur libert thique. Les individus privs nont pas sinstituer eux-mmes juge
du bien et du mal. Cest une doctrine sditieuse que de penser
quun individu priv puisse tre juge de ce quest une bonne action ou
une mauvaise. Cest la loi qui est la conscience publique . Le juge du
bien et du mal est le lgislateur, le reprsentant de ltat.
Faut-il donc simplement obir la loi, sans mme la remettre en
cause, si elle choque notre sens moral ? Quid des contradictions que
lindividu rationnel pourrait relever dans la loi mme? Hobbes admet
volontiers que notre entendement est notre raison se rendent captifs quand nous nous abstenons de porter la contradiction. Ce serait
donc se montrer esclave que de ne pas saffronter aux contradictions
que la raison rvle, par exemple dans la loi. Mais quil ne soit pas question de dpasser le stade de la critique rationnelle, et de se prtendre
inspir par des forces sacres. Hobbes ne supporte pas la vanit, la
prsomption imbcile et la fausse ide quun individu se fait de sa
propre saintet. 739 Senfermer dans lerreur est pire encore : on
738

Ibid.

739

Ibid. Ch. 32 Des principes de la politique chrtienne.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 380

risque lhrsie. Lhrsie nest rien dautre quune opinion prive,


obstinment dfendue, en opposition lopinion que la personne publique (autrement
denseigner. 740

dit

le

reprsentant

de

ltat)

ordonne

Cest l une charge manifeste contre les puritains et les saints


auto-proclams, qui dans lAngleterre de la rvolution des saints se
considraient lus . Comme il ny a plus de miracles avrs, il ny a
plus non plus de signe pour reconnatre les prtendues rvlations ou
inspirations dun quelconque individu priv 741. Ces saints sont
donc sans aucun doute de faux Messies et de faux prophtes .
Luther avait dit que lme nest pas soumise au pouvoir de Csar .
Hobbes, qui le cite, exige derechef la soumission absolue des corps au
pouvoir du souverain.
Le pouvoir a le dernier mot sur les corps. Lviathan laisse les mes
libres pourvu quil dispose entirement des corps, et condition
que cette libert des mes ne contrevienne pas ses intrts.
En bref, oui au priv, mais non lindividu, et chasse aux saints .

Un calvinisme de faade
Retour la table des matires

Hobbes utilise de nombreuses reprises les thmes du calvinisme.


Mais cest un calvinisme essentiellement opportuniste, qui nhsite pas
se transformer si ncessaire en son contraire en prenant loccasion
des accents franchement anti-puritains (qui rvlent sa vraie pense).
Hobbes est calviniste dans la mesure o cela renforce la position du
souverain civil, o cela permet de fustiger Rome et dcarter
lhypothse dun contre-pouvoir papiste, mais il soppose aussi aux puritains, quil accuse de nuire ltat par leur individualisme.
740

Ibid. Ch. 42 Du pouvoir ecclsisatique.

741

Ibid. Ch. 32 Des principes de la politique chrtienne.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

381

Son calvinisme sert avant tout sa philosophie politique. Il lui sert


attaquer Rome, lennemi principal. Hobbes note que depuis le rgne
de Henry VIII, la puissance du pape a toujours t dresse face la
puissance de ltat 742 et que le pape est capable (comme il la fait
plusieurs fois) de susciter une guerre civile contre ltat 743. Cette
puissance subversive de Rome justifie a posteriori labolition en Angleterre de la religion de lglise de Rome.
Quel tait le vecteur de la puissance romaine dans la lointaine Angleterre de Henry VIII ? Des armes de prtres ? Non, tout simplement la philosophie et la doctrine dAristote, introduites dans la religion par les scolastiques, do sensuivit un si grand nombre de contradictions et dabsurdits () ce qui amena les gens se rvolter
contre eux.
Le schisme anglican et labolition du catholicisme en Angleterre, vus
par Hobbes, auraient donc t avant tout une saine raction contre
la vaine et fausse philosophie des Grecs, en particulier celle
dAristote .
En gnral, le calvinisme tel que Hobbes le professe peut faire
illusion. Il en connat les codes, les mots de passe. Il multiplie les rfrences aux lus en toute conformit la thse de la grce divine:
Personne ne peut revendiquer un droit au paradis cause de sa
propre rectitude, mais seulement par la grce dsintresse de
Dieu. 744
Seuls les lus sont manifestement lobjet de lattention divine.
Hobbes dclare que le but des miracles tait de susciter la croyance
non universellement, chez tous les humains, lus ou rprouvs, mais
chez les lus seulement, cest--dire chez ceux dont Dieu avait dtermin quils deviendraient ses sujets 745.

742
743
744
745

Ibid. Ch. 30 De la charge du reprsentant souverain.


Ibid. Ch. 47 Du bnfice tire de telles tnbres et de ceux qui en profitent.
Ibid. Ch. 13 De la constitution du genre humain.
Ibid. Ch. 37. Des miracles.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 382

Nous retrouvons l la thorie de la prdestination. Cette prdestination sobtient gratuitement, et de manire absolument incomprhensible pour la raison humaine, selon Hobbes. La foi est un don de Dieu,
et Dieu le donne qui il veut 746. Il reprend dailleurs les paroles
mmes de Luther : Cest la foi seulement qui justifie 747. Hobbes
explique avec conviction le sens de llection et celui de la dchance.
Les lus sont les seuls enfants de la rsurrection, cest--dire les
seuls hritiers de la vie ternelle ; eux seuls ne peuvent plus mourir, ce
sont eux qui sont les gaux des anges et qui sont les enfants de Dieu .
linverse, les rprouvs forment le royaume de Satan 748.
De ce dogme luthro-calviniste de la prdestination, Hobbes tire
une leon radicale, dans lintrt du pouvoir. Du fait de la prdestination, il sensuit que ni la loi naturelle ni la loi divine ne peuvent servir
garantir llection. En revanche la loi du souverain, la loi de Lviathan,
reste seule dpositaire du juste et de l injuste . En effet,
justice et injustice sont des qualits relatives lhumain en socit
non lhumain solitaire. Puisque le Dieu calviniste octroie en toute
libert, selon son bon plaisir et sans aucune rfrence une norme du
juste et de linjuste sa grce ses lus, il laisse de ce fait entirement libre le champ de la dtermination du juste et de
linjuste au pouvoir terrestre. Dieu donne sa grce aux lus, sil le
souhaite. Pour tout le reste, cest Lviathan que revient le pouvoir
ici-bas sans aucune interfrence dune quelconque loi naturelle, ni a
fortiori de la part dun pouvoir spirituel du genre papal.
Si les lus sont combls de grce, le souverain tient son pouvoir
de Dieu. Le monarque est seul avoir lautorit immdiate de Dieu .
Et il est le seul dans ce cas : personne en dehors du souverain, ne
tient sa puissance simplement Dei Gratia, cest--dire de la faveur de

746
747
748

Ibid. Ch. 43 De ce qui est ncessaire pour tre reu au royaume des cieux.
Ibid. Ch. 43 De ce qui est ncessaire pour tre reu au royaume des cieux.
Ibid. Ch. 44 Des tnbres de lesprit rsultant dune mauvaise interprtation
de lEcriture.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 383

Dieu seulement. 749 Hobbes cite ce sujet saint Paul. Que toute
me soit soumise aux pouvoirs suprieurs, car il nest de pouvoir que de
Dieu . 750 Il en tire immdiatement la conclusion que toute subversion de ce qui est est contraire loi de nature et la loi divine. Le
pape est subversif en ce quil mconnat le lgitime Lviathan. Cest un
antchrist car ses prtentions interfrer avec la puissance temporelle vont contre la grce de Dieu.
Seul le pouvoir tabli, dans son clatante dmonstration, est par sa
simple existence une preuve de la grce de Dieu. Certes, ce raisonnement est auto-rfrent : on mriterait le pouvoir justement parce
quon la dj obtenu. Machiavel applaudirait. Les calvinistes aussi.
Cest normal, la volont de Dieu ne sexplique pas par la raison, elle est
un don gratuit.
Tout autre candidat au pouvoir, pape ou prophte dissident, se met
ipso facto hors la grce en se mettant hors la loi, cette loi que la grce
a rendu possible et qui exige dtre conserve pour cette raison. Le
pouvoir tabli a reu mission de dfendre la loi et ltat des choses.
Il ne sert rien de prtendre la vertu ou la saintet pour justifier une tentative de subversion de lautorit du souverain. Toute
forme de subversion est toujours immorale. La vertu peut ntre quun
masque, et la saintet peut tre feinte . De plus, comment reconnatre que quelquun est autoris annoncer ce que sont les lois positives de Dieu ? 751. Les faux messies abondent. Comment savoir
quand Dieu parle, et par quelle bouche ? Il ny a que la raison naturelle
qui peut nous aider, quand nous manque la rvlation surnaturelle. Et
que nous dit la raison naturelle ? Ceci :
Quand des chrtiens ne tiennent pas leur souverain chrtien pour un prophte de Dieu, ils doivent ou bien prendre leurs
propres rves pour les prophties selon lesquelles ils entendent
749
750
751

Ibid. Ch. 23 Des ministres publics de la puissance souveraine.

Romains, 13 cit au Ch. 42 Du pouvoir ecclsiastique.


Ibid Ch. 26 Lois civiles.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 384

tre gouverns, et lorgueil de leur propre cur pour lesprit de


Dieu ; ou bien ils doivent supporter dtre dirigs par un prince
tranger. On a le choix entre la soumission au prince,
lanarchie ou le parti de ltranger. Ce qui est clair cest que
les peuples ne peuvent avoir deux matres 752. Il faut choisir : ou bien tre roi ou bien tre sujet. Pour ce qui concerne les
choses spirituelles, en revanche, il nous est recommand comme
le dit saint Jean dprouver les esprits pour voir sils sont de
Dieu. Hobbes en conclut qu il est donc manifeste que nous
pouvons discuter la doctrine de nos pasteurs, mais que personne
ne peut discuter une loi.
Le credo Hobbesien se ramasse ainsi : Tout ce qui est ncessaire
au salut est contenu en deux vertus : foi en le Christ et obissance aux
lois.
Mais la leon rellement importante est la suivante : le pasteur suprme dans tous les tats est le souverain civil.
Ceci est contradictoire avec ce qui vient juste dtre dit. On peut
prouver lesprit des pasteurs, mais pas celui du pasteur suprme .
En effet les lois, dictes par le souverain civil, en fonction de sa
grce divine, doivent tre obies sans contestation.
Mais que se passe-t-il quand plusieurs tats chrtiens, chacun disposant dun souverain, se heurtent quant leurs intrts respectifs?
Tous ces souverains nont-ils pas un droit quivalent se voir reconnus
la grce divine ? Qui tranchera entre ces pasteurs suprmes ?
Leur nombre mme ne pose-t-il pas problme ? Comment plusieurs
pasteurs suprmes peuvent-ils co-exister, lorsque des questions de
souverainet ou de droit international se posent ?
Hobbes ne sintresse pas cette question. Seul lui importe
daffirmer le pouvoir du souverain face la multitude et face au pape.

752

Ibid. Ch. 42 Du pouvoir ecclsiastique.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 385

Il ne sintresse pas aux complexits du droit international, qui appartiennent un autre ge, et qui dailleurs, doivent relever de ltat
de nature, et donc de la force brute.
Le calvinisme profess par Hobbes est, on le voit, un calvinisme
trs utilitaire. Il sagit de le mettre au service du pouvoir et de renforcer ltat. Sil faut aller contre les ides de Calvin pour dfendre
les intrts de Lviathan, Hobbes nhsite pas, loccasion.
Par exemple, il affirme en toute contradiction avec les thses de
Calvin, que la foi et la saintet () ne sont pas des miracles ; au contraire elles viennent de lducation . On sait pourtant que le dogme de
la Rforme assure que la foi est un don gratuit. Que vient faire
lducation en cette matire ! La foi et la saintet ne peuvent tre affaire de mrite ou dtude ! Mais Hobbes sinsurge nettement contre
cette ide. Il estime que sil en est ainsi, chacun retombe dans la
faute consistant dcider par soi-mme de ce qui est bon et de ce qui
est mauvais ; ou encore faire juge des individus privs qui ont la prtention davoir une inspiration surnaturelle : ce qui conduit la dissolution de tout gouvernement civil. 753
Cela ne manque pas de sel ! Cette ligne argumentative est prcisment celle utilise par les dfenseurs de lunit de lglise devant les
dbordements innombrables, incontrlables des sectes protestantes.
Hobbes, anti-papiste rsolu, et utilisant pour cela Luther et Calvin,
sen dgage aussitt lorsquil sagit de garantir la puissance incontestable de Lviathan.
Cette contradiction est essentielle : elle montre combien sa rhtorique est ordonne par ce quil cherche dmontrer, au risque de se
contredire de manire flagrante. Hobbes nhsite pas retourner sans
scrupules ses propres arguments diffrents endroits de son uvre.
Cela ne peut manquer de jeter une ombre de doute sur la thse quil
proclame. Quelle est cette thse ? Obir la loi et croire que Jsus
est le roi, est tout ce qui est exig dun individu pour la vie ternelle.
753

Ibid. Ch. 29 Ce qui affaiblit ltat.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 386

En ralit, seule la premire partie de la phrase reprsente vraiment la pense de Hobbes: obir la loi. Quant affirmer
que Jsus est le roi , cest plus problmatique. Si cest vrai, Jsus
est-il aussi le roi de Lviathan ? En thorie, oui. En pratique, absolument pas. En ralit, Jsus et le message vanglique noccupent gure
la pense de Hobbes. Il ne cherche qu garantir les intrts de Lviathan seul. Il faut donc trouver une manire de mettre le Jsus roi sur
la touche, dans un sicle puritain. Hobbes ne veut pas subir le sort de
Socrate. Il ne peut aller ouvertement contre le credo chrtien. Comment faire ?

Les deux pouvoirs


Retour la table des matires

Une ide simple suffit : la puissance souveraine ne peut pas tre


divise. Sinon elle se dtruit, elle se dissout. Ceux qui pensent que lon
peut faire coexister les lois du royaume et les canons de lglise, le
souverain et lminence , lautorit temporelle et lautorit spirituelle, triturent le cerveau des gens pour rien. Pour Hobbes, la
distinction entre temporel et spirituel ne veut rien dire .
De manire caractristique, il utilise nouveau la technique rhtorique, nominaliste, pour sefforcer de vider de toute substance un dualisme conceptuel, qui ne serait selon lui que verbal, tout en tant bien
oblig de constater son existence, dans les faits Cette distinction
entre temporel et spirituel, affirme-t-il, nest quune distinction de
mots . Lexistence mme de Rome et de ses prtentions spirituelles
ne peut pas tre simplement nie, comme une fiction verbale. Mais peu
importe Rome ! Le Gouvernement temporel et spirituel ne sont rien
que deux mots imports dans le monde pour faire que les humains
voient double et se trompent sur leur souverain licite. Il faut choisir
son camp. La puissance civile, qui est la puissance de ltat, doit, ou
bien tre subordonne la puissance des esprits et alors il nest de
souverainet que des esprits; ou bien la puissance des esprits doit

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 387

tre subordonne la puissance temporelle, et alors il nest dminence


que du temporel . Si ces deux puissances sopposent, il y a grand
danger de guerre civile .
Il faut donc choisir.
Lalternative est cristalline : ou bien les divers rois chrtiens ont
une autorit absolue sur leurs territoires propres, ou bien ils sont tous
sujets du Pape, vicaire du Christ, qui peut alors, ce titre, les juger,
les condamner, les mettre mort, si cest ncessaire au bien commun.
La disjonction est brutale : ou bien, ou bien. Quant lexistence
mme dune troisime voie, qui reconnatrait la coexistence des souverains civils et du pape, et qui faciliterait lmergence dune communaut des nations, partageant des valeurs communes, lies une morale
collective, il nen est pas question.
Rien nempche, logiquement, de considrer que le vicaire du
Christ ou tout autre avatar de la puissance spirituelle pourrait faire
reconnatre sa souverainet spcifique sur lensemble des princes de la
Terre. Rien nempche non plus de rver lmergence dune communaut mta-nationale. Aprs tout, la communaut internationale ne
cherche-t-elle pas confusment explorer linstauration progressive
dlments dun ordre supra-national ?
Mais Hobbes ne considre pas du tout cette ventualit. Il reste
manichen. Lglise de Rome est un royaume des tnbres , qui de
plus na pas les moyens temporels de son ambition. Cest donc la preuve
quen chaque royaume le souverain civil est le souverain absolu, immdiatement aprs Dieu. Le pape passe la trappe.
Cette thse introduit dune certaine manire le germe dune sparation stricte de lglise et de ltat. Il faut rendre Csar ce qui est
Csar et Dieu ce qui est Dieu.
Il peut paratre trs moderne, en pleine rvolution puritaine, de
dfendre des ides, qui vont dans le sens de linstauration dun tat
lac. Mais que se passe-t-il quand cette dichotomie entre les esprits et
les corps, entre le temporel et le spirituel, entre le glaive de la jus-

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 388

tice et le bouclier de la foi , ne peut sappliquer correctement ?


Que faire par exemple quand les commandements de Dieu et ceux du
souverain se contredisent ? Qui doit avoir alors la prsance ?
Cette question est dautant plus importante que le clivage peut provoquer sditions et guerres civiles, et pire encore ! sinstaller dans le
propre cur de chaque chrtien .
Pour Hobbes la rponse est claire : cest le souverain civil qui doit
toujours prvaloir, car il a autorit absolue sur les corps. Lviathan
est un royaume de ce monde. Et cest la scurit de ce monde qui importe dabord. La scurit des corps est primordiale, car sans elle il ny
a pas de vie possible. Le corps prvaut sur lme, aux yeux de Lviathan. Mais cela ne suffit pas. Il sen dduit que le souverain a aussi
autorit sur lesprit !
Hobbes souligne ainsi que dans tout tat chrtien, le souverain
civil est le pasteur suprme et le pouvoir ecclsiastique appartient
aux souverains civils 754.
Il n y a donc plus deux royaumes. Il ny a plus deux puissances, mais
bien une seule, qui ne badine pas avec lordre, la fois temporel et spirituel, quelle doit dfendre contre le Mal. La puissance doit se mettre
au service de Dieu. Ceux qui ne croient pas en Dieu sont des ennemis.
De nos jours encore, certains groupes dopinion dans des pays ayant
accd la puissance sont persuads de leur lection divine et de
leur mandat dexercer cette puissance au nom de Dieu. Cette croyance
est parfaitement hobbesienne. Elle permet de se rendre raison, et de
rejeter le reste du monde dans les tnbres. Ceux qui croient
quil y a un Dieu qui gouverne le monde, qui a donn des prceptes,
nonc les rcompenses et les peines pour le genre humain sont des
sujets de Dieu ; tous ceux qui restent doivent tre compris comme des
ennemis. 755

754

Ibid. Ch. 42 Du pouvoir ecclsiastique.

755

Ibid Ch. 31 Du royaume de Dieu par nature.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 389

Surprise ! Hobbes avait commenc par nier toute lgitimit Rome,


au prtexte que la puissance ne se partage pas. Puis il constate que la
puissance temporelle de Lviathan a vocation dfendre les prceptes
de Dieu. Ceux qui sy refusent sont des ennemis . Aprs avoir vacu la concurrence politique, supra-nationale, de Rome, royaume de
fes , il redonne aussitt Lviathan le soin de dfendre sur Terre
les intrts de Dieu. Le spirituel na pas de vocation revendiquer le
temporel. Le temporel, au contraire, peut sarroger le droit de distinguer les ennemis du spirituel, qui sont de facto les ennemis du temporel.
Double standard, double langage. On vacue Rome, concurrent temporel parce que puissance spirituelle revendique, et on donne Lviathan le monopole de la puissance. Ceci fait, Lviathan hrite alors du
soin de dfendre son royaume temporel, mais aussi le royaume spirituel dont il a reu toute grce et tout pouvoir.
Mais, nouveau, quid des autres tats chrtiens ? Qui sera juge
entre leurs divers pasteurs suprmes , puisquils sont tous investis
de la grce divine ? Ou alors y aurait-il un pasteur plus suprme
que les autres, celui que la force nue dsignerait ?

La puissance nue
Retour la table des matires

Pour Hobbes, le penchant universel de lhomme est un dsir


inquiet dacqurir puissance aprs puissance . Cest la puissance en
effet qui permet la conservation de soi, et qui est constitutive de la
libert de lindividu. Cest la force et non lesprit qui est la relle
pierre de touche de lingalit entre les hommes. La valeur dun tre
humain se mesure ainsi au prix quon serait prt payer pour utiliser
sa puissance 756.

756

Ibid. Ch. 10 De la puissance.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 390

Lorsque lon renonce la puissance, cest parce que lon trouve plus
avantageux de se soumettre une puissance commune qui assure
alors notre protection. Pour tablir cette puissance commune, il faut
ramener toutes les volonts une seule volont . Cette volont une
est celle de Lviathan. Cest la volont souveraine de ltat, qui est
aussi lme de ltat .
Seule cette puissance commune, qui doit imposer un respect ml
deffroi , est en mesure dviter la guerre de chacun contre chacun 757. En effet, la condition humaine est un tat de guerre de
tous contre tous, o chacun est gouvern par sa propre raison. Freud
reprit plus tard cette ide sous le vocable de pulsion dagression naturelle des hommes , en y voyant de manire un peu diffrente
lhostilit dun seul contre tous et de tous contre un seul . Cette
pulsion est la pulsion de mort (Thanatos) sopposant la culture et
lEros.
La puissance commune est ltat, et rciproquement. Il y a identit
formelle entre puissance et tat. Ltat sans puissance souveraine
[nest] quun mot vide de substance 758. Cette puissance nest pas
celle des ides, des lois, ou de la vertu, mais celle de la force. Lviathan est une puissance arbitraire, base sur la violence des armes.
Sans un pareil gouvernement arbitraire, cette guerre civile serait
perptuelle, et ce sont les hommes et les armes, non les mots et les
promesses, qui font la force et la puissance des lois 759.
Sans cette puissance, nous sommes livrs nos passions naturelles
comme la vanit ou la vengeance. Les lois de nature (justice, quit,
clmence, humilit) dpendent de cette puissance pour tre appliques, car sans lpe, elles ne sont que des mots, et sont sans force
aucune pour mettre qui que ce soit en scurit . Sans la force du
glaive public , les conventions ne sont que des mots et du vent .

757
758
759

Ibid. Ch. 13. De la condition du genre humain.


Ibid. Ch. 31 Du royaume de Dieu par nature.
Ibid. Ch. 46.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

391

Mais comment assurer la force du glaive public ? En maintenant


ltat sur le pied de guerre, et en entretenant la tension guerrire.
Ltat qui veut rester fort a besoin dun ennemi pour se maintenir.
Aucun grand tat populaire ne se maintient jamais, sauf par un ennemi tranger qui lunit 760.
Cette technique hobbesienne nous rappelle dailleurs quelque chose
de trs ancien et aussi de trs actuel. Cest une recette prouve que
de renforcer lunit nationale en sappuyant sur des dangers extrieurs
ou en suscitant des menaces imaginaires.
Pour Hobbes, Lviathan peut donc tout faire. Il a la lgitimit de
Dieu mme. Il est mme concevable que Lviathan puisse faire du mal
aux innocents, si cest pour la bonne cause, la cause de ltat. Faire
subir nimporte quel mal un innocent qui nest pas un sujet, si cest
pour le profit de ltat, et sans violation dune convention antrieure,
ce nest pas une infraction la loi de nature 761. Cette puissance
quivaut celle de la tyrannie. La tyrannie est la forme explicite que
Hobbes entend donner Lviathan. Consquence : il faut mettre hors
la loi la haine de la tyrannie. Puisque le mot de tyrannie ne signifie ni
plus ni moins que le mot de souverainet () je pense que tolrer la
haine ouverte de la tyrannie, cest tolrer la haine de ltat en gnral. 762 Rien nest dsormais au-dessus de Lviathan, pas mme les
lois. Aucune critique de la tyrannie de Lviathan nest non plus admise.
La loi est certes la conscience publique , mais elle nest pas audessus du souverain, sinon cela reviendrait tablir un pouvoir audessus de la puissance de Lviathan, un juge souverain son tour, ce
qui ne peut mener qu au dsordre et la dissolution de ltat 763.
Le peuple a naturellement vocation lobissance. Les gens du
peuple () ont lesprit comme une page blanche prte recevoir tout

760
761
762
763

Ibid. Ch. 25.


Ibid. Ch. 28 Des peines.
Ibid. Ch. 47 Du bnfice tir de telles tnbres et de ceux qui en profitent.
Ibid. Ch. 29 Ce qui affaiblit ltat.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 392

ce que lautorit publique y imprimera 764. La puissance publique doit


prvaloir, car la mesure prive du bien est une doctrine non seulement vaine mais encore nuisible ltat public 765.
Mais la puissance tyrannique de Lviathan, on le pressent, peut tre
aussi la source de sa chute invitable, du moins si lon en croit les
textes prophtiques que Hobbes cite lui-mme. Dieu ayant montr la
grande puissance de Lviathan lappelle le roi des orgueilleux. Il ny a
rien, dit-il, sur terre qui lui soit comparable. Il est fait de telle sorte
que rien ne leffraie. 766 Et Hobbes cite Job : Tout ce qui est
grand, il le voit sous lui, et il est le roi de tous les enfants de
lorgueil. 767
Pour le christianisme, lorgueil est le pch le plus grave, cest le
pch de Satan lui-mme. Si Lviathan est le roi de tous les enfants
de lorgueil , aurait-il une affinit avec Satan? Un chrtien pourrait
avoir des raisons de le penser. Mais Hobbes est-il chrtien?
On peut en douter.
Pour Lo Strauss, la philosophie de Hobbes quivaut clairement la
critique de la rvlation chrtienne. 768
Hobbes nous la souvent rpt, le royaume du Christ nest pas de
ce monde. Il veut quon laisse Lviathan dvelopper sa puissance sans
frein, car llection de Lviathan tout comme le fondement de sa puissance sont dorigine divine et tout un chacun doit considrer le souverain comme un prophte. Y compris les chrtiens, et les saints .
Dailleurs, Hobbes renverse la charge de la preuve. Cest le fait de nier
llection et la puissance de Lviathan qui est en soi un pch dorgueil !

764

Ibid. Ch. 30 De la charge du reprsentant souverain.

765

Ibid. Ibid. Ch. 46.

766
767
768

Ibid. Ch. 28 Des peines.


Job, 41,34.
Lo Strauss. La critique de la religion chez Hobbes. Une contribution la
comprhension des Lumires. 1933-1934.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 393

Quand les chrtiens ne tiennent pas leur souverain chrtien pour


un prophte de Dieu , cest quils prennent lorgueil de leur propre
cur pour lesprit de Dieu .769 Et tous ceux qui oseraient le critiquer
ne sont que des rprouvs qui forment le royaume de Satan .
Lviathan est-il avant tout le roi des enfants de lorgueil , ou
est-il dabord le prophte de Dieu ? En fait Lviathan est tout cela
la fois, et sans aucune contradiction, pour ses zlateurs770. Ils affirment que cest Dieu qui la voulu ainsi, et qui la lu cette fin. Lviathan incarne, selon eux, la dcision de Dieu.
Si Dieu la dcid , le tyran est donc ncessaire.

769

Ibid. Ch. 36.

770

Schopenhauer illustre bien cette attitude lorsquil affirme :


En vertu de la nature, cest--dire originellement, ce nest pas le
droit mais la force qui domine sur la terre .
Le droit en lui-mme est impuissant . Cest donc la force physique
seule qui est capable de se faire respecter .
Il sensuit la ncessit dun pouvoir concentr en un seul homme,
au-dessus mme de la loi et du droit, absolument irresponsable, et devant lequel tout se courbe, dont le dtenteur soit considr comme un tre
dessence suprieure, comme un matre par la grce de Dieu. Cest seulement
ainsi que lhumanit se laisse brider et conduire. Lorganisme animal est
construit sur un principe monarchique : cest le cerveau seul qui guide et gouverne, qui est hgmonique. Les rpubliques sont contre nature, artificielles, un produit de la rflexion.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 394

Chapitre 4.
La tyrannie du singulier et la dcision totalitaire

La dcision du Moi
Retour la table des matires

En niant la pertinence de la Tradition et en faisant de chaque protestant un pape , capable de pntrer les textes par le seul effet
de son gnie propre, ou de sa grce particulire, Luther mettait
lhomme singulier au pinacle. Il valorisait minemment son rle par rapport la communaut ecclsiale, tant en matire dinterprtation des
Ecritures que du point de vue de la grce et du salut. Jamais auparavant lhomme, en tant quindividu, navait t ainsi promu un aussi haut
rang, celui d lu . Lindividu choisi nest plus simplement un
homme parmi les autres. Il transcende dsormais ses congnres. Il
est, lui, destin par dcision divine la vie ternelle. Les autres sont,
eux, destins retourner au nant. Llection mtamorphose lindividu,
et lui octroie une autre nature, qui na plus rien de commun avec le
reste de lhumanit. Lindividu lu est dsormais saint . Cette
saintet, prdestine et immrite, trace une barrire infranchissable
entre lui et le reste du monde, compos des dchus . En mettant
part quelques individus, llection fonde, magnifie et sanctifie la notion
mme dindividualit. Mais en revanche, llection ne pouvant toucher
que des individus choisis , elle exclut limmense majorit des
hommes ; elle annihile et rejette explicitement toute notion de communaut humaine.
Cet accent plac sur lindividu choisi et son lection, Hobbes se
lappropria, on la vu, pour un usage essentiellement politique. Il mit
lide dlection au service exclusif de Lviathan, en transfrant son
impact psychologique sur le chef unique, simposant la multitude

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 395

comme souverain temporel, mais aussi sarrogeant le rle de pasteur


suprme , la place du pape-antchrist. Pour Hobbes, seul le souverain est vraiment saint. Il nest pas question de dvoyer la grce spciale de llection et de la saintet, et de faire croire aux innombrables individualits de la multitude quils peuvent y avoir aisment
accs, pour sen prvaloir en socit, et encore moins pour en faire un
usage politique. Lhomme, fondamentalement a-politique et a-social, est
un loup pour les autres hommes, rpte Hobbes, et il ne doit jamais
oublier quil se fait de fortes illusions sur sa propre saintet . En
revanche, il lui est imprativement ncessaire de tenir le souverain
chrtien pour un prophte de Dieu 771. Les multiples individus de la
tourbe humaine doivent conserver un doute permanent sur lhypothse
de leur propre lection, de leur salut. Mais ils doivent universellement
reconnatre que leur souverain a effectivement reu la grce dtre le
Saint, llu, lOint du Seigneur, dans lintrt de sa nation et de son
temps. En veut-on des preuves ? Il suffit de constater que le souverain a le pouvoir : cest l le signe absolu, et donc amplement suffisant,
de son lection.
Mais lide luthrienne et calviniste de llection du Moi pouvait
avoir bien dautres lectures que celle de Hobbes, lvidence instrumentalise et politise. La modernit sengouffra dailleurs rapidement
dans la brche ouverte par cette conception dun Moi ligible , si
opportunment proclame par Luther, et se mit en explorer toutes
les facettes possibles en la mondanisant et en la lacisant. Toutes
sortes de Moi sen dduisirent : le moi singulier et le moi divis, le moi
narcissique et le moi dchu, le moi unique et le moi du surhomme, culminant en un moi Thanatos, imposant sa tyrannie mortifre au monde
entier.

771

T. Hobbes. Lviathan. Ch. 32 Des principes de la politique chrtienne. [Texte


disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 396

Le Moi singulier
Retour la table des matires

La via moderna du Moyen Age avait largement contribu prparer


cette efflorescence des individuations, cette bourgeonnante multiplication des Moi. Par sa philosophie nominaliste, dont on a dj vu quelle
ne connaissait que les individus , elle avait amorc une sorte de prRforme.
Parmi les nominalistes mdivaux, Duns Scot consacra le thme de
la singularit absolue de lindividu et forgea le concept dheccit.
Lheccit cest ce qui est lessence singulire de cette me-ci ,
haec anima . Lindividualit dun homme, son heccit, est la composition essentiellement singulire dune forme individuelle ( cette me
humaine-ci ) et dune matire tout autant individuelle ( ce corps humain-ci ).
Un commentateur contemporain a pu comparer lheccit de Duns
Scot la monade leibnizienne : Lindividu, de quelque espce quil
soit, est un point matriel, non pas physique mais mtaphysique, cest-dire une monade, comme dira Leibniz, bien quil ne soit pas isol et
sans fentres puisquil communique, par sa nature, avec les autres
points mtaphysiques de mme espce. 772
Mais cette conception de lindividu comme point matriel, mtaphysique , comme monade se soutient-elle ?
La monade de Leibniz est effectivement sans fentres , elle est
totalement isole, rien ne peut entrer en elle venant du dehors, elle ne
peut tre altre ou change par quelque autre crature que ce

772

Grard Sondag, Introduction, in Duns Scot. Le principe dindividuation. (De


principio individuationis. Ordinatio II, distinctio 3, pars 1.) Trad. Grard
Sondag.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 397

soit 773. Or nous savons bien que lindividu ne reste pas isol dans sa
singularit, il partage une nature commune avec les autres individus, il
communique avec eux. Duns Scot conjugue dailleurs la singularit et
lheccit de lindividu avec son humanit (la communaut de nature
quil a avec dautres individus). Lanalogie du point matriel, mtaphysique ne fonctionne pas. Elle met artificiellement en relief lheccit
en lui confrant un statut mtaphysique, et en oublie la physique de
lhumanit.
Do vient lheccit, sa spcificit, sa singularit? Quelle est la
raison spciale de lexistence de cette singularit-ci , en tant prcisment quelle est celle-ci 774 ?
cette difficile question, Duns Scot commence par rpondre que
lindividuation sexplique par la nature mme des individus. Cest parce
que leur nature est divisible (en forme et matire, ou en substance et
accidents), que les individus peuvent se distinguer les uns des autres.
Lindividuation ne vient donc pas par accident . Elle nest pas due
quelque chose qui viendrait du dehors et par quoi elle serait celleci plutt que celle-l 775. Elle ne vient pas non plus seulement de
la matire. En tant quelle est une nature , la matire ne peut pas
tre la raison de la distinction des individus, cest--dire la raison de
leur individuation 776.

773

774
775
776

Leibniz, Monadologie. 7. Il ny a pas moyen aussi dexpliquer, comment une


Monade puisse tre altre ou change dans son intrieur par quelque autre
crature ; puisquon ny saurait rien transposer, ni concevoir en elle aucun
mouvement interne, qui puisse tre excit, dirig, augment ou diminu l
dedans ; comme cela se peut dans les composs, o il y a des changements
entre les parties. Les Monades nont point de fentres, par lesquelles quelque
chose y puisse entrer ou sortir. Les accidents ne sauraient se dtacher, ni se
promener hors des substances, comme faisaient autrefois les espces sensibles des Scolastiques. Ainsi ni substance, ni accident peut entrer de dehors
dans une Monade.
Duns Scot. Le principe dindividuation. 76.
Ibid. 111.
Ibid. 200.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 398

Lindividuation ne venant ni de la forme ni de la matire, Duns Scot


affirme quelle vient la fois de lune et de lautre, cest--dire quelle
vient de la composition spcifique de la forme et de la matire, entendues lune et lautre en un sens hautement individualis. Elle vient de la
composition singulire, unique, dune forme individuelle ( cette meci ) et dune matire individuelle ( ce corps-ci ). Cette composition
unique ralise lactualit ultime de la forme humaine. 777
Dans cette composition, la forme (cette me-ci) est un facteur de
distinction plus important que la matire (ce corps-ci). Car cest davantage la forme qu la matire quun individu doit dtre un , et, par
consquent distinct dun autre individu. 778
Mais la matire joue aussi un rle cl, quoique fort diffrent. Si la
forme garantit lunit de lindividu, cest la matire qui apporte la singularit dcisive lindividu, parce quelle lui prexiste dans un tat
antrieur , priv de toute forme. Cette antriorit lui permet de se
composer avec la forme dune manire absolument singulire, et de
garantir ainsi l altrit radicale de lindividu. 779
Cest parce que la nature humaine est susceptible dtre divise
quelle rend possible cette composition individuante , originale, et
quelle permet lexistence dindividus singuliers. En revanche, lindividu
ne se laisse pas quant lui diviser en parties subjectives 780, comme le
mot individu lindique dailleurs. Chaque individu ajoute une entit

777

778

Ibid. 180 La ralit de lindividu est un acte qui dtermine la ralit de


lespce, acte sans lequel celle-ci reste potentielle. Mais elle diffre de
lespce parce quelle ne rsulte jamais de ladjonction dune forme mais,
justement parler, elle est lactualit ultime de la forme .
Ibid. 209.

779

Ibid. 211. Bien quau regard du compos engendr la forme soit une cause
plus importante daltrit, ce nest pas elle mais la matire qui est la cause
prexistante de son altrit cela parce quelle prexiste ltat priv de
forme ; par consquent elle ne peut tre identique la matire informe .

780

Ibid. 169

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 399

unique et singulire lespce, et cette unit exclut toute espce de


division 781.

Le Moi divis
Retour la table des matires

Pour Duns Scot, comme on vient de le voir, il y a en tout tre


quelque chose dindivisible, cest--dire une entit qui ne se laisse
formellement pas diviser en plusieurs tres 782. Lindividuation correspond prcisment cette indivisibilit, ce refus se laisser diviser en parties subjectives 783.
Ce point mtaphysique pos par les scolastiques, cette entit
ultime, cet atome inscable, indivisible, mais qui nest cependant pas
une essence 784, pouvait-il rsister longtemps lanalyse dissolvante
des modernes ?
Pour argumenter sa conception de lindividu, Duns Scot avait repris
lopposition radicale faite par Jean Damascne entre la sparation
des cratures humaines et la communaut des hypostases divines.
Dun ct, la singularit des cratures individuelles, essentiellement
distinctes les unes des autres ; de lautre, la communaut relle des
personnes divines, partageant lunit de leur nature. 785 Dans le pre-

781
782
783
784
785

Ibid. 177
Ibid. 48
Ibid. 57
Ibid. 192
Ibid. 35 : Damascne crit au chapitre 8 de La foi orthodoxe quil faut
savoir quautre chose est dtre conu existant dans la ralit, autre chose
comme existant par le raisonnement et la rflexion. En particulier, chez
toutes les cratures, la distinction hypostatique est conue comme relle
(Pierre est conu comme rellement distinct de Paul), tandis que la communaut et la prdication nexistent que dans lintellect, par le raisonnement et
la rflexion (cest par lintellect que nous savons que Pierre et Paul ont une
nature commune) ; aucune hypostase nest une autre, chacune est un sin-

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 400

mier cas, les cratures sont rellement singulires, mais elles ont une
nature commune, leur humanit, intelligible par la raison. Dans le second cas, les personnes ou hypostases divines peuvent tre perues
par la raison, mais on ne peut pas les distinguer rellement les unes
des autres (ce serait du trithisme). Leur nature divine est relle, une,
unique, singulire et indivisible.
Je voudrais reprendre cette opposition entre singularit et communaut, pour lappliquer aux diffrentes conceptions, mdivale et
moderne, de lindividu.
Lentit individuelle inscable, indivisible, des scolastiques, clate
dsormais chez les modernes en divisions subjectives et indpendantes (par exemple, chez Freud, linconscient, le prconscient, le
conscient, ou encore, le a, le moi, le surmoi). En revanche, les multiples cratures humaines, jadis considres comme mtaphysiquement spares les unes des autres par les scolastiques, ont t fusionnes par les modernes en des substances sociales considres
comme relles, (par exemple, chez Marx, les classes ). Ces nouvelles
substances, telles des dieux immanents, sont dsormais proposes
comme acteurs et sujets de lHistoire.
Les scolastiques nominalistes considraient les individus comme indivisibles et spars des autres individus. Les derniers modernes considrent les individus comme divisibles, mais aussi comme insparables
de leur classe, de leur socit ou de leur historicit.

gulier distinct, rellement spar dun autre . Et il ajoute : Dans la sainte


et suressentielle Trinit, cest le contraire qui est vrai : l il y a quelque
chose de rellement commun , qui est ensuite divis par la pense .

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

401

Le Moi narcissique
Retour la table des matires

Originairement le moi est dans un tat de narcissisme nous explique


Freud. Le moi naime que lui-mme et est indiffrent au monde. 786 Il
sidentifie avec ce qui lui est plaisant, et le monde extrieur lui parat
indiffrent, ou ventuellement dplaisant. Dun ct, on la dit, le moi
et le plaisir. De lautre ct, lextrieur, ltranger, le ha.
Puis, le moi doit lentement renoncer cette bulle miroitante, ce
miroir clos. Il lui faut se rsoudre affronter lnigme du monde.
Faute de quoi, il sombrerait dans la nvrose, dans un dsir dtre priv
de tout dsir, et dans la recherche nvrotique dun quilibre absolu.
Cest ce que Freud nommera le principe du Nirvana, et aussi la pulsion
de mort. Le Narcisse moderne est hant par lanxit et la dpression,
comme le Narcisse luthrien et calviniste lest par la culpabilit et la
dchance. Celui-ci sort de son tat par la grce, et celui-l par
lobjet.
Freud nous explique en effet quen passant du stade du narcissisme
au stade suivant, celui de lobjet, le moi reconfigure et rarrange les
frontires quil trace entre le monde et lui 787. Il spare plus nettement le plaisir davec le dplaisir. Il distingue mieux son intrieur de
lextrieur. Des polarits sinstallent : le moi et le non-moi, lamour et
la haine, ou lamour et lindiffrence. Par ces polarits, dans lesquelles
il joue un rle central, le moi acquiert un certain savoir sur lui-mme,
et il se forge un vouloir certain, bas sur ses dsirs, sur son
gosme .
Schopenhauer avait dj reconnu que lgosme relevait de lessence
mme de lindividu. Lgosme, chez la bte comme chez lhomme, est

786
787

S. Freud. Mtapsychologie.
Cf. supra, le ch. 3, La ncessit dasservir.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 402

enracin bien fortement dans le centre mme de ltre, dans son essence : disons mieux, il est cet tre mme. 788 Si le narcissisme et
lgosme sont bien originaires et sont des lments fondateurs de
lindividu, celui-ci apprend vite ses dpens quil ne peut en rester
simplement ce stade, dans sa confrontation avec la socit.
Plus ou moins longtemps aprs la prime enfance, lamour de soi originaire, lamour narcissique rencontre son antithse, la conscience du
manque, de lincompltude, ou encore le pch originel , tout au
moins dans lenvironnement culturel du christianisme. Le pch originel, la faute du premier homme, se transmet irrmdiablement toute
lhumanit. Cest l loccasion dune blessure narcissique de porte mtaphysique : tout tre humain est inluctablement pcheur. La Rforme accentua considrablement ce pessimisme anthropologique, li
la Chute dAdam. Par la voix de Luther et de Calvin, elle anantit dun
mot toute raison de saimer soi-mme, en plongeant tous les hommes
dans une dchance ontologique. Elle les somma de passer de lamour
de soi au mpris et au dgot de soi.
La blessure intolrable que la Rforme infligeait ainsi lhomme
moderne, il convenait de la panser sans dlai. Le baume divin de la
grce y pourvoyait. La Rforme comblait ainsi, mais pour quelques
rares lus seulement, la bance narcissique quelle infligeait tous.
Aujourdhui, cinq sicles aprs Luther, la culture du narcissisme 789 na pas disparu, loin de l, ni les nombreuses blessures qui
lui sont lies.
Lisolement du moi, laffaiblissement des liens sociaux, lincapacit
dtablir durablement des communauts humaines vivantes, un mcontentement vague et permanent, une insatisfaction apparemment incomblable, un sentiment de vide intrieur, caractrisent assez bien un
certain homme moderne, qui perd sa vie en cherchant sans cesse un
sens sa vie. Ce narcissisme mcontent de lui-mme rvle lexistence

788
789

in Le fondement de la morale.
Cf. Christopher Lasch, La culture du narcissisme.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 403

et la prgnance dune nvrose rampante, lchelle de la culture moderne tout entire, traduisant sa faon tout ce qui est faux, trompeur et mensonger dans cette culture mme.
Le narcissisme moderne nest plus capable de voir dans la vie et
dans le monde un champ et un bien communs. Il nest plus capable de
voir que le bien commun exige des individus beaucoup plus que leurs
saluts individuels. Le bien commun rclame chacun de sidentifier
aussi au bonheur et la russite dautrui. Il ne sagit plus seulement de
lventuelle (et improbable) lection personnelle, mais dun processus systmique, politique et social de croissance commune, lchelle
de la civilisation.
Lincapacit narcissique des gnrations actuelles de prendre en
compte les besoins de la postrit (peu ou mal formuls) et les exigences latentes des futures gnrations (politiquement non reprsentes) affecte la socit en profondeur, en oubliant, en refoulant les
liens entre gnrations.
Lthique puritaine du travail et la richesse considre comme lune
des conditions du perfectionnement moral faisaient partie de ces
vertus du protestantisme classiquement associes lexpansion du
capitalisme et la rvolution industrielle. Mais, en notre poque
deffondrement de loptimisme social, les vertus protestantes
nexcitent plus lenthousiasme 790. La dfense exclusive de lintrt
priv aboutit de la plus clatante manire sa ngation critique,
comme la crise conomique et financire globale lillustre assez. La glorification sidrante de lhomo oeconomicus, du trader ou du banquier
mondialis a conduit lclatement de leurs bulles survalues. Une
impression dirralit, une atmosphre de confusion intellectuelle, une
expression politique sans substance et semblant vide de toute prise
sur le rel, des convulsions disproportionnes dun systme ayant perdu tous ses repres, une renonciation des esprits les mieux forms
fournir des explications intelligibles aux causes structurelles de la
crise et laveuglement des gouvernants, une rsignation gnrale ne
790

Chistopher Lasch, op.cit.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 404

plus rien comprendre au fonctionnement de lconomie et de lordre


social sous-jacent, tous ces phnomnes renforcent le malaise profond
qui traverse les consciences, et minent durablement les valeurs mmes
qui constiturent initialement les Temps modernes.
travers la nvrose narcissique qui touche lhomme intrieur et
travers la crise qui percute les modles actuels de dveloppement
conomique et social, cest la modernit mme qui est atteinte en plein
cur. Mais si les contemporains en ont une conscience diffuse, sont-ils
en mesure darticuler clairement le diagnostic de leur propre nvrose,
et de proposer un traitement adquat?
On peut en douter. La modernit se targue de favoriser le savoir et
la connaissance sous toutes leurs formes. Mais elle produit aussi de
nouvelles formes dignorance, et mme daveuglement, notamment sur
son propre fonctionnement, sur ses propres valeurs et sur leurs fondements.
Cette ignorance vient en partie de la manire dont les savoirs critiques, fondamentaux, se transmettent ou ne se transmettent pas.
La dmocratisation de lenseignement sest accomplie avec un certain
succs. Mais la technicit des enseignements a souvent prvalu au dpens de lexercice de la pense critique. La ncessit de se conformer
des normes d employabilit dictes par le march, a rduit le
dveloppement de la crativit, et a renforc le conformisme intellectuel. Les traditions populaires dautonomie de lindividu, capable de
matriser un vaste rpertoire de comptences, ont fait place des
connaissances de plus en plus clates et sotriques, rserves aux
experts , chacun dans leur niche. Lcole et luniversit forment des
bataillons de travailleurs plus ou moins spcialiss, plus ou moins aptes
se servir de leur intelligence critique pour dvelopper leurs propres
analyses, plus ou moins habiles utiliser une langue commune, de faon
claire, convaincante, structure. De ce systme ducatif rsulte la
coexistence de poches dhyper-rationalit, extrmement spcialises,
avec une certaine indiffrence populaire aux choses de lesprit et aux
profondeurs de la tradition.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 405

Cette situation a pu garantir aux lites sociales la reproduction


sans risques pour elles dun systme dont elles tiennent les manettes,
et qui les reconduit sans difficults, gnration aprs gnration, aux
commandes dun ordre qui sauto-conforte, sauto-congratule, sautoreproduit.
Nous sommes bien loin de lambition dun Jefferson, qui voulait que
le but de lducation soit de diffuser le plus largement les connaissances dans la masse du peuple, et qui voulait enseigner aux jeunes
juger les actions et les desseins des hommes, percer lambition
sous quelque dguisement quelle prenne et lutter victorieusement
contre ses projets 791.
Le principe mme de la critique intellectuelle devient suspect.
Comme aux belles heures du sovitisme le plus born, la modernit positiviste et pragmatique abhorre en ralit la critique, juge non cooprative et destructrice du consensus social. Tout en brandissant hypocritement le flambeau de la libert dexpression , elle craint en
ralit plus que tout lexpression de lesprit critique, elle seffraie par
avance de sa puissance de subversion, de sa capacit incontrlable de
remise en cause des ordres tablis, des situations acquises, des monopoles et des rentes, bref de lordre mme du monde.
Le mouvement inexorable vers la concentration conomique, ou
mme, dans le cas des technologies de linformation, vers des formes
de monopoles absolus bass sur le phnomne des rseaux et des rendements croissants, ce mouvement mondial cre un cart continuellement grandissant entre la superclasse des possdants contrlant les
plus grandes entreprises et la vaste pitaille proltarise des consommateurs, qui lon prsente en permanence de nouveaux objets
marchands, et qui lon offre sans cesse de nouvelles perspectives de
consommation, en ralit drisoires, sinon pathognes.
La modernit est une machine universelle produire des Narcisses
drouts, perdus dans un monde quil ne peuvent plus comprendre,
791

W. Jefferson. Notes on the State of Virginia (1785), cit par C. Lasch in


op.cit.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 406

tant privs dinstruments danalyse. Quand le nouveau-n humain se


spare de locan premier que fut pour lui le liquide amniotique, quand
il prend conscience quil a perdu la fusion primale avec sa mre, il peut
chercher quelque temps la retrouver, il peut sefforcer de reconstituer lunit perdue, la symbiose originaire. Mais cette pulsion rgressive est voue naturellement lchec. Le premier des apprentissages
consistera alors pour lui apprendre se dprendre de cette premire emprise, de cette prgnance inaugurale. Il faudra que le Moi
apprenne reconnatre que les autres existent aussi, quils ont
dautres dsirs. Il faudra que le Moi ralise que ses rves
domnipotence et dindpendance absolues, dploys sans obstacles
dans le halo glorieux de lutrus, doivent dsormais tre confronts
une ralit indpendante de lui, blessante ou accueillante, indocile ou
complaisante, aigu ou ouate, cest selon.
Le Moi Narcisse doit apprendre renoncer son lection initiale,
ontologique, indicible, qui le fit prosprer comme un dieu dans son univers pendant neuf mois.
Mais les Narcisses modernes nont pas vraiment appris renoncer
leur narcissisme. Bien au contraire, depuis le 16me sicle, la religion
de llection remit le sentiment du narcissisme lectif au centre du
Moi, elle cra un narcissisme mtaphysique de la grce et du salut. Le
Moi moderne, plac symboliquement dans lutrus de la communaut
des lus , et assur de son salut prdestin, pouvait se livrer complaisamment ses rves rgressifs domnipotence.

Le Moi asservi
Retour la table des matires

Malgr tout, llection se paye au prix fort, par la ncessit de la


prordination ou la prdestination divine. Calvin la assez rpt : que
les Moi soient lus ou dchus, ils sont tous prdestins .

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 407

Cette ide de prdestination traverse, on la vu au chapitre prcdent, toute lhistoire de la philosophie occidentale, et la modernit la
non seulement ravive avec le calvinisme, mais elle la systmatiquement dploye. Cette ide, si contraire lintuition immdiate du Moi,
a t dcline sous diffrentes formes et a t notamment lacise et
mondanise hors du champ religieux sous la catgorie du dterminisme. La modernit occidentale a t, pendant les cinq derniers
sicles, soit travaille par les thses de la prdestination, de
lomnipotence et de lomniscience divines, soit structure par les
thses prnant le dterminisme causal. Dans tous les cas, lhomme moderne se trouve asservi par des lois divines, physiques ou morales.
Les plus modernes en ce sens se trouvent parmi les physiciens
de la premire partie du 20me sicle qui dfendirent un dterminisme
pouss lextrme.
Max Planck reprsente fort bien ce courant et dfendit une
conception intgralement dterministe du monde. Il reconnt cependant que le rle du savant apportait un certain noyau dirrationalit
la physique moderne. La cause de cette irrationalit rside dans le
fait que le savant lui-mme est une des parties constitutives de
lunivers 792. Les ides que les individus ont sur le monde extrieur
ne refltent, en dernire analyse, que leurs propres sensations. Il faut
donc liminer de nos conceptions sur lunivers tout ce qui est
propre lindividualit de lesprit qui les conoit . Planck fait au passage un loge vibrant de lempirisme, ce courant dides plus sceptiques venu dAngleterre 793, qui affirme quil nexiste pas dides innes. Selon lempirisme, nos expriences personnelles, et avant tout,
les perceptions de nos consciences, constituent le seul fondement solide et inattaquable de toutes nos penses . Face lempirisme, la philosophie mtaphysique dun Descartes ou dun Spinoza sont carte
dun revers de main par Planck, qui fustige leur navet .

792
793

Max Planck, Initiation la physique, Ch.1


Ibid. Ch 5 La loi causale et le libre arbitre.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 408

En consquence, la personne mme du savant et les perceptions de


sa conscience sont replaces par le positivisme au centre de toute
pense.
Mais les perceptions personnelles, et la personnalit mme, sont
leur tour tout autant dtermines que le sont les processus physiques
de la nature. Les plus grands gnies, les Kant, les Goethe, les Beethoven, au moment mme de leurs envoles les plus hautes et de leurs
lans spirituels les plus profonds, subissent les contraintes de la causalit, et ne sont que des instruments aux mains de la toutepuissante et universelle loi .
Tout en reconnaissant luniverselle prsence du dterminisme causal, Planck admet cependant quil y a un point dans le vaste monde
incommensurable de la nature et de lesprit, un seul et unique point qui
est et demeure toujours inaccessible non seulement pratiquement,
mais encore logiquement, toute considration causale ; ce point cest
notre propre moi 794.
On retrouve l encore la mtaphore du point . Le point est une
figure du Moi trs prise des positivistes. Il permet de conjoindre une
certaine matrialit, celle dun objet infinitsimal et irrductible, et
limmatrialit de la figure mathmatique.
La mtaphore du point facilite le dveloppement de la thse de
lindividualisme positiviste et nominaliste, savoir la sparation absolue entre les diffrents individus, comme autant de points distincts les
uns des autres 795. Le positivisme rclame une sparation radicale
entre nos propres impressions et celles des autres. Il ny a, en effet,

794
795

Ibid. Ch 5 La loi causale et le libre arbitre.


vrai dire, cette mtaphore du point est si tentante quelle est aussi
utilise par des personnalits qui professent des conceptions plus larges que
celles des positivistes. Ainsi, C.G. Jung crit-il : Lme pourrait tre la
fois un point mathmatique et avoir limmensit dun monde dtoile fixes. in
Lme et la vie. Ch. Destin, mort et renouvellement.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 409

tre absolument relles que nos propres impressions ; celle des autres
hommes ne sont que le rsultat dune infrence indirecte. 796
En consquence, le positivisme est contraint de repousser la possibilit dune physique indpendante de lindividualit du savant. Il y
est contraint parce quil ne reconnat, en principe, pas dautres ralit
que les impressions individuelles prouves par les divers physiciens. 797
Ceci est fort gnant. Une science qui repousse, par principe,
lobjectivit de son objet, en la faisant dpendre de la subjectivit du
savant, est a priori condamne. Il faut donc se dbarrasser de ce Moi
positiviste, trop individualiste, devenu encombrant. La science doit
tre, autant que possible, dbarrasse de toutes les influences provenant du facteur individuel humain . Comment faire ? Comment se dbarrasser de ce point individuel, qui prend autant de place?
Il faut admettre que ce que ressent lhomme dou du libre arbitre
importe peu, en ralit, et quoi quil en ait. Sa conscience personnelle
peut certes avoir le sentiment subjectif dtre libre, et ses sens percevoir le monde sous un angle unique. Mais ce facteur individuel humain, cette libert subjective, ne peut que brouiller la comprhension
juste dun monde dont le devenir est rgi par une causalit stricte.
Limportant, si lon veut comprendre ce monde strictement dtermin
causalement, cest de poser lexistence dun esprit omniscient , dun
esprit idal , qui seul connat et comprend le monde. 798
Le positivisme de Planck le conduit ainsi renouveler explicitement
sa croyance en la foi luthrienne.

796
797
798

Max Planck. Op.cit.. Ch 9 Le positivisme et la ralit du monde extrieur


Ibid. Ch. 9
Ibid. Ch 10 La causalit dans la nature

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

410

Le Moi unique
Retour la table des matires

Mais une autre solution tait envisageable, en thorie. Elle ne manqua pas dtre proclame son tour. Elle consistait affirmer crnement que le Moi est peu, mais que ce peu est tout -- pour le Moi. Avec
un degr de plus, le Moi ne reconnaissait dailleurs plus que le Moi seul,
lexclusion de tout le reste. Cest ce pas que Max Stirner se rsolt
franchir.
Ctait l oser plus que jamais auparavant lauto affirmation du Moi,
que des penseurs comme Locke et Rousseau avaient progressivement
prpare, chacun leur manire.
Locke, dfenseur du capitalisme, de la proprit, de lindividualisme
et du nominalisme, affirmait que le plus fondamental de tous les droits
est le droit sa propre conservation. Ce droit implique la proprit,
promue au rang de fin primordiale de la socit, et mme au rang de loi
naturelle, les hommes possdant des biens avant dtre en socit. Le
fait daccumuler autant que possible argent et richesses tait intrinsquement juste. La doctrine de Locke tait ainsi la doctrine mme du
capitalisme, selon Lo Strauss.
Locke dfendait lide que la loi de nature nexiste que dans
lesprit et non dans les choses elles-mmes . En bon nominaliste,
il affirmait quil ny a pas de formes naturelles, ou dessences intelligibles : les ides abstraites sont les inventions et les crations de
lentendement, faites par lui, pour son propre usage . Il ny a donc pas
de principes naturels, ni de connaissance commune. Toute connaissance
repose sur un travail personnel, individuel, dont les fruits nont pas
tre partags socialement. Il ny a pas de connaissance publique, mais
seulement des savoirs privs.
De manire significative, on ne trouvait dailleurs chez Locke aucune notion de solidarit ou de charit. Ctait l afficher une coupure

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

411

radicale par rapport aux enseignements classiques du christianisme, du


moins dans la tradition catholique. Il sagissait plutt dadapter la
sphre sociale et conomique le manichisme lus/dchus qui prvalait
dj dans la religion rforme, et qui sparait radicalement les
quelques lus du reste du monde.
De ce fait, lenseignement de Locke tait rvolutionnaire par rapport la tradition biblique mais aussi par rapport la tradition philosophique 799. Il ne mettait plus laccent sur les devoirs ou les obligations naturelles ou sociales. Il se concentrait sur les droits de
lindividu, les droits du moi. Il reconnaissait un droit naturel du moi
soctroyer un domaine priv, exclusif du reste de lhumanit. Lindividu
se librait dsormais de tous les liens sociaux, pour ne soccuper que
de lui-mme. Lindividu, le moi, devenait le centre du monde moral.
Lide essentielle et contre-intuitive de Locke tait que la cupidit,
loin dtre mauvaise ou goste , est bien plus profitable et raisonnable, long terme, quune charit ostentatoire, mais inefficace. La
vritable charit passe bizarrement mais effectivement, selon lui, par
lappropriation illimite, sans souci des besoins dautrui. Lhomme qui
travaille dur ne diminue pas mais accrot le patrimoine commun de
lhumanit . Il est un plus grand bienfaiteur de lhumanit que ceux
qui donnent des aumnes aux pauvres . 800
En revanche, les pauvres, par leur paresse, leur inaction, leur consommation sans retour des aumnes des autres, diminuent ce patrimoine commun.
Contre ce laisser-aller, ce gaspillage en pure perte, Locke prconisait le grossier mais solide fondement de lgosme et de certains
vices privs qui produit des profits publics bien plus grands que
la vertu qui est par nature dpourvue . En sappropriant tout ce
quils peuvent utiliser, les industrieux et les raisonnables rduisent
ltendue des vastes communaux du monde qui restent incultes ;

799

Lo Strauss. Droit naturel et histoire.

800

Ibid.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

412

par lacte denclore , ils crent une sorte de raret qui force les
paresseux et les cervels travailler bien plus durement. 801 La
clbre bataille pour les enclosures , la clture des terrains communaux, qui devait conduire ce que Polanyi a appel la grande
transformation , 802 pouvait commencer, dans la douleur des uns, et
pour le plus grand profit des autres.
Strauss a saisi la similitude de Hobbes et Locke en une formule frappante: Hobbes assimilait la vie rationnelle la vie domine
par la peur de la peur, par la peur qui nous dlivre de la peur. Dans le
mme esprit, Locke assimile la vie rationnelle la vie domine par la
douleur qui dlivre de la douleur. 803
Hobbes veut en finir avec la peur rgnant entre les hommes, en
leur inspirant la peur plus grande encore de Lviathan. Locke veut en
finir avec la douleur rsultant des besoins insatisfaits, par un consentement actif au travail, qui est une douleur moindre. Locke ne recherche pas la vie bonne . Il refuse seulement la douleur, il dsire
avant tout viter la souffrance. Do son utilitarisme, qui spanouit
dans la possession de choses, dans une accumulation recherche pour
elle-mme. La vie devient une qute de joie sans joie 804.
Rousseau tait en accord avec Hobbes et Locke sur un droit naturel
la conservation de soi. Cette ide sappuyait sur le postulat que la vie
dans ltat de nature tait jadis solitaire, sans socit ni sociabilit.
Elle se basait aussi sur le constat dprimant que la socit impose des
normes de conformit qui empchent les philosophes, les artistes ou
les chercheurs de suivre leur propre gnie, sils veulent chapper
lopinion commune. Mais alors que pour Hobbes ou Locke, le souci de la
conservation de soi primait toute autre considration, Rousseau pensait que la libert restait le bien le plus prcieux, plus prcieux mme
que la vie.
801
802
803
804

Ibid.
Cf. Karl Polanyi, La grande transformation.
Lo Strauss, op.cit.
Lo Strauss, op.cit.

P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

413

Malgr tout, leurs opinions convergeaient pour placer lindividu au


sommet, et pour reconnatre son dsir comme tant la chose primordiale, que ce soit un dsir de conservation, ou un dsir de libert. Il ny
avait pour eux rien de plus haut que lindividu. Toute rfrence
quelque chose dpassant lindividu ne pouvait que le limiter ncessairement.
Mais alors que Hobbes acceptait cette limite au nom de la scurit
et soumettait lindividu au pouvoir de Lviathan, Rousseau estimait quil
faut rejeter toute soumission un modle universel. Lultime justification de la socit civile nest rien dautre que de permettre un certain type dindividus de jouir de la flicit suprme en se retirant en
marge de la socit. Cette ide, trs protestante dans son essence,
revient mettre lindividu lu au-dessus ou part de la tourbe dchue.
Rousseau affirma en consquence que la socit civile a t mauvaise
pour le genre humain mais bonne pour lindividu 805.
Dsormais lindividu tait sanctifi. Tous les extrmes devenaient
possibles. Rompant la fois avec la socit civile et avec le genre humain, Max Stirner continua sur cette voie bien ouverte, et fit du Moi
un absolu. Le Moi devint lUnique, le Tout. Pour Moi, il ny a rien audessus de Moi 806. Ctait une rvolte totale, radicale, contre la religion, ltat, Dieu, lHomme mme. La religion lie le moi, comme le
montre ltymologie latine du mot. Et quand ce nest pas la religion,
cest ltat ou la raison qui lient lhomme, en le dterminant selon son
essence suppose et selon les lois ncessaires de la rationalit. Il
fallait briser tous ces liens, retrouver la libert absolue, laquelle
avait jadis renonc Luther.
Stirner avait une trs haute ide de son Moi, comme Luther
dailleurs. Mais alors que Luther avait quand mme renonc tre Dieu

805

806

Jean-Jacques Rousseau. Discours sur l'origine et les fondements de l&