La Grande Dissociation

Philippe Quau
Essayiste
(2010)
La grande dissociation.
Essai sur une maladie moderne.

Une rflexion sur la crise la modernit la lumire dune analyse
philosophique des apports de la Rforme.
Un document produit en version numrique par Jean-Marie Tremblay, bnvole,

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P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)
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Cette dition lectronique a t ralise par Jean-Marie Tremblay, bnvole, professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi partir de :
Philippe Quau, essayiste.

La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne.
Rabat, Maroc : Metaxu, 2010, 283 pp.
["Les ides exprimes dans cet ouvrage n'engagent que son auteur
et en aucune manire l'organisation dans laquelle celui-ci travaille".]
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Philippe Quau
Essai sur une maladie moderne
Une rflexion sur la crise la modernit la lumire dune analyse

philosophique des apports de la Rforme.
Rabat, Maroc : Metaxu, 2010, 283 pp.
Une rflexion sur la crise la modernit la lumire dune

analyse philosophique des apports de la Rforme.
Table des matires

Quatrime de couverture
Prologue
Introduction
Chapitre 1. lire et sparer. Rforme et modernit.
Calvin
Dchance et nant de lhomme
La haine du commun et la certitude de llection
La doctrine de la prdestination
La foi et les uvres
La foi et la raison
Lordre du monde et lordre de Dieu
Les sources de la coupure
La source paulinienne
La source gnostique
Marcion
Mani
Rfutation de la Gnose
La source augustinienne
Chapitre 2. La voie moderne . Du nominalisme la censure de

la raison
Les sources du nominalisme
Un nominalisme corrosif
Nominalisme et tyrannie
La papaut, royaume des tnbres
Nominalisme et relativisme moral
Nominalisme et subversion
La guerre des mots
Chapitre 3. La ncessit dasservir

Le nud gordien
Libert, hasard et destin
Libert et prdestination
La libert de la crature (Origne)
La doctrine de la prdestination (Augustin)
La controverse avec Plage
Les semi-plagiens
Les futurs contingents et non ncessaires (Ablard)
La libert du vouloir et limpuissance du pouvoir (Bernard de
Clairvaux)
Une Providence prordinatrice (Thomas dAquin)
La contingence de Dieu (Jean Duns Scot)
La servitude moderne
Vouloir ne rien vouloir (Jean de la Croix)
La contingence, le hasard et la fortune (Campanella)
Physique causaliste et mtaphysique de la prordination

(Descartes)
Accepter librement la ncessit (Spinoza)
Raison dterminante et automates spirituels (Leibniz)
Lenchanement ncessaire des causes (Collins)
Le cerveau asservi (Fontenelle)
Un fatalisme ressorts (DHolbach)
Un dterminisme impntrable (Hume)
La soumission de la libert la loi morale (Kant)
La libert, ennemie de la philosophie (Schopenhauer)
L illusion du libre arbitre (Freud)
Un dterminisme du dmon intrieur (Jung)
Dieu et le d (Max Planck et Einstein)
Incertitude et libert (Heisenberg)
Le septime jour
Chapitre 4. La tyrannie du singulier et la dcision totalitaire
Le tyran ncessaire
Le priv, lindividu et le saint
Un calvinisme de faade
Les deux pouvoirs
La puissance nue
La dcision du Moi
Le Moi singulier
Le Moi divis
Le Moi narcissique
Le Moi asservi
Le Moi unique
La dcision de la puissance
Llection de Nietzsche
La dchance de lhumanit
Chimres et fictions
Le renversement des valeurs
Renverser Luther
Le crime du philosophe
La puissance de la dcision
Lexception
La dcision
La sparation
La contre-rvolution
Thologie politique et nazisme
Conclusion
Schizes et gnoses
10
Quatrime de couverture
Retour la table des matires
La modernit souffre dune maladie des profondeurs, et plus prcisment dun syndrome de dissociation. En proclamant avec une nergie
maniaque la schize de la raison et de la foi, de la volont et de la grce, de lhumanit et de lindividu, Luther rsuma le programme moderne : nominalisme, dterminisme, individualisme. Mais il mit du mme
coup en place le dispositif dont les Temps modernes allaient subir les
effets schizophrnes.
Schizode, dissocie, la modernit affiche dans le mme temps, et
sans doute par compensation, une dvotion idoltre la connaissance . Cela ne suffirait pas, en soi, qualifier lpoque de gnostique ,
si lon nobservait une prtention exacerbe surmonter par cette
connaissance les contradictions les plus aigus, les plus essentielles.
Or cest prcisment l un trait caractristique de lidologie gnostique proprement dite : lutopie dun salut par la connaissance.
Le gnosticisme moderne croit quune connaissance ultime de la ralit est possible, quoique rserve une lite dlus. A partir de cette
connaissance rductrice mais effective de la ralit et de cette ralit efficace du pouvoir, le gnosticisme moderne propose ses lus un
salut immanent dans le monde, et justifie ainsi leur soif illimite de
puissance temporelle (leur libido dominandi).
11
Dans les premiers sicles de notre re, le dualisme gnostique et

manichen staient opposs frontalement au christianisme des origines. Depuis, la pense dualiste na pas cess de traverser la pense
occidentale. Elle a continu dinfluencer la modernit bien aprs la Rforme, dgnrant mme de nos jours en slogans guerriers, nationalistes ou tribaux ( Dieu avec nous , Eux contre nous , Laxe du
Mal ).
Par son message coupant et disjonctif et par son statut dhrsie
(du point de vue du christianisme) le gnosticisme prsente un lien analogique vident avec le schisme de la Rforme, ainsi quavec le syndrome de dissociation moderne. En cela, le gnosticisme peut aider caractriser les symptmes de la maladie psychique qui affecte un Occident
originairement chrtien, et qui se dcouvre aujourdhui la fois agnostique (dans la mesure o il est dchristianis) et gnostique (en tant
quil est tent par de nouvelles hrsies ). Mais il peut aussi aggraver cette dissociation.
Ce qui caractrise cette dissociation, cest quelle exclut sous la catgorie de la mort de Dieu , toute absence du divin, elle refuse
tout videment ou toute mise en retrait de la divinit. Dsormais, Dieu
sature minemment lespace mental des hommes, et le divise radicalement. Lomnipotence et lomniscience divines ne laissent plus aucune
place limpuissance et lignorance humaines, et elles enlvent
lhomme sa raison et sa libert, pour lenfermer dans sa dchance.
La grande dissociation de la modernit apparat prcisment comme
la principale consquence de cette saturation idologique, et de cette
dchance dcrte.
12
Prologue
Lviathan tait peut-tre un crocodile ou une baleine, mais bien

dautres interprtations taient possibles 1. Cest avec Hobbes quil
devint la mtaphore de ltat dans une poque trouble. Au milieu du
17me sicle, il symbolisa la tyrannie de lordre ncessaire en pleine
rvolution puritaine. Lviathan sest ensuite tabli comme un gnie
sombre, sinsrant dans linconscient collectif, agitant la conscience
des masses. Il traversa les sicles, les guerres et les rvolutions, dtermin imposer son ordre aux peuples, jusqu la catastrophe.
Construction politique avant tout, le Lviathan de Hobbes avait
aussi une dimension mtaphysique. Il participait sa manire la coupure manichenne entre le Bien et le Mal et lapartheid entre lus et
dchus. Hobbes pensait, comme Luther ou Calvin, que le commun
1
Carl Schmitt relve diverses interprtations, juives et chrtiennes, dans Le

Lviathan dans la doctrine de ltat de Thomas Hobbes. Selon une interprtation chrtienne, le Lviathan est le Diable qui doit prir comme un grand
poisson hameonn par le Christ en croix. Dans linterprtation de la Kabbale,
Dieu joue avec Lviathan (Cf. Ce Lviathan que tu as form pour se
jouer dans les flots . Psaume 104, 26, et aussi : Joueras-tu avec lui comme
avec un oiseau? L'attacheras-tu pour amuser tes jeunes filles? Job (Job
41, 5). Cf. aussi Ceux qui savent exciter le lviathan ! Job 3,8. Selon
Schmitt, le peuple lu doit finir par se ruer sur Lviathan pour le dcouper
en fines lamelles. Voir ce sujet lanalyse de Tristan Storme, in Carl Schmitt
et le marcionisme.
13
tait satanique, et que seul le propre tait saint. Il avait aussi dcid que Lviathan incarnait Dieu sur terre. A ce titre, il devait revendiquer le pouvoir absolu et viser une politique totalitaire, en mettant la
loi et les armes son service exclusif. La guerre de tous contre tous
tait son fondement originel et son programme politique. Il fallait affirmer la puissance des faits. Les utopies et les abstractions ntaient
plus que des chimres. Lintrt gnral et le bien commun, la justice
ou lgalit taient des fictions. A leur place, Hobbes posait cette ide
quil ny a pas dIde. Pour guider les peuples, suffisaient quelques slogans dcisifs, sur la proprit et le march, la destine et la dchance 2.
Aujourdhui Lviathan vit toujours. Il vise lhgmonie, par un partage appropri de la Terre. Pour atteindre ses fins, la force ne lui suffit plus. Il veut stablir comme une vidence dans les esprits, en tissant une toile totale et ubiquitaire, et en semparant des mots et des
ides. Il veut imposer son droit tous (le consensus des corps et la
convergence des esprits), pour exiger son tribut (le contrle absolu,
panoptique, omniscient). Mais il ne cherche pas unifier lhumanit, ou
crer les bases dun tat universel. Il na que faire des marges et
des marches.
Le Lviathan biblique se tenait dans les profondeurs, enroul
sur lui-mme, comme nous lindique son tymologie hbraque. Son
ventre tait son point faible. Il pouvait tre hameonn par les entrailles. Lviathan reste toujours tapi dans les abysses, parce quil ne
supporte pas la mise en lumire et encore moins la libert de la critique. Nou, repli sur lui-mme, il rsiste lexercice dpliant de la
raison, largumentation qui dlie. Il ne veut pas que lon dcouvre ce
quil veut, ni que lon questionne ses arrts, que lon interroge ses buts
ou que lon value ses objectifs. Il souhaite que lon voie la force de
2
Parmi les nombreux hritiers de Hobbes, Georges Washington affirmait par

exemple que le march est guid par les mains invisibles de la Divinit. La
doctrine Monroe et la thse de la destine manifeste sappuyaient sur
lide puritaine dune cohorte sainte, manifestement choisie pour diriger
lhumanit, aux dpens du reste du monde .
14
ses moyens, sans jamais dvoiler ses vritables fins. La vrit serait
trop crue. Divulgue, elle dissoudrait son pouvoir sur le peuple. Volontiers apocalyptique, surtout pour les faibles, Lviathan craint la rvlation de sa vraie nature. Il veut imposer sa loi au monde, mais il lui
faut cacher ce sur quoi cette loi se fonde, et ce quelle poursuit en
ralit. Il veut garder ses intentions secrtes, et cest pourquoi il nie
lide mme de vrit . Tout dvoilement prendrait en dfaut son
cuir pais.
Pour Lviathan, il ny a pas de monde commun. Il ny a que le monde
oligarchique des saints . Le reste est destin au nant ou au
Dluge. Des No prophtisent dailleurs la monte des eaux. Lviathan
ne sen inquite gure. Il est en effet un monstre de la Mer. Il se joue
des flots, comme il se joue des hommes. Il ne se soucie pas de faire de
la Terre une Arche pour tous.
Pendant des sicles, Lviathan a jou avec la puissance et
lidologie, selon plusieurs degrs de composition. Il a faonn une sorte de religion sculire, une thologie politique immanente et schizogne. Do vient cette religion ? Quels en sont les traits principaux ?
En quoi est-elle lie au dsenchantement moderne ? Que nous rvlet-elle sur linconscient des temps ? Quel en est lavenir possible?
15
Introduction
Nous sommes devenus comme les ordures du

monde.
1 Cor. 4,13
Au cours des deux derniers sicles, longue est la liste de ceux qui
ont dnonc le mcanisme de la dshumanisation et vitupr la maladie
des temps. La dcadence (Frdric Nietzsche), le malaise dans la
civilisation (Sigmund Freud), le dclin de lOccident (Oswald
Spengler), la crise de lesprit (Paul Valry), la maladie spirituelle
de lhumanit (C.G. Jung), la crise de la culture (Hannah Arendt)
furent autant de prmisses de la crise du sens (Jean-Paul II) 3,
laquelle le 20me sicle devait contribuer, combien.
Pour sa part, Max Weber avait emprunt Heine limage qui marque, le mot qui rsume : le monde est dsenchant . Ctait l selon
lui une consquence de lthique protestante et de lesprit du capitalisme. Ctait le lourd prix psychique payer pour le progrs . Plus
pessimiste que la moyenne, Weber prvoyait pour lavenir de la civilisation occidentale une ptrification mcanique . Il appelait en cons3
Encyclique Fides et Ratio.
16
quence un renouveau spirituel, avec des prophtes entirement

nouveaux , et il rclamait une ncessaire renaissance des idaux
anciens . Il avait montr quavec lide de la dchance absolue de
lhomme, la Rforme avait instill dans lme des croyants les germes
dune maladie incurable. En brandissant luniversalit du pch originel
et la perdition de lhumanit entire, lexception inexplicable de quelques rares lus, elle avait entaill profondment la conscience. La Rforme avait dchir la chrtient de part en part. Puis Hobbes avait
proclam la guerre de tous contre tous, mimant sa manire le duel de
lglise des saints avec Satan. Le pessimisme hobbesien restait
proche de la conception calviniste de la dchance de lhomme. Mais,
purement mondain et strictement nominaliste4, il alla beaucoup plus
loin quelle dans la dsesprance corrosive.
Le nominalisme de la via moderna avait aussi ouvert la voie
lempirisme dun Bacon et au doute universel dont Descartes se fit le
champion, prparant les bases du relativisme sceptique et du positivisme, composantes caractristiques de lesprit moderne 5. Les ides
mmes de raison, de vrit et duniversalit furent passes au broyeur
de chimres, annonant limmanentisation radicale de lpoque contemporaine (Eric Voegelin) et la volont d installer lhomme tout
fait chez soi en ce monde (Lo Strauss). Par ralisme et par pragma4
De manire significative, Hobbes, le premier des philosophes politiques modernes, sest longuement acharn contre les ides dentit ou de quiddit,
venant de vaines philosophies (Entit, intentionalit, quiddit, et autres
mots sans signification de lEcole. Hobbes, Lviathan, ch. 4 De la parole). De
plus, comme pour Guillaume dOckham avant lui, la question des essences
ntait pas simplement un aspect de lancienne querelle des universaux, entre
les ralistes et les nominalistes. Pour Hobbes, elle reprsentait surtout un
enjeu politique : Sil existe des diffrences essentielles, alors il peut y
avoir des diffrences essentielles entre le bien commun et le bien priv, argumentait-il. En revanche, sil ny a que des biens privs, comme il laffirmait,
il ny a alors ni bien commun ni essences.
Aristote disait qu il ny a de raison quuniverselle . Pour les modernes, qui

ont rompu depuis longtemps avec Aristote, il ny a duniversel que le relatif.
La raison na plus qu sinstrumentaliser. Elle nest plus quun outil au service
du pouvoir du jour. Elle cde la place aux raisons de circonstance, ralistes
ou pratiques, utilitaires ou fales.
17
tisme, on rejeta tout ce qui nest pas raliste et pragmatique. On nia

toute ide de progrs essentiel , car il ny avait plus dessence, ni
de sens . Lhomme ntait plus que le prisonnier de ses schmas
mentaux, incapable de les dpasser pour atteindre une vrit, qui
nexistait dailleurs plus. La pense navait dsormais plus ni boussole ni
toile. Le dsenchantement gnral saccentua avec le scepticisme du
18me sicle et le matrialisme du 19me sicle. Le progrs fut alors associ la recherche de lutilit, ignorant le mpris de quelques
vrais mais rares philosophes, assez isols. 6
Aujourdhui, ni la science, ni la philosophie, ni la religion ne semblent en mesure de relever le dfi du dsenchantement et de la dsagrgation. Elles traduisent plutt, chacune leur faon, des aspects
significatifs de la crise moderne, comme la mise en cause nominaliste
de la catgorie de luniversel, ou la dsintgration de lide mme
dhumanit. Goethe disait dj que lhumanit ntait quune abstraction et quil nexistait que des hommes concrets . Ernst Troeltsch crivait, peu avant la Premire Guerre mondiale: En Allemagne,
les termes mmes de droit naturel et d humanit sont aujourdhui devenus presque incomprhensibles [] et ont compltement
perdu leur vie et leur saveur premire 7.
La mort du mot prcde celle de la chose. On vit la suite. De ces
slogans nominalistes, de cette ngation rhtorique de lhumanit, du
droit et de la nature, le 20me sicle devait faire un terrible, sanglant
et monstrueux usage. Aprs deux guerres mondiales et plusieurs gnocides, les nominalistes modernes se jugent toujours incapables de
connatre authentiquement lhumain , le bon , ou le juste . Ils
Quelle race peu philosophique que ces Anglais ! Bacon, cest la contestation
de lesprit philosophique en tant que tel. Hobbes, Hume et Locke ont avili et
dgrad pendant plus dun sicle la notion mme de philosophie. Cest contre
Hume que Kant sleva, et cest de lui quil sortit. Cest de Locke que Schelling
a pu dire je mprise Locke . Nietzsche, Par de-l le bien et le mal. Aphorisme 252.
Ernst Troeltsch on Natural Law and Humanities, cit par Lo Strauss, Droit
naturel et histoire.
18
ont jet ces catgories mtaphysiques (terme devenu insultant)

dans les caniveaux de lhistoire, et ils prchent un relativisme gnral,
selon lequel doivent tre tenues pour galement respectables toutes
les ides et toutes les valeurs, quelles quelles soient, puisquil ny a
plus aucun talon de la vrit ou de la justice. Il faut se contenter
dassurer une sorte de paix sociale entre des vrits relatives.
Conus au 17me sicle, le nominalisme politique et la philosophie
de lhomme loup pour lhomme , continuent aujourdhui dinspirer la
real-politik internationale. Mais celle-ci peut-elle convenir une humanit comprime sur une plante rtrcie, menace de crises
denvergure globale? La communaut mondiale peut-elle supporter
lexclusion machiavlienne et le rejet conscient, programm, des neuf
diximes de lhumanit ? Les racines anciennes du dsenchantement et
du machiavlisme modernes montrent quils ne sont pas une consquence de la mondialisation. Ils reprsentent bien plutt son idologie larve, constamment rsurgente. Ils rvlent implicitement le but de
loligarchie mondiale qui en tire avantage, et dont ils trahissent le programme politique, conomique et socital.
Le dsenchantement, en effet, nest pas une exclusivit moderne.
Au moment o lempire romain amorait sa dcadence, les gnostiques,
pousss par leur profond pessimisme et leur mtaphysique coupante,
avait dj cherch la fuite hors du monde de la ralit, pour se rfugier dans un monde imaginaire, une gnose , une connaissance rserve aux seuls lus 8. Cette gnose dsenchante prnait un dualisme
8
Il faut noter que S. Paul, souponn par un Ernest Renan ou un Adolf von
Harnack de liens avec les gnostiques, revendiquait lui aussi la capacit du
croyant connatre (cf : Car nous connaissons en partie, et nous prophtisons en partie. 1 Cor. 13, 9), bien quil et par ailleurs une conscience aigu
de l nigme (cf : Nous voyons maintenant travers un miroir, en nigme.
1 Cor. 13, 12). Aujourdhui, dans un monde globalement en crise , on assiste
lapparition de formes modernes de gnosticisme qui prtendent, nouveau,
avec assurance, la capacit connatre . Par exemple, le thme des socits de la connaissance est investi dune forte charge eschatologique,
comme pouvant guider la ncessaire et prochaine volution de la socit
mondialise. On se met penser quune socit mondiale de la connais-
19
exacerb, social et mtaphysique, une haine irrmissible du non-Soi et

de lAutre.
Le christianisme originaire lui-mme, bien que thoriquement bas
sur lannonce dune bonne nouvelle et quoique fermement oppos au
gnosticisme, avait aussi particip la propagation dun pessimisme dsenchant en promettant le salut quelques lus, et en condamnant
limmense majorit la dchance. Quelques sicles plus tard, le calvinisme, avec son manichisme sans concession (tout pour les lus et rien
pour les dchus), son individualisme exclusif, son nominalisme antiintellectualiste et sa smiologie matrialiste de llection, se chargea
damplifier jusqu lexcs ces tendances initiales. Dun ct, des lus
prdestins. De lautre, le reste du monde, condamn lannihilation
par le Dieu gnostique comme par le Dieu calviniste. Plus tard, de faon
analogue, le capitalisme mondial fit merger une overclass, une oligarchie de super-dominants, et une underclass de domins, de proltaires
et de sous-proltaires, asservis en cercles concentriques lempire.
La prdestination calviniste exigeait des lus des signes de justification, les confirmant dans leur lection. Les lus avaient tendance
voir ces signes dans leurs propres uvres. De mme, les winners
du capitalisme voient la puissance, la richesse et le droit naturellement
de leur ct, quils estiment tre celui du bien, du bon et du juste. La
pauvret, la faiblesse, la servitude appartiennent symtriquement aux
losers , les proltaires du monde, les dchus que la divinit dans son
insondable sagesse a prdestins un sort si funeste.
Mais en quoi le gnosticisme ou le calvinisme peuvent-ils nous aider
comprendre le monde contemporain ? Quimportent encore ces thories dun autre ge ? A cela je rponds que la structure de la vision
gnostique du monde et les principes du calvinisme rvlent curieusement certains des soubassements de lidologie moderne. Ils en dvoilent les fissures, les fractures. Ils montrent comment peut stablir
sance serait susceptible, par une sorte de r-enchantement, de rsoudre

les multiples dfis politiques, sociaux, conomiques et environnementaux
quaffronte lhumanit.
20
impunment et comment peut tre valorise une logique dexclusion

radicale, qui bnficie quelques uns infiniment plus quaux autres.
Base sur un dualisme de llection et de la dchance, tout comme le
manichisme gnostique, la religion calviniste, loin dtre un opium du
peuple , fonctionne plutt comme une sorte de cocane des lus.
Aujourdhui, la thorie calviniste de llection continue de dominer
la pense thologico-politique des fondamentalistes chrtiens et des
born again descendant des puritains calvinistes ayant fond les tatsUnis. Les annes rcentes ont montr combien ces fondamentalistes
ont influenc la classe au pouvoir, au cur de ce que certains appellent
lhyper-puissance mondiale. Mais plus insidieusement, se propageant
des pans entiers de lopinion, le manichisme dualiste du bien et du
mal, de llu et du dchu, de lami et de lennemi, sest transform en
mtaphore commune, mdiatique et mondiale, et sest empar des esprits les plus loigns de la religiosit qui lavait jadis enrl son service.
Il est frappant de constater que la bataille mtaphysique des gnostiques est analogue par sa structure la guerre des saints calvinistes et la lutte hobbesienne de tous contre tous. Les blessures de ces
guerres passes, loin de cicatriser, se sont envenimes. Linfection a
saisi le corps et la maladie sest dveloppe, sous la forme dune grande dissociation 9, dun clivage intime des esprits doubl dune schize 10
de linconscient collectif. Lme moderne est profondment scarifie
de cette schize mentale, morale et politique. Je me propose den documenter les symptmes en parcourant lhistoire des ides depuis le
schisme de la Rforme. Car la Rforme a jou un rle particulirement
10
C.G. Jung employait lexpression dissociation de lme la place du terme

schizophrnie , propos par Eugen Bleuler en 1911. Jemploie ici
lexpression de grande dissociation comme sa gnralisation lchelle
globale.
Cf. les concepts de schize er de schizo-analyse introduits par G.Deleuze et
F.Guattari, in LAnti-dipe Capitalisme et schizophrnie. 1972. La schizophrnie comme processus, cest la production dsirante () Cest notre
maladie nous, hommes modernes. p.155
21
actif. Elle a t triplement dissolvante, coupante: elle a spar la raison de la foi, elle a priv la volont de son libre arbitre, elle a dtach
lindividu de toute tradition ecclsiale. Cette triple schize sest ensuite
largie, sloignant de ses origines religieuses, en se gnralisant sous
les espces lacises et mondanises du nominalisme, du dterminisme,
de lindividualisme.
Bien sr, laggravation de la dissociation, sicle aprs sicle, na pas
t sans rsistances. Le pessimisme de Calvin et le cynisme de Hobbes
nont pas ananti toutes les utopies. Bien des esprits refusent encore
aujourdhui lapartheid mondial et le droit de la force, et veulent une
loi et un droit pour penser le monde. Ils nont pas oubli Leibniz, qui
voulait construire la rpublique des esprits . Ils esprent mondialiser une volont gnrale que Rousseau pensait tablir localement.
Ils croient possible de dterminer, aprs Kant, le sens de lintrt
gnral de lhumanit .
Ces projets idalistes indiffrent ou amusent les matrialistes et
les positivistes de loligarchie mondiale. Quant aux plus pauvres, qui
sont aussi les plus nombreux, entasss dans la jungle hobbesienne, ils
nont pas la force de mettre en question les lois et les forces qui les
asservissent. Machiavel et Hobbes nous ont dailleurs fait comprendre
que la loi des puissants est toujours plus forte que le droit des pauvres. La loi nest jamais que ce que les puissants veulent bien quelle
soit. Elle nest que du papier et des mots sans lpe et la main des
hommes 11. Devant la loi ou lpe, la question reste toujours la mme: qui dtient le pouvoir, et pourquoi faire ?
Un temps confine aux puritains dune Europe du Nord calviniste, la
religion de la dissociation et du dsenchantement a tendu pendant les
Temps modernes son influence acerbe. Par contagion, elle a touch des
sphres qui navaient plus rien de religieux, conqurant des territoires
de plus en plus vastes. Le schisme initialement religieux sest lacis,
accompagnant la constitution de lidologie moderne, avec ses prolon11
Hobbes, Lviathan, ch. 46. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences
sociales. JMT.]
22
gements politiques, conomiques et sociaux. La dernire des mtamorphoses de cette figure multisculaire, schismatique, manichenne et
gnostique, sest dailleurs depuis peu insre au cur de ce quon appelle les socits de la connaissance , de plus en plus saisies par la
convergence intime des bits, des atomes, des neurones et des gnes
(BANG). Les nanotechnologies, les biotechnologies, les infotechnologies, et les sciences cognitives, fusionnant leurs savoirs, leurs mthodes et leurs idologies, sont les nouveaux avatars dun immanentisme
radical, exclusif, profondment gnostique. Lviathan a vite compris
tout le parti (politique et conomique) tirer de ce nouvel outil
dimmanentisation du monde et des esprits. Une nouvelle terre libre attend l ses colons et ses puritains, avec ses frontires indfiniment reculables, aisment appropriables. Une trans-humanit,
peuple dHomo Sapiens 2.0, aux gnes augments 12, pourra en
prendre librement possession, sans se soucier du vieux monde , ni
du reste grouillant dhumains de deuxime zone, marginaliss dans
leur humanit mme.
Il faut faire lanamnse de cette scne schismatique pour comprendre les failles, les bances et les schizes contemporaines. Il faut
sefforcer de creuser jusquaux racines profondes de la Rforme, et
mme au-del, jusquaux temps o le christianisme originaire sest
construit, dans ses oppositions dautres religions et dautres hrsies, comme le manichisme et la gnose. L, on peut saisir la prennit
du schisme, la permanence de la coupure, la profondeur de la dissociation, que la modernit inaugura avec la Rforme, mais qui furent aggravs par ses mtamorphoses, jusqu nos jours.
12
Un rapport de lOrganisation des Nations unies pour l'ducation, la science et

la culture (Unesco) sest alarm ce sujet en ces termes : A long terme, la
nanomdecine pourrait entraner une transformation radicale de lespce humaine. Les efforts de lhumanit pour se modifier comme et quand elle le
voudrait pourraient aboutir une situation o il ne serait plus du tout possible de parler dtre humain . Cf. Bert Gordjin, Les questions thiques
en nanomdecine , in Nanotechnologies, thique et politique, UNESCO Editions, Paris, 2008.
23
Chapitre 1
lire et sparer.
Rforme et modernit.
Parmi les thses que Martin Luther cloua le 31 octobre 1517 sur la
porte de lglise du chteau de Wittenberg, lune tranche singulirement sur les autres: Lhomme ne peut pas naturellement vouloir que
Dieu soit Dieu. Il aimerait mieux tre Dieu lui-mme, et que Dieu ne
ft pas Dieu.
Tout Luther est dans ce trait promthen 13. Mais il ne voulut pas
suivre lexemple du Titan hassant les dieux. Lorgueil tragique de la
13
Dans la tragdie dEschyle, Promthe enchan, le Titan malheureux, enchan son rocher, laisse clater sa rage et son impuissance : En un mot, je
hais tous les dieux (v.975). Herms lui rtorque alors : Il me semble que
tu dlires, tu es gravement malade (v.977). Karl Marx dans sa thse, Diffrence de la philosophie de la nature chez Dmocrite et chez Epicure, rdige
en 1840-1841 cite ce mme vers de Promthe enchan, pour se
lapproprier : La philosophie ne sen cache pas. Elle fait sienne la profession
de foi de Promthe : En un mot, je hais tous les dieux . Cest sa propre
devise quelle oppose tous les dieux clestes et terrestres qui ne reconnaissent pas la conscience humaine comme la divinit suprme. Elle ne
souffre pas de rival. On notera surtout que Marx oublie fort opportunment de citer galement la rplique de Herms, comme nous le rappelle Eric
24
crature humaine, Luther avait vu que Dieu pouvait le foudroyer en un

instant 14. Il prfra plutt vnrer lide dun Dieu de colre et
deffroi, tout-puissant et inaccessible, dont il serait llu, llie, dfaut de pouvoir tre Dieu lui-mme.
Il ouvrit ainsi symboliquement la modernit. Luther fut le prophte
moderne de llection, et le hraut de la dilatation gnostique de
lindividu. Il fut lhomme qui sacrifia le libre arbitre sur lautel de la
grce, asservissant tous les hommes la prdestination arrte par
Dieu de toute ternit . Mais il fut aussi celui qui sarrogea sans limite la libert de penser et dagir. En une consquence apparemment
paradoxale pour une religion qui niait absolument le libre arbitre, le
protestantisme fut gnreusement crdit de la libration de la conscience, de la naissance des droits de lindividu, de la tolrance politique
et religieuse.
Ceci nalla pas sans combats sanglants contre lordre ancien. Des
guerres de religion sensuivirent. La carte politique de lEurope fut
change, et celle du monde se modifia par leffet, pensa-t-on, de
destines manifestes . Le dveloppement des sciences et des techniques, lessor du capitalisme et, corrlativement, le dsenchantement du monde et mme laccroissement dun gnosticisme mo-
14
Voegelin, in Science, politique et gnose. Cette rplique diminue en effet considrablement la porte de la vindicte promthenne, et la replace dans un
contexte de maladie (en grec : nosos) ou de crise pileptique, lie intimement
au mythe de Promthe. En effet, Hsiode nous rapporte qu louverture de
la jarre de Pandore de nombreux esprits malades (nosoi, pluriel de nosos) se
sont chapps dans le monde. Rappelons que Pandore fut la premire femme
de lhumanit, et quelle fut faonne par Hphaistos la demande de Zeus,
puis envoye comme compagne Epimthe, le frre de Promthe, afin de
punir la race des hommes du vol du feu, par le biais dun prsent, la jarre de
Pandore, pleine de maux divers : la Vieillesse, la Maladie, la Guerre, la Folie,
la Misre, le Vice, la Tromperie.
lt 1505, 22 ans, Luther avait vu la foudre tomber prs de lui, entre
Erfurt et Stottenheim. Cf aussi Calvin: Endurcissant les rprouvs, dont
limpit est irrmissible, il foudroie sur eux pour les faire prir ,
Linstitution chrtienne, III, 3, 21
25
derne 15 furent ajouts par surcrot lhritage de la Rforme. Le

rgne moderne de llu et de lindividu tait proclam, et le dclin de
luniversel et du gnral programm.
Cinq sicles aprs ces prmisses, des adeptes de la religion rforme affirment encore quelle incarne seule la lgitimit des Temps
modernes 16 et que le protestantisme serait mme la religion moderne
par excellence. Juste avant la premire Guerre mondiale, Ernest
Troeltsch crivit que toute autre qute et imagination religieuse
[que le protestantisme] sont davantage une fuite hors du monde moderne, une fuite devant le domaine pratique et la ralit en gnral 17.
Les religions mondiales (catholicisme, bouddhisme, islam) se
sont-elles vraiment laisses exclure de la modernit et de la mondialisation? Tout dpend de ce quon appelle modernit , et de la manire dont on analyse son essence. Le protestantisme a effectivement
hrit de certains des traits de ce que le Moyen Age appelait la voie
moderne (la via moderna), qui quivalait alors au nominalisme. Mais il
reste examiner si lensemble des ides qui furent lorigine du protestantisme, et qui ont contribu faonner la modernit occidentale,
ont encore un avenir, si elles sont porteuses de quelque postmodernit , ou si au contraire elles se sont progressivement transformes en impasses idologiques et morales, lheure de la mondialisation et du dsenchantement.
Quelles sont ces ides protestantes ?
Pris dans son sens premier, le protestantisme se dfinit avant tout
comme la ngation de tout ce quil refuse 18. Il sest pos historiquement en sopposant. Mais quaffirme-t-il de positif?
15
16
17
18
Selon la thse de E. Voegelin, La nouvelle science du politique. 1952

cf. H. Blumenberg. La lgitimit des Temps modernes.1999
E. Troeltsch. Protestantisme et modernit. 1911
Ds lorigine, le protestantisme sest dfini comme une protestation .
Lorigine du nom remonte au mois davril 1529, lors de la seconde dite de
Spire. La tolrance religieuse avait t lgalement reconnue par la premire
26
Sil est difficile de forger un concept commun aux protestantismes 19, on peut cependant dfinir a minima ce qui les rassemble:
lautorit souveraine de la Bible et le salut par la grce seule. Avec ses
clbres sola 20 Luther a formul ainsi les principes fondamentaux des
protestantismes :
- Sola Scriptura ( les Ecritures seules ) : Seuls les textes canoniques de lAncien et du Nouveau Testaments sont les sources infaillibles de la foi et de la pratique religieuse. La Bible, toute la Bible, et
rien que la Bible, telle est la religion des Protestants . Comme les
croyants sont tous des prtres et quils ne reconnaissent aucune
autre autorit, linterprtation libre, individuelle des textes est laisse ouverte. Cest le principe du sacerdoce universel des croyants, qui
quivaut une privatisation de la religion. Il soppose limportance
dite de Spire, en 1526, qui avait laiss chaque tat pleine libert en matire religieuse jusqu la convocation dun concile gnral. La seconde dite
promulgua un dcret demandant que ldit de Worms (1524) soit rigoureusement appliqu dans les tats o la Rforme navait pas t tablie, mais que
l o lon ne pourrait limposer sans risque de rvolte, on ne devait introduire
aucune rforme, ni toucher aucun point controvers ; la clbration de la
messe devait tre tolre, mais on ne permettrait aucun catholique
dembrasser le luthranisme. Cinq princes et les reprsentants de quatorze
villes libres levrent alors une protestation contre les dcisions prises :
Nous PROTESTONS par les prsentes, devant Dieu, notre unique Crateur,
Conservateur, Rdempteur et Sauveur, qui un jour sera notre Juge, ainsi que
devant tous les hommes et toutes les cratures, que, pour nous et pour les
ntres, nous ne consentons ni nadhrons en aucune manire au dcret propos, dans la mesure o il est contraire Dieu, sa sainte Parole, notre bonne
conscience et au salut de nos mes.
19
Il conviendrait pour tre complet de distinguer cet gard les glises luthriennes, les glises rformes se rclamant de Luther mais aussi dautres rformateurs tels que Jean Calvin, Ulrich Zwingli ou Thodore de Bze, les
glises vangliques, les glises pentectistes, etc.
20
Les cinq sola (Sola scriptura, Solus Christus, Sola gratia, Sola fide, Soli Deo
gloria) se ramnent deux groupes. Les uns se rfrent la divinit ellemme (Dieu et le Christ, avec une curieuse absence de lEsprit saint) : Solus
Christus, Soli Deo gloria. Les autres sappliquent aux manifestations de la divinit: Sola scriptura, Sola gratia, Sola fide. On traitera ici de ces derniers.
27
de la tradition dans le catholicisme, aux enseignements des Pres de

lglise, au rle des conciles et lautorit du pape.
- Sola Fide ( la Foi seule ) : La foi soppose la Loi, et par consquent au mrite acquis par les uvres. Ce principe sappuie sur S.
Paul 21 qui fut son promoteur dans les premiers temps du christianisme. La thse de S. Paul sopposait au judasme de la Loi. Il pensait
que la Loi juive, comme joug, ne pouvait tre respecte la lettre, et
quen consquence, elle ne pouvait que dsesprer le pcheur, sr
dtre condamn. Si la Loi condamne, seule la foi peut sauver. La justification des croyants se fait non par les oeuvres mais par la foi seulement, laquelle est dailleurs elle-mme octroye par une grce spciale
reue de Dieu 22.
- Sola Gratia ( La grce seule ). Cest la grce octroye par Dieu,
qui seule rend possible la foi, et ipso facto la correcte interprtation
des Ecritures. La grce est donne de toute ternit par Dieu certaines mes, qui sont donc lues, sans dailleurs aucun mrite de leur
part.
Cest lide fondamentale de Luther, galement emprunte la doctrine paulinienne. Mais cest Calvin qui tirera avec une logique glace
21
22
Ephsiens 2, 8-9 : Car c'est par la grce que vous tes sauvs, par le
moyen de la foi. Et cela ne vient pas de vous, c'est le don de Dieu. Ce n'est
point par les Oeuvres, afin que personne ne se glorifie et Romains 8,29:
Car ceux qu'il a connus d'avance, il les a aussi prdestins tre semblables
l'image de son Fils.. Romains 8,30: Et ceux qu'il a prdestins, il les a
aussi appels; et ceux qu'il a appels, il les a aussi justifis; et ceux qu'il a
justifis, il les a aussi glorifis.
Il est vrai que S. Paul et S. Augustin avaient antrieurement pos le mme
principe. Mais lglise navait pas vraiment tranch entre la foi et la Loi nouvelle. Il fallut attendre la Contre-Rforme pour que lglise se dcide en la
matire : le Concile de Trente dtermina contre Luther que la foi et les
uvres cooprent la justification. Bien avant Trente, S. Thomas, S. Bonaventure et dinnombrables thologiens insistaient dj sur la coopration de
la grce divine et de la volont humaine dans luvre du salut. Au contraire
Luther crit: Le chrtien est passif devant Dieu, passif devant les hommes.
Dun ct, il reoit passivement, de lautre, il souffre passivement. Il reoit
de Dieu ses bienfaits ; des hommes, leurs mfaits.
28
toutes les consquences de ce principe. La grce est donne quelques

lus, sans quon puisse comprendre pourquoi, et sans quaucune justification dordre humain ne puisse tre allgue. Il sagit de la libre volont de Dieu, et nous navons aucun compte lui demander ce sujet,
car ces mystres nous dpassent infiniment. Les autres mes sont de
toute ternit condamnes la dchance, sans espoir, et sans pardon.
Autrement dit, il sagit de la doctrine de la prdestination, qui est devenue la doctrine essentielle du protestantisme. Lide de prdestination, axe recteur du seul systme effectif quait produit la Rforme 23.
Les sola du protestantisme assurent la primaut absolue de llu, de
la foi et de la grce. Leur nettet, leur cassant, leur tranchant, doivent beaucoup au contexte schismatique de lpoque. Mais par leur ton
coupant, sans appel, les sola rejettent, du mme coup, les positions
adversaires dans la condamnation absolue. Les sola impliquent par antithse que lhumanit est une masse de perdition, que lglise est satanique, que la raison est diabolique, et que le libre-arbitre nexiste pas.
La rigueur et lampleur des consquences ultimes des sola ne devaient dailleurs pas se limiter la seule sphre thologique. La socit
occidentale tout entire fut et est encore profondment affecte
moins par les thses elles-mmes, que par lidologie sous-jacente, implicite, quelles reclent. Cette idologie, initialement confine aux
disputations thologiennes, imbibe aujourdhui divers aspects de la
modernit, comme nous allons voir.
La clbre analyse de Weber sur lthique protestante et lesprit
du capitalisme avait mis en lumire les rapports entre la vocation
des puritains et leur acharnement au travail et laccumulation. Mais il
est possible dattribuer au protestantisme un impact socital bien plus
large encore, si lon considre sa contribution au renforcement de
lindividualisme, la justification morale du dterminisme, ou des
formes extrmes de conservatisme politique.
23
Ernst Troeltsch. Calvinisme et luthranisme (1909).
29
Celui qui parcourt sur plusieurs sicles lhistoire des ides issues de
la Rforme, le sentiment dune ironie de colossale grandeur peut
leffleurer, tant les ides initiales de Luther ont pu tre dformes,
pousses lextrme, jusquau point de se transformer en leur contraire.
La prminence absolue de llu sur tout le reste de
lhumanit, sur la masse de perdition des dchus , na-t-elle pas
justifi lessor sans limite de lindividualisme, et la critique radicale du
commun ? La dfiance profonde envers la raison humaine et le
constat de son impuissance saisir les fins divines nont-ils pas renforc un nominalisme gnralis et un antirationalisme utilitariste et
pragmatique ? La ngation pure et simple du libre arbitre na-t-elle pas
contribu introduire des formes nouvelles de fatum, ouvrant la voie
aux virus du dterminisme et mme, paradoxe pour une thse
dorigine religieuse, ceux du matrialisme?
N au 16me sicle, le protestantisme na certes pas invent toute la
matire de son idologie. Nourri des dbats plurisculaires de la chrtient catholique, le protestantisme prleva largement dans la masse
des opinions et des hrsies dj exprimes, et sappropria les ides
qui convenaient le mieux ses intuitions fondamentales. Il en fit un
vigoureux bouquet rhtorique, unique par sa force et sa conviction, et
la fcondit prolifique. Il reste voir quoi cette fcondit mena,
et si elle fut entirement exempte de mutations gntiques, imprvisibles mais possiblement tratognes.
Parmi ceux qui sopposrent la Rforme, on entendit soutenir
quelle avait mis la raison trs en dessous de la foi, quelle avait dni
lhomme tout libre arbitre, et quelle avait surtout port le regard le
plus pessimiste possible sur la nature humaine.
De telles assertions sont matire discussion. On les confrontera
plus loin la doctrine de Luther sur le serf arbitre et le pch originel, et celle de Calvin sur la prdestination divine et la dchance
irrfragable de lhomme. Mais ces thses constituent-elles rellement
lesprit du protestantisme ?
30
Les ides de Luther ont t lvidence fondatrices. Pourtant on a

pu crire que ce qui fait du Rformateur une puissante figure, cest
lhomme ; la doctrine est enfantine 24. Ses ides les plus tranches
viennent en fait de trs loin : le chemin de Damas a fait un long dtour
par Rome ou Hippone, avant daboutir Wittenberg. Luther sest en
effet nourri de S. Paul et de S. Augustin. Mais sa culture classique
tait slective, pour ne pas dire lacunaire. Il a pratiqu la scolastique
des nominalistes, mais il a superbement ignor un saint Thomas dAquin
ou un saint Bonaventure. Beaucoup de ses ides premires furent empruntes, mais il les a digres sa faon, et les a assembles avec
une force incomparable. Il a mis le feu au bcher des manires anciennes, et sest ru imptueusement dans la voie moderne, quil a pave de
sa fougue mme. Des voix tonnantes ou murmurantes de la tradition, il
a extrait son cri lui, dont le triple cho devait produire jusqu nos
jours penses sublimes et grincements de dents. Revenons un instant
sur ses sola.
Sola scriptura ! Laccs personnel aux Ecritures a transform tout

Protestant en un pape, bible la main , selon la formule de Boileau.
Pape ce nest rien dire. Lindividu lu est bien plus que pape, il est glorifi par Dieu, pour lternit. Lglise, la communaut des saints,
lensemble des Pres, les enseignements des conciles, sont renvoys au
nant face llu, la foi inbranlable, et dont rien ne peut rendre
compte. Llection absolue de llu saccompagne de la dchance ternelle du reste de lhumanit et de lglise papiste. Un individualisme
extrme, viscral, mtaphysique, devient du mme coup possible, et se
trouve justifi, glorifi. Il prospre encore, de nos jours, scularis et
politis, loin de la sphre mtaphysique.
Sola fide ! La foi seule na que faire des uvres, ni dailleurs de

la raison. Elle permet de se tourner en toute confiance vers
lirrationnel et linexplicable. La raison nest rien, Dieu est tout. La philosophie et ses sortilges doivent tre suspects. Linfluence du nomi24
Cit par Lucien Febvre, in Martin Luther, un destin, 1928. Avant propos de la
2me dition, 1944
31
nalisme de Gabriel Biel et de Guillaume dOckham sur Luther sest surtout traduite par son rejet de la philosophie scolastique et de son humanisme. Calvin fut lui aussi nominaliste, de la tendance acerbe. Dans
ce nominalisme, ce qui ressort avant tout, cest la notion dun Dieu absolument inintelligible, singulier. La loi divine se situe infiniment audessus de lhumanit, et ne peut donc tre saisie en aucune manire
par la raison. Quest-il besoin de concepts et dessences, de quiddits
et de substances, face limpntrable divin ? La raison non seulement
ne sert rien, mais elle est un handicap. Luther lappelait la fiance
de Satan et la traitait de prostitue .
Sola gratia ! La grce seule , entirement due la volont de

Dieu, est octroye tel ou tel lu indpendamment de tout mrite,
de toute logique et de toute sagesse humaines. Lide de la prdestination (quelle soit infra-lapsaire, ou plus terrifiante encore, supralapsaire !) nous renvoie lide antique et paenne du fatum. Chacun
dentre nous est prdestin de toute ternit, et mme ds avant la
creation du monde. Cette ide extrme et furieuse enlve tout
lhomme, et donne tout Dieu. Elle a bizarrement travers sans encombre toute la modernit, de Luther Nietzsche, de Calvin
Hobbes, de Spinoza Hume, de Diderot Voltaire et Schopenhauer,
et elle est toujours vivace de nos jours chez les nouveaux dterministes.
Les sola de Luther taient courts et nets. Ils proclamaient une
triple coupure. Ils impliquaient une triple exclusion. Lindividu, spar.
La raison, humilie. La libert, aline. Restaient seuls , le Moi, la
Foi, la Loi.
partir de cette base initiale, les protestantismes et leurs multiples sectes ont pu fleurir, et dvelopper dinfinies nuances, jusqu
nos jours, non parfois sans de srieuses contradictions.
Il est instructif de se pencher par exemple sur les diffrences
entre luthranisme et calvinisme. L o, selon Max Weber, la pit luthrienne sefforce datteindre lunio mystica avec la divinit, la religiosit calviniste soppose clairement en revanche la fuite quitiste
32
hors du monde et au sentiment purement intrieur de la pit luthrienne. Pour Troeltsch, galement, la diffrence entre luthranisme
et calvinisme peut se lire travers leur attitude oppose vis--vis du
monde: Le luthranisme tolre le monde travers la croix, la souffrance et le martyre ; le calvinisme matrise ce monde pour la gloire de
Dieu travers un labeur sans relche () Luther, sous linfluence du
Sermon sur la montagne, nourrissait quelques soupons lgard du
caractre chrtien des choses juridiques. Calvin, juriste de formation,
considrait le droit bien labor comme linstrument principal dune
bonne organisation sociale. 25
On retrouve sensiblement la mme analyse chez Michael Walzer :
Le saint luthrien, dans sa qute de linvisible royaume des cieux, se
dtourne de la politique et abandonne le royaume de la terre, selon les
termes mmes de Luther, qui le prend. Lengagement sculier de Calvin, son souci de lorganisation, lincitent prendre le royaume de la
terre et le transformer. A la diffrence de Luther, il ne croit pas
une rconciliation possible (de lhomme avec Dieu.) 26
Le calvinisme met laccent sur lindividuel et le factuel, renonce aux
notions de causalit et dunit absolues et porte un jugement pragmatiste et utilitariste sur toute chose. Le calvinisme sharmonise fort
bien avec les tendances empiristes et positivistes anglo-saxonnes. En
revanche, on reconnat larrire-plan luthrien dans les spculations
idalistes de la mtaphysique allemandede Leibniz Kant, Fichte,
Schelling, Hegel vers lunit et la cohrence des choses, vers la rationalit interne et lunit du concept de Dieu, vers ltablissement de
principes universels.
En rsum, Calvin insiste sur les uvres comme signe ncessaire de
llection mais Luther les rejette comme une maldiction : Maudits,
ceux qui accomplissent les uvres de la loi ; bnis, ceux qui accomplissent les uvres de la grce , et : Quon le sache ! tre un homme
pieux ; accomplir de grandes, de multiples uvres ; mener une vie
25
26
in Calvinisme et luthranisme, 1909.
La rvolution des saints. Paris, 1987.
33
belle, honorable, vertueuse, cest une chose ; tre un chrtien, cen est
une autre.
On ne peut qutre frapp par cette diffrence, dont tmoignent
les consquences historiques lointaines des thologies politiques de
Luther et Calvin, et leurs destins respectifs : Le luthranisme est
rest cantonn dans son pays dorigine, lAllemagne et en Scandinavie.
Le calvinisme sest acquis une situation mondiale. 27
Pour Troeltsch, cette divergence illustre bien le grand problme
structurel du protestantisme, savoir la difficult de rconcilier la
libert de la conscience individuelle et les exigences de la communaut
des croyants.
La plus importante de ces contradictions avait dj t pointe par
Jean-Jacques Rousseau. Les deux points fondamentaux de la Rformation, reconnatre la Bible pour rgle de sa croyance, et n'admettre
d'autre interprte du sens de la Bible que soi , impliquaient logiquement que lglise rforme ne pouvait avoir aucune profession de foi
prcise, articule, et commune tous ses membres. Si l'on voulait en
avoir une, en cela mme on blesserait la libert vanglique, on renoncerait au principe de la Rformation, on violerait la loi de l'tat . 28
27
28
Calvinisme et luthranisme, 1909.

Dans ses Lettres crites de la montagne, Jean-Jacques Rousseau crit avec
une ironie mordante: Quand les Rformateurs se dtachrent de l'glise
romaine ils l'accusrent d'erreur ; et pour corriger cette erreur dans sa
source, ils donnrent l'criture un autre sens que celui que l'glise lui donnait. On leur demanda de quelle autorit ils s'cartaient ainsi de la doctrine
reue ? Ils dirent que c'tait de leur autorit propre, de celle de leur raison.
Ils dirent que le sens de la Bible tant intelligible et clair tous les hommes
en ce qui tait du salut, chacun tait juge comptent de la doctrine, et pouvait interprter la Bible, qui en est la rgle, selon son esprit particulier ; que
tous s'accorderaient ainsi sur les choses essentielles, et que celles sur lesquelles ils ne pourraient s'accorder ne l'taient point. Voil donc l'esprit
particulier tabli pour unique interprte de l'criture ; voil l'autorit de
l'glise rejete ; voil chacun mis pour la doctrine sous sa propre juridiction.
Tels sont les deux points fondamentaux de la Rforme : reconnatre la Bible
pour rgle de sa croyance, et n'admettre d'autre interprte du sens de la
Bible que soi. Ces deux points combins forment le principe sur lequel les
34
Le catholicisme du Moyen Age tait rput tre une religion de

lautorit de lglise et de la tradition, une religion de la Rvlation. Le
protestantisme de la Renaissance proclame au contraire la libert de
lindividu, lautonomie de la raison, et accessoirement en dduit la ncessit de la tolrance. La culture protestante, critique et individualiste, saccompagne dune thique fonde sur la confiance en Dieu, assumant fidlement une fonction sociale, tablie dans le monde , et
sanctifiant le travail. Elle sest dfinie ds le dpart comme une culture anti-autoritaire. Il sagissait de remettre en cause lautorit reue, la soumission intellectuelle lglise pour lui substituer un idal
dautonomie et de libert intime. Ayant aboli toute autorit impose
du dehors, cette culture de la conviction intime sappuie ncessairement sur lexercice personnel de la raison. Largument dautorit tant
dfinitivement rejet, il faut se tourner vers ses propres ressources
intrieures. Libration immense, au risque de toutes les erreurs, de
toutes les hrsies, lme tant de facto condamne chercher son
chemin par ses seules lumires.
La culture moderne est donc bien protestante si on entend par
cela une culture qui senracine dans un profond individualisme, nourri
par le sentiment intime de la grce, de llection, du salut personnel, et
aussi par une incitation au rationalisme critique. La force incomparable
des thses protestantes se vit infuse dans la profondeur du corps
social, et toucha lessence mme du pouvoir. Elle favorisa, on la dit,
lindividualisme, lequel se transforma in fine en un relativisme gnral ;
elle justifia la sgrgation mtaphysique puis, comme tout apartheid,
naturellement porteur de ferments de dcomposition et de fragmentation sociale, elle justifia ici et l, dans tel et tel rgime, des politiques de sgrgation sociale, conomique et politique entre lus et
dchus .
Notons cependant que lalliance du rationalisme critique et de
lindividualisme nest pas vraiment une cration spcifique du proteschrtiens rforms se sont spars de l'glise romaine, et ils ne pouvaient
moins faire sans tomber en contradiction ; car quelle autorit interprtative
auraient-ils pu se rserver, aprs avoir rejet celle du corps de l'glise ?
35
tantisme. Le rationalisme est un produit des Lumires, avec des racines plongeant dans lge classique. Pour les Grecs, la raison tait
donne tous en partage, et Socrate nous a montr que le moindre
esclave pouvait accder aux plus hautes penses. Mais si la raison
grecque tait par nature galitaire, la grce protestante nest octroye quaux lus. La raison est universelle, commune, mais la grce
est oligarchique, et sobtient par dcret divin.
Quant lindividualisme, il ntait certes pas n la Renaissance ni
avec la Rforme. Il avait dj t mis en scne par le christianisme
originaire et avait dailleurs t annonc, plus tt encore, par le judasme prophtique. En faisant du dernier des esclaves un fils de
Dieu , le christianisme procdait une formidable transvaluation de
toutes les valeurs la lie du monde devenait vin pur, le plomb humain
tait transmut en un or divin, en une personne , limage et la
ressemblance de Dieu Cest bien le christianisme des origines qui
avait promu lide que tout homme est vou sachever en Dieu, la
fois source et fin de la personne.
Mais le protestantisme ajouta une dimension radicale au personnalisme chrtien. En refusant lautorit de lglise et lintercession magique des prtres, il fit entirement dpendre le salut dun Dieu qui
octroie sans raison apparente sa grce tel ou tel prdestin, alors
lu, justifi et glorifi de toute ternit. Pousse lextrme, lide
de grce et de prdestination tablit ncessairement une diffrence
absolue entre les personnes. Il y a les rares lus pour le salut, et tout
le reste , limmense majorit des dchus, des condamns la Chute.
Entre un lu et un dchu, il y a une telle diffrence de destin quelle
revient une diffrence de nature. La personne lue et la personne
dchue nont plus rien de commun. Leur humanit mme les spare.
Cet apartheid mtaphysique est si fort, si radical, quil ne peut
gure viter de se traduire galement par des effets sociaux, conomiques, politiques, culturels, psychologiques. Cest ainsi que dans plusieurs pays de culture protestante, on trouve rpandue lide que la
pauvret ou lexclusion sociale sont en fait une consquence directe
36
dune tare morale, ou mme tout simplement un effet de la dchance

ternelle voulue par Dieu.
Malgr ce pessimisme mtaphysique originaire, le protestantisme a
pu aussi, non sans paradoxe apparent, apporter la culture moderne
une valorisation du rationalisme scientifique et technique, une orientation pragmatique vers le monde rel ( loppos de la fuite hors du
monde du monachisme), un optimisme sr de lui et confiant dans
lavenir (venant de la certitude pour les lus dtre sauvs).
Dsormais, la plante entire est offerte aux saints , elle est
manifestement prendre pour la plus grande gloire de Dieu. Des
tats fortement militariss, des Empires mmes, une vigoureuse conomie capitaliste, un immense encouragement crotre et multiplier,
une ouverture sans restriction au reste du monde sont autant
datouts offerts la culture rforme dans son assaut contre lancien
monde.
Avec le protestantisme, viennent aussi dautres traits comportementaux. Dun Dieu absolument impntrable, que peut-on tirer sinon
lesprance folle dtre lun de ses lus ? Mais pour fonder cette
esprance, il faut pouvoir arborer des signes dlection, ds le monde
dici-bas. Bien quil ny ait aucune place pour les mrites dans une religion de la grce, le calvinisme asctique provoque une curieuse et paradoxale auto-alination dans les uvres, dans le travail et dans le
profit. Le travail devient une fin en soi. Il devient le signe illimit,
perptuel, de lappel de lme sa vocation lective.
Lhomme moderne, fut-il le moins religieux, dpend encore aujourdhui, et souvent malgr lui, des consquences lointaines de cette
thique asctique et puritaine. Le protestantisme a fait du travail
lenjeu de toute la vie, le signe de la vocation , de l appel (Beruf,
calling). Dans un monde devenu dsenchant et irrligieux, il ne reste
dsormais plus que quelques lus, dont le succs signal tmoigne de la
grce , et des masses dchues, proltarises, asservies leur condition.
37
Bien entendu, ce rle de la grce ne suffit pas toujours aux bons

esprits. Ces derniers prfrent souponner que la condition sociale et
conomique des milliards de dchus pourrait plutt dpendre en
fait, non dune dcision divine, mais dun impitoyable ordre humain.
On peut volontiers admettre que les effets dun capitalisme brutal,
inhumain, prdateur, nont rien voir avec lintention premire du fondateur de la Rforme. Luther ne sy reconnatrait certes pas. En revanche, Weber la assez montr, le calvinisme tait structurellement
apte favoriser les conditions dmergence et de dveloppement du
capitalisme, y compris dans ses formes les plus ingalitaires.
En effet, le protestantisme ne reconnat pas lide dgalit. Les
ingalits ont t voulues par Dieu. La prdestination, la grce sont
des dons gratuits, et totalement, absolument, absurdement ingalitaires.
Le plan divin est incomprhensible. Il inclut une grande part de
malheurs individuels et collectifs. Les malheurs extrmes des uns,
pour injustifiables quils soient aux yeux humains, font partie du plan
de Dieu. Qui sait ? Ils sont mme peut-tre mystrieusement ncessaires llection divine des quelques prdestins.
La religion de llection induit enfin plusieurs consquences psychologiques remarquables. Larrogance et le mpris des
lus sont bass sur la croyance en leur prdestination, do une confiance en soi, une rsolution inbranlable. Ils font la guerre au reste
du monde et ne reculent devant aucun manichisme. 29
Mais il y a aussi la peur latente des lus dtre en ralit dchus, et
la hantise constante de dchoir. Ils ont un besoin constamment renou-
29
Karl Marx avait not le manichisme mprisant des dominants sarrogeant la

direction de lhistoire, le monopole de lEsprit, et llection: Ce dogme germano-chrtien, lantithse de lEsprit et de la Matire, de Dieu et du Monde.
A lintrieur de lhistoire, lintrieur de lhumanit mme, la dite antithse
se traduit de la sorte : quelques individus lus sopposent comme Esprit actif
au reste de lhumanit, Masse dpourvue dEsprit, Matire. in La Sainte
Famille (1844).
38
vel de signes extrieurs leur rappelant leur lection. Ce besoin

sexacerbe dautant plus que le sentiment de faute ou de manquement la grce sinstille. Il culmine en un vritable ftichisme obsessionnel.
Vis--vis des dchus, les lus prouvent un sentiment diffus de
crainte (que se passerait-il si, perdus pour perdus, les dchus se rvoltaient ?). Ils ressentent le besoin de faire oublier limmense distance,
mtaphysique, entre eux-mmes et les dchus, par une trs gnrale
hypocrisie sociale et politique. Lhypocrisie, lquivoque et le double
langage sont intrinsquement lis lidologie de llection, car les
penses des lus propos des dchus sont publiquement inavouables.
Il sagit en effet denvoyer ces derniers en Enfer ou dans le nant
ternel 30. Comment ne pas vouloir cacher son mpris et son dgot
envers ceux dont on pense quils sont prdestins la dchance et
la damnation ? On conoit bien que lhypocrisie est ncessaire et consubstantielle aux idologies fondamentalement ingalitaires.
Enfin, les lus arborent une vritable haine pour luniversel, le gnral et le commun, concepts qui sont autant de ngations de leur pense mme. Ils nont que faire de la raison, de la justice en gnral et
du salut de lhumanit en particulier, parce quils croient quils sont,
eux et eux seuls, sauvs de manire irrationnelle, de faon gratuite,
tandis que le reste des hommes est vou la damnation.
ce point de lanalyse, une question vient. Cette idologie du dsenchantement, si radicale, si impitoyable, comment a-t-elle t possible dans une Europe renaissante, humaniste, rasmienne ? Comment
est-elle encore possible aujourdhui ?
Pour mesurer lenchanement complet des consquences auxquelles
mne une croyance qui repousse dans la dchance et le nant la
presque totalit de lhumanit, pour comprendre comment cette
croyance continue daffecter le monde aujourdhui, il faut se tourner
vers lun de ses principaux idologues, Jean Calvin.
30
Cf . J.L. Borgs : Le pragmatisme est une doctrine ambigu, lusage des

pays hypocrites. Cest un bouclier pour les apptits inavouables .
39
Chapitre 1.
lire et sparer. Rforme et modernit.
CALVIN
suivre Calvin 31, il serait ais de sombrer dans le dsespoir.

Pour lui, lhomme est absolument dnu de tout bien. Le cur humain est entirement mauvais 32. Tout en lhomme est souill 33. Son
me est un gouffre, un abme 34, une caverne dordures et de puantises 35. La nature humaine aime le mal, et jouit le multiplier 36.
Lhomme est aveugle, domin par la btise, et son cur est pervers 37.
Livr lui-mme il est comme une bte 38. Tous ses dsirs sont vi-
31
32
33
34
35
36
37
38
Les citations ci-dessous sont tires de louvrage de Calvin, Linstitution chrtienne.

Tout ce que peut forger le coeur humain est entirement mauvais (Ps 94 :11,
Gen 6 :3 ; 8 :21) . II, 2, 25.
Toutes les parties de lhomme, depuis lentendement jusqu la volont, depuis
lme jusqu la chair, sont souilles. II, 1, 8.
Lme tant abme en ce gouffre diniquit, non seulement est vicieuse, mais
aussi vide de tout bien. II, 3, 2.
Bref nous savons que lme est une caverne de toutes ordures et puantises. I,
15, 5.
Notre nature nest pas seulement vide et destitue de tous biens, mais elle
est tellement fertile en toute espce de mal, quelle ne peut tre oisive.
II,1,8.
Lentendement est entirement asservi btise et aveuglement, et le cur
adonn la perversit. II, 1, 9.
Lhomme : sans raison et sans conseil, il suit le mouvement de sa nature
comme une bte. II, 2, 26.
40
cieux 39. Cette souillure corrompt lme entirement 40. Et cette corruption lui apporte la mort 41. Lhomme nest que pourriture, de pre en
fils 42, et le diable rgne sur le monde 43.
Dchance et nant de lhomme.

Le dsespoir de sa vision est total. Dans toute cette pourriture et

cette corruption, nul recours. Lhomme est solitaire et impuissant. Le
monde et la socit des hommes ne lui sont daucune aide. Lhomme est
profondment, irrmdiablement dchu 44. Quoi quil fasse, quelles
que soient ses actions, il est damnable 45. Consquence directe de
39
Nous disons que tous les dsirs et apptits des hommes sont mauvais, et les
condamnons comme pch () il ne peut rien procder de pur ni dentier de
notre nature vicieuse et souille. III, 3, 12.
40 Toutes les parties de notre me sont tellement corrompues par la perversit de

notre nature () III, 3, 12.
41 Quelque part o aille lhomme, il porte plusieurs espces de mort avec soi, tellement quil trane sa vie quasi enveloppe avec la mort. I, 17, 10.
42 Comme dune racine pourrie ne procdent que rameaux pourris, qui transportent
leur pourriture en toutes les branches et feuilles quils produisent, ainsi les
enfants dAdam ont t contamins en leur pre. II, 1, 7.
43 Il est dit que Satan a le monde en sa possession sans contredit. Il est dit de tous
les rprouvs , quils ont le diable pour pre (Jean 8 :44 ; 1 Jean 3 :8). I, 14,
18.
44
Une rvolte universelle, par laquelle les rprouvs se retranchent de tout
45
espoir de salut . Ceux qui ont une fois renonc Jsus Christ de leur su et
bonne volont, ne peuvent jamais avoir part en lui. III, 3, 23.
Il nous faut fermement arrter ces deux points : le premier, quil ne sest
jamais trouv uvre dhomme fidle qui ne ft damnable, si elle et t examine selon la rigueur du jugement de Dieu ; le second, que quand il se trouverait une telle uvre ce qui est impossible lhomme nanmoins, tant
souille par les pchs qui seraient en la personne, elle perdrait toute grce
et estime. III, 14, 11.
41
cette souillure et dchance : la mort. 46 Consquence de la mort : le

nant, car la vie humaine est semblable une ombre ou fume 47.
Pour Calvin, la pauvret est une maladie, ou un pch, dommageable
la gloire de Dieu. Il avait dailleurs strictement interdit la mendicit,
alors que le Moyen Age non seulement lavait tolr, mais lavait mme
exalt avec Franois dAssise et les ordres mendiants. Plus tard, la
duret de la lgislation anglaise sur lassistance aux indigents fut largement influence par cet asctisme indiffrent. Michal Walzer 48
note chez Calvin comme dans la littrature puritaine anglaise, la frquence des mises en garde contre la foi en lentraide et en lamiti humaine. Il y est recommand de ne se fier personne. Un seul confident
possible : Dieu. Llu puritain ne doit se proccuper que de son salut
personnel.
De cette mchancet, de cette corruption et de cette solitude de
lhomme, Calvin tire une vision radicalement pessimiste. Vision tempre cependant dun infime et inattendu espoir : la possibilit dune sortie de soi 49. Car nous ne sommes pas seulement ce que nous
sommes 50 : lorsquil a la foi, lhomme nest plus un rien absolu. Le nant
quest lhomme sen trouve alors inexplicablement magnifi 51.
Mais le mince espoir de la foi est immensment fragile. Un ennemi
redoutable guette : le diable, qui sefforce de nous tromper, et de
nous damner, en imitant Dieu 52. Satan se multiplie de faon innom46
47
48
49
50
51
52
Tout pch est mortel () vu que cest la transgression de la Loi, sur laquelle
est dnonce la mort ternelle sans exception aucune II, 8, 59.
Linstitution chrtienne III, 9, 2.

in La rvolution des saints. 1965.
Nous voyons clairement combien lhomme est dnu de tout bien () Cest
pourquoi il faut quil sorte hors de soi. III, 20, 1.
Nous ne sommes point ntres. () Au contraire nous sommes au Seigneur III,
7, 1.
Pour certain lhomme nest que vanit, lhomme est rduit nant, lhomme
nest rien. Mais comment nest-il absolument rien, vu que Dieu le magnifie ?
III, 2, 25.
Satan se fait toujours singe de Dieu I, 8,2.
42
brable 53. Contre tous ces diables il est ncessaire que nous soyons en
guerre perptuelle 54. La vie du saint, de llu, est un combat militaire
permanent 55, au sens propre comme au figur.
Cest cause du dmon que lactivit consciencieuse des
hommes pieux aboutit si souvent la violence et la guerre quand
elle ne les exige pas.
Si lon perd la bataille, nous attend le chtiment infini de Dieu : le
feu ternel et le grouillement des vers qui rongent le cur 56.
Ce nest dailleurs que justice, puisque nous sommes nous-mmes le
diable 57.
Ce thme du diable voque naturellement les positions des gnostiques et des manichens. Pour eux comme pour Calvin, il traduit la
coupure permanente, irrmdiable, qui spare lhomme de Dieu. Calvin
ressent particulirement limpntrabilit de Dieu, son mystre absolu, son infinie distance davec les hommes.
Il se dit certes anti-manichen comme son matre revendiqu, Augustin, mais, tout comme lui, il rvle en ralit des traits profondment manichens dans la structure mme de sa pense. 58
53
54
55
56
57
58
Il ny a pas un seul diable qui nous fasse la guerre, mais une grande multitude.
I, 14, 14.
Il est ncessaire que nous ayons une guerre perptuelle. I, 14, 15.
Il ne faut ici bas rien chercher ou esprer que bataille. III, 9, 1.
Or parce que nulle description ne suffirait bien exprimer lhorreur de la
vengeance de Dieu sur les incrdules, les tourments quils doivent endurer
nous sont figurs par des choses corporelles : savoir par tnbres, pleurs,
grincements de dents, feu ternel, et vers rongeant le cur incessamment
(Mat 3 :12 ; 8 :12 ; 22 :13 ; Marc 9 :43-44 ; Es 66 :24). III, 25, 12.
Chacun de soi-mme est diable ; tout le bien quil a, il la de Dieu. II,2,11.

Maniche [sic] aussi avec sa secte sest dress, forgeant deux principes,
savoir Dieu et le diable, attribuant lorigine des bonnes choses Dieu, et faisant le diable auteur des mauvaises natures. Si nous avions les esprits embrouills de telles rveries, Dieu naurait point la gloire quil mrite en la
cration du monde. () Davantage o sera la puissance infinie de Dieu, si on
donne tel empire au diable, quil excute ce que bon lui semble, quoique Dieu
43
Calvin relve que Maniche 59 proclame la fois lexistence et

lopposition de deux principes et de deux natures. Calvin nie ce dualisme et raffirme lunit et la transcendance de Dieu 60. Mais, en
abaissant jusquau nant lhomme et la cration entire, et en plaidant
labsolue dchance de la nature humaine, son vice constitutif et sa
mauvaiset intrinsque, Calvin recre dune autre manire une sorte de
dualisme principiel, entre la nature de lUn qui est le tout, et la nature
des cratures, qui ne sont rien. Lhomme na pour Calvin rien voir avec
Dieu. Il ny a aucune portion de la divinit en lui, pas la moindre tincelle 61. Le gouffre qui les spare est incommensurable. Langoisse dun
tel anantissement est inextinguible, et quivaut une sorte de manichisme structurel.
Calvin ne cherche pas un remde ce dualisme radical dans une impossible rconciliation avec un Dieu bon, qui pardonnerait au pcheur.
Il refuse toute vision irnique et fallacieuse. Il se rfugie dans
lobissance la plus humble et la plus soumise la lettre de lEcriture,
directement inspire par Dieu. Il faut avant tout, par cette obis-
59
60
61
ne le veuille pas ? () Notre foi ne reconnat nulle mauvaise nature en tout ce

que Dieu a cr, parce que la malice et perversit tant de lhomme que du
diable, et les pchs qui en proviennent ne soient point de nature, mais plutt
de corruption de cette nature . I, 14, 3.
Cest le nom que Calvin donne au fondateur du manichisme, appel ailleurs
Mani ou Mans.
Lerreur des manichens est abattue, lesquels en mettant deux principes,
tablissaient le diable lopposite de Dieu, comme sil et presque t pareil.
Car cela tait dissiper et rompre lunit de Dieu et restreindre son infinit.
I, 13, 1.
Il est ncessaire de rembarrer la rverie des manichens que Servet sest
efforc de remettre sus de notre temps () ils ont song que lme tait un
surgeon de la substance de Dieu, comme si quelque portion de divinit ft dcoule en lhomme . Or il est facile de montrer au doigt quelles absurdits et
combien lourdes tire cette erreur diabolique aprs soi () I, 15, 5.
44
sance, mater la vaine enflure des hommes 62 et abattre larrogance

du genre humain 63.
Seule cette humilit et cette soumission peuvent dlivrer lhomme
dtre toujours en tel tremblement dangoisse et ventuellement
attirer la grce divine64.
Cest seulement dans lhumilit que lhomme peut se connatre soimme et comprendre sa nudit et son ignominie65. Car personne nest
juste. Tous les hommes sont inutiles, et leur gosier est comme un
spulcre ouvert 66.
Calvin sappuie entre autres sur S. Jean Chrysostome et S. Augustin. Il rappelle que le premier a affirm que le fondement du christianisme est lhumilit, et que le second a dit : Si tu minterroges des
prceptes de la religion chrtienne, je te rpondrai que le premier, le

second et le troisime est humilit. 67
Mais Calvin veut aller au-del de lhumilit mme. Il faut renoncer
toute prsomption, si minime soit-elle, et dcidment perdre toute
confiance en soi68.
62
63
64
65
66
67
68
Qutant ainsi abattus et mats en vraie humilit, nanmoins nous prenions

courage prier, esprant dune faon certaine dtre exaucs. III, 20, 11.
Dieu confond les orgueilleux et donne grce aux humbles. III, 12, 5.
Que tous ceux qui se prsentent Dieu pour faire oraison se dpouillent de
toute opinion de leur dignit : bref, quils quittent toute confiance deuxmmes. III, 20, 7.
Il a trs bien profit en la connaissance de soi-mme, celui qui par
lintelligence de sa calamit, pauvret, nudit et ignominie, est abattu et
tonn. II, 2, 10
Linstitution chrtienne, II, 3, 2.
Cette sentence de Chrysostome ma toujours fort plu, o il dit que le fondement de notre philosophie est humilit. Et encore plus celle de S. Augustin (): si tu minterroges des prceptes de la religion chrtienne, je te rpondrai que le premier, le second et le troisime est humilit. II, 2, 11.
Il faut que toute arrogance et prsomption soient loin de nous. Par arrogance, jentends lorgueil qui sengendre dune folle persuasion de justice,
quand lhomme pense avoir quelque chose, par quoi il mrite dtre agrable
Dieu ; par prsomption, jentends une nonchalance charnelle, qui peut tre
45
Cependant ces rsolutions trs humbles ne tiendront pas longtemps

devant la ncessit pour llu de se sentir inbranlablement investi du
choix divin, et donc de renoncer radicalement lhumilit, pourtant
hautement proclame.
La haine du commun
et la certitude de llection
La thse de labsolue dchance humaine fut reprise par tout le

protestantisme. Dchu a priori de la grce divine 69, lhomme est infiniment seul. Il est coup de Dieu, et isol sur la terre. La Chute originelle a cr un homme asocial, une crature hassant la soumission et
avide dcraser les autres. Nous savons quil y a une telle perversit
en la nature humaine quun chacun voudrait crever les yeux son prochain sil ny avait quelque bride. 70
Il ny a rien attendre de la socit. Car les vices particuliers des
uns et des autres ne peuvent que produire lerreur publique . Cest
le genre humain tout entier qui est condamn 71.
Le commun peuple est stupide et bte. Et tous appartiennent ce
commun 72, sauf les rares lus qui ont aboli tout ce qui en eux tient de
69
70
71
72
sans aucune confiance en les uvres. ()Or il ne faut pas moins chasser une
telle nonchalance, quabattre toute confiance de nous-mmes. III, 12, 8.
Voir par exemple la Confession de Westminster de 1647. Chapitre 9 (Du libre
arbitre) n3. Par sa chute dans ltat de pch, lhomme a compltement
perdu la capacit de vouloir un quelconque bien spirituel li son salut.
Sermon sur le premier livre de Mose ,sermon 36, vol. XXVI.
Dieu a voulu proposer sa majest tous sans exception, pour condamner le
genre humain, en le rendant inexcusable. I, 6, 1.
Si Dieu a voulu rserver ses enfants ce trsor dintelligence comme cach,
il ne se faut bahir ni trouver tranger de voir tant de stupidit ou btise au
commun peuple : jappelle le commun peuple, les plus experts et avancs, jusqu ce quils soient incorpors en lglise. I, 7, 5.
46
la nature commune 73. Car si la nature est commune, la grce ne lest

pas 74.
Dieu spare nettement ceux quil a choisis et lus. Pour ce faire il
use de la Loi, qui est comme une muraille de sparation75. Par
cette sparation, il met les uns part des autres, et conjoint les
lus avec soi76. Dieu nhsite pas retrancher dIsral mme une multitude infinie de dchus77. La sparation peut parfois tre extrme,
au point quil ne reste plus quun seul lu. Calvin donne lexemple
dElie78, restant seul.
La Loi nouvelle spare79 aussi les lus des dchus, comme la Loi ancienne sparait les Juifs des Gentils80. La loi qui avait t proclame
par Jsus Christ comme une loi damour reste donc pour Calvin une loi
dexclusion. Dieu spare les lus du reste du monde, et il spare les
lus les uns des autres. Tous sont irrmdiablement seuls81.
73
74
75
76
77
78
79
80
81
Ce qui est de la nature commune est aboli. II, 3, 6.

S Augustin ne se moque pas moins de ceux qui se vantent que cest eux en
partie de dsirer le bien, quil ne reprend les autres qui pensent que la grce
est donne ple-mle tous, vu quelle est tmoignage de llection gratuite
de Dieu. La nature, dit-il, est commune tous, non pas la grce. II, 3, 10.
Cette loi tait comme une muraille pour sparer les Juifs davec les Gentils.
II, 7, 17.
Puisque Dieu a jadis conjoint avec soi les Juifs par ce lien sacr et indissoluble, il ny a doute quil ne les ait spars et mis part. II, 10, 7.
Ismal est retranch, puis Esa, finalement une multitude infinie, et quasi
toutes les dix tribus dIsral. III, 21, 6.
Elie se plaignait davoir t rserv seul (1 Rois 19 :10). In Eptre au Roi
Franois 1er.
Jsus Christ est venu rempli du Saint-Esprit dune faon spciale : savoir
pour nous sparer du monde III, 1, 2
Aprs avoir lu les Juifs pour son troupeau personnel, il les a enclos comme
en un parc, afin quils ne scartassent la faon des autres. Et aujourdhui
non sans cause, il nous veut, par un mme remde, tenir confins en la pure
connaissance de sa majest. I, 6, 1.
Non seulement chacun est lu hors de soi-mme, mais les uns sont spars
davec les autres. III, 22, 2.
47
Cette solitude implique un certain individualisme. Les justes souffrent pour leur propre salut, et ils ne doivent pas payer pour les
autres.82
Cet individualisme calviniste, qui confine la scheresse, a beaucoup marqu les imaginations 83. Sa devise pourrait tre : chacun
pour soi, et Dieu pour ses rares lus , non pour tous. Llu, homme spar dentre les hommes, reste un tranger dans le monde 84. Mais il
est aussi spar de Dieu 85. Sans repres, sans soutien daucune sorte,
llu na plus alors pour signe de son lection que sa foi 86.
Il nest donc pas question de croire que llection est commune et
gnrale, et que son bnfice est universel, sous prtexte que les
promesses de Dieu sadressent tous et quil est notre pre en commun. Il faut durement fustiger lerreur de ceux qui sous ombre de la
82
Calvin cite ce sujet Lon, vque de Rome, qui crit dans son Eptre aux
Evques de Palestine : Bien que la mort de plusieurs saints ait t prcieuse devant Dieu (Ps116,15), toutefois il ny en a aucun dont la mort ait t
la rconciliation du monde. Les justes ont reu la couronne pour eux et ne
lont pas donn aux autres () car chacun deux a souffert pour soi, et nul na
pay la dette des autres, sinon le Seigneur Jsus . III, 5, 3.
83
En tmoigne par exemple une note assez piquante de Franois Mauriac voquant le cardinal Newman: Je crois, crit Newman propos de la doctrine
de Calvin sur la persvrance finale, [in Apologia], quelle influa sur mes convictions dans le sens mme o me dirigeait mon imagination quand jtais enfant : elle misola des objets qui mentouraient et elle me confirma dans la
dfiance que javais touchant la ralit des phnomnes matriels; et elle
concentra toutes mes penses sur les deux tres et les deux tres seulement dont lvidence tait absolue et lumineuse : moi-mme et mon Crateur. Cit par Franois Mauriac, in Mmoires intrieurs.
84
85
86
Si le ciel est notre pays , quest-ce autre chose de la terre quun passage en
terre trangre ? III, 9,4.
Cependant que nous habitons en la chair, nous sommes spars de Dieu
comme plerins; et ainsi , que nous dsirons de lui tre plus proches par
labsence de notre corps (II Cor. 5 :1-4) III, 25, 6.
Il ny a vraie foi, que celle que le Saint-Esprit scelle en nos curs () cest un
privilge singulier, lequel Dieu a mis part pour discerner ses lus davec le
genre humain. I, 7, 5.
gnralit
main 87 .
des
promesses,
voudraient
niveler
tout
le
48
genre
Calvin voque, de faon rhtorique, laffirmation de S. Luc selon laquelle le salut vise tout le genre humain 88. Serait-il possible que
lalliance nouvelle concerne dsormais le monde entier ? 89 Non! Calvin
est assur que le nombre des lus est trs petit. Il lui suffit de faire
rfrence lAncienne Alliance. Cette alliance avec tout le lignage
dAbraham na profit qu trs peu de monde en Isral mme. Dieu
sest rserv un trsor cach, singulier, constitu dun petit nombre
dlus 90.
Calvin constate de plus quil y a divers niveaux et genres dlection,
qui visent les peuples, les lignes ou les personnes 91. Il cite le prophte Malachie qui distingue llection de la maison dAbraham dentre
tout le genre humain, et celle des enfants dIsral, qui ont de plus t
mis part dans cette ligne 92, se rfrant au sort malheureux dun
87
III, 24, 1.
88
S. Luc poursuit plus outre : cest que le salut apport par Jsus-Christ est
commun tout le genre humain, dautant quil est engendr dAdam, pre
commun de tous. II, 13, 3.
89
90
91
92
Touchant de la vocation de Dieu et de sa grce qui a t pandue plus amplement quelle navait t auparavant, et que lalliance de salut a t faite
avec le monde entier, laquelle ntait donne quau peuple dIsral : je vous
prie, qui est-ce qui contredira que ce ne soit raison que Dieu dispense librement ses grces, et selon son bon plaisir ? Quil puisse illuminer les peuples
quil voudra ? II, 11, 14.
Dieu nous marque un double peuple : lun est tout le lignage dAbraham,
lautre, une partie qui en est extraite, laquelle Dieu se rserve comme un trsor cach () Tout comme sil disait que, nonobstant que ladoption ft commune en ce peuple-l, toutefois il stait retenu une grce part comme un
trsor singulier envers ceux que bon lui semblerait, et que lalliance commune
nempche pas quil ne spare du rang commun un petit nombre dlus. III, 22,
6.
Dieu a rendu tmoignage de sa prdestination, non seulement en chaque personne, mais en toute la ligne dAbraham, () et en la condition de chaque
peuple. III, 21, 5.
Malachie (Mal. 1 :2-3) voulant aggraver lingratitude des enfants dIsral,
leur reproche que non seulement ils ont t lus dentre tout le genre humain,
49
Ismal ou dun Esa. Dieu peut, en outre, dispenser des lections et

des grces encore plus spciales 93. Il y a donc des lections
moyennes, des lections communes, des lections spciales, et enfin
des lections vritables 94. Il y a aussi a contrario des cas o le mot
lire nimplique pas une lection effective. 95
Llection a donc de nombreuses acceptions. Mais la dchance na
quun sens, absolu, et touche limmense majorit des cratures.
Les rprouvs sont irrmdiablement destins lexclusion. Leur
dchance est aussi totale et abyssale quest ternelle la flicit des
lus 96.
Dieu, pre aimant, protge les intrts de ses enfants, et veille
exclure rigoureusement la racaille de tout droit sur son hritage 97. Il
y a dlibrment deux poids, deux mesures : aux uns, toute la misricorde, aux autres tout le chtiment 98. Mme Calvin il parat
mais tant en la maison sacre dAbraham, encore ont-ils t choisis part.

III, 21, 6.
93
94
95
96
97
98
Dieu a encore une faon plus spciale den lire une partie, en sorte que tous
ne sont point lus effectivement dune grce spciale. III, 21, 7.
Llection gnrale du peuple () sans lefficace secrte du Saint-Esprit, est
comme une grce moyenne entre la rjection du genre humain et llection
des fidles, qui vraiment sont enfants de Dieu. () Bref, ladoption commune
de la ligne dAbraham a t comme une image visible dun bien plus grand et
plus excellent, qui a t propre et particulier aux vrais lus. III, 21, 7.
Le mot dlire sapplique quelque fois ces tmoignages patents, qui toutefois
sont au-dessous de llection. III, 21, 5.
Toute lEcriture prononce quil ny aura nulle fin la punition des rprouvs,
non plus qu la flicit des lus (Mat 25 :41-46) III, 25, 5.
Ceux que Dieu laisse en lisant, il les rprouve : et non pour une autre cause,
sinon quil les veut exclure de lhritage quil a prdestin ses enfants. III,
23, 1.
Ceux quil enseigne, cest par misricorde, et ceux quil nenseigne point, cest
par jugement, dautant quil a piti de ceux que bon lui semble et quil endurcit ceux quil veut. III, 24, 1.
50
trange 99 que tout soit donn, de faon aussi partiale. Ce qui est
sr, cest que cette lection et cette exclusion sont secrtes 100, occultes et incomprhensibles 101.
ceux qui tenteraient dobjecter que la cruaut de lexclusion
est incompatible avec la clmence de Dieu, Calvin rpond par une pirouette. Ce nest pas Dieu qui refuse le pardon, ce sont les pcheurs
qui ne le demandent pas mais il ajoute sans peur de se contredire,
que sils ne le demandent pas, cest parce que Dieu les a aveugls 102
Et ce nest que justice, au fond ! 103
Ces mchants tours que Calvin prte un Dieu infiniment misricordieux, nont jamais cess de provoquer des ractions violentes ou
ironiques au cours des sicles. Mauriac a relev limmense mesquinerie
de ceux qui prtendent ramener linfini divin laune de leur propre
mdiocrit: Si les casuistes sont odieux lorsquils rusent avec lEtre
infini, les Jansnistes le sont plus encore lorsque de leur propre autorit, ils assignent des limites lamour de Dieu pour ses cratures et
quils lobligent damner, au nom de saint Augustin, les quatre cinquimes de lespce humaine. 104 Il en conclut que le jansnisme (qui
99
100
101
102
103
104
Il est bien vrai que cest une opinion fort trange au monde, quand on dit que
nul ne peut croire en Christ, sinon celui auquel cela est donn particulirement III, 2, 33.
Dieu lit en son conseil secret ceux que bon lui semble, en rejetant les autres
III, 21, 7.
Ce conseil, quant aux lus, est fond en sa misricorde, sans aucun regard de
dignit humaine () par son jugement occulte et incomprhensible. III, 22, 7.
Touchant ce que daucuns objectent, que cest une trop grande cruaut, qui
ne convient point la clmence de Dieu, dexclure aucun pcheur de la rmission des pchs, quand il requerra misricorde, la rponse est facile. Car il ne
dit pas que Dieu leur dniera pardon sils se convertissent lui : mais il dit,
sans doute aucun, quils ne se retourneront jamais repentance, en tant que
Dieu, par son juste jugement, cause de leur ingratitude, les frappera dun
aveuglement ternel. III, 3, 24.
Que Dieu rende ceux quil a rprouvs la punition qui leur tait due, et qu
ceux quil a lus, il donne la grce qui ne leur tait point due, cela peut tre
montr quitable et irrprhensible. III, 23, 11.
in Mmoires intrieurs.
51
est une variante affadie du calvinisme) est inhumain . A cette

caste de saints et dlus autoproclams qui nhsitent pas damner
lhumanit presque entire, il prophtise son tour quil leur sera demand des comptes 105.
Calvin est parfaitement indiffrent lide quil y ait si peu dlus,
et est mille lieues de se considrer responsable de la situation des
dchus. Dans un chapitre spcialement consacr aux rprouvs , il
reprend les thses pauliniennes bien connues 106, mais pour les maximiser. 107
105
Ibid. Mais une grande diffrence apparat entre le temps de Pascal et le

ntre. Le jansnisme appliquait sa rigueur la puret morale et la perfection intrieure. Il mettait labsolu dans cette recherche inhumaine qui le coupait dun monde condamn ses yeux et il se rsignait sa condamnation. Aujourdhui Pascal ne sy rsignerait plus. Son exigence irait dans le sens de la
justice. Il serait frapp par le petit nombre des lus ds ce monde-ci, et dcouvrirait quil en est responsable, lui et toute sa caste, et quil lui en sera
demand compte.
106
Mais regarder de plus prs ces rfrences S. Paul, on voit que Calvin
nhsite pas plusieurs reprises plier le texte sa guise.
Par exemple, dans lptre aux Romains, S. Paul crit: Car lEcriture
dit au Pharaon : Je tai suscit dessein pour montrer en toi ma puissance et
pour quon clbre mon nom par toute la Terre (Romains 9 :17). Dans son
ptre, S. Paul introduit dj une interprtation dure par rapport au texte
original. Il emploie lexpression susciter dessein , franchement agressive, au lieu de lexpression beaucoup plus conciliante: laisser subsister ,
du texte de lExode (9 :16): Mais je tai laiss subsister afin que tu vois ma
force et quon publie mon nom par toute la terre . Mais Calvin sloigne encore plus du texte de lExode en crivant : Dieu suscite les rprouvs ,
largissant la cible lensemble des dchus, alors que lExode ne sadresse
quau seul Pharaon. Luther cite lui aussi ce passage, et lui donne galement
une interprtation trs dure: Par ces mots : Moi, jendurcirai le cur de
Pharaon est signifi une chose de loin tout autre et plus grande. in Du
serf arbitre, 2me partie, 705.
107
S. Paul souligne expressment, que bien quils neussent fait ni bien ni mal,
lun a t lu, lautre rprouv ; do il conclut que le fondement de la prdestination ne gt point aux uvres. Ayant soulev cette question, savoir si
Dieu est injuste, [il allgue] que Dieu suscite les rprouvs, afin dexalter en
eux sa gloire. Finalement il ajoute pour conclusion, que Dieu fait misricorde
52
La fracture entre les lus et les dchus, une fois reconnue et tablie, est lvidence porteuse de risques de violences immenses. Elle
valide la coupure socitale et mme justifie le conflit entre tats (notion de guerre juste) : le bien commun ne peut tre le bien de la socit dans son ensemble, ni a fortiori le bien de lhumanit tout entire.
Le souverain bien ne peut tre en aucun cas un bien commun tous,
puisquil est rserv aux seuls lus. Le bien commun est seulement celui
de la communaut des lus. 108 Le souverain bien consiste en effet en
lunion avec Dieu. 109
La thse calviniste de llection et de la sparation des rares
lus et des nombreux dchus est sans conteste, extrme, brutale, impitoyable. Ajoutons quelle fut de tout temps fortement controverse.
Avant dentrer plus avant dans les consquences dtailles de la
doctrine calviniste, faisons un bref retour sur le concept mme de
llection.
Lide dlection telle que prsente par Calvin exige la croyance en
des dcrets divins totalement hors de porte de lintelligence et de la
raison humaine. Dans le mme temps, ces dcrets sont capables de
provoquer une horreur et une rpulsion instinctives de la part de
lhonnte homme , pour leur apparente et profonde injustice.
Llection calviniste provoque le dgot et la rvolte dans les mes
prises de justice et projette une ombre dfinitive sur la capacit de
la raison articuler quelque notion que ce soit en rapport avec toute
chose divine.
Aprs tout, do Calvin tient-il cette acception de llection ? Cette
ide ne serait-elle pas elle-mme une chimre de la raison, ou une fiction du langage? Ne serait-elle pas le symptme dune obscurit pro-
108
109
qui bon lui semble, et endurcit qui bon lui semble (Rom 9 :17-18) . Des rprouvs. III, 22, 11.
Tout ce que nous avons reu de grce du Seigneur, nous a t commis
cette condition que nous le confrions au bien commun de lglise . III, 7, 5.
Nul toutefois [parmi les philosophes] except Platon, ne sest pu rsoudre
que le souverain bien de lhomme est dtre conjoint Dieu. III, 25, 2.
53
fonde, dun refoulement pathogne ou dune drive purement verbale,

due une lecture dficiente de lEcriture?
Nest-ce pas une fiction suprme que de croire quun Dieu souverain, immensment obscur dans ses raisons et ses fins, choisit, pour
des raisons incomprhensibles, quelques lus et rprouve le reste
du monde ? Nest-ce pas l une croyance magique pousse
lextrme ?
Si la raison est incapable de juger de la nature mme de llection,
nest-elle pas galement incapable de juger de son existence mme ?
Si lon admet, comme le fait volontiers Calvin, que les lus ne sont ni
meilleurs ni pires que les dchus au jugement des hommes, cela implique quils sont choisis pour des raisons caches. Mais comment peuton juger de la ncessit de cacher ces raisons, lorsque lon peut
constater les maux produits par les saints , lorsque ceux-ci se rvlent parfois pires que les dchus ?
La thse calviniste renvoie au nant toute tentative de faire valoir
si peu que ce soit les attendus et les exigences de la morale naturelle
face aux desseins impntrables de Dieu. Elle revient faire de
lhumanit entire une fiction, une chimre, au service dun caprice
inintelligible.
Pour conforter sa thse, si contraire au sens commun, Calvin invoque certains textes de lEcriture. Cest lautorit de ces textes qui
lui permet dinsulter la raison des hommes au nom de la raison cache
de Dieu.
Mais alors, on pourrait sattendre au moins que Calvin respecte
scrupuleusement la lettre mme de ces textes dautorit, et leur esprit, puisquils sont sa seule et unique source de lgitimit.
Or il faut bien constater que Calvin exploite ces textes sans vergogne, fort au-del de leur sens, et parfois contre leur sens mme 110.
110
Considrons par exemple le chapitre intitul La vocation universelle ne contredit-elle pas llection particulire ? (Institution III, 22, 10) Calvin y
54
Cette technique de la citation tronque, interprte dans un sens

maximaliste, ou encore recevant une acception franchement problmatique, sinon errone, nest pas isole. Calvin fait un usage trs slectif
prend violemment parti contre la thse dun salut de tout le genre humain :
Ceux qui veulent que la doctrine du salut profite tous sans exception,
sabusent lourdement, vu que le fruit en est rserv part aux enfants de
lglise. () La cause en est assigne par Esae, savoir que le bras de Dieu
nest point rvl tous (Es. 53 :1 ). Mais en ralit, ce verset dEsae exprime une interrogation: Qui a cru ce que nous entendions dire, et le bras
de Yahv, qui sest-il rvl ? (Es. 53 :1). Pos sous forme interrogative,
le texte reste entirement ouvert, et non ferm.

Ailleurs, Calvin modifie subrepticement les textes cits. Il crit ainsi:
Nous entendons de la bouche du Matre, quil ny a que ceux qui sont de Dieu
qui puissent voir (Jean 6 :46) (Institution III, 22, 10.) Mais on trouve en
fait une formulation diffrente dans le texte original de Jean 6:46 : C'est
que nul n'a vu le Pre, sinon celui qui vient de Dieu; celui-l a vu le Pre.
Alors que Calvin parle de tous ceux qui sont de Dieu ou se disent tels, S.
Jean ne vise que Celui qui vient de Dieu , cest--dire Jsus lui-mme !
Trs profonde nuance, radicale mme ! On trouve ce sujet dans ldition
Krygma-Farel des uvres de Calvin parue en 1978, peu suspecte dtre
hostile Calvin, cette note : Cette rfrence [de Calvin au texte de S.
Jean] peut paratre trange, car ce nest pas ce que dit le texte cit, qui
parle du Fils de Dieu, de Celui qui est de Dieu. Cependant le verset 46 est la
conclusion du prcdent. Dans lunion mystique, les croyants reoivent du
Christ les grces quil possde lui-mme : comme il a propos ci-dessus et
magnifi la grce de son Pre, ainsi maintenant il ramne soigneusement soi
seul les fidles (Cf Commentaire de Calvin sur Jean 6 :46) .
Les diteurs de Calvin voquent aussi Jean 14 pour justifier cette

substitution de ceux qui sont de Dieu Celui qui vient de Dieu . Mais
la vrit, Jean 14 ne permet certes pas un tel glissement. Au contraire, il y
est raffirm que seul Jsus vient de Dieu. Quant aux cratures, elles ne
peuvent venir du Pre . Elles ne peuvent venir quau Pre , et cela par la
mdiation de Jsus. Quon en juge :
Jsus lui dit : Je suis le chemin, la vrit, et la vie. Nul ne vient au
Pre que par moi. Si vous me connaissiez, vous connatriez aussi mon Pre. Et
ds maintenant vous le connaissez, et vous l'avez vu. Philippe lui dit : Seigneur, montre -nous le Pre, et cela nous suffit. Jsus lui dit : Il y a si longtemps que je suis avec vous, et tu ne m'as pas connu, Philippe ! Celui qui m'a
vu a vu le Pre; comment dis-tu : Montre -nous le Pre ? Ne crois-tu pas que
je suis dans le Pre, et que le Pre est en moi ? Les paroles que je vous dis,
je ne les dis pas de moi-mme; et le Pre qui demeure en moi, c'est lui qui
fait les oeuvres. Jean 14 : 6 -10.
55
de ses nombreuses citations des Ecritures. Il noircit outrance le

trait, nextrait que les versets qui confortent sa position, et vite les
passages baigns de compassion et desprance. Il dtourne parfois
profondment le sens du texte 111. Plus gnralement, il sefforce de
rfuter les textes de lEcriture qui contredisent ses propres assertions, non sans les tordre ou les contraindre entrer dans ses vues. Il
reconnat certes la difficult que posent certains passages 112 de
lEcriture, mais il se fait toujours fort de les expliquer 113.
111
Par exemple, il crit : Que rpondrons-nous au seigneur, qui dnonce par

Mose, que tout ce que forge le coeur humain est entirement pervers (Gen
8 :21) ? (Linstitution chrtienne, II,2,27) Mais on lit en ralit dans ce
passage de la Gense : No btit un autel lternel ; il prit de toutes les
btes pures et de tous les oiseaux purs, et il offrit des holocaustes sur
lautel. Lternel sentit une odeur agrable, et lternel dit en son cur: Je
ne maudirai plus la terre, cause de lhomme, parce que les penses du cur
de lhomme sont mauvaises ds sa jeunesse ; et je ne frapperai plus tout ce
qui est vivant, comme je lai fait.
Comme on peut en juger, le texte de la Gense prsente un Dieu compassionnel et misricordieux. Mais Calvin ne retient que lide de la perversit du cur humain, -- alors mme que Dieu dcide quil ne maudira plus la
terre, grce au sacrifice de No. Le message despoir du texte de la Gense
est ici indubitable. Lacte agrable Dieu dun seul juste peut justifier toute
lhumanit. Mais Calvin ne veut pas retenir cette leon optimiste.
112
Calvin voque ces passages o il semble que Dieu naccorde pas que les
iniques prissent par son dcret, sinon que contre son vouloir et quasi malgr
lui ils se jettent dans la perdition III,24,15
113
Il prend ainsi lexemple de ce verset dEzchiel : Ce que je dsire, ce n'est
pas que le mchant meure, c'est qu'il change de conduite et qu'il vive. (Ezchiel 33 :11) Le sens est apparemment trs clair, et le message rchauffe le
cur. Mais Calvin contre-attaque aussitt : Si on veut tendre cela tout
le genre humain je demande pourquoi Dieu na pas sauv Ninive et Sodome
(voir Matthieu 11 :23.) Nous voyons donc que ce passage est perverti et
comme tir par les cheveux, si sous ombre des mots du prophte on veut
anantir le conseil ternel de Dieu, par lequel il a discern les rprouvs
davec les lus. Les malheurs passs sont pour Calvin la preuve des anan-
tissements futurs. Ninive et Sodome sont pour lui des preuves clatantes
que Dieu veut que le mchant meure .
Quand Paul crit Timothe que Dieu veut que tous les hommes
soient sauvs et parviennent la connaissance de la vrit (1 Timothe
2 :4) , Calvin se rebiffe contre cette gnreuse interprtation. Il cite a con-
56
trario le chapitre du Deutronome (1 Timothe 2 :4) qui met clairement en

avant le principe de llection de la grande nation , du peuple absolument
sage et intelligent , et qui prouve selon lui que Dieu ne veut pas sauver tous
les hommes. Calvin ajoute pour enfoncer le clou: Comment cela sest-il fait
que Dieu ait priv tant de nations de la clart de son vangile, de laquelle il a
fait jouir les autres ? . Fuyant louverture de S. Paul vers un vangile va-
leur de salut universel, Calvin sappuie sur lexemple de la grande nation ,

pour assner que Dieu veut en fait lobscurit de toutes les autres nations
auxquelles il refuse son vangile, aprs avoir refus de leur donner sa Loi.
Quand Dieu annonce sa misricorde dans lExode: Je fais grce
qui je fais grce, et misricorde qui je fais misricorde (Exode 33 :19 ),
Calvin commente dune simple phrase: Puisquil choisit ceux qui il doit faire
misricorde, il ne la fait pas tous. Peu importe Calvin que le texte ne
dise pas cela. Peu lui chaut que le texte biblique mentionne toute la bont
de Dieu.
Quand on trouve, dans une des lettres de Pierre (II Pierre 3 :9), une
indication supplmentaire du salut universel des hommes : Le Seigneur ne
tarde pas dans l'accomplissement de la promesse, comme quelques-uns le

croient ; mais il use de patience envers vous, ne voulant pas qu'aucun prisse,
mais voulant que tous arrivent la repentance , Calvin sen tire par une pi-
rouette et un jeu de mots. Il argumente que le nud du problme est rsolu avec le dernier mot du verset, la repentance. Il soutient que Dieu attire
ses lus la repentance par une secrte inspiration . Dieu convie tout le
monde la repentance, mais il ny attire pas tous.
Bref, martle Calvin, bien que les promesses du salut soient universelles, toutefois elles ne contrarient nullement la prdestination des rprouvs. Il demande encore, par manire de rhtorique, pourquoi Pierre nomme
dans sa Lettre tous les hommes ? La rponse vient cinglante : Cest afin
que les bonnes consciences reposent plus srement, voyant quil ny a nulle
diffrence entre les pcheurs, moyennant quon ait la foi. (IC III,24,16)
Tout est donc bon pour les bonnes consciences , pour les rassurer et les
conforter, mme si cela doit se payer dune effroyable tromperie lgard de
ceux qui doivent tre dchus. Mais, pourrait-on encore arguer, Dieu nest-il
pas le Pre de tous les hommes? Calvin rpond imprieusement, en sappuyant
sur llection mosaque : Sil est question du genre humain, quils me rpon-
dent pourquoi Dieu sest voulu allier un seul peuple pour lui tre pre, laissant les autres derrire ? Et pourquoi, de ce peuple-l quil avait choisi, il sen
est seulement rserv un petit nombre comme la fleur ? () Dieu fait luire
chaque jour son soleil sur les bons et sur les mauvais (Mat 5 :45) de telle
sorte que, cependant, il rserve lhritage ternel au petit troupeau de ses
lus. (IC III, 24, 16)
Continuant creuser cette veine de llection vcue comme exclusion,

Calvin ne recule pas devant un gauchissement de la lettre des textes.
57
Il cite lvangile de Jean de la manire suivante: Je ne prie point

pour le monde, mais pour ceux que tu mas donns, car ils sont tiens (Jean
17 :9). Do vient cela que tout le monde nappartienne point son Crateur (IC III, 22, 7)
Mais en ralit ce passage sapplique avant tout aux aptres (ceux que
tu mas donns), et Judas, comme nous lindique Jean 6, 70 : Jsus leur
rpondit : N'est-ce pas moi qui vous ai choisis , vous les douze ? Et l'un de
vous est un dmon ! . Ceci nimplique pas quil exclut tout le monde .
Dailleurs Jean lui-mme confirme tout de suite aprs que le monde, loin den
tre exclu, doit connatre Dieu. Je leur ai donn la gloire que tu m'as
donne, afin qu'ils soient un comme nous sommes un, moi en eux, et toi en
moi, afin qu'ils soient parfaitement un, et que le monde connaisse que tu m'as
envoy et que tu les as aims comme tu m'as aim. Jean, 17, 22-23.
La doctrine de llection chez Calvin sappuie, on vient de le voir, sur la

rfrence premire quest llection de la grande nation . Mais llection
vue par Calvin possde certains autres attributs qui la renforce un point
considrable, et lui donne une porte telle quelle semble insulter la bont et
la misricorde mmes de Dieu. Il y a en particulier lide que llection a t
dtermine par Dieu de toute ternit, avant mme le commencement des
temps (lection supralapsaire ). S. Paul, enseignant que nous avons t
lus en Christ avant la cration du monde (Eph. 1, 4) () abat tout regard de

dignit. (IC III,22,2) La thse de la prdestination supralapsaire, dcide
avant mme lorigine du monde, est particulirement forte. Notons au passage que Calvin sembla lui-mme varier quant cette prdestination absolue.
Dun ct il crit : Dieu ds le commencement les a suscits, afin de mon-
trer son nom toute la terre (Rom. 9 :17) () le dcret immuable de Dieu les
avait une fois destins la perdition . (III,24,14) De lautre on trouve sous
sa plume, dans le mme chapitre: Or les lus ne sont point tous assembls
par la vocation du Seigneur au troupeau du Christ, ni ds le ventre de leur
mre, ni en un mme temps, mais comme il plat Dieu de leur dispenser sa
grce. Avant donc quils soient convertis ce souverain Pasteur, ils errent
comme les autres, et sont disperss en la dissipation universelle de ce
monde.() Car ceux qui imaginent quils ont je ne sais quelle semence
dlection enracine en leurs coeurs ds la naissance, et que par l ils sont
toujours enclins la crainte de Dieu, nont nulle autorit de lEcriture pour
prouver leur opinion. (III, 24, 10) Javoue quil mest difficile de rconcilier ces deux extraits, apparemment aussi contradictoires. Et il y a lide
constamment martele, que cette lection na aucun rapport avec quelque
mrite que ce soit. De toute ternit, avant la cration du monde, nous
avons t lus en lui, non point selon quelque mrite, mais selon le bon plaisir
de Dieu (Eph. 1,4) . (IC III, 15, 5)
Tout le processus de llection bafoue la logique la plus lmentaire,

et inverse radicalement la chane des causalits humaines : Aprs nous
58
Parfois lexplication tourne court et Calvin renonce donner une

rponse intelligible sur le fond dune question dlicate, sans toutefois
abandonner le terrain de la forme, en multipliant les assertions invrifiables. Par exemple, un chapitre entier 114 de lInstitution chrtienne
est consacr la prdestination. Calvin y dtaille longuement cette
doctrine non seulement utile, mais aussi douce et savoureuse au fruit
qui en revient 115. Mais il souligne par ailleurs que nous navons surtout pas nous mler de cette question. Cette discussion sur la pr-
destination est de soi-mme quelque peu obscure, elle est par la curiosit des hommes rendue enveloppe et perplexe, et mme prilleuse. 116 Il nous faut donc nous abstenir de dsirer une connaissance [sur la prdestination] dont la recherche est folle et dangereuse, voire mme pernicieuse . 117 Malgr ces conseils, prenons
exemple sur Calvin lui-mme, et entrons comme lui et sa suite, en ce
sujet prilleux, pernicieux.
La doctrine de la prdestination
La doctrine de la prdestination est le pivot du calvinisme. Llu y

puise une force inbranlable : la certitude de sa propre lection. La foi
ne doit pas se contenter dune opinion douteuse et volage , ou de
penses obscures et perplexes , mais elle requiert une certitude
114
115
116
117
avoir lus, il nous appelle; aprs nous avoir appels, il nous justifie; aprs
nous avoir justifis, il nous glorifie (Rom 8 :30) . (IC III, 18, 1)
Intitul : De llection ternelle par laquelle Dieu en a prdestin les uns au
salut, et les autres la condamnation .
III, 21, 1.
III, 21, 1 Quil leur souvienne que quand ils senquirent de la prdestination, ils entrent au sanctuaire de la sagesse divine, auquel si quelquun se
fourre et ingre en trop grande confiance et hardiesse, il ny atteindra jamais de quoi pouvoir rassasier sa curiosit, et entrera en un labyrinthe o il
ne trouvera nulle issue.
III, 21, 2.
59
pleine et arrte. 118 Se considrer comme lu constitue un devoir ;

toute espce de doute ce sujet doit tre repousse en tant que tentation du dmon, car une insuffisante confiance en soi est le signe
dune foi insuffisante, cest--dire dune insuffisante efficacit de la
grce.
Il faut conqurir dans une lutte quotidienne la certitude intime de
sa propre lection. Afin darriver cette confiance en soi, le travail
sans relche dans un mtier 119 est expressment recommand comme
le moyen le meilleur.
La Savoy Declaration 120 dit des lus quils sont saints by effec-
tual calling, visibly manifested by their profession and walking.

Lactivit professionnelle seule permet de contribuer accrotre la
gloire de Dieu. Gaspiller son temps est le plus grave des pchs. Le
travail constitue le but mme de la vie, et la rpugnance au travail est
le symptme dune absence de la grce. Pour les calvinistes puritains,
cest ses fruits terrestres que lon pourrait reconnatre le but providentiel de la division du travail. En aucun cas ce sentiment de certitude ne peut tre dfinitif, et il ne peut tre considr comme de
larrogance 121. Cest un sentiment putatif dune gloire rve, qui est
justifi mme sil est injustifiable.
La certitude (prsume) de llection vient cependant avec un prix
trs lev. Llu prsum renonce ipso facto lide dune misricorde
118
LAptre dduit de la foi la confiance, et de la confiance la hardiesse. III, 2,

15.
119
Cf. le Christian Directory de Baxter, et ses innombrables recommandations

de lactivit professionnelle comme drivatif langoisse.
Chez Pascal, la croyance de la prdestination et la conviction que tout
ce qui appartient lordre de la crature est sans valeur par suite du pch
originel, naboutissent qu refuser le monde dici-bas et recommander la
contemplation.
120
121
1658 -- http://www.reformed.org/documents/Savoy_Declaration/
Cest un grand aveuglement de noter les chrtiens darrogance, quand ils se
glorifient de la prsence du Saint-Esprit. III, 2, 39.
60
universelle, et devant lincomprhensibilit de sa prdestination, il fait

aussi le sacrifice de sa propre raison, dfinitivement dvalue.
De plus, il accepte la perspective dun ordre du monde entirement
dtermin, habit par des cratures prives de libre arbitre et de
libre volont. Car nous sommes serfs 122. Cest notre nature mme
qui est asservie. 123 Dieu est un matre absolu qui nous assigne sans
recours, et sans justification, soit la vie ternelle, soit lternelle
damnation. La servitude dans laquelle tous les hommes sont plongs est
radicale. Les liens de la loi mettent aussi le croyant sous un joug, mais
ce joug est bien moins pesant que celui de lasservissement de notre
nature, qui conduit la plupart dentre nous au nant, lexception de
quelques uns. 124
Le sens de notre destin individuel est entour de mystres quil est
impossible de percer. Personne nest fond se glorifier de son lection divine, personne nest fond se plaindre de la dchance dans
laquelle la jet Dieu. Appliquer les normes de la justice terrestre aux
dcrets divins est dpourvu de sens.
Si daventure les damns savisaient de se plaindre dun sort manifestement immrit, ils se comporteraient comme des animaux qui dploreraient de ne pas tre ns hommes. Laccession au salut ne dpend
en rien du comportement de la crature. Cest la volont de Dieu, non
la doctrine, ou les uvres, qui est dcisive. Le pourquoi de tout ceci
dpasse compltement Calvin, qui le reconnat bien volontiers : Pour-
quoi est-il donn lun, non lautre ? Je nai point honte de dire que
cest un secret profond de la croix, un secret des jugements de Dieu
que je ne connais point, dont il ne nous est pas licite de nous enqurir,
122
123
124
III, 14, 14.

Ce que dit Chrysostome est toujours vrai : que tout ce qui vient de nous est
de la mme condition que ce que possde un homme serf. III, 14, 15.
III, 21, 5 : Nous appelons prdestination, le conseil ternel de Dieu, par
lequel il a dtermin ce quil voulait faire de chaque homme. Car il ne les cre
pas tous en pareille condition, mais ordonne les uns la vie ternelle, les
autres lternelle damnation. Ainsi selon la fin pour laquelle est cr
lhomme, nous disons quil est prdestin la mort ou la vie.
61
mais do procde tout ce que nous pouvons. () Cela est trop haut
pour moi : cest un abme, cest une profondit de la croix. 125
Il ne faut surtout pas sefforcer de pntrer ce mystre totalement incomprhensible , et si lon savise de passer outre, pris par
une espce de rage 126, alors cest l le plus sr indice de notre
propre corruption.
Dieu na que faire de nos demandes dexplication, dclaircissement.
Il est omniprsent et tout-puissant, et na de compte rendre personne. Dailleurs, il peut aussi sa guise violer les lois de la nature.
Nul vent ne slve jamais sans commandement spcial de Dieu ()
toutes les fois que la mer se trouble par limptuosit des vents, tel
changement signifie une prsence spciale de Dieu (Ps 107,25) 127.
Quant Calvin lui-mme, il ne mettait certes pas en doute son
propre tat de grce et se reprsentait lui-mme comme un vase
dlection -- mtaphore dailleurs assez dsagrable pour les dchus,
qui sont autant de vases vils 128, des vases djections
La doctrine de la prdestination se traduit par son individualisme
extrme, son pessimisme, son gosme et sa duret 129. Cet individualisme peut aussi se manifester dans le caractre national et les institutions des nations puritaines. Weber estime que la doctrine de la
125
126
127
128
129
III, 2, 35.
Contemplons en la nature corrompue de lhomme, la cause de sa damnation,
qui lui est vidente, plutt que de la chercher en la prdestination de Dieu,
o elle est cache et totalement incomprhensible. () Car des choses quil
nest pas licite ni possible de savoir, lignorance est docte ; lapptit de les
savoir, est une espce de rage . III, 23, 8
Linstitution chrtienne I, 16, 7.
Actes des aptres, 9, 20-21.
Nul ne peut dit Calvin persister constamment en lvangile, sinon cette
condition quil oublie pre et mre, quil dlaisse sa femme, quil quitte ses
propres enfants. Calvin cite saint Luc : Si quelquun vient moi, et sil ne
hait pas son pre, sa mre, il ne peut tre mon disciple. cit par Weber in
op.cit.
62
prdestination a influenc les presbytriens, les baptistes, les mthodistes 130.

Les lus forment une petite oligarchie spare du reste de
lhumanit, souille et corrompue. Pour les lus, la conscience de la
grce divine, loin de les inciter faire preuve dindulgence lgard de
leurs prochains soumis au pch, saccorde parfaitement avec une attitude de haine et de mpris pour ceux quils considrent comme des
ennemis de Dieu, marqus du sceau de la damnation ternelle.
Lindividualisme propre au calvinisme sarrange trs bien de la culture dite communautaire , qui joue aujourdhui un rle important
dans certains pays, o les communauts fondent la dcoupe du territoire en zones largement autonomes, assez indiffrentes au sort les
unes des autres. Aujourdhui, les communauts les plus exclusives, physiquement fermes au monde extrieur (gated communities), y forment une illustration contemporaine du communautarisme individualiste de lesprit calviniste.
Si lon se place dans une perspective politique, la doctrine calviniste
de la prdestination des lus pointe invitablement vers un systme
oligarchique, et absolument non dmocratique. Le droit de vote doit
tre limit, puisquil ny a aucune raison de donner voix et pouvoir au
commun , la multitude des dchus.
Ce systme oligarchique est cependant compatible avec llection
contractuelle des autorits politiques, car lautorit lue (par la communaut sainte ) peut tre aussi considre lue par Dieu pour
remplir une mission directement inspire par lui.
On est loin du rationalisme des Lumires. Lesprit de la vritable
dmocratie, base sur la volont du peuple en tant quexpression de la
majorit, est tranger lesprit du calvinisme, qui vise seul lintrt
des lus , formant une communaut sacre, invisible.
130
Cf : Independent Savoy Declaration 1658, Baptist Confession of Hanserd

Knollys, 1689.
John Wesley (mthodiste) a cru luniversalit de la grce mais Whitefield (aussi mthodiste) a cru la prdestination.
63
Une telle doctrine dans sa radicalit fantastique et totalement dsesprante souleva de tout temps de srieux doutes : Men cott-il
dtre expdi en enfer, jamais un tel Dieu ne mimposera le respect
disait par exemple John Milton.
Max Weber note que Luther croyait fermement lui aussi que les
secrets dcrets de Dieu sont la source unique, dpourvue de sens
apparent, de son propre tat de grce. Mais en revanche cette ide de
prdestination na jamais figur au centre de ses proccupations. Mlanchton vita dailleurs de faon dlibre dintroduire cette doctrine
dangereuse et obscure dans la Confession dAugsbourg. Car pour
les luthriens, on peut perdre la grce, mais on peut aussi la reconqurir par lhumilit, la pnitence et la confiance.
Au contraire, pour Calvin, la signification de la prdestination sest
renforce au cours du temps. Le prdestin se peroit comme un des
matres du monde. Il est en mission sur Terre. Il est appel intervenir pour la gloire de Dieu dans le monde, afin de le transformer.
Dieu a tabli les vocations comme une station assigne ce que
[lhomme] ne voltige et circuisse et l inconsidrment tout le cours
de sa vie. 131
Ainsi, sous couvert dune humilit totale devant les dcrets divins,
le calvinisme rend possible larrogance sans borne des privilgis,
puisque les puissants et les riches sont censs devoir leur sort une
dcision divine. Il introduit dautre part les germes dune certaine passivit politique vis--vis des pouvoirs en place, chez tous ceux qui se
trouvent en position sociale infrieure.
| lide de llection, qui implique une coupure radicale entre les
rares lus et la masse des dchus, la thorie calviniste de la prdestination ajoute lide de la dtermination absolue par Dieu de chacun de
nos destins individuels, avant mme la cration du monde.
Dieu, dans cette conception, dtermine toutes choses et toutes
existences de faon absolue. Il est un patron de navire qui tient le
131
Trait trs excellent de la vie chrtienne.
64
gouvernail et dirige chaque vnement. 132 Il compte littralement

chaque cheveu 133 de notre tte, et dispense chaque goutte de
pluie 134. Il faut tenir pour assur que le moindre vnement est sous
son contrle135.
Le fait mme de ce contrle permanent et la raison de cet ordre
des choses voulu par Dieu, sont cachs 136, et tout ceci est dailleurs
incomprhensible 137 par lhomme. Une angoisse permanente, aigu,
saisit tout homme conscient de la schize divine, sparant les lus du
reste .
Dieu gouverne tout, et cest lui qui dispense tant le bien que le
mal 138. Tous nos malheurs, pauvret, prison ou maladie, nadviennent
que par la volont de Dieu 139. Dieu va jusqu mal marier les hommes
ou leur donner des enfants ingrats pour leur apprendre lhumilit 140.
132
133
134
135
136
137
138
139
Quand on parle de la providence de Dieu, ce mot ne signifie pas qutant oisif

au ciel, il spcule ce qui se fait en terre ; mais plutt quil est comme un patron de navire, qui tient le gouvernail pour diriger tous vnements. Ainsi ce
mot stend tant sa main qu ses yeux : cest--dire que non seulement il
voit, mais aussi ordonne ce quil veut tre fait. I, 16, 4.
Mais tous ceux qui auront t enseigns par la bouche du Christ, que les cheveux de nos ttes sont compts (Mat 10 :30), chercheront la cause plus loin,
et se tiendront tous assurs que les vnements, quels quils soient, sont
gouverns par le conseil secret de Dieu. I, 16, 2.
Il est aussi certain quil ne tombe pas une goutte de pluie sans quil lait ordonn en particulier. I, 16, 5. Voir aussi Mat 10 :29.
Toutes les rvolutions quon voit au monde proviennent du mouvement secret
de la main de Dieu. I, 16, 9.
Lordre, la raison, la fin et ncessit est le plus souvent cache au conseil de
Dieu, et ne peut tre comprise par lopinion humaine. I,16,9.
Par sa sagesse incomprhensible, il adresse et dispose toutes choses telle
fin que bon lui semble () Le monde est gouvern de Dieu () il a soin particulier de chaque crature I, 16, 4.
La seule main de Dieu conduit et gouverne la bonne ou la mauvaise fortune,
qui ne va point dune imptuosit inconsidre, mais dispense par une justice
bien ordonne tant le bien que le mal. III, 7, 10.
Soit que pauvret ou bannissement, ou prison, ou opprobre, ou maladie, ou
perte de parent, ou autre adversit nous tourmente, nous avons penser
65
Ce dterminisme universel a pour consquence immdiate notre irresponsabilit apparente. Toutes les parties de notre salut sont hors
de nous 141. Nous navons aucun mrite, puisque de toute manire,
nous ne disposons pas du libre arbitre. Seuls les sophistes pensent le
contraire 142.
Cette prdestination et ce dterminisme ne sont pas dus au pch
originel dAdam, qui aurait lui seul entran lhumanit dans sa Chute.
Ils sont dus la volont explicite de Dieu de montrer limpuissance du
libre arbitre, et le pouvoir absolu de sa grce 143.
Calvin admet donc quAdam disposait du libre arbitre 144. Mais il
affirme aussi que Dieu ne lui a donn ce libre arbitre que pour en dmontrer limpuissance, et pour lui permettre de programmer sa chute,
seule fin de dployer le bnfice de sa grce.
Le franc arbitre est donc au mieux une illusion, au pire un signe de
notre arrogance 145.
140
141
142
143
144
145
que rien de ces choses nadvient sinon par le vouloir et providence du Seigneur. () Limpatience est une rvolte contre la justice de Dieu. III, 8, 11
Le Seigneur enseigne ses serviteurs de la vanit de la vie prsente ().
Afin quils ne prennent point trop de plaisir en mariage, il leur donne des
femmes rudes ou mauvaise tte, qui les tourmentent, ou leur donne de mauvais enfants pour les humilier. III, 9, 1.
III, 14, 17.
[Les sophistes] dduisent les bonnes uvres de la facult du libre arbitre,
cest--dire comme de lhuile dune pierre. Il est vrai quils ne nient pas que la
principale cause ne soit de la grce ; mais ils ne veulent point que le libre arbitre soit exclu, do procde, comme ils disent, tout mrite. III, 15, 7.
La prdestination de Dieu se dmontre en toute la ligne dAdam, car il nest
pas advenu naturellement que tous dchussent de leur salut par la faute dun
seul. () Dieu a voulu montrer en premier lieu ce que pouvait le franc arbitre,
et puis aprs ce que pouvait le bienfait de sa grce, et son juste jugement.
III, 23, 7.
I, 15, 8.
Le nom de franc arbitre est toujours demeur entre les Latins, comme si
lhomme demeurait encore en son entier. Les Grecs nont point eu honte
dusurper un mot plus arrogant, par lequel ils signifient que lhomme a puissance de soi-mme. II, 2, 4.
66
Face un dterminisme aussi radical, lhomme sinterroge. A quoi

riment la cration et les cratures, si de toute ternit les ds sont
jets ? Pourquoi la Loi et les Prophtes, si par ailleurs tout est dj
crit, et que les uvres ne servent rien ? Si ni le dsir ni leffort de
lhomme ne peuvent rien 146, quoi bon vivre ?
Comment, a contrario, expliquer le sentiment de libert subjective
que tout un chacun peut prouver dans sa vie ? Est-ce une illusion de
plus, envoye par un Dieu entirement manipulateur ?
| la premire objection, Calvin rpte que tous ces mystres sont
incomprhensibles. Quant lide de libert subjective, Calvin oppose
que cette libert nest quapparente, et affirme que la volont est
dpouille de libert et ncessairement tire au mal 147. Le chapitre
2 du Livre II a pour titre : Que lhomme est maintenant dpouill du
franc arbitre et misrablement assujetti tout mal .
Cest pourquoi mme si lon a le sentiment que quelque chose advient
selon notre vouloir, il faut en fait en attribuer toute la responsabilit
Dieu. 148
Calvin rcapitule les dfinitions classiques du libre arbitre, celles
dOrigne, de S. Augustin et de S. Thomas dAquin 149, qui mettent
laccent sur le rle de la raison pour discerner le bien du mal, et sur le
rle de la volont, qui est de choisir lun ou lautre. Mais Calvin refuse
que lon puisse choisir le bien par leffet de sa seule volont. Le choix
146
147
148
149
III, 24, 1.
II, 3, 5.
I, 17, 7.
Origne dit que cest une facult de la raison pour discerner le bien et le
mal : et de la volont pour lire lun ou lautre. De quoi S. Augustin ne sloigne
pas trop, disant que cest une facult de raison et volont par laquelle on lit
le bien, quand la grce de Dieu assiste, et le mal, quand elle dsiste. () Les
docteurs scolastiques accordent que le nom darbitre se doit rapporter la
raison, dont loffice est de discerner entre le bien et le mal ; que le titre de
libre ou franc quon y ajoute, appartient proprement la volont () Comme
donc la libert convient proprement la volont, Thomas dAquin pense que le
franc arbitre est une vertu lective qui, tant moyenne entre intelligence et
volont, incline toutefois plus volont.
67
du bien ne peut tre effectu que si Dieu nous assiste, et seulement

sil nous dtermine faire le bon choix, par sa grce 150.
linverse, des scolastiques comme S. Bernard disent que toute
bonne volont est certes loeuvre de Dieu, mais ils soutiennent que
lhomme peut de son propre mouvement dsirer cette bonne volont 151.
Calvin naccepte aucune formule de ce genre. Pour lui, notre volont
est entirement vaincue, enchane. Cest notre nature mme qui a
perdu sa libert 152. Calvin nous presse enfin de renoncer absolument
ce terme de libre arbitre, si fcheux et si dangereux. Car le libre
arbitre est mortifre. Le libre arbitre correspond au fameux arbre de
la connaissance du bien et du mal. Son fruit est empoisonn et nous
donne la mort. Mort mrite, selon S. Chrysostome, parce quil ny a
absolument rien de bien en lhomme, et que le libre arbitre ne peut que
nous entraner vers le mal et la mort. 153
150
151
152
153
Cest une chose rsolue que lhomme na point libre arbitre bien faire,
sinon quil soit aid de la grce de Dieu, de la grce spciale qui nest donne
quaux lus seulement par rgnration ; car je laisse l ces frntiques, qui
babillent quelle est indiffremment expose tous. Ibid.
Nous voyons donc quils [les scolastiques] confessent lhomme ntre point dit
avoir le libre arbitre, parce quil aurait libre lection tant du bien que du mal,
mais parce quil fait ce quil fait de volont, et non par contrainte : sentence
qui est bien vraie. Mais quelle moquerie est-ce dorner une chose si petite
dun titre tant superbe ? Voil une belle libert, de dire que lhomme ne soit
point contraint de servir le pch, mais quil soit cependant en servitude volontaire. II,2,7.
Opinion correcte de S. Augustin : il confesse que la volont de lhomme nest
pas libre sans lEsprit de Dieu, vu quelle est sujette ses concupiscences, qui
la tiennent vaincue et lie. Item, quaprs que la volont de lhomme a t
vaincue par le vice auquel elle est tombe, notre nature a perdu sa libert.
II,2,8.
S. Augustin : cest que Christ est larbre de vie, auquel quiconque tendra la
main, vivra ; que larbre de connaissance du bien et du mal est le franc arbitre, duquel quiconque voudra goter, mourra. Item ce que dit S. Chrysostome : que lhomme non seulement de nature est pcheur, mais entirement
nest que pch. Sil ny a rien de bien en nous, si lhomme depuis la tte jusquaux pieds nest que pch, sil nest pas licite de tenter que vaut le libre
68
Aux yeux de Calvin, au-del de lexpression de libre arbitre, bannir sans retour, cest plus gnralement toute la doctrine de la prdestination qui est dangereuse et pernicieuse. Il nous invite la plus
grande prudence. Il ne faut surtout pas la divulguer au peuple. Il pourrait se rvolter, se livrer entirement la paresse, au dsespoir, ou au
mal. Lui rvler les consquences de la prdestination quivaudrait le
maudire plutt qu lenseigner. 154
Il reconnat l laspect traumatisant de sa doctrine, dsesprante
pour lhumanit, puisquelle la condamne presque entirement au sort le
plus funeste.
Devant des perspectives aussi effroyables, lune des manires de
se rassurer peut consister pour le croyant tenter de conjurer le
sort, faire preuve de bonne volont, chercher sacqurir des mrites, par des oeuvres .
L encore, Calvin tonne. Ce serait vouloir se faire lgal et le compagnon de Dieu. Ou mme sarroger le droit dtre au-dessus de son
conseil. Non, pas question de chercher de tels signes extrieurs. La
certitude de llection, on ne peut la trouver que dans lvangile. 155
Il est hors de question de se croire lu, simplement parce quon
peut exhiber telle uvre ou telle action. A la suite de S. Augustin, Calvin traque impitoyablement toute forme de plagianisme. La grce de
Dieu donne tout. Lhomme napporte rien, et ne coopre en rien. Comme
154
155
arbitre, comment sera-t-il licite de diviser entre Dieu et lhomme la louange

des sonnes oeuvres ? II, 2,9.
Si quelquun parlait ainsi au peuple : Si vous ne croyez pas, cest parce que
vous tes prdestins prir ! Non seulement il nourrirait la paresse, mais
aussi flatterait la malice. Si quelquun passait encore plus outre, en disant
quen ne croyant point lavenir, ils montreront quils seront rprouvs, ce
serait maudire plutt quenseigner. III, 23, 1.
Il nous faut prendre garde deux erreurs. Car les uns font lhomme compagnon de Dieu en sy accordant. Ainsi selon eux, la volont de lhomme serait
par-dessus le conseil de Dieu () Les autres, induits par je ne sais quelle raison, font dpendre llection de la foi. () Il nous faut prendre de lvangile
la certitude de llection, parce que si nous tentons de pntrer au dcret
ternel de Dieu, ce nous sera un abme pour nous engloutir. III, 24, 3.
69
S. Augustin le dit, il y a en nous une servitude ncessaire pcher 156. Ce nest pas que lhomme soit dnu de toute volont. Ce qui
manque lhomme, ce nest pas la volont, cest une volont saine 157.
La volont de lhomme va ncessairement vers le mal. 158 Il na pas la
facult dlire le bien 159.
Mais comment expliquer que S. Augustin reconnaisse ici et l, dans
son uvre, une certaine coopration entre le libre arbitre de lhomme
et la grce de Dieu ? Calvin balaie ces objections dun revers de main,
et sempresse denfoncer le clou du dterminisme. 160
S. Bernard analyse galement cette connivence de la volont avec le
mal : selon lui, nous sommes asservis au mal parce que nous sommes
libres. Calvin le cite, mais pour le mettre contre toute attente dans
son camp, en jouant de ce paradoxe. S. Bernard 161 parle ainsi :
lhomme seul est libre entre les animaux. () Il conclut : Lme donc
sous cette ncessit volontaire et dune libert pernicieuse est dtenue serve, et demeure libre dune faon trange et bien mauvaise :
serve pour la ncessit, libre pour la volont. Et ce qui est encore plus
156
157
158
II, 3, 5.
Lhomme na point t dpouill de sa volont, mais de saine volont. () Je
dis que la volont est dpouille de libert, et ncessairement tire au mal.
II, 3, 5.
La volont donc, selon quelle est lie et tenue captive en servitude du pch,
ne se peut aucunement remuer bien. II, 3, 5.
159
Quand on dispute du libre arbitre, on ne dbat point sil est loisible lhomme
daccomplir et excuter ce quil a dlibr, sans que rien le puisse empcher ;
mais on demande si en toutes choses il a libre lection en son jugement, pour
discerner le bien et le mal, et approuver lun et rejeter lautre ; ou pareillement sil a libre affection en sa volont pour dsirer chercher et suivre le
bien, har et viter le mal. Car si cela pouvait tre en lhomme, il ne serait pas
moins libre tant enferm en une prison, que dominant par toute la terre. II,
4, 8.
160
S. Augustin enseigne quelquefois que toutes choses se font, partie par le

franc arbitre de lhomme, partie par lordonnance de Dieu, toutefois il
montre que les hommes sont sujets cette ordonnance et sont par elle dirigs. I, 16, 8
161
Bernard de Clairvaux, Sermons sur le cantique des Cantiques, 81, 9.
70
merveilleux et plus misrable, elle est coupable parce quelle est libre,
et est serve parce que cest par sa coulpe : et ainsi elle est serve
dautant quelle est libre 162.
Mais il faut remonter plus haut encore. La source chrtienne la plus
ancienne dans ce domaine, cest bien sr S. Paul. Cest lui qui fut clairement lorigine des thses augustinienne et calviniste. On trouve
cependant chez S. Paul des formules qui prtent quivoque. Par
exemple, dun ct cest Dieu qui fait toutes choses en tous (1 Cor
12 :6). De lautre, Dieu cre et met en nous le vouloir (Phil
2 :13) 163 . Mais quest-ce que le vouloir, sil est entirement dtermin par un Dieu qui fait tout ? Et sil ne lest pas, cest que Dieu ne
fait pas toutes choses en tous . Nentrant pas en ce dbat, Calvin
ne souffre aucun compromis : lhomme nest pas libre, un point cest
tout. Il saccorde sur ce point avec le prophte Jrmie, qui crie
haut et clair : Je sais Seigneur, que la voie de lhomme nest pas en sa

libert et que ce nest pas lui de diriger ses pas (Jr. 10 :23) .
Il est hors de question pour Calvin dadopter une vision plus nuance comme celle de S. Jean Chrysostome, qui admet lui aussi une coopration de la volont et de la grce. Calvin le tance pour cette audace : Ce na pas t bien parl S. Chrysostome 164 de dire que la
grce ne peut rien sans la volont, comme la volont ne peut rien sans
la grce. () Chrysostome a pass mesure en magnifiant les forces humaines 165.
Chrysostome pense que nous avons la possibilit de choisir entre le
bien et le mal, il est donc plagien. Plage, qui est peu prs son contemporain (4me sicle), fut effectivement dclar hrtique pour
avoir soutenu que par notre libre arbitre nous pouvons nous abstenir
162
163
164
165
II, 3, 5.
II, 3, 6.
Chrysostome, Homlie 82,4, sur lvangile selon S. Matthieu.
II, 3, 7.
71
du pch, que notre nature nest point lie, et que notre libert de
choix est toujours prsente. 166
Calvin nadmet aucunement le semi plagianisme , o la grce
coopre avec la volont. Pour Calvin, cest Dieu qui fait tout le travail 167. S. Augustin en tmoigne: Il ny a que la grce de Dieu qui
fasse toute bonne uvre en nous 168.

La grce est indispensable toutes les tapes. Cest elle qui fait
tout, tout moment. Cest la grce de Dieu qui nous rend libre, et cest
notre libert qui nous asservit. Cest la grce qui nous permet de faire
le bien et de persvrer. Cest la grce qui nous permet de rsister au
mal. Cest notre libert qui nous mne au mal. Enfin, notre conversion
mme est une grce, laquelle le libre arbitre ne peut contribuer en
rien. 169
Calvin va le plus loin possible dans sa thse de la prdestination et
de la dtermination absolue du destin des hommes par Dieu. Mais il
166
167
168
169
Chrysostome dit : Dieu a mis le bien et le mal en notre facult, nous donnant
libre arbitre de choisir lun ou lautre ; () Celui qui est mauvais peut devenir
bon, sil veut ; et celui qui est bon se change et devient mauvais. Car Dieu
nous a donn franc arbitre en notre nature, et ne nous impose point ncessit. () Cette sentence lui est familire : Apportons ce qui est de nous, et
Dieu supplera le reste. II, 2, 4.
La premire partie des bonnes uvres est la volont ; lautre est de
sefforcer lexcuter, et le pouvoir faire. Dieu est auteur et de lun et de
lautre. II, 3, 9.
II, 3, 13.
Si le Chrtien peut hriter de la libert, cest par la grce. Et non linverse.
S. Augustin en son livre De la correction et de la Grce, ch 8,17 : Premirement il enseigne que la volont humaine nobtient point la grce par sa libert, mais obtient libert par la grce de Dieu. Secondement que par cette
grce elle est conforme au bien, afin de laimer et y persvrer. Troisimement, quelle est fortifie dune vertu invincible, pour rsister au mal. Quatrimement, qutant gouverne par elle, jamais elle ne dfaut ; () Il ne
reste lhomme autre libre arbitre, que tel quil dcrit en en autre lieu : cest
quil ne se peut convertir Dieu, sinon de sa grce, et que tout ce quil peut,
cest par grce . II, 3, 14.
72
prend aussi bien soin daffirmer que sa doctrine na aucun rapport,

malgr les apparences, avec le fatum des stociens 170.
Il y a cependant de quoi tre perplexe. La ncessit stocienne
nest certes pas de mme nature que la prdestination divine, mais du
point de vue de la crature humaine, les deux doctrines ont finalement
le mme effet : elles surdterminent le destin de lindividu.
Dailleurs, aprs avoir pris ses distances avec le fatum, Calvin raffirme dans le mme souffle, et de faon parfaitement contradictoire :
toute prosprit est bndiction de Dieu, adversit sa maldiction, il
ne reste plus nul lieu fortune en tout ce qui advient aux hommes.
Quimporte que le sort des hommes soit d au fatum ou la main de
Dieu ? Etre esclaves du destin, ou de la prdestination, cela ne revient-il pas au mme ?
Pris par un doute sur les consquences ultimes de sa doctrine, Calvin prcise que nous ne sommes pas dtermins de manire mcanique,
comme nous jetons une pierre . Certes, nombreux sont les textes
de Calvin qui pourraient nous inciter cette drive. Mais sa rfutation
ne manque pas de sel, et finit en pirouette : Car qui est celui si in-
sens, qui estime lhomme tre pouss de Dieu, comme nous jetons une
pierre ? Certes, cela ne sensuit point de notre doctrine. Nous disons
que cest une facult naturelle de lhomme dapprouver, rejeter, vouloir, ne point vouloir, sefforcer, rsister : savoir, dapprouver vanit,
rejeter le vrai bien, vouloir le mal, ne vouloir point le bien, sefforcer
pch, rsister droiture 171 . Autrement dit, nous ne sommes pas
170
171
Ceux qui veulent rendre cette doctrine odieuse, calomnient que cest la
fantaisie des stociens que toutes choses adviennent par ncessit. Ce qui a
t reproch aussi bien S. Augustin (cf. Ad. Bonif. II, 6). Quant nous,
bien que nous ne dbattions pas volontiers pour les paroles, toutefois nous ne
recevons pas ce vocable dont usaient les stociens, savoir : fatum, tant
parce quil est du nombre des vocables desquels S. Paul enseigne de fuir la
vanit profane (I Tim 6 : 20) , quaussi que nos ennemis tchent par la haine
du nom de grever la vrit de Dieu. I, 16, 8.
II, 5, 14.
73
des pierres, mais quoi que nous fassions, il est invitable que nous retombions lourdement terre, dans le mal.
Calvin joue souvent sur les mots. Il donne par exemple aux mots de
libert et de servitude un autre sens que le sens obvie, et leur assigne
un sens mtaphorique. 172 La libert chrtienne, celle donne par la
Nouvelle alliance, nest pas selon lui une libert de choix puisque le
libre arbitre nous est dni, elle est seulement la libert pour llu de
se sentir en sret .
En gnral, la sret se paye par des sacrifices faits la libert.
Hobbes a bti sa philosophie politique prcisment sur ce point. La libert des lus nest en ralit quune mtaphore pour la confiance des
lus dans leur propre lection. Bien que ceux-ci naient absolument aucun droit quelque lection que ce soit, ni dailleurs aucun signe probant dun tat si lev, Calvin tient pour acquis quils se reconnatront
comme les choisis , et que cette reconnaissance leur permettra
alors de jouir sans entrave de la libert du chrtien.
Cette libert, quelle est-elle en fait?
Calvin la dfinit avec prcision. La libert nest en rien une libert
dagir sur le monde. Elle ne donne aucune puissance 173. Cest la libert,
donne aux Chrtiens, de saffranchir entirement du joug de la Loi
mosaque 174. Enlever ce joug crasant sert donner la paix aux
172
LEcriture appelle lAncien Testament alliance de servitude, parce quil engendre crainte et terreur aux curs des hommes ; le Nouveau, de libert,
parce quil les confirme en sret et fiance. II, 11, 9.
173
Les consciences des fidles, par le privilge de leur libert quelles ont de
Jsus-Christ () sont franches et exemptes de la puissance de tous les
hommes. III, 19, 14.
174
La libert chrtienne est situe en trois parties :

1- les consciences des fidles slvent par-dessus la Loi et oublient toute la
justice de celle-ci () Il nous faut tre dlivrs de lesprance dtre justifis, de telle sorte que nous nayons nul gard nos uvres.
2- Etant dlivres du joug de la Loi, les consciences obissent librement la
volont de Dieu.
74
consciences timides . Dailleurs, cette libert doit aussitt tre

brime, jugule son tour 175, sauf si cette libert peut tre mise au
service du prochain. 176
Par un retournement tonnant, toute prdtermination qui enserrait lhomme, se trouve donc inverse en une nouvelle libert, certes
bride, et fortement oriente, mais libert quand mme.
Le calvinisme est fond sur un pari fantastique, celui de llection
par Dieu de quelques saints au prix de lexclusion de tout le reste de
lhumanit. Ce pari gigantesque, hors de toute mesure, anti-humain,
gnre une immense angoisse. Pour ceux qui peuvent se croire lus,
sajoute aussi le refoulement expressment recommand par Calvin -de cette question en forme dnigme : pourquoi suis-je, moi, lu, et
pourquoi les autres sont-ils dchus ?
Cest pourtant une question cl. Comment reconnatre si lon est lu
ou non ? Comment tre assur de son lection ? Car, dans cette vie, les
lus ne se distinguent en rien, extrieurement, des rprouvs. En fait,
toutes les expriences subjectives des premiers sont galement la
porte des seconds, lexception toutefois de la confiance persvrante et fidle. Les lus constituent certes lglise de Dieu, mais cette
glise est, pour Calvin, parfaitement invisible.
Par ailleurs, le fait mme de se poser cette question ( suis-je
lu ? ) est dj le signe que lon est en train de cder au diable 177.
3- La libert chrtienne nous instruit de ne faire conscience devant Dieu des

choses externes, qui par soi sont indiffrentes, et nous enseigne que nous les
pouvons ou faire, ou laisser indiffremment . III, 19, 14.
175
176
S. Paul dtermine clairement combien il nous faut modrer notre libert, ou

quand nous devons la prendre au risque de scandale. III, 19, 12.
Toutes choses me sont licites, dit S. Paul, mais toutes ne sont pas expdientes. Toutes choses me sont licites, mais elles ndifient pas toutes. Il ny
a rien de plus clair ni de plus certain que cette rgle : cest que nous avons
user de notre libert, si cela tourne ldification de notre prochain. ()
Lhomme chrtien doit penser que Dieu lui a assujetti toutes les choses externes, afin quil soit dautant plus libre de faire tout ce qui appartient la
charit de son prochain. III, 19, 12.
75
Cest dautant plus gnant que nous sommes invitablement enclins

nous interroger ce sujet. Mais Calvin est trs affirmatif : il est impossible de trouver les preuves de llection en nous. On ne peut les
trouver en Dieu, non plus. Alors, o ? Le seul miroir de notre lection,
cest le Christ 178.
Cest une solution difficile dans la pratique. Elle revient suggrer
que llu doit reflter le Christ lui-mme ; ce qui nest certes pas la
porte du premier venu. Il faut de plus faire preuve dune confiance
absolue. Llu doit prouver son lection en ne laissant pas la moindre
place au doute 179. Dailleurs, sa prdestination mme le prdestine
avoir une foi inbranlable... 180
Il ny a donc pas de rponse ferme a priori la question des signes
de llection. Llu prsum doit se contenter de savoir que Dieu a d177
178
179
180
Le diable na nulle tentation plus grave ni prilleuse pour branler les fidles,
que quand, les inquitant de doute de leur lection, il les sollicite dune folle
cupidit la chercher hors de la voie. Jappelle chercher hors de la voie,
quand le pauvre homme sefforce dentrer aux secrets incomprhensibles de
la sagesse divine () car alors il se prcipite comme en un gouffre profond
pour se noyer ; il semptre en des piges () il entre comme en un abme de
tnbres() Or cette tentation est dautant plus pernicieuse que nous y
sommes quasi tous enclins () Do est-ce que tu as le salut, sinon de
llection de Dieu ? Et cette lection, comment test-elle rvle ? Quand
cette pense a une fois pris place en lhomme, ou elle le tourmente merveilleusement, ou elle le rend entirement tonn et abattu. () Lesprit de
lhomme ne peut tre infect derreur plus pestilente () Cette matire est
comme une mer, en laquelle si nous craignons de prir, gardons-nous pardessus toutes choses de ce rocher quon ne peut heurter sans malencontre
(III, 24, 4).
Or si nous sommes lus en Christ, nous ne trouverons pas la certitude de
notre lection en nous ; pas mme en Dieu le Pre, si nous limaginons nment
sans son Fils. Christ donc est comme un miroir, auquel il convient de contempler notre lection. III, 24, 5.
Notre esprance se doit tendre lavenir, voir au-del de la mort, et il ny a
rien de plus contraire sa nature, que dtre en branle et en souci, comme si
nous doutions de ce qui doit tre fait de nous. III, 27, 7
La prdestination fortifie la foi des fidles. La prdestination, si elle est
bien mdite, nest pas pour troubler ou branler la foi, mais plutt pour la
confirmer trs bien. III, 24, 9.
76
cid de sa prdestination de toute ternit, et doit persvrer dans

linbranlable confiance quil fait partie des heureux lus, cette confiance tant par ailleurs le signe et le rsultat de sa vraie foi.
ceux qui demanderaient malgr tout un signe plus tangible, Calvin
rpond quil est toujours possible de sexaminer soi-mme pour voir si
on est dans la foi. prouvez-vous vous-mmes. Ne reconnaissez-vous
pas que Jsus Christ est en vous? , demande-t-il ses lecteurs Mais
surtout, il envisage, contre toute attente, dans un domaine aussi inaccessible que celui de llection, des indices plus palpables : les
uvres .
Car, mme si Calvin ne cesse de dire que les uvres ne valent rien
en elles-mmes, il admet quelles valent comme signes de la foi.
La foi et les uvres

On la vu, Calvin est rsolument anti plagien, c'est--dire quil exclut absolument toute coopration de lhomme avec la grce 181. Comme
Luther, Calvin rpte la doctrine de S. Paul selon laquelle les bonnes
uvres sont impropres obtenir le salut, et la justice est donne gratuitement, sans gard pour les mrites 182. Il faut navoir nulle confiance en nos uvres, et ne leur attribuer aucune louange 183 .
181
182
183
La plupart des hommes imaginent une justice mle, compose de la foi et

des uvres () Cest une folle fantaisie de penser que la justice consiste en
la foi et aux uvres ensemble. III, 11, 13.
S. Paul met cette diffrence entre la Loi et lvangile, que la Loi assigne la
justice aux uvres, lvangile la donne gratuitement, sans avoir gard aux
uvres. III, 11, 17.
III, 14, 16.
77
Dailleurs, vouloir revendiquer une rcompense pour les uvres et

leurs misrables mrites est indigne des vritables lus, qui sont les
vritables enfants de Dieu 184.
En fait, Dieu ne peut se satisfaire de rien de ce que fait
lhomme 185. En revanche, il peut nous accuser de mille crimes 186. La
plus petite souillure suffit invalider quelque uvre que ce soit. Car il
ny a aucun intermdiaire entre la perfection et la nullit. Cest tout ou
rien 187.
Cependant pour Calvin, la diffrence de Luther, les oeuvres restent indispensables, non pour leur valeur, qui est nulle, mais en tant
que signes dlection . Dailleurs, ce sont moins les uvres qui signifient cette lection, que leur absence qui tmoigne de la dchance 188.
En effet on juge larbre ses fruits 189. Les (bonnes) oeuvres que
lon na pas faites donnent sans aucun doute un mauvais signal. Mais les
(bonnes) uvres que lon a faites, donnent aussi un mauvais signal, si
par malheur il nous prend lenvie de nous en glorifier 190. Il ne reste
184
185
186
187
188
189
190
Le royaume des cieux nest pas un salaire de serviteurs, mais un hritage

denfants. III, 18, 2.
On ne trouvera nulle bonne uvre qui ne soit souille et corrompue. III, 17,
9.
La justice de Dieu, savoir celle qui ne sera point satisfaite daucune uvre
humaine, et nous accusera de mille crimes sans que nous puissions nous en laver dun seul. III, 12, 2.
La justice que Dieu nous a commande, justice qui est nulle si elle nest parfaite. Or elle ne se trouve parfaite en nul homme au monde. III, 17, 7.
Nous ne sommes point justifis sans les uvres, bien que ce ne soit point par
les uvres III, 16, 1.
Nous ne justifions pas lhomme devant Dieu par ses uvres, mais nous disons
que tous ceux qui sont de Dieu, sont rgnrs et faits nouvelles cratures
() et comme des arbres ils seront jugs leurs fruits. III, 15, 8.
Nous nions que les uvres justifient, non pas afin quon ne fasse nulle bonne
uvre ou quon ne les ait en nulle estime, mais afin quon ne sy fie, quon ne
sen glorifie, quon ne leur attribue le salut. III, 17, 1.
78
quun seul refuge de salut aux hommes : savoir en la foi, puisque par
la Loi ils sont tous maudits. 191
Notre seul mrite, cest de reconnatre que nous navons aucun mrite 192.
En rsum pour Calvin les oeuvres sont indispensables, mais elles ne
sont rien devant la foi, en quoi tout se concentre 193.
Dailleurs, cest la foi seule qui donne en fait sa valeur aux uvres.
Et non linverse 194.
Cette thse calviniste ne va vraiment pas de soi. Elle semble contredire un certain bon sens. Dailleurs, chez les premiers aptres
mmes, la question semble avoir fait dbat. Par exemple S. Jacques
affirme que la foi sans les uvres est morte en elle-mme , et
quelle est alors inutile 195. Le fait davoir la foi nest point un signe
suffisant pour Jacques, car mme les dmons ont la foi, selon lui !
191
III, 11, 1.
192
Voil tout le mrite de lhomme, cest de mettre tout son espoir en celui qui
sauve tout lhomme. () Il suffit donc pour mriter, de savoir que les mrites
ne suffisent point ; mais comme cest assez pour mrite, de ne prsumer de
nuls mrites, aussi den tre dnu, cest assez pour condamnation. (III, 12,
3)
193
194
195
Voil le nud de la matire, que bien que nous confessions que la foi et les
bonnes uvres sont ncessairement conjointes ensemble, toutefois nous situons la justice en la foi, non pas aux uvres. III, 16, 1.
Par la foi seule non seulement lhomme mais aussi ses uvres sont justifis.
III, 17, 10.
Mes frres, que sert-il quelqu'un de dire qu'il a la foi, s'il n'a pas les
oeuvres ? La foi peut-elle le sauver ? Si un frre ou une soeur sont nus et
manquent de la nourriture de chaque jour, et que l'un d'entre vous leur dise :
Allez en paix, chauffez-vous et vous rassasiez ! et que vous ne leur donniez
pas ce qui est ncessaire au corps, quoi cela sert-il ? Il en est ainsi de la foi
: si elle n'a pas les oeuvres, elle est morte en elle-mme. Mais quelqu'un dira :
Toi, tu as la foi; et moi, j'ai les oeuvres. Montre-moi ta foi sans les oeuvres,
et moi, je te montrerai la foi par mes oeuvres.
Tu crois qu'il y a un seul Dieu, tu fais bien; les dmons le croient aussi, et ils
tremblent.
Veux-tu savoir, homme vain, que la foi sans les oeuvres est inutile ? Abra-
79
Mais Calvin carte cette divergence entre Paul et Jacques, en la

traitant de simple bataille de mots. Pour Calvin, quand S. Jacques parle
de foi, il ne veut pas dire foi , mais tout autre chose: S. Jacques
en nommant la foi, nentend autre chose quune opinion frivole, qui est
bien diffrente de la vritable foi. 196
Ce point mrite un approfondissement. Calvin, une fois de plus,
jouerait-il sur les mots ? Selon Calvin, quand Paul parle de foi, il sagit
bien dun absolu, mais quand Jacques use du mot de foi, il signifie le
contraire de la foi, une opinion frivole . Cest au prix de cette ambivalence radicale que Calvin rconcilie les deux positions.
Mais il y a une autre manire de rconcilier Jacques et Paul, trs
diffrente de la solution calviniste, qui nest que purement verbale.
Cest de rappeler que pour Paul aussi la foi nest pas un absolu, puisquil
reconnat quelle nest rien sans lamour.
La foi et la raison
Si la foi na pas besoin des uvres, elle na pas non plus besoin de la
raison. Car le mystre de Dieu nous dpasse totalement 197 et reste
196
197
ham, notre pre, ne fut-il pas justifi par les oeuvres, lorsqu'il offrit son fils
Isaac sur l'autel ? Tu vois que la foi agissait avec ses oeuvres, et que par les
oeuvres la foi fut rendue parfaite. Ainsi s'accomplit ce que dit l'Ecriture :
Abraham crut Dieu, et cela lui fut imput justice; et il fut appel ami de
Dieu. Vous voyez que l'homme est justifi par les oeuvres, et non par la foi
seulement. Rahab la prostitue ne fut-elle pas galement justifie par les
oeuvres, lorsqu'elle reut les messagers et qu'elle les fit partir par un autre
chemin ? Comme le corps sans me est mort, de mme la foi sans les oeuvres
est morte. Jacques 2, 14-26.
III, 17, 11.
Acceptons sans honte le mystre dune volont incomprhensible, mais juste .
III, 22, 5.
80
entirement insaisissable par notre intelligence 198. La raison nest

capable que de folles rveries, et lintelligence ne conduit qu
lerreur 199. Elle est pleine de chimres 200.
Calvin compare les penseurs et les potes des chiens qui aboient.
Leurs spculations sont maigres et fades 201. Les doctrines des
hommes sont de paille, compares lEsprit, qui est de feu 202. Il en
rsulte naturellement beaucoup de fume203.
Les philosophes, sauf peut-tre Platon, ne peuvent rien nous apprendre sur notre me 204. Ce sont des sophistes , et Calvin fait
pleuvoir les insultes sur la Sorbonne 205, sans pargner lillustre Tho-
198
199
200
201
202
203
204
205
Quil y vienne donc quelque manichen ou clestin [disciple du plagien Celestius] ou autre hrtique, pour calomnier la providence de Dieu : je dis avec S.
Paul, quil nest pas ncessaire den rendre raison, vu que par sa grandeur elle
surmonte entirement notre intelligence. III, 22, 5.
Notre raison et intelligence est enveloppe en tant de manires de folles
rveries pour nous abuser, et est sujette tant derreurs. II, 2, 25.
Une troupe infinie de dieux est sortie du cerveau des hommes I, 5, 11.
Cette spculation maigre et fade de lesprit universel qui entretient le monde
en son tat. () Un autre vilain pote nomm Lucrce, lequel aboie comme un
chien pour anantir toute religion I, 5, 5.
LAptre a us de mtaphore ou similitude, en appelant les doctrines forges
au cerveau des hommes, foin, et bois, et chaume, () il appel lexamen du
Saint-Esprit feu. III, 5, 9.
Que nous lisions Dmosthne ou Cicron, Platon ou Aristote, ou quelques
autres de leur bande, je confesse bien quils attireront merveilleusement et
dlecteront et mouvront jusqu ravir mme lesprit () [mais compare aux
saintes Ecritures] toute la force quont les rhtoriciens ou philosophes ne
sera que fume. I, 8, 1.
Ce serait folie de vouloir apprendre des philosophes quelque dfinition certaine de lme, vu que nul dentre eux, except Platon, nen a jamais droitement affirm lessence immortelle. Platon () a considr limage de Dieu en
lhomme. I, 15, 6.
Les sophistes des coles sorboniques, mres de toutes erreurs, nous ont
dtruit toute la justification par la foi. III, 15, 7.
81
mas dAquin 206. Les jsuites sont de la racaille 207. Dautres encore mritent dtre traits de pourceaux 208.
Pour tout dire, les hommes ne peuvent concevoir que du nant 209.
La raison ne peut mme pas nous aider nous connatre nousmmes. Pour se connatre soi-mme il faudrait dabord avoir vu
Dieu 210.
Cette impuissance de la raison nimplique pas cependant que la foi
exclut toute connaissance. Devant tous les mystres qui nous dominent, Calvin estime qu il nest rien plus expdient que de suspendre
notre jugement. Mais cette suspension du jugement nest pas une
ignorance. Nous pouvons connatre au moins une chose, la seule qui
vaille : Dieu 211. LEcriture latteste 212.
La foi peut aller jusqu connatre la volont de Dieu 213.
Mais la foi peut-elle se connatre elle-mme ? Autrement dit, lme
peut-elle connatre sa propre volont ? On peut en douter. Car lme
est compose de volont et dintelligence. Or seule lintelligence peut
discerner et juger. La volont a pour rle daccepter ce que
206
207
208
209
210
211
212
213
Jaurais bien quoi de rabattre cette sophisterie de Thomas dAquin. III, 22,
9.
Telle racaille comme sont les jsuites III, 3, 2.
Leurs livres sont totalement souills par ces pourceaux III, 4, 39.
Tout ce que les hommes imaginent de leur cerveau est abattu et mis nant,
parce quil ny a que Dieu seul tmoin suffisant de soi. I, 9, 1.
Lhomme ne parvient jamais la pure connaissance de soi-mme, jusqu ce
quil ait contempl la face de Dieu et que, du regard de celle-ci, il descende
regarder soi. I, 1, 2.
Mais cest une moquerie dattribuer sous cette couverture le titre de foi
une pure ignorance, car la foi ft en la connaissance de Dieu et de Christ
(Jean 17 :3), non pas en la rvrence de lglise. III, 2,3.
Comme si lEcriture nenseignait point partout, que lintelligence est conjointe
la foi ! III, 2, 3.
Certes, la foi ne gt point en ignorance, mais en connaissance ; en vrit une
connaissance non seulement de Dieu, mais aussi de sa volont. III, 2, 2.
82
lintelligence juge bon, ou de refuser ce quelle rprouve 214. Mais la

volont peut-elle connatre ce pourquoi elle accepte ou refuse le jugement de lintelligence ? Il ne semble pas. La preuve, cest quAdam a
chut par leffet de sa propre volont. Sil let connue, il et su quelle
tait ployable au bien et au mal et susceptible de trbucher aisment 215. La volont ne se connat donc pas elle-mme. Or cest la
seule chose qui importe 216.
214
Il y a deux parties en notre me : intelligence et volont. Lintelligence est

pour discerner entre toutes choses qui nous sont proposes, et juger ce qui
doit tre approuv ou condamn. Loffice de la volont est dlire et suivre ce
que lentendement aura jug tre bon, ou au contraire rejeter et fuir ce quil
aura rprouv. () Lentendement est comme gouverneur et capitaine de
lme ; la volont dpend du plaisir de lentendement, et ne dsire rien jusquaprs avoir eu son jugement. Aussi Aristote (Ethique, VI, 2) dit bien vrai
que fuir ou rechercher est une semblable chose en lapptit, que nier ou approuver en lentendement. I, 15, 7.
215
Dieu a garni lme dintelligence, par laquelle elle peut discerner le bien du
mal, ce qui est juste davec ce qui injuste, et voir ce quelle doit suivre ou fuir
() Il lui a en mme temps ajout la volont, laquelle a avec soi llection [le
choix]. () En cette intgrit lhomme avait franc arbitre, par lequel sil et
voulu il et obtenu la vie ternelle. Car de mettre ici en avant la prdestination occulte de Dieu, cest hors de propos . () Adam pouvait demeurer debout sil et voulu, vu quil nest trbuch que de sa volont propre ; mais
parce que sa volont tait ployable au bien et au mal, et que la constance de
persvrer ne lui tait pas donnes, voil pourquoi il est si tt et si lgrement tomb. I, 15, 8.
216
Dieu ne senquiert point de ce que les hommes ont pu faire, ou de ce quils

font, mais de ce quils ont voulu : tellement que cest le conseil et la volont
qui viennent en compte. I, 18, 4.
83
Lordre du monde et lordre de Dieu

Pour Calvin, Dieu est la cause de toutes les ralits politiques. Cest
Dieu qui institue les princes. Dieu met le glaive et la puissance en la
main de ceux quil lui plat dtablir par-dessus les autres 217.
Ce doit nous tre assez quils prsident. Car ils ne sont
point monts en ce haut degr par leur propre vertu : mais ils y
ont t mis par la main du Seigneur. 218 Nous navons pas
remettre en cause lordre existant, voulu par Dieu. Ce nest
pas nous de faire enqute quel droit et quel titre un prince
domine et sil a cela de juste succession et hritage. 219
Les princes et les puissants doivent donc leur pouvoir temporel la
main de Dieu. En revanche, lglise temporelle, pourtant bien visible
elle aussi, nest quune tyrannie 220, selon Calvin. La puissance des
princes est due Dieu, celle des papes au dmon. Lglise visible est
une imposture. Elle relve de la fantaisie des hommes 221. La seule et
vritable glise est invisible 222, cest celle des saints .
La coexistence des deux royaumes, le terrestre et le spirituel, est
un fait. Il y a comme deux mondes en lhomme. Ils doivent tre soi217
Leons sur le livre des prophties de Daniel, Genve, 1569.
218
Commentaires sur lptre de saint Paul aux Romains, XIII, 1.
219
220
221
222
Sermons sur la premire ptre Timothe, sermon 46, vol. LIII.

Une tyrannie dborde sous ce beau titre dglise. I, 7, 1.
Il y a une erreur trop commune, dautant quelle est pernicieuse : cest que
lEcriture sainte a autant dautorit que lglise, par avis commun, lui en octroie. Comme si la vrit ternelle et inviolable de Dieu tait appuye sur la
fantaisie des hommes ! I, 7, 1.
Nous affirmons que lglise peut exister sans apparence visible. Eptre au Roi
(Franois 1er).
84
gneusement distingus, et le chrtien doit se soumettre aux lois de

lun et de lautre 223.
Si la religion des saints ne doit pas interfrer avec la politique gnrale, commune, Calvin fait cependant entrer la politique dans la religion. Dune part Dieu a tabli lordre social et politique pour tous les
hommes, et non pas pour les seuls lus. Dautre part, la discipline morale des lus est conue pour fixer et resserrer les liens entre les
membres de la communaut. Il dfinit lglise comme une socit politique et mme comme une rpublique (des princes et des saints).
La communaut des lus a vocation stendre ltat tout entier,
sil advient que les saints occupent le pouvoir. Calvin a pouss les pasteurs de Genve exiger en 1537 que la ville tout entire fasse publiquement profession de foi, selon le modle du pacte dalliance entre
Dieu et les juifs. Remarquons quil y a cependant une diffrence de
taille entre ces deux modles. Lalliance conclue par Dieu avec les juifs
touche le peuple tout entier, sans acception des personnes, alors que la
grce, telle que la dfinit Calvin, est offerte seulement aux rares lus.
Llu est un militant qui porte le bouclier de la foi, le heaume du
salut et le glaive spirituel 224. Il doit participer la vie de la communaut, et au gouvernement de la rpublique chrtienne lorsque la communaut des saints vient prendre le pouvoir.
La rpublique chrtienne doit alors contraindre les sans-Dieu et les
non-lus se soumettre la loi de Dieu. La loi, la guerre et la force
peuvent naturellement tre mises au service de cette rpublique,
parce quelle sont alors voulues par Dieu.
223
Il y a comme deux mondes en lhomme, qui se peuvent gouverner et par divers

rois, et par diverses lois. Cette distinction sera pour nous avertir que ce que
lvangile enseigne de la libert spirituelle, nous ne le tirions point contre
droit et raison la police terrestre, comme si les chrtiens ne devaient point
tre sujets aux lois humaines () comme sils taient exempts de servitude
selon la chair, parce quils sont affranchis selon lesprit. III, 19, 15.
224
III, 20,12.
85
Calvin insiste sans cesse sur le besoin de restriction et de contrle,

du fait de la mchancet de lhomme. La soumission au systme et la
rpression sont ncessaires pour en contrecarrer les effets. La tyrannie est acceptable, dans cette perspective. Il ne peut donc tre tyrannie aucune qui ne serve en partie et en quelque sorte maintenir la
socit humaine. 225
Luther prchait aussi lobissance aux suprieurs et la soumission
parfaite au prince. Tout homme est tenu daccepter ses conditions
dexistence, puisquelles sont dues la Providence. Les saints sont les
vritables citoyens de la cit cleste. Mais la diffrence de Calvin,
Luther ne les encourage pas soccuper de la cit terrestre, et encore
moins la diriger.
Calvin considre que la ralit politique est lincarnation de la volont divine. Ceci favorise indniablement une vision extrmement conservatrice de la politique. Mais cela ne manque pas dinduire aussi de
srieuses contradictions, ou en tout cas contient en germe une ambigut potentiellement dvastatrice pour les pouvoirs en place.
Lorsquun pouvoir est renvers avec succs, ne doit-on pas y voir l
aussi laction directe de la volont divine ? Si le pouvoir est obtenu par
la volont de Dieu, une rvolution victorieuse doit tre considre elle
aussi comme obissant la volont divine.
Par ailleurs, les lus ne sont-ils pas convaincus dtre eux-mmes
des instruments de Dieu ? Dieu les a marqus, les a prdestins, les a
appels. Ils portent dans leur conscience, dans leur for intrieur, le
signe de la volont divine. Leur conviction intime est aussi leur ordre
de mission. Ils peuvent donc tre amens sautoriser toutes les rvoltes contre lordre, sils jugent en leur for intrieur quils sont appels le faire. Le succs de leur rvolte sera le signe divin qui justifiera tous leurs actes.
Le calvinisme est donc porteur la fois dun fort conservatisme politique, mais aussi de formes radicales danarchisme et dindividualisme.
225
Commentaires sur lptre de saint Paul aux Romains, XIII, 3.
86
Calvin a pouss ses ides politiques bien plus loin que Luther, avec
un radicalisme sans concession, tout en faisant preuve dune ambigut
effile. Calvin, casuiste fleuri et retors, reste un matre de
lquivoque. Il cherche cacher aux yeux du commun les consquences
invitables de son extrmisme dogmatique. Ses thses les plus dures,
les plus impitoyables, ne pourraient pas sans danger tre rvles
tout un chacun, notamment tous ceux qui pourraient se reconnatre
dans le camp des damns et des dchus.
Comment les dchus pourraient-ils en effet supporter de vivre
dans un monde qui ne leur promet que la dchance et le nant ? Comment pourraient-ils supporter la vue des heureux lus sils devaient se
persuader de leur propre dchance ? Dans lintrt mme des lus, il
faut sefforcer de prserver la paix civile entre lus et dchus. A cet
effet, il vaut mieux sans aucun doute que les lus sefforcent de cacher ce quils pensent vraiment des dchus, ainsi que le triste sort qui
les attend. La rhtorique de lambigut et de lhypocrisie dans laquelle
Calvin excelle sur le plan politique est donc absolument ncessaire, afin
de garder un semblant dordre social.
Calvin prdit le sacrifice final des hommes sur lautel de Dieu.
Il crit que le devoir dun pasteur chrtien est de sacrifier (par manire de dire) les hommes Dieu, en les assujettissant et rduisant
lobissance lvangile ; et non pas de rconcilier les hommes Dieu
en offrant Christ, comme les papistes se sont hardiment et prsomptueusement vants jusqu prsent 226.
Il sagit de soumettre toute la ralit humaine au service de lide
fondamentale de Calvin : les hommes doivent tre spars les uns des
autres, et non rconcilis, comme le veulent les papistes
De ce point de vue, le calvinisme est une anticipation de
lautoritarisme de Hobbes. La tyrannie du divin chez Calvin nest ni plus
226
Commentaire sur lptre de saint Paul aux Romains XV, 16, in Commentaires
de M. Jean Calvin sur toutes les ptres de saint Paul, et aussi sur lptre
aux Hbreux. Genve, 1651.
87
ni moins implacable que la tyrannie ncessaire du Lviathan chez

Hobbes.
On notera que ce systme idologique encourage par nature lautojustification des lus. Le puritain lu se croit toujours sous le contrle
direct de Dieu. Il voit le doigt de Dieu dans les plus petits dtails de
sa vie, et se croit toujours autoris la justification, confiant quil est
dans sa prdestination.
Lorsque le succs matriel choit des individus manifestement
damns, le calviniste se console avec la thorie selon laquelle ce succs
est permis par Dieu pour endurcir les dchus dans le mal.
Les puritains nhsitent pas longtemps prouver une grande gratitude pour leur propre lection et leur perfection singulire. La rpartition ingale des biens de ce monde semble en particulier rpondre
un dcret spcial de la Providence, poursuivant des fins secrtes, et
sur laquelle il ny a pas revenir, et rien corriger. Il ne faut pas attendre des puritains une rvolte contre la Providence.
Le puritain Thomas Adams 227 pensait par exemple que si Dieu
laisse tant de gens dans la pauvret, cest probablement parce que
ceux-ci ne sauraient rsister aux tentations que la richesse apporte
avec elle.
227
Works of the Puritan Divines, in op. cit.
88
Chapitre 1.
lire et sparer. Rforme et modernit.
LES SOURCES
DE LA COUPURE
Il est difficile de nier que la Rforme fut un schisme de premire

grandeur pour lglise. Le grand schisme dOrient avait chang la carte
du monde. Aujourdhui encore, certains de ses hritiers croient voir
Rome Moscou. Le schisme dOccident fit coexister jusqu trois
papes. Mais le schisme de la Rforme occupe une place part. Il tendit
produire une cassure mtaphysique, non seulement dans lglise
chrtienne, mais dans lhumanit tout entire.
Luther et Calvin furent indubitablement des sectateurs du christianisme, revendiquant avec force la condamnation du papisme , et
vouant littralement Rome au diable. Ils ont renvoy presque toute la
tradition et lensemble de la chrtient catholique dans lorbe du dmon. Mais ils tendirent aussi leur volont dexclusion au reste du
monde. Ils revendiqurent haut et clair leur propre lection, tout en
proclamant la dchance assure de presque toute lhumanit. Ils se
sparrent dfinitivement de tous les rprouvs, cette masse immense
que forme la grande majorit des hommes.
Toute leur pense est fondamentalement une pense de la coupure,
et une mtaphysique de llection.
89
La triple exclusion quils introduisirent dans le contexte de lEurope

du 16me sicle (lindividu, spar; la raison, rejete ; la libert, aline) prit toute sa force et multiplia dautant plus son impact que ces
trois dnis entraient en synergie. Ils firent un nud serr de ce
non lhumanit, la raison et la libert.
Prises une une, les questions thologiques ou philosophiques quils
tranchrent avec une radicalit rare, possdaient des racines anciennes et profondes. La thmatique de la libert et de la ncessit ou
celle de la raison et de la foi, avaient t dj penses, thorises,
dbattues pendant des sicles dhistoire chrtienne, et possdaient
des antcdents encore plus reculs.
Ils ninnovrent pas quant la substance mme des rponses quils
apportrent ces questions. Les ides principales de la Rforme furent toutes empruntes des prdcesseurs. Mais elles prirent une
forme singulirement tranchante par laddition de leurs ngations. Ce
que Luther et Calvin apportrent de nouveau, ce fut la violence et la
nettet de leurs exclusions, et leur accumulation.
Harnack disait quil fallait chercher lessence du christianisme dans
ses germes, et non dans ce qui en est sorti. Il est vrai quaujourdhui,
on serait bien en peine de la trouver dans la varit de ses formes extrieures, dans la diversit de ses spiritualits, dans la multiplicit de
ses glises et de ses sectes. Dans les protestantismes, cette multiplicit semble une myriade. Elle nincite que davantage se mettre la
recherche de leurs sources communes.
On peut en citer trois, dailleurs lies entre elles: le paulinisme, le
gnosticisme, laugustinisme.
90
La source paulinienne
S. Paul fut sans aucun doute le grand inspirateur de Luther et de

Calvin, tant par ses ides, que par son comportement. Ernest Renan
note que le personnage historique qui a le plus danalogie avec saint
Paul, cest Luther. De part et dautre, cest la mme violence dans le
langage, la mme passion, la mme nergie, la mme noble indpendance, le mme attachement frntique une thse embrasse comme
labsolue vrit. 228
Paul, la diffrence des autres aptres, na pas connu Jsus. Dans
sa premire vie, il fut mme un ardent perscuteur des chrtiens, et
aida la lapidation dEtienne. Une fois converti, aprs avoir connu
lillumination sur le chemin de Damas, il devint un zl propagateur de
la foi, non sans sattirer de srieuses inimitis de la part des judochrtiens. Il dut gravement souffrir de ce manque de lgitimit : Il
mest apparu moi aussi comme lavorton. Car je suis le moindre des
aptres ; je ne mrite pas dtre appel aptre, parce que jai perscut lglise de Dieu. Cest par la grce de Dieu que je suis ce que je suis,
et sa grce mon gard na pas t strile. Loin de l, jai travaill plus
queux tous : oh ! non pas moi, mais la grce de Dieu qui est avec
moi. 229
Ces inimitis ne venaient pas seulement du froissement des personnalits. Paul fut en effet celui qui initia la premire controverse grave
de lhistoire du christianisme. Cette controverse, qui et pu tourner au
schisme, ds lenfance de lre chrtienne, lopposa, lui laptre avorton, dernier venu, et auto proclam, Pierre, premier des tmoins du
Christ et pierre angulaire de son glise. Cette controverse continue
228
E. Renan. Histoire des origines du christianisme. Saint Paul.
229
1 Corinthiens 15 :8-10.
91
dailleurs dagiter les esprits, et il est indubitable quelle fut au centre

des ides inspirant la Rforme.
La question tait effectivement fondamentale. A quoi devait aller
la prminence : la foi ou la Loi ? Autre question, lie : jusqu quel
point fallait-il renoncer aux injonctions de la Loi juive pour rendre
lvangile accessible aux non-Juifs ? Par exemple, fallait-il obliger les
nouveaux convertis au christianisme se faire circoncire ?
Du traitement de ces questions et pu surgir une querelle dvastatrice faisant clater lglise. Ceci nadvint pas. Pierre et Paul trouvrent un compromis, et se rpartirent la tche. Paul dit Pierre :
Nous pouvons nous entendre : toi lvangile de la circoncision, moi
lvangile du prpuce .
De fait, Paul alla prcher la foi du Christ aux Gentils incirconcis autour de la Mditerrane, pendant que Pierre restait Jrusalem, auprs des judo-chrtiens, circoncis et respectueux de la Loi mosaque.
Paul lui-mme assura quil tait laptre de la foi, et Pierre celui de la
Loi.
Mais ce compromis finit quand mme par clater.
Un jour, Antioche, Paul attaqua violemment Pierre sur la question
de la sgrgation entre les juifs et les non juifs. Il prit tmoin toute
la chrtient de son temps, et du temps venir, et accusa Pierre de
mener un double jeu . Il lui dclara : "Si toi qui es Juif, tu vis la
manire des paens et non la juive, comment peux-tu contraindre les
paens se comporter en Juifs ? Nous sommes, nous, des Juifs de
naissance et non pas des paens, ces pcheurs. Nous savons cependant
que l'homme n'est pas justifi par les uvres de la loi, mais seulement
par la foi de Jsus Christ; nous avons cru, nous aussi, en Jsus Christ,
afin d'tre justifis par la foi du Christ et non par les uvres de la
loi, parce que, par les uvres de la loi, personne ne sera justifi. 230
230
Mais, lorsque Cphas [Pierre] vint Antioche je me suis oppos lui ouvertement, car il s'tait mis dans son tort. En effet, avant que soient venus des
gens envoys par Jacques, il prenait ses repas avec les paens; mais aprs
92
Ce thme de la prminence de la foi sur la Loi devait ds lors devenir le thme paulinien par excellence 231, -- et, un millnaire et demi
plus tard, il fut le matre concept de la Rforme.
Ernest Renan souligne quaprs la scne dAntioche, Paul fut considr par tous les judo-chrtiens comme un hrtique des plus dangereux, un faux juif, un faux aptre, un faux prophte, un nouveau Balaam, une Jzabel, un sclrat qui prludait la destruction du
Temple, pour tout dire un Simon le Magicien .
On le dsigna mme sous le sobriquet de Nicolas, ( vainqueur du
peuple en grec) qui est aussi selon Renan la traduction approximative
de Balaam.
Quant au surnom de Simon le Magicien, on le trouve galement, visant directement Paul, dans les Homlies attribues Clment
dAlexandrie.
Renan comme Harnack voquent lhypothse que Paul et Simon le
Magicien ne sont en ralit quune seule et mme personne. Le lien que
lon a pu faire entre paulinisme et gnosticisme est aussi un facteur qui
renforce cette hypothse.
231
leur arrive, il se mit se drober et se tint l'cart, par crainte des circoncis; et les autres Juifs entrrent dans son jeu, de sorte que Barnabas luimme fut entran dans ce double jeu. Mais quand je vis qu'ils ne marchaient
pas droit selon la vrit de l'vangile, je dis Cphas devant tout le monde :
"Si toi qui es Juif, tu vis la manire des paens et non la juive, comment
peux-tu contraindre les paens se comporter en Juifs ? Nous sommes, nous,
des Juifs de naissance et non pas des paens, ces pcheurs. Nous savons cependant que l'homme n'est pas justifi par les uvres de la loi, mais seulement par la foi de Jsus Christ; nous avons cru, nous aussi, en Jsus Christ,
afin d'tre justifis par la foi du Christ et non par les uvres de la loi, parce
que, par les uvres de la loi, personne ne sera justifi. Galates, 2, 11-16.
Romains 3 :20 Puisque personne ne sera justifi devant lui par la pratique de
la Loi : la Loi ne fait que donner la connaissance du pch. Romains 3 : 27-30
O est donc le droit de se glorifier ? Il est exclu. Par quel genre de loi ?
Celle des uvres ? Non, par une loi de foi. Car nous estimons que lhomme est
justifi par la foi, sans la pratique de la Loi. Ou alors Dieu est-il le Dieu des
Juifs seulement, et non point des paens ? Certes, galement des paens ;
puisquil ny a quun seul Dieu.
93
La querelle dAntioche illustrait sans nul doute la diffrence de

temprament entre Pierre et Paul. Pierre tait la conservation, Paul,
la rvolution : les deux taient ncessaires , crit Ernest Renan. Paul
partit la conqute de lAsie mineure, et du monde. Il renona tout
lhritage de la Loi mosaque, pour semparer de lhritage de la promesse. 232
Pendant ce temps l, les judo-chrtiens, la fois has des juifs,
spars des autres glises chrtiennes, et perscuts par les Romains,
perdaient sans cesse de leur influence. Saint Jrme dit leur sujet :
Pour avoir voulu tre la fois juifs et chrtiens, ils russirent
ntre ni juifs ni chrtiens.
La diffrence entre Paul et Pierre refltait en fait la dualit fondamentale du judasme, celle de la Loi et des Prophtes. La Loi spare
Isral du reste du monde, par la circoncision, la dfense des mariages
mixtes et les rgles de la kashrout. Les Prophtes rvent de rassembler toutes les nations 233 et prdisent quun jour lon dira de
Sion que tout homme y est n 234. Renan prcise que la langue talmudique elle-mme tmoigne de cette diffrence. 235
vouloir appliquer strictement la Loi juive, cest la foi chrtienne
que lon mettait en danger. Si lon et voulu croire le parti juif,
lagape mme, le repas en commun, et t impossible; les deux moitis
de lglise de Jsus neussent pu communier lune avec lautre. Au point
de vue thologique, la question tait plus grave encore : il sagissait de
232
233
234
235
Romains 4 :14 -16 Car si lhritage appartient ceux qui relvent de la Loi, la
foi est sans objet, et la promesse ne saccomplit pas. La Loi produit en effet
la colre, tandis quen absence de loi, il ny a pas non plus de transgression.
Aussi dpend-il de la foi, afin dtre don gracieux.
Isae 66, 18.
Psaume 87 (86).
Lagada [sic], oppose la halaka, dsigne la prdication populaire, se proposant la conversion des paens, en opposition avec la casuistique savante qui
ne songe qu lexcution stricte de la Loi, sans viser convertir personne.
Les vangiles sont des agadas, le Talmud, halaka. Lagada a conquis le
monde. Il se prsente comme une chose principalement galilenne, la halaka
comme une chose surtout hirosolymitaine. in op.cit.
94
savoir si lon tait sauv par les uvres de la Loi ou par la grce de
Jsus-Christ. 236
La controverse entre Pierre et Paul planta profondment les
germes dune opposition radicale entre deux conceptions de la foi et
de la Loi, germes qui devaient lentement mrir pour finir par clater
spectaculairement dans le schisme advenu par Luther, confirmant
Pierre comme premier chef de lglise catholique, et Paul comme hraut du protestantisme.
Selon Renan, lglise romaine aura toujours un caractre asctique, sacerdotal, oppos la tendance protestante de Paul. Pierre sera son vritable chef. Cest en vain que Paul lui adressera sa belle
ptre pour lui exposer le mystre de la croix de Jsus et du salut par
la foi seule. Cette ptre, lglise de Rome ne la comprendra gure.
Mais Luther, quatorze sicles et demi plus tard, la comprendra et ouvrira une re nouvelle dans la srie sculaire des triomphes alternatifs
de Pierre et de Paul. 237
Paul a de quoi plaire aux mes fortes et aux pres esprits, ainsi qu
tous ceux qui peuvent sa suite narguer la raison, tutoyer le sublime.
La raison et le bon sens, la libert et la responsabilit des hommes,
Paul les renverse. Les mrites ? Il ny en a point ! Nous sommes devenus comme lordure du monde, jusqu prsent luniversel rebut. 238
La doctrine de Paul, folie pour les Grecs et scandale pour les juifs,
semble oppose tout sens humain.
Et pourtant, elle a t libratrice et salutaire , selon Renan.
Elle a spar le christianisme du judasme ; elle a spar le protestantisme du catholicisme.
On est justifi, non pas les uvres, mais par la foi.
236
237
238
Ibid.
Histoire des origines du christianisme.

1 Corinthiens 4 :13.
95
La parole tranchante de Paul fut en effet reprise par Calvin, qui

mima son ton, sa posture, et cultiva les mmes thmes : le pessimisme
existentiel, le dualisme des dchus et des lus, la prdestination,
lantinomie de la foi et de la raison, lantinomie de la foi et des uvres,
lindiffrence de la foi au politique.
On peut systmatiser le parallle entre Calvin et Paul. Le pessimisme de Calvin sillustre parfaitement par cette formule paulinienne 239 : Le loyer du pch , cest la mort . Le dualisme des lus
et des dchus, et la certitude de llection calviniste, se retrouvent
galement dans les ptres pauliniennes. Dieu ma dispens la
grce 240 assure Paul, et il lui a rvl le Mystre . Les croyants
sont tablis dans la grce de Dieu 241.
La prdestination est aussi affirme nettement par Paul 242, et dcline dans ses ultimes consquences, en toute rigueur. 243 Paul va jus-
239
240
241
242
243
Rom 6 :23.
Ephsiens 3 : 2-3 Vous avez appris, je pense, comment Dieu ma dispens la
grce quil ma confie pour vous, maccordant par rvlation la connaissance
du Mystre, tel que je viens de lexposer en peu de mots : 4 me lire, vous
pouvez vous rendre compte de lintelligence que jai du Mystre du Christ.
Et Ephsiens 3 :8 moi le moindre de tous saints, a t confie cette
grce-l, dannoncer aux paens linsondable richesse du Christ.
Romains 5 :1-2 Ayant donc reu notre justification de la foi, nous sommes en
paix avec Dieu par notre Seigneur Jsus Christ, Lui qui nous a donn davoir
accs par la foi cette grce en laquelle nous sommes tablis.
Rom 5 :16 Le jugement venant aprs un seul pch aboutit une condamnation, luvre de grce la suite dun grand nombre de fautes aboutit
une justification.
Rom 6 : 14 Car le pch ne dominera pas sur vous : vous ntes pas
sous la Loi, mais sous la grce.
Rom 8 :33 Qui se fera laccusateur de ceux que Dieu a lus ? Cest
Dieu qui justifie.
Cest en lui encore que nous avons t mis part, dsigns davance, selon
le plan prtabli de Celui qui mne toutes choses au gr de sa volont, pour
tre, la louange de sa gloire, ceux qui ont par avance espr dans le
Christ. Ephsiens 1:11-12.
Car ceux que davance il a discerns, il les a aussi prdestins reproduire
limage de son Fils, afin quil soit lan dune multitude de frres ; et ceux
96
qu affirmer la prdestination supralapsaire, cest--dire que les destins sont dcids ds avant la fondation du monde 244. Cette prdestination a pour trange consquence que nous ne nous comprenons
pas nous-mmes. 245
Lantinomie de la foi et de la raison, que Calvin ne cessa de souligner, est particulirement mise en relief chez Paul 246, qui cite ce
244
245
246
quil a prdestins, il les a aussi appels ; ceux quil a appels, il les a aussi
justifis ; ceux quil a justifis, il les a aussi glorifis. Rom 8 :29-30.
Ephsiens 1:4-6 Cest ainsi quil nous a lus en lui, ds avant la fondation du
monde, pour tre saints et immaculs en sa prsence, dans lamour, dterminant davance que nous serions pour lui des fils adoptifs de Jsus Christ. Tel
fut le bon plaisir de sa volont, la louange de gloire de sa grce, dont il nous
a gratifis dans le Bien-aim.
Rom 7 :15. Vraiment ce que je fais je ne le comprend pas : car je ne fais pas
ce que je veux, mais je fais ce que je hais. Or si je fais ce que je ne veux pas,
je reconnais, daccord avec la Loi, quelle est bonne ; en ralit, ce nest plus
moi qui accomplis laction, mais le pch qui habite en moi. Car je sais que nul
bien nhabite en moi, je veux dire dans ma chair ; en effet, vouloir le bien est
ma porte, mais non pas laccomplir : puisque je ne fais pas le bien que je
veux et commets le mal que je ne veux pas. Or si je fais ce que je ne veux
pas, ce nest plus moi qui accomplis laction, mais le pch qui habite en moi.
Je trouve donc une loi simposant moi, quand je veux faire le bien : le mal
seul se prsente moi.
Le langage de la croix est folie pour ceux qui se perdent, mais pour ceux
qui se sauvent, pour nous, il est puissance de Dieu. Car il est crit : Je d-
truirai la sagesse des sages, et lintelligence des intelligents je la rejetterai.

O est-il le sage ? O est-il, lhomme cultiv ? O est-il le raisonneur de ce
sicle ? Dieu na-t-il pas frapp de folie la sagesse du monde ?Alors que les
Juifs demandent des signes et que les Grecs sont en qute de sagesse, nous
proclamons, nous, un Christ crucifi, scandale pour les Juifs et folie pour les
paens. Car ce qui est folie de Dieu est plus sage que les hommes, et ce qui
est faiblesse de Dieu est plus fort que les hommes. Mais ce quil y a de fou
dans le monde, voil ce que Dieu a choisi pour confondre les sages. 1 Corin-
thiens 1 :18-29.
97
sujet Isae et les Psaumes 247. Paul qualifie explicitement la philosophie de leurre 248.
Lantinomie de la foi et des uvres est aussi nettement souligne
dans lptre aux Ephsiens 249.
Le conservatisme politique du christianisme paulinien, confinant
lindiffrence de la foi vis--vis de la chose politique, est clairement
nonc: Que chacun se soumette aux autorits en charge. Car il ny a
point dautorit qui ne vienne de Dieu, et celles qui existent sont constitues par Dieu. 250 En plein rgne de Nron, S. Paul crivait : Que chacun soit soumis aux puissances rgnantes ; car il ny a
pas de puissance qui ne vienne de Dieu. Les puissances qui existent
sont ordonnes par Dieu; en sorte que celui qui fait de lopposition aux
puissances rsiste lordre tabli par Dieu. 251
De mme, Luther et Calvin saccommodent bien des puissances temporelles, et de lindividualisme des lus, alors que lessence du catholicisme avait t de ne souffrir aucune aristocratie, dencourager
lassociation des faibles, et de distinguer clairement les deux
royaumes, celui de la terre et celui des cieux.
On voit assez que plusieurs thmes principaux du calvinisme trouvent sans aucun doute leur origine dans certains aspects de la pense
de Paul. Mais ajoutons aussitt que Paul est bien plus divers et bien
247
248
249
250
251
Voir Is 29 14 : La sagesse des sages se perdra et lintelligence des intelligents senvolera . Voir aussi Ps 33 10 : Yahv djoue le plan des nations, il
empche la pense des peuples .
Prenez garde quil ne se trouve quelquun pour vous rduire en esclavage par
le vain leurre de la philosophie , selon une tradition toute humaine, selon
les lments du monde, et non selon le Christ . Colossiens 2 :8.
Ephsiens 2 :8 Car cest bien par la grce que vous tes sauvs, moyennant la
foi. Ce salut ne vient pas de vous ; il est un don de Dieu ; 9 il ne vient pas des
uvres, car nul ne doit pouvoir se glorifier. 10 Nous sommes en effet son ouvrage, crs dans le Christ Jsus en vue des bonnes uvres que Dieu a prpares davance pour que nous les pratiquions.
Romains 13 :1.
Rom. 13,16.
98
plus profond que son sectateur proclam. Calvin ne retient de Paul que
ce qui lui convient. Il privilgie les paradigmes de la coupure et de
lexclusion, restant sourd aux accents du vrai christianisme , non
touffs chez Paul, mais ne se trouvant clairement que dans les vangiles eux-mmes. Ce christianisme des vangiles, si puissant, si subversif, transparat lvidence chez Paul. Mais on doit constater quil
nillumine gure les tristes pages de Calvin. Paul ne peut certes pas se
rduire limage que ses disciples en donnent 252.
Si lon y prend garde, Paul est finalement bien plus chrtien que
paulinien . On trouve, pars dans ses ptres, des traits singuliers
du gnie chrtien des origines, traits qui sont en revanche compltement absents chez Luther lorgueilleux, et chez Calvin, le sec.
Par exemple, Paul mit la foi au pinacle, mais il plaa la charit audessus mme de la foi 253. Il affirma que la foi na que faire des
uvres, mais il ne renona pas celles-ci. Il voqua le juste jugement de Dieu, qui rendra chacun selon ses uvres 254. Il reconnut
lheureux sort des lus, mais laissa aussi entendre que le salut sera
universel, et vise la totalit du monde : Car Dieu a enferm tous les
hommes dans la dsobissance pour faire tous misricorde. 255
252
253
254
255
Paul est le pre du subtil Augustin, de laride Thomas dAquin, du sombre

calviniste, de lacaritre jansniste, de la thologie froce qui damne et prdestine la damnation. Jsus est le pre de tous ceux qui cherchent dans les
rves de lidal le repos de leurs mes. Ce qui fait vivre le christianisme, cest
le peu que nous avons de la parole et de la personne de Jsus. E. Renan,
ibid.
Quand jaurais le don de prophtie et que je connatrais tous les mystres

et toute la science, quand jaurais la plnitude de la foi, une foi transporter
des montagnes, si je nai pas la charit, je ne suis rien 1 Corinthiens 13 :2
Romains 2 :5-6.
Romains 11 :32, ou encore : Car je ne veux pas, frres, vous laisser ignorer
ce mystre, de peur que vous ne vous complaisiez en votre sagesse : une partie dIsral sest endurcie jusqu ce que soit entre la totalit des paens. Et
ainsi tout Isral sera sauv, comme il est crit : De Sion viendra le Librateur, il tera les impits du milieu de Jacob. Romains 11 :25-26.
99
Tous ont donc vocation tre sauvs, en contraste flagrant avec le

calvinisme : Dieu notre Sauveur, qui veut que tous les hommes soient
sauvs et parviennent la connaissance de la vrit. 256
En consquence, toutes les barrires doivent tre abolies. Des
deux peuples, ceux qui taient appels prpuces et ceux qui
sappellent circoncision , le Sauveur nen a fait quun, dtruisant la
barrire qui les sparait 257, supprimant la haine, pour crer en sa
personne les deux en un seul homme nouveau. 258
Alors que Calvin part en guerre ouverte contre Plage en arguant
de S. Paul, il faut bien constater que Paul prsente ici et l des traits
aux accents plagiens. Chacun recevra son propre salaire selon son
propre labeur. Car nous sommes les cooprateurs de Dieu. 259 Ou
encore : Si luvre btie sur le fondement subsiste, louvrier recevra
une rcompense ; si son uvre est consume, il en subira la perte ;
quant lui, il sera sauv, mais comme travers le feu. 260
Paul ne privilgie pas les happy few, et les forts. Il prend le parti
des faibles et des fous. 261 Il ne se dsintresse pas du sort du
monde, et brandit ltendard de lintrt gnral, pour mettre les dons
particuliers au service de tous. 262
256
257
258
259
260
261
262
1 Timothe 2 :4.
Allusion la clture qui sparait le parvis des Juifs de celui des Gentils, dans
le Temple de Jrusalem.
Ephsiens 2 :11-15.
1 Corinthiens 3 : 8-9.
Nous sommes fous, nous, cause du Christ, mais vous, vous tes prudents
dans le Christ ; nous sommes faibles, mais vous, vous tes forts ; vous tes
lhonneur, mais nous dans le mpris. 1 Corinthiens 4 :10.
A chacun la manifestation de lEsprit est donne en vue du bien commun. A

lun cest un discours de sagesse qui est donn par lEsprit ; tel autre un
discours de science, selon le mme Esprit ; tel autre les dons de gurison,
dans lunique Esprit. 1 Corinthiens 12 :7-8.
100
Loin de rejeter la raison, Paul veut lallier avec la foi. 263 Il fait de
la raison le moyen de servir Dieu . 264 Prnant loccasion la prdestination, porteuse dun dterminisme mtaphysique, il dfend dautres
moments la perspective dune mtamorphose morale de tout un chacun.
Oui, je vais vous dire un mystre : nous ne mourrons pas tous, mais
tous nous serons transforms. 265
Alors que ses disciples Luther et Calvin rabchent la servitude de
lhomme et de son me, Paul se fait le prophte de la libert : Car le
Seigneur cest lEsprit, et o est lEsprit du Seigneur, l est la libert. 266
Paul fut chrtien parce quil rpondit lexigence de profonde rforme morale que le christianisme des origines allait introduire dans le
monde, et qui allait bien au-del de toutes les philosophies. Le dualisme
mme de sa pense sinclina finalement devant elle.
Certains de ses hritiers autoproclams oublirent cet aspect essentiel de son hritage. Parmi eux, les gnostiques illustrent ce qui pouvait devenir dangereusement corrupteur dans lenseignement de Paul,
lorsquil tait mal interprt, pouss aux extrmes, tout en tant dpourvu de la vision qui lhabitait.
263
264
265
266
Que faire donc ? Je prierai avec lesprit, mais je prierai aussi avec
lintelligence. Je dirai un hymne avec lesprit, mais je le dirai aussi avec
lintelligence () Dans lassemble, jaime mieux dire cinq paroles avec mon intelligence, pour instruire aussi les autres, que dix mille en langue. 1 Corin-
thiens 12 :14-19.
Cest donc bien moi qui par la raison (Nos) sers une loi de Dieu et pas la
chair une loi de pch. Rom 7 :25.
1 Corinthiens 15 : 51.
101
La source gnostique
Le christianisme des origines, se voulant religion universelle, se devait de souvrir au monde grco-romain, monde paen sans doute, mais
certainement pas irrligieux. Les mystres antiques et les philosophies
grecques fournissaient depuis longtemps des rponses religieuses et
des lments dexplication du monde htroclites, mais qui avaient au
moins le mrite de fonder un ordre historique et politique.
Lvangile apportait une rvlation et une nouvelle exigence morale,
dune porte inconnue jusqualors, mais ne fournissait pas de rationalisation philosophique de lexistence, et son message tait de plus profondment subversif de lordre tabli.
La nouvelle religion tait donc fortement incite produire elle
aussi un systme dexplication du monde, qui soit compatible avec son
message principal. Elle devait par ailleurs, eu gard ses racines
juives, fournir une interprtation convaincante de lAncien Testament,
et le positionner par rapport au Nouveau.
La Gnose englobe les tentatives qui furent faites dans le monde
grco-romain entre le 1er et le 3me sicle chrtien pour rpondre ces
dfis. Elle tenta dincarner la philosophie qui manquait encore
lvangile, et seffora de distinguer la Nouvelle Alliance de lAncienne,
en choisissant de dmarquer le Dieu crateur , clbr dans la Thora, du Dieu sauveur de lvangile. Les systmes gnostiques
sefforcrent en gnral de sculariser et dhellniser le christianisme, tout en rejetant lAncien Testament.
Jsus ne proposait pas de systme, de philosophie, ni mme
dlments de rationalisation de lunivers. Il parlait lme et au coeur.
Ses premiers disciples, plus proccups deschatologie que de philosophie, nen laborrent pas non plus. Devant cet apparent vide, et pour
rpondre aux besoins dexplication qui hantaient les nouveaux conver-
102
tis, la culture plus grco-romaine que smitique, les gnostiques se

proposrent doccuper le terrain. Ils sefforcrent de donner une
forme thologique au christianisme, et furent les premiers tenter de
lui superposer un systme de dogmes.
Ils entreprirent de prsenter le christianisme comme la synthse
dune rvlation et dune mtaphysique, dune thogonie, dune cosmologie et dune philosophie de lhistoire.
Le nom de gnose (du grec gnosis, connaissance) tmoigne de leur intention : atteindre la connaissance absolue. La gnose visait la connaissance de Dieu, et sa vision. Renan note que le gnostique (gnosticos) a le mme sens que Bouddha, celui qui sait . Le gnosticisme voulait tre une voie vers la connaissance de Dieu, du monde et de
lhistoire.
Demble, lglise des origines combattit fortement les sectes
gnostiques, juges hrtiques. Les premiers pres de lglise traitrent le gnosticisme de vgtation empoisonne . Ils supputrent
quil venait de quelques sectes samaritaines . Plotin crivit pour sa
part un livre entier contre les gnostiques 267, estimant que la gnose
venait dun travestissement de la philosophie de Platon.
En raction, lglise seffora aussi trs tt de shellniser, et
dalimenter sa rflexion thologique, en prenant bien soin toutefois de
ne pas rejeter lAncien Testament. Maintenant son lien avec les Ecritures hbraques, elle les inclut dans son canon, au contraire des gnostiques, qui y voyaient le message falsifi du Dieu mchant.
Chez les gnostiques, le rapprochement entre lhellnisme et le
christianisme ne pouvait se faire quau prix du renoncement lAncien
Testament. En cela ils appliquaient dailleurs les ides de Paul, qui, contrairement Pierre, voulait trancher nettement le lien qui attachait le
christianisme la Loi ancienne. Pierre et les judo-chrtiens voulaient,
quant eux, conserver prcieusement lhritage de la Loi et des Pro-
267
Plotin, Ennades, II, IX, 6.
103
phtes, dont le Christ avait dit quil ntait pas venu pour l abolir ,
mais pour l accomplir .
Mais les Ecritures hbraques, de par certaines de leurs contradictions avec le message de Jsus, exigeaient tout le moins une interprtation allgorique, si on voulait les conserver dans le corpus chrtien.
Linterprtation tait toujours possible, et lon ne sen priva pas. En
revanche, une hellnisation radicale, purement philosophique, de la
Bible juive tait videmment impossible. Cest pourquoi les coles
gnostiques du 2me sicle, qui sefforaient dappliquer la cosmologie
les modes de pense hrits de la philosophie grecque, ne voulaient pas
reconnatre les Ecritures et les traditions juives, si loignes de leurs
conceptions hellnisantes. Elles sefforcrent de les exclure radicalement. Elles rationalisrent lunivers en partant de Jsus, le Christ, le
sauveur du monde, et en btissant autour de lui des systmes philosophiques entiers, incluant des lments de morale pratique, le tout baignant dans une mystique orientale .
Les premiers thoriciens gnostiques furent Simon le Magicien, Mnandre, Saturnin, puis plus tard, Basilide, Valentin lEgyptien, Marcion
de Sinope, Carpocrate, Bardesane.
Tout le monde saccorde sur le nom de Simon le Magicien, comme
source originelle de lhrsie gnostique. Qui tait-il ? La littrature
spcialise a produit des rponses diverses. Ernest Renan, avec son
got habituel de la provocation, habituellement appuye sur des
sources et des dductions impeccables, voque lide que Simon le Magicien pourrait bien tre S. Paul en personne. Adolf von Harnack, plus
prudent, avance aussi cette hypothse mais ne tranche pas la question.
Quil ait t ou non Simon le Magicien, la personnalit de Paul divisa
nettement les premiers chrtiens. Il influena les nouveaux convertis
par son anti-judasme tourn contre la Loi, les loignant des judochrtiens qui voulaient sauver lAncien Testament. Ceux qui se dressrent contre la Tradition argurent de la ncessaire universalisation du
message vanglique. La bonne nouvelle ( vangile , en grec), re-
104
prsentait le salut promis lensemble des nations, et non plus seulement au peuple de lAncienne Alliance.
Quant aux gnostiques, ils estimaient que le Dieu de ce peuple tait,
au mieux, un ange de puissance restreinte, la sagesse et la bont
limites, et au pire, un Dieu mchant, un Dmiurge qui avait cr un
monde mauvais, un monde quil fallait donc quitter, avec laide du Dieu
sauveur, le Dieu bon annonc par Jsus.
Les gnostiques distingurent et opposrent ainsi nettement le Dieu
Crateur et le Dieu Sauveur, le Dmiurge et le Dieu Bon. Ils croyaient
que le monde matriel est tranger au Dieu Bon, ayant t cr par
des puissances infrieures, ou malfiques comme le Dmiurge. Cela
revenait sparer Dieu de lui-mme. Lopration nallait pas de soi.
Dieu nest-il pas insparable ? Nest-ce pas lui, au contraire, qui spare ? Nest-ce pas sa parole qui divise 268 lme, et non linverse?
Les gnostiques voulurent aussi sparer les hommes, en mettant
strictement part les lus et les dchus. Ils croyaient, on la dit, en
une connaissance , mais cette connaissance, portant sur la nature
du Mal et sur les moyens d'y chapper, devait tre rserve
quelques lus , privilgis entre tous.
La caractristique fondamentale du gnosticisme est son dualisme.
Il y a Dieu, principe du Bien, mais spar du monde, et il y a la Matire,
principe du Mal dans le monde. Entre les deux, on trouve toutefois de
nombreux intermdiaires, comme dans la philosophie platonicienne.
Parmi ces intermdiaires, il y a les Ides qui sont assimiles des
Esprits.
Lun de ces esprits, Sophia, aprs son exclusion de la proximit divine a engendr la cration, mlange de bien et de mal, et a emprisonn
les mes dans la matire. Dans la thse gnostique, lexistence elle-
268
Hbreux (ptre attribue Apollos) 4 :12

Vivante, en effet, est la parole de Dieu, efficace et plus incisive quaucun glaive deux tranchants, elle
pntre jusquau point de division de lme et de lesprit, des articulations et
des moelles, elle peut juger les sentiments et les penses du cur.
105
mme devient donc un pch, d cet esprit mauvais. Le Dieu suprme,

essentiellement bon, na pas pu cooprer la cration du monde,
puisque celui-ci, lvidence, est inond de mal.
Qui est Sophia? Pour certains gnostiques, cest le Dieu de lAncien
Testament, crateur du monde et de ses imperfections, et subordonn
au Dieu suprme. Pour dautres, Sophia est Satan, et ils ajoutent que si
le monde est satanique, il faut rejeter la Bible juive qui difie le Crateur de ce monde.
Lune des consquences de ces systmes gnostiques est que le
Christ ne peut en aucune manire prendre part ce monde matriel,
essentiellement mauvais. Il ny a donc pas eu dincarnation de lEsprit
de Dieu dans la chair humaine, voue au mal. Ctait l prendre parti
pour ce quon a appel la doctrine des deux natures , savoir la distinction faite entre Jsus, simplement homme, et le Christ, divin. Autrement dit le Christ est considr comme un pur esprit et son incarnation nest quune illusion, une simple apparence (en grec doksis ,
d'o le nom donn cette doctrine : le doctisme). L encore, les
gnostiques veulent sparer Dieu en deux.
En sappuyant sur les crits gnostiques disponibles (ceux de Basilide, Valentin, Marcion) Renan et Harnack saccordent sur les quelques
ides fondamentales qui caractrisent la gnose:
Ltre Divin est infini, sa nature est au-dessus de toute pense humaine, et reste parfaitement inconcevable. La Matire est oppose
lEtre Divin, elle est le rceptacle du Mal. Il existe des tres intermdiaires (les Eons), relativement autonomes, sorte dides incarnes, manant du Divin. Parmi eux, le Dmiurge, crateur du Cosmos.
Le Dmiurge est un tre mauvais. Le Cosmos est un mlange de Matire et de quelques tincelles divines. LEsprit du Christ est la source
de la connaissance, et donc de la gnose, et permet la sanctification et
la dlivrance de quelques rares lus, en sparant leur esprit de la matire et du monde. Le vulgaire profane est irrmdiablement exclu du
salut. On prte ainsi Basilide le mot : Les hommes, cest nous ; les
106
autres ne sont que porcs et chiens 269, et cet autre : Je parle pour
un sur mille 270.
Le dualisme de la pense gnostique est tout fait tranch. Mais il
comporte parfois des lments attnuant lopposition irrductible
entre deux ples dimportance quivalente. Renan relve ainsi que chez
Basilide, la vie universelle est le dveloppement dune panspermie. Le
progrs sopre par lesprit limitrophe qui, ayant un pied en quelque
sorte dans le monde idal et un autre dans le monde matriel, fait circuler lide dans la matire et llve sans cesse. 271 Cette ide, assez platonicienne dans son principe, peut faire esprer une mdiation
entre la Terre et le Ciel, entre le Bien et le Mal.
Une autre secte gnostique, celle des valentiniens 272, pouvait passer pour une secte chrtienne claire et apparemment modre. Mais
269
270
271
272
Epiphane, XXIV, 5.
Irne, I, XXIV, 6.
In op. cit.
Renan crit leur sujet : Valentin pntre tout damour et de misricorde.
Il conut une sorte de rationalisme chrtien, un systme gnral du monde.
Il fait de la spculation philosophique alors que le but de lglise est
lamlioration des murs. Dieu se manifeste par manations successives. Au
commencement est lAbme (Bythos). Le Silence (Sig) est sa compagne. Il
engendre un couple, une syzygie, Nos et Althia (Vrit) ; ceux-ci engendrent Logos et Zo, qui engendrent Anthropos et Ecclesia. Tout ce monde
forme le plrme divin. Sophia, livre toute la violence de ses dsirs, enfante lme du monde et la matire. Elle engendre aussi Hakamoth, sorte
davorton hermaphrodite, lequel cre le Dmiurge qui cre les sept mondes et
lhomme dans le dernier des mondes. Mais, il y a un lment divin, pneumatique, dans lhomme, et Hakamoth est jaloux de sa propre crature. Jsus
est un on venu sauver lhomme. () Lglise ne se compose ni des corps, ni
des mes, mais des esprits des gnostiques seuls. A la fin du monde, la matire sera dvore, le Christ rgnera la place du Dmiurge. () Les hommes
se partagent, par leur nature et indpendamment de leurs efforts, en trois
catgories. Les hommes matriels, vous aux uvres de la chair, sont les
paens ; les hommes psychiques sont les simples fidles, le commun des chrtiens ; ils peuvent dlever ou dchoir. Les hommes pneumatiques sont les
gnostiques, quils soient chrtiens, juifs (prophtes), ou paens (sages grecs).
Ils seront runis au plrme divin. Les matriels mourront tout entiers. Les
psychiques seront damns ou sauvs. La gnose implique lindiffrence aux
107
de leur modration apparente transpirait un orgueil absolu. Eux seuls

savaient le fond des choses. Lglise ntait dpositaire que dun minimum de vrit. Sous le prtexte quils faisaient partie des lus et ne
pouvaient manquer dtre sauvs, ils sattribuaient une intelligence suprieure et laissaient aux simples fidles la foi. Ils substituaient au
salut par la foi ou par les uvres un salut par la gnose.
On reconnatra aisment dans ces ides certaines analogies avec le
calvinisme : la domination du Mal sur ce bas monde, le dualisme marqu
entre le Bien et le Mal, llection de quelques saints et la dchance du
reste du monde, limpossibilit radicale de comprendre quoi que ce soit
aux choses divines par le moyen de la raison, la rvlation rserve aux
rares lus. Quant aux deux citations ci-dessus de Basilide, Calvin aurait pu les prononcer lui-mme 273. Mais certaines des principales
ides de la gnose sont franchement incompatibles avec le christianisme, ft-il rform. Ainsi le rle du mauvais Dieu donn au Dieu de la
Bible, assimil au dmiurge crateur du monde, implique un antijudasme 274 foncier tout fait contraire lessence du christianisme.
273
274
uvres pour les gnostiques, qui sont des sortes de brahmanes, de la caste
divine. Le plrme et la matire, Bythos et Satan, sont les deux ples de
lunivers. Les hommes du bien (les gnostiques) et les hommes du mal luttent.
in op.cit.
Nonobstant ces analogies, il faut rappeler que Calvin sest lev avec violence
contre la gnose, reprenant en gros les arguments de saint Augustin.
Renan rapporte que Basilide prnait une sorte de mythologie, influence
par la cosmologie stocienne. Ses hros sont les attributs divins personnifis,
ou des abstractions prises pour des ralits. Ils incarnent la lutte du bien et
du mal. Le bien est Abraxas, dieu suprme, ineffable. Cet tre se dveloppe
en sept perfections (Nos, Logos, Sophia, etc) qui en saccouplant produisent les anges infrieurs (ons, mondes) au nombre de 365.
Les anges du dernier ciel ont pour prince Jhovah. Ce sont eux qui
ont cr la terre, le plus mdiocre des mondes, le plus souill de matire, sur
un modle fourni par Sophia. Jhovah et les dmiurges se sont partag le
gouvernement de ce monde, les provinces et les peuples. Ce sont les dieux locaux des diffrents pays. Pour mettre fin la guerre des dieux, le Dieu suprme a envoy le prince des ons, Nos, son premier fils.
Le mlange ou la confusion entre des lments de pense platonicienne et chrtienne est typique de la gnose. Par exemple, Basilide donne au
108
Augustin, qui avait t manichen avant sa conversion, se mit rfuter vigoureusement la gnose et le manichisme aprs celle-ci, sans
toutefois vacuer de sa pense certains aspects dualistes. De faon
analogue, on peut observer que Calvin critiqua lui aussi sans ambages la
gnose, mais la structure de sa pense resta toujours dualiste.
Ni Augustin ni Calvin nadmirent videmment lide proprement gnostique dun dualisme de la divinit elle-mme, qui ferait coexister le
Dieu crateur et le Dieu sauveur. Ils affirmrent tous deux que ce
dualisme serait en effet une limite la puissance de Dieu. En revanche,
on retrouve chez eux dautres formes de dualismes, comme lide de la
coupure irrmdiable entre les lus et les dchus, lopposition entre le
mal qui domine le monde depuis le pch originel, et le salut qui ne peut
venir que de Dieu seul. Il est facile de voir que ces dualismes restent
structurellement analogues au dualisme gnostique.
Marcion
Les divergences entre Pierre et Paul se traduisirent au sein de

lglise par de forts antagonismes entre les diverses sectes chrtiennes qui leur taient respectivement fidles. Les communauts judo-chrtiennes rejetaient Paul, estimant quil avait pris le parti des
Gentils en renonant la Loi juive. Les sectes pauliniennes estimaient
au contraire que Paul tait le seul vritable disciple du Christ. Paul
tait trs connu par ses lettres aux glises chrtiennes dans tout le
monde grco-romain. Parmi ses disciples, Marcion (n vers 100- mort
vers 165), commena vangliser vers 134, environ 70 ans aprs la
mort de Paul. Cest lui qui dita la premire collection des ptres pau Logos , la Sagesse , la Vie , au Silence le rang de mythes universels, et le statut de vritables essences divines. On reconnat l une sorte
de platonisme mtin de johannisme. Mais le Logos de lvangile de saint
Jean, sil est assimil au Christ, est aussi Dieu lui-mme, et non lune de ses
manations. in op.cit.
109
liniennes. Le fanatisme des sectes marcionites tait extrme. Pour

elles, le martyre tait la libration suprme des chrtiens.
Cest prcisment parce que Marcion se rclamait de Paul et de son
enseignement, et se prsentait comme son fidle pigone, que Tertullien appela Paul laptre des hrtiques . Quelle tait donc cette
hrsie ?
Comme son matre Paul, Marcion affirme un contraste fondamental
entre la Loi et la Grce. Il oppose le Dieu Bon, le Dieu de la Grce, au
Dieu juste, qui est le Dieu de la Loi 275. La Loi est le principe du Dieu
crateur du monde qui impose son joug la nature humaine, sans lui
fournir les moyens de respecter cette Loi, condamnant ainsi lhomme
au pch. Heureusement il y a un principe suprieur, celui de la Grce,
qui sauve. C'est en se plaant sous l'autorit de ce second principe que
l'homme chappe l'esclavage de la Loi.
Marcion prend lAncien Testament au sens littral et rejette toute
interprtation allgorique. Il utilise ce sens littral charge contre le
Dieu des Juifs, le Dieu crateur du monde, et pour le mettre en opposition frontale avec lvangile. La Loi est en effet inflexible, pleine de
contradictions, brutale. Marcion estime dailleurs que les critures
juives n'ont pas t considres comme autorits par le Christ et par
S. Paul. Marcion fait aussi lhypothse dune corruption par le judasme
des textes de la tradition. Cest pourquoi la Bible juive, qui est le Livre
du Dieu crateur, doit tre rpudie, dit-il. Pour Marcion, la rvlation
du Christ ne complte ni n'accomplit le judasme, elle le supplante; elle
n'a aucun point commun avec lui.
Le Dieu crateur est juste, mais il n'est pas bon. Il a cr tous les
hommes, les uns bons et les autres mchants. Il dirige le monde mat275
Selon Renan, Marcion distingue le Dieu bon et le Dieu juste, le Dieu invisible et le dmiurge, le Dieu des juifs et le Dieu des chrtiens. La matire
est le mal ternel. La Loi de Jhovah, manquant damour, na quun but, celui
dassujettir les autres peuples. Le Dieu bon envoie son fils Jsus pour combattre le dmiurge et introduire la loi de charit. Paul seul a t son vrai
aptre. Cest dj le manichisme avec ses dangereuses antithses. In
op. cit.
110
riel. Ses promesses ne sont valables que pour ce monde et que pour les
Juifs.
Les deux Dieux ont a priori rang gal. Mais la fin des temps, le
Dieu crateur sera impuissant devant le Dieu Bon. Donc le crateur du
monde est un dieu infrieur. Le Dieu Bon, Dieu d'amour, est rest cach au crateur jusqu' ce qu'il soit rvl dans et par le Christ. Jusque l, il tait le dieu inconnu ou tranger.
Pour Marcion, Jsus est le Dieu Bon sous une apparence humaine.
Le Christ est la manifestation du Dieu Bon, venu pour sauver les pcheurs qui ont dsobi au dieu Crateur. Dans son ouvrage Antithsis il
nhsite pas affirmer que cest ce dieu, le dieu de lAncien Testament, Jhovah, qui a fait mettre Jsus mort.
Le Dieu Bon dlivre seulement les mes, et non les corps. Marcion
pensait que la chair tait indigne de la rdemption. La rsurrection de
la chair, loin d'tre une rdemption, aurait t la continuation du mal,
de la vie "matrielle", une nouvelle cration du dmiurge. Seul lesprit
devait tre sauv.
Le Dieu Bon est si incapable de colre, quil en devient inerte
(selon lexpression de Tertullien 276), apathique , infiniment exalt,
libre de toutes affections, do une nette contradiction avec son
amour suppos.
Lide du salut de tous les hommes, qui pourrait dcouler de la bont infinie de Dieu, est trangre Marcion. Au dernier jour, le Christ
ne jugera pas les hommes mais sparera ceux qui ont ador le Crateur
de ceux qui ont demand leur rdemption au Dieu Bon. A la fin des
ges le Dieu crateur disparatra et seul rgnera le Dieu Bon. On reconnat clairement dans ces thses le dualisme gnostique, rpandu
276
Contre Marcion, Livre I. Leur croyance insulte la raison, puisqu'ils n'ont pas
pour gages de la divinit des uvres dignes d'elle. Cette divinit inerte, et
qui n'a rien su produire, est coupable d'impudence et de malice. D'impudence:
elle mendie une croyance illgitime qu'elle n'a pris la peine d'asseoir sur aucun fondement. De malice: elle a jet les hommes dans l'incrdulit, en leur
drobant des motifs de foi.
111
lpoque. Plutarque (46-125) croyait aussi l'existence dans l'univers

d'une me bonne et d'une me mauvaise. Au 3me sicle, cette conception dualiste sera galement reprise par les Manichens.
Renan porte un jugement plutt flatteur sur Marcion : Marcion
reste le plus audacieux novateur que le christianisme ait connu, saint
Paul mme y compris . Il ajoute cependant que Marcion tait un disciple exagr de S. Paul, et quil tait tomb dans les deux erreurs
du dualisme et du doctisme.
Selon Harnack 277, la doctrine de Marcion est un paulinisme avec
deux Dieux et sans lAncien testament . Marcion voulut rformer la
chrtient sur la seule base des ptres de S. Paul et en abrogeant
entirement la Loi mosaque, pour se librer de lAncien Testament.
Marcion ntait pas un gnostique au sens strict, car il navait pas
dintention spculative ou philosophique. Comme Paul, il mettait laccent
sur la foi, et non sur la connaissance ou la gnose. Il ny a pas daspect
sotrique chez lui. Il ne cherchait pas une explication du monde, mais
la rdemption hors du monde.
Il nusa pas non plus de la philosophie grecque des religions. Il fut
seulement le propagateur de lvangile paulinien de la grce de Dieu
en Christ . Il en reprit les antithses brutales, tranches : la Loi et
lvangile, la colre de Dieu et la grce, les uvres et la foi, la chair et
lesprit, le pch et la justification, la mort et la vie. Il ajouta cependant cette longue liste deux principes antagonistes, le Dieu vengeur
et justicier de lAncien Testament, et le Dieu de lvangile, Dieu
damour et de piti. Il prna en fin de compte un paulinisme sans concession, sans lment dialectique, coup de lAncien Testament, et excluant les judo-chrtiens.
En dfinissant le vritable christianisme exclusivement sur la
base des Eptres pauliniens, Marcion limita et assombrit considrablement les enseignements du Christ. Mais par la suite, tous les crivains
chrtiens, de Justin Origne, sopposrent Marcion.
277
Histoire du dogme.
112
Sa tentative eut au moins le mrite de montrer, a contrario,

limportance de lAncien Testament dans le premier christianisme.
Mani
Au 3me sicle, le gnosticisme reprit une seconde vie, avec les ides
de Mani (216-276). Mani prcha le manichisme travers tout le
Moyen-orient, bnficiant de la protection de lempereur de Perse,
Shapur 1er. Ses ides atteignirent une vaste zone, de la Gaule la
Chine, o il tait connu comme le Bouddha de lumire . Le manichisme, manifestement influenc par lancien mazdisme iranien et le
zoroastrisme indo-iranien, empreint de bouddhisme, reprsente une
version extrme de la gnose. Lunivers est coup en deux, dun ct le
Bien et la lumire, de lautre le Mal et les tnbres.
Pour le manichisme, la lumire et les tnbres coexistent depuis
lorigine, sans se mler. A linverse de la Gense 278, le manichisme
278
Dans la Gense (1,4), la sparation par Dieu de la lumire et des tnbres

met fin la confusion. Il sagit de distinguer pour nommer et pour voir. Le
Logos est intimement li au Nomos, mais le Nomos reste spar du
Logos. Rachi commente ce verset ainsi: L aussi il nous faut recourir la
Hagada. Dieu vit que les mchants ne mriteraient pas de profiter de la

lumire, et il la mit en rserve lusage des justes pour les temps venir.
Quant au sens littral, explique-le comme suit : Dieu vit que la lumire tait
bonne et quil ne convenait pas que lumire et tnbres assurent leur service
confondues ensemble. Il fixa lune son domaine le jour, aux autres leur domaine la nuit. On pourrait commenter ce commentaire de la faon suivante :
Dieu veut viter la confusion entre la lumire et les tnbres. Mais avait-il
besoin de le faire ? Y avait-il un tel risque de confusion ? Sans doute,
lorigine, les tnbres taient-elles mles la lumire, comme le bon grain
et livraie. Dans la confusion initiale, les tnbres brillaient tout autant que la
lumire, en profitant de son clat. La Gense dit que Dieu voit que la lumire tait bonne. En revanche, les tnbres absolues, mme Dieu ne peut les
voir , puisquil ny a rien voir. Dieu sabstient dailleurs de les juger. Il ne
dit pas quelles sont mauvaises. Il ne dit pas quelles sont bonnes. Il se tait
leur gard. Il se contente de leur donner un domaine, ce qui nest pas pro-
113
postule en effet quune catastrophe universelle eut lieu, et que les tnbres entrrent dans le domaine de la lumire. De cette confusion
naquit lhomme. Son esprit est fait de lumire, son corps de tnbres.
Le combat de la lumire et des tnbres est celui du bien et du mal.
Cest la lutte initiale et finale. Mani dsigne dailleurs Satan comme le
Prince des Tnbres et Dieu, Dieu de la lumire.
Devant une dichotomie aussi prononce, aussi tranche, le rle du
manichen est tout trac : il doit aider rtablir lordre, pour en finir
avec la confusion. Dun ct la lumire, de lautre la nuit.
Lme de tout homme tant tisse de lumire et son corps alourdi
de matire, lobjectif premier est de sparer lune de lautre. La rupture acheve, lme vient se fondre dans la grande lumire divine. Le manichisme sinspire en cela du karma bouddhiste.
Malgr ce tropisme de la fusion finale dans la lumire, le manichisme est, comme tous les autres gnosticismes, fondamentalement
un dualisme.
Son disciple (momentan) le plus clbre fut S. Augustin. Mme
aprs sa rupture clatante avec le manichisme, il garda dans sa pense certains aspects dualistes, lesquels devaient profondment influencer leur tour quelques uns de ses propres disciples lointains,
dont Calvin.
Rfutations de la gnose
La gnose fut rfute trs tt par de nombreux Pres de lglise.

Marcion fut excommuni en 144 Rome. Saint Irne de Lyon (140203) s'attaqua aux gnostiques dans Contre les hrsies. A leur dualisme, et leur pessimisme, il opposa l'unit de l'Ancien et du Nouveau
prement parler un chtiment. Car Dieu donnerait-il un domaine aux tnbres
sil voulait les chtier ?
114
Testament ainsi qu'une vision optimiste de la chute d'Adam et ve,

rachete par le sacrifice du Christ.
Clment dAlexandrie (150-220), disciple de lEcole platonicienne,
tenta une autre voie en cherchant rconcilier la philosophie et le
christianisme. Il soutint quil ny a pas plus de foi sans science quil ny a
de science sans foi et que la foi suppose la raison. Selon Harnack, il fut
influenc par la gnose de Valentin, mais il refusa le pessimisme des
gnostiques, comme en tmoigne son interprtation du Christ comme
Logos, comme loi rationnelle du monde, dispensant la grce toute
lhumanit. Clment forma une thorie universaliste, incluant lhistoire
de lhumanit pr-chrtienne, en sappuyant sur deux principes, la bont de Dieu et la responsabilit de lhomme.
Tertullien (vers 160-vers 240) fut considr comme le plus grand
thologien de son temps. On lui doit le terme de trinit. Il sen prit
particulirement Marcion. Il le couvre dinvectives avec un style dclamatoire, fort fleuri, dans son Contre Marcion. Mais parmi les
monstrueux enfantements de celle terre, la production la plus monstrueuse, c'est Marcion. Marcion! plus farouche que le Scythe, plus inconstant que l'Hamaxobien, plus sauvage que le Massagte, plus audacieux que l'amazone, plus tnbreux que l'ouragan, plus froid que l'hiver, plus fragile que la glace, plus fallacieux que l'Ister, plus abrupte
que le Caucase () 279.
Tertullien sen prend essentiellement, lui aussi, au dualisme de Marcion. Son raisonnement est simple et limpide, dans le genre gomtrique : En dmontrant que deux dieux ne peuvent tre gaux, en vertu
mme de l'ide qui s'attache l'tre souverainement grand, nous
avons prouv suffisamment qu'il n'en peut exister deux; mais telle
279
Il continue ainsi : Faut-il s'en tonner? Le sectaire poursuit de ses blasphmes le vrai Promthe, le Dieu tout-puissant. Oui, Marcion, tu es plus
odieux que les stupides enfants de cette barbarie. En effet, montrez-moi un
castor aussi habile mutiler sa chair que l'impie destructeur du mariage.
Quel rat du Pont est arm de dents aussi incisives que le tmraire qui ronge
l'vangile? Contre malheureuse, ton sein a vomi une bte plus chre aux philosophes qu'aux disciples du Christ. Contre Marcion, Livre I
115
n'est pas la doctrine du sectaire, il cre deux dieux dissemblables,

l'un juge svre, cruel, ami des combats; l'autre doux, ami de la paix,
bon et excellent. 280
Tertullien note que le dualisme de Marcion implique le ddoublement du Christ. Aux deux Christs correspondent respectivement la
coupure de la Loi et de lvangile et la coupure entre judasme et
christianisme. 281 Il ajoute que la thse de Marcion revient en fait
multiplier les dieux. Il en numre quatre, dont le mal . 282
Mais Tertullien slve surtout contre la conception marcionite dun
Dieu qui serait dune part souverainement puissant, et dautre part
inactif, passif, inerte 283 et lthargique 284. Il juge cette
conception contradictoire, contraire au bon sens, et mme scandaleuse.
Le Dieu bon, en effet, ne peut pas ne pas tre intervenu dans la
cration. Il doit avoir une obligation de crer, de se manifester lui-
280
281
282
283
284
Ibid.
"Marcion prtend qu'il y a deux Christs; l'un est rvl au temps de Tibre
par un dieu que l'on ne connaissait pas, avec mission de sauver tous les
peuples; l'autre tait destin par le dieu crateur restaurer Isral et devait apparatre un jour. Il fait entre ces deux Christs autant de diffrence
qu'entre la Loi et l'vangile, le judasme et le christianisme". Ibid.
Le mal, substance corporelle et fils de la matire, l'ternit de laquelle il
participe, apparat comme quatrime dieu. Rcapitulons! Parmi les substances
surminentes, trois dieux, le dieu bon des Marcionites, le dieu mauvais ou
Crateur, et le monde invisible. Parmi les substances infrieures, l'artisan de
ce bas monde, le lieu, la matire, le mal. Ibid.
Ibid. Leur croyance insulte la raison, puisqu'ils n'ont pas pour gages de la
divinit des uvres dignes d'elle. Cette divinit inerte, et qui n'a rien su
produire, est coupable d'impudence et de malice. D'impudence: elle mendie
une croyance illgitime qu'elle n'a pris la peine d'asseoir sur aucun fondement. De malice: elle a jet les hommes dans l'incrdulit, en leur drobant
des motifs de foi.
Ibid. : La bont, au contraire, est demeure longtemps inactive dans le dieu
de Marcion. Donc une facult qui a sommeill des milliers d'annes dans une
lthargie qui rpugne des qualits inhrentes la nature, n'est pas une
bont naturelle.
116
mme par ses uvres : il ne convient pas un dieu de rester cach !

Plus on fait de Dieu un dieu bienveillant, plus on proclame sa ncessit,
et moins par consquent il a d se soustraire nos regards. Sinon, cela
reviendrait faire du Dieu bon un Dieu pervers 285, complice de la
cruaut et de la barbarie du Dieu crateur. 286
Tertullien relve une autre contradiction chez les gnostiques.
Comment concilier la bont suprme de Dieu avec le nombre lev des
condamns la perdition et le nombre infime, imperceptible, des quelques favoris ? Pourquoi un Dieu bon ne choisit-il que quelques rares
lus ? Si sa bont ne sapplique pas tous, si elle ne sauve pas la gnralit des hommes, cest quelle est imparfaite, dfectueuse et petite. 287
285
286
Ibid. Pour le moment il suffira de dmontrer qu'attribuer une bont unique
et solitaire un dieu, en lui refusant tous les autres mouvements de l'me

que l'on rige en crime dans le Crateur, c'est prcisment noncer sa perversit.
Ibid. Puisque la bont longtemps inactive dans le dieu de Marcion, n'a dlivr que rcemment l'univers, et qu'il faut s'en prendre sa volont plutt
qu' sa faiblesse, ce double point tabli, disons-le, dtruire volontairement
sa bont, c'est le comble de la malice. Pouvoir faire du bien et ne pas le vouloir; tenir deux mains sa bont captive; assister patiemment l'outrage
sans lui opposer de frein, connaissez-vous malice plus profonde? La prtendue cruaut dont on gratifie le Crateur retombe sur celui qui a aid ses
barbaries par les dlais de sa misricorde. Car le crime appartient qui, pouvant l'empcher, l'a laiss commettre.
287
Ibid. Sa bont ne sera plus seulement imparfaite, mais dfectueuse, pe-
tite, sans force, mille fois infrieure au nombre des victimes sur lesquelles
elle devait se rpandre, puisqu'elle ne s'applique point toutes. En effet, elle
n'a pas sauv la gnralit des hommes. Le nombre de ses lus, compar celui des Juifs et des Chrtiens qui adorent le Crateur, est imperceptible.
Quoi! la majorit du genre humain prit, et tu oses encore attribuer la perfection une bont qui ferme les yeux sur cette ruine immense, une bont
vritable pour quelques favoris, mais nulle pour la plupart des hommes, esclave de la perdition, complice de la mort! Point de salut pour la majorit! Ds
lors ce n'est plus la misricorde, c'est la malice qui l'emporte. Car l'une
sauve et l'autre laisse prir. En refusant au plus grand nombre ce qu'elle accorde quelques rares lus, sa prtendue perfection clate ne secourir
pas, beaucoup plus qu' secourir.
117
Ce qui frappe chez Tertullien, cest la confiance quil affiche dans

son propre bon sens, dans sa logique simple et carre. Cette confiance
se rvle quand il pose comme allant de soi le principe, admirable de
concision, qu un dieu ne saurait rester cach . Mais la querelle des
gnostiques porte prcisment sur ce point. Ils estiment, quant eux,
que leur Dieu bon na pu que rester cach Deux ptitions de principe
sopposent donc. Comment le bon sens peut-il trancher ?
Tertullien reconnaissait lui-mme le dilemme : " Nous voici donc tirant chacun de notre ct cet vangile, objet de notre discussion. Je
dclare que mon vangile est le vrai, Marcion que c'est le sien. J'affirme que c'est le sien qui a t altr, Marcion que c'est le mien.
Quel sera le juge entre nous sinon le temps, lequel donne de l'autorit
l'oeuvre qui sera repre comme la plus ancienne et fait croire l'altration dans l'oeuvre reconnue postrieure ?" 288
Ce quon retiendra en fin de compte de Tertullien cest la gnrosit avec laquelle il dispense la certitude du salut universel, en opposition flagrante avec la parcimonie des gnostiques, qui nhsitent pas
condamner presque lintgralit du genre humain lexception de rares
lus.
Le salut est-il rserv une poigne de saints, ou est-il promis
tous ?
La rponse cette question trace la ligne de partage la plus nette
entre les gnostiques et les calvinistes, dune part, et les Pres de
lglise, dautre part.
Origne (183-254), disciple de Clment dAlexandrie, et auteur notamment du Trait des Principes, du Commentaire de saint Jean, et de
Contre Celse, sattaqua nommment aux gnostiques issus des coles
de Marcion, Valentin et Basilide 289. Contre leur dualisme, il affirma
288
289
Contre Marcion, Livre IV, chapitre 4.

Les chefs de cette hrsie paraissent avoir spar le juste du bon, dclarant que le juste est une chose et le bon une autre, et ont appliqu cette distinction la divinit, affirmant que le Dieu Pre de notre Seigneur JsusChrist est bon et non juste et que le Dieu de la loi et des prophtes est juste
118
que Dieu est lunique puissance, la fois crateur et sauveur du monde.

Dieu maintient le monde dans toute sa diversit, pour le ramener, la
fin des temps, lunit dun accord commun et dune fin parfaite. 290
Origne ajouta que le dualisme de ceux qui sparent le Dieu bon et
le Dieu juste est impossible, puisque dans la nature divine, on ne saurait concevoir une bont sans justice, ni une justice sans bont. 291
La bont reprsente le genre, dit-il, et la justice est lune des espces de ce genre. Dieu, tel quOrigne le conoit, nimplique aucune
ncessit, il nuse daucune contrainte, et il prserve la libert de
chaque esprit, mais sy prend avec une telle sagesse que tous finissent
par contribuer laccord du monde. Largument dOrigne prcde la
thse du meilleur des mondes possibles de Leibniz de quinze
sicles... 292
et non bon . Trait des principes, Livre II 2me section, Du juste et du
290
291
292
bon.
Ibid. Mais Dieu, avec l'art ineffable de sa sagesse, transforme et restaure
toutes choses, de quelque faon qu'elles se produisent, pour l'utilit et le

profit commun du tout : ces cratures elles-mmes, si loignes les unes des
autres par la diversit de leurs mentalits, il les ramne d'une certaine faon
un unique accord, dans leur activit et leurs intentions, pour consommer,
malgr la diversit des mouvements des intelligences, l'accomplissement et la
perfection d'un monde unique et diriger la varit des intelligences ellesmmes vers une seule fin parfaite. Il est en effet l'unique puissance qui embrasse et maintient en lui toute la diversit du monde, ramne l'unit ses
mouvements varis, pour empcher que son ouvrage si immense, le monde, ne
soit bris par les divisions des intelligences .
Ibid. Tout cela montre que le Dieu juste et bon, le Dieu de la loi et des
vangiles, est un seul et mme Dieu, qu'il fait le bien avec justice et punit
avec bont, puisque ni la bont sans la justice, ni la justice sans la bont, ne
sont le signe de la dignit de la nature divine.
Il a dispos chaque chose de telle manire qu'aucun esprit, intelligence, ou

tre rationnel subsistant, de quelque manire qu'on l'appelle, ne soit contraint par force, malgr la libert de sa volont, faire autre chose que ce
que lui commande le mouvement de son intelligence, car autrement lui serait
enleve, semble-t-il, la facult du libre arbitre et la qualit de sa nature en
serait tout fait modifie ; mais il a agenc les mouvements divers de leurs
intentions avec -propos et utilit pour assurer l'accord d'un monde unique.
Ibid.
119
Origne pensait quavant notre monde ou aprs lui, pourraient exister un ou plusieurs autres mondes, composs desprits, raisonnables et
libres, mais ventuellement soumis des dfaillances. La succession
des mondes est donc destine chtier ces esprits, les purifier, y
compris Satan, et les soumettre la Raison de Dieu. mon avis il
faut concevoir l'univers comme un animal immense et norme, gouvern
par la Puissance et Raison de Dieu comme par une me unique 293.
Il y a aussi le problme, voqu par les gnostiques, de linjustice apparente du sort des uns et des autres 294. Comme cette injustice ne
peut tre impute au Dieu juste, elle serait donc due au hasard, disent
les gnostiques 295. Mais Origne fait valoir que si ctait le cas, il ny
aurait aucune raison pour que Dieu puisse juger les faits et gestes de
chacun, qui ne relveraient alors en aucune manire de sa providence. 296
Une autre consquence du systme gnostique est de justifier le mal
fait aux mchants et aux mauvais : les justes pourraient bon droit
293
294
295
296
Ibid.
Ces hrtiques nous opposent ensuite, au sujet des tres terrestres, que
certains reoivent en naissant un sort plus heureux : l'un par exemple est
engendr par Abraham et nat selon la promesse, un autre d'Isaac et de Rbecca; ce dernier encore dans le sein de sa mre supplante son frre et on
dit qu'avant de natre il est aim de Dieu. Ibid.
Ils nous disent : s'il y a une telle diversit de situations, si on nat dans des
conditions si varies et si diverses, sans que la facult du libre arbitre n'y
intervienne car personne ne choisit lui-mme o, chez qui et dans quelle
condition il natra , si donc, reprennent-ils, cela n'est pas caus par la diversit des natures d'mes, c'est--dire par le fait qu'une me de nature
mauvaise reoit en partage une nation mauvaise, une me de nature bonne une
nation bonne, que reste-t-il alors, sinon d'imputer tout cela au hasard ?
Ibid.
Si on accepte cette solution, le monde n'a pas t fait par Dieu et il ne

faut pas croire qu'il soit rgi par sa providence; en consquence, il n'y a pas
attendre, semble-t-il, de jugement de Dieu pour les faits et gestes de chacun. Quelle est exactement la vrit dans un tel sujet ? Seul peut le savoir
celui qui scrute toutes choses, mme les profondeurs de Dieu. Ibid.
120
tre anims de haine leur gard 297. Mais Origne insiste sur
lgalit originelle des esprits, et surtout sur la parent de
lintelligence avec Dieu. 298 Les mes peuvent donc dfaillir, mais aussi
crotre et progresser, et retourner Dieu. Origne affirme avec
force quaucune me ne peut dchoir de faon dfinitive et irrmdiable. 299
En rsum, la vision anti-gnostique dOrigne apparat fondamentalement anti-dualiste. Elle prserve de plus le libre arbitre de lme, et
elle souligne la parent entre la raison humaine et la divine nature. Elle
est fondamentalement optimiste : Origne pense que Dieu est le garant de lunit profonde de sa propre cration. la fin des temps, les
invitables ingalits et divergences provoques par la diversit des
intelligences, se rsorberont en un accord unique, en un monde commun .
Il est intressant de noter quel point les positions dOrigne que
lon vient dnoncer seront systmatiquement contredites plus tard par
Luther et Calvin. On a vu que ces derniers se distinguaient par un pessimisme radical au sujet de la nature humaine, souille et dchue, par
297
298
299
Ils [les gnostiques] pensent en effet qu'il est juste de faire le mal aux
mauvais, le bien aux bons, c'est--dire que, selon leur signification, le juste
ne paratrait pas vouloir le bien aux mauvais, mais tre anim d'une certaine
faon de haine leur gard: et ils recueillent ainsi tout ce qu'ils trouvent
comme rcits dans les crits de l'Ancien Testament, par exemple le chtiment du dluge et de ceux qui y furent noys, la dvastation de Sodome et
de Gomorrhe par une pluie de feu et de soufre, la mort dans le dsert
cause de leurs pchs de tous ceux qui avaient quitt l'Egypte Ibid.
[Les gnostiques] ne veulent pas comprendre qu'il y a une certaine parent
entre l'intelligence et Dieu, dont l'intelligence elle-mme est une image intellectuelle, et que par l elle peut saisir quelque chose de la nature divine, surtout si elle est davantage purifie et spare de la matire corporelle.
Ibid.
Nous pensons, certes, qu'on ne doit en aucune faon accepter les questions
ou les affirmations de certains, qui pensent que les mes peuvent atteindre
un tel degr de dchance qu'oublieuses de leur nature raisonnable et de
leur dignit, elles vont mme jusqu' se prcipiter dans la classe des tres
anims draisonnables, des animaux et des bestiaux. Ibid.
121
une condamnation de la raison et du libre arbitre, par une affirmation

de la prdestination divine, sparant les lus et les dchus, selon un
dualisme sans recours.
Il y a l, par consquent, une indication de la proximit structurelle
du gnosticisme avec les ides de Luther et Calvin, sur ces points.
Certes Calvin a clairement rfut le gnosticisme pour son dualisme des
deux Dieux. Malgr tout, on peut avancer que le dualisme gnostique
reste lune des sources lointaines et profondes du calvinisme, le dualisme quittant le domaine des dieux pour venir sur terre sparer
lhumanit en deux parties : les quelques lus et limmense majorit des
dchus.
Origne devait laisser une trace mmorable. Les Pres grecs, Basile
de Csare, Grgoire de Naziance, Grgoire de Nysse, suivirent sa
tradition, cherchant lharmonie entre la raison et la foi. Aujourdhui
encore, on pourrait sinspirer utilement dOrigne pour fonder une philosophie politique de la mondialisation et une thologie politique du salut de tous. Lantique Origne est un antidote roboratif contre le pessimisme des Temps modernes.
Parmi les autres Pres de lglise qui sattaqurent la gnose, saint
Augustin (354-430) occupe une place toute spciale, parce quil avait
commenc par tre lui-mme victime de lhrsie manichenne, comme
il le raconte dans les Confessions. Augustin rapporte quavant sa conversion il admettait les niaiseries des manichens, comme de croire
que la figue, quand on la cueille, et le figuier, pleurent des larmes de
lait. Et si quelque saint homme la mangeait, cette figue, et quil venait roter, il rejetait alors des anges, que dis-je, des petites parties
de Dieu !
Avec le zle du nouveau converti, il critiqua durement ces stupides imposteurs . Dans leur bouche, les piges du diable consistaient en une glu, faite du mlange des syllabes de ton nom, de celui de
122
notre Seigneur Jsus-Christ, et du Paraclet consolateur, lEsprit Saint

() Leur cur, lui, tait vide de vrit 300.
Il fallait cependant rfuter le manichisme sur ses terrains de
prdilection, comme la question du mal. La manire dont Augustin sy
prit reprsente un moment cl dans lhistoire de la pense chrtienne.
Augustin avoua que tout dabord il ne savait quoi rpondre lorsque
les manichens lui demandaient lorigine du mal. Il finit par trouver une
rponse radicale, en niant purement et simplement le concept mme de
mal , jusqu lannuler compltement: Cest que je ne savais pas
que le mal nest rien dautre que la privation du bien, jusqu la limite o
on ne le trouve plus du tout . Le mal est un non-tre : quoi de plus anti-dualiste ? Malgr sa critique anti-manichenne, la pense dAugustin
resta elle aussi subrepticement imprgne de diverses formes de dualismes. Ces dualismes larvs ne manqurent pas dinfluencer ceux de
ses disciples les plus prompts senflammer pour les dichotomies
simples. Parmi eux, les calvinistes.
La gnose avait indubitablement innov par rapport la tradition
grecque en introduisant le dualisme tranchant du bien et du mal. Dans
le cosmos grec, la question du mal tait en effet secondaire. Le cosmos tait fondamentalement un, et non dual. Le logos restait en harmonie avec le cosmos.
On pourrait arguer que lon trouve dans le noplatonisme un dualisme entre la forme (divinise) et la matire (dmonise). Chez Plotin,
par exemple, lme du monde, blouie par la matire, chute pour se
donner elle. A cela on peut rpondre que la chute de lme dans le
monde reprsente certes un dsordre cosmique, mais quelle prsuppose toujours lordre ternel du cosmos, et ne le remet pas en cause.
Le dualisme absolu de la gnose, en revanche, rompt radicalement cet
ordre, pour lui substituer un dsordre structurel.
La gnose est dun type mtaphysique plus absolu. Le dmiurge y est
le principe du mal, ladversaire irrconciliable du dieu du salut.
300
Les confessions
123
La gnose a indubitablement contribu introduire dans la pense

occidentale un dualisme radical et un pessimisme qui continuent
dinfluencer en profondeur toute la modernit occidentale 301.
Les premiers Pres de lglise staient clairement insurgs contre
le dualisme et le pessimisme gnostiques, parce quils menaaient le
message essentiel de lvangile. Harnack estima mme que le catholicisme avait t difi contre Marcion , et quil fallait comprendre
toute lhistoire de la pense du Moyen Age comme une tentative du
catholicisme de se protger contre le syndrome gnostique. Ces efforts
furent-ils couronns de succs ? On pourrait en douter, et interprter
la fin du Moyen Age comme annonant en ralit les prmisses dune
victoire inattendue de la gnose sur le catholicisme, victoire qui devait
se rvler pleinement par le biais de la Rforme.
La Rforme et la gnose avaient en effet en commun le dualisme et
le pessimisme, traits qui entretiennent un rapport profond, structurel,
avec les Temps modernes, tels quinitis par la Rforme. Eric Voegelin
poussa lide au plus loin et affirma que les Temps modernes sont en
ralit un chec de lhistoire, une rgression, un retour au paganisme
ou la gnose. Il a mme mis lide que lpoque moderne devrait
tre nomme plus juste titre gnostique 302.
Hans Blumenberg 303, tout en slevant contre cette thse radicale
de Voegelin, la confirme cependant en partie. Pour lui, si les Temps
modernes ne sont pas une nouvelle gnose , cest quils sont le dpassement de la gnose . Les Temps modernes professeraient une
gnose assimile, dialectise et pousse ses limites.
La rgression paenne ou la tentation gnostique ne
dailleurs pas spcifiques notre temps. Elles staient dj
tes avec force au dbut du christianisme. Mais la gnose fut
dement combattue par Tertullien ou Augustin, comme on
301
302
303
Cf. Eric Voegelin, op. cit.

in Op. cit.
Cf. La lgitimit des temps modernes.
seraient
manifesalors rua vu. Le
124
Moyen Age tout entier stait aussi efforc dradiquer le poison gnostique, toujours rsurgent, mais sans y parvenir compltement. Le coup
de boutoir de la Rforme pourrait sinterprter, si lon suit lanalyse de
Voegelin, comme une rintroduction de certains thmes gnostiques
dans le christianisme rform (en particulier le dualisme bien/mal, le
pessimisme li la cration dun monde mauvais et la connaissance
rserve aux lus ). Lhistoire des Temps modernes tmoignerait
donc du retour en force dune nouvelle gnose, la fois lintrieur du
christianisme par le biais du protestantisme, et en dehors de lui, sous
une forme mondanise, dans les philosophies des Lumires, dans
lhglianisme ou le positivisme.
Caractriser les Temps modernes comme lpoque dune nouvelle
gnose revient les opposer frontalement au christianisme originel.
Cela revient aussi poser lhypothse de lincompatibilit de lidologie
moderne avec lvangile. Si les Temps modernes sont gnostiques, ils
sont de facto hrtiques, au sens propre, et partant non chrtiens.
Thse videmment forte et loin de faire lunanimit. Hans Blumenberg,
par exemple, veut encore sauver la modernit. Il veut la lgitimer
et veut croire que le christianisme a encore un rle jouer. Aprs
tout, il y a bien eu la Rforme, qui na pas peu fait pour rformer le
christianisme, et pour ouvrir la voie moderne . Tout dpend donc du
regard que lon pose sur la Rforme. Etait-ce effectivement une hrsie, comme lavaient t dj la gnose ou le manichisme ? Ou tait-ce
la chance de lglise, devenue rforme, dinaugurer la modernit ?
Lenjeu idologique est donc considrable.
Si lon peut montrer que la Rforme a effectivement subi
linfluence de certains aspects de la gnose, cela viendrait lappui de la
thse de Voegelin, savoir celle de l illgitimit des Temps modernes.
Si, au contraire, comme veut le prouver Blumenberg, les Temps modernes dpassent la gnose, alors on sauve la fois la Rforme et la
Modernit.
125
Blumenberg affirme prcisment que ce dpassement de la

gnose a bien eu lieu. Il avance deux arguments : les Temps modernes
nient le dualisme du Dieu crateur et du Dieu sauveur, et ils promeuvent une nouvelle qualit de la conscience . Voyons ces deux points.
Le dualisme Dieu crateur/Dieu sauveur est une thse manifestement gnostique, dailleurs dveloppe par Marcion, qui la croyait favorable la cohrence du christianisme. Marcion pensait quun Dieu la
fois crateur et sauveur tait une ide contradictoire. Il fallait sparer et opposer nettement le Dieu crateur et le Dieu sauveur, car une
thologie qui affirmerait que Dieu est le crateur tout-puissant du
monde ne pouvait pas simultanment affirmer que ce Dieu toutpuissant veuille la destruction de sa cration. Dailleurs, le fait quun
Dieu tout-puissant ait besoin de sauver ses cratures de sa propre
cration est illogique. Si lon croit en un Dieu infiniment puissant, on na
pas besoin de supposer que ce Dieu soit aussi un sauveur pour corriger
les erreurs supposment lies sa cration.
Marcion trouva dans le dualisme de la gnose une manire simple de
rendre la doctrine chrtienne univoque et cohrente. Il se dcida pour
une csure radicale entre la puissance et le salut. Le mauvais dmiurge, le Dieu crateur du monde, doit finir par tre vaincu par le
Dieu bon. Le Dieu bon, qui est aussi le Dieu tranger au monde, a
pour essence lamour pur. En tant que Dieu tranger , il a le droit
danantir le cosmos quil na pas cr, et de prcher la dsobissance
envers une Loi quil na pas donne. La Rdemption quivaut clairer
lhomme sur limposture fondamentale du cosmos, due au Dieu mauvais.
La gnose est la connaissance de cette imposture.
Le Dieu tranger au monde ne porte pas la responsabilit de la
cration. Ce Dieu na pas se contredire lui-mme en crant un homme
quil doive aussi sauver de sa perte. Marcion ne voulait pas dun Dieu
dont on puisse dire quil est tout-puissant et qui cre pourtant un
monde dont seul un tout petit nombre dhommes est sauv.
126
Son Dieu tranger , Marcion voulut le mettre entirement du

ct du salut humain par sa bont, et lui enlever toute participation et
toute responsabilit dans la cration.
Le prix de cette coupure, de cette sparation entre ce Dieu
tranger et le monde, tait la ngation de lunit mtaphysique et
cosmique des Grecs, mais aussi la destruction de la confiance dans le
monde, dsormais vu comme lieu du mal.
Harnack 304 rsume la vision gnostique de cette faon : les hommes
ne sen retournent pas au ciel, comme sils rentraient dans leur pays
natal, originaire, en laissant derrire eux le monde, terre trangre.
Bien plutt, ils dcouvrent dans le ciel un magnifique pays tranger , qui ntait pas le leur, dans lequel ils sont invits migrer
parce quil souvre eux et devient leur pays natal , par la grce du
Dieu bon.
Aux temps du christianisme primitif, la force de conviction de la
gnose rsidait dans la justification universelle quelle promettait, au
prix de la diabolisation du monde. La promesse eschatologique ntait
donne qu ceux qui rejetaient radicalement ce monde mauvais, dmonis.
Mais tous les penseurs chrtiens, depuis les premiers Pres de
lglise jusquaux thologiens scolastiques, sefforcrent de nier la
thse gnostique de lorigine dmiurgique du monde. Il fallait sauver la
dignit du cosmos, maintenir une unit profonde entre limmanence du
monde et la transcendance divine.
Toute la chrtient anti-gnostique trouva insupportable que ce
monde soit la prison du mal, et que le mal ne ft pas vaincu par la force
de Dieu.
Elle fit montre, par raction, dun intrt renouvel pour le monde.
Dailleurs, la fin du monde promise par les millnaristes narrivait toujours pas : cette stabilit donnait penser que le monde ntait pas si
304
A. von Harnack, Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott. Eine Monographie zur Geschichte der Grunlegung der katholischen Kirche, 1923.
127
mauvais, et quil tait bien voulu par Dieu. La patristique reprit aussi
lide stocienne que le monde a t cr pour lhomme et lui adjoignit
le concept de providence bienveillante, qui devint un argument antignostique essentiel.
Lide de providence ne rpondait pas, bien sr, la question de
lorigine du mal. Si Dieu est tout-puissant, et si on limine lexplication
gnostique, la matire ne joue plus le rle de lun des ples du dualisme
gnostique. Elle doit tre intgre lunit de la cration, ds son origine. Autrement dit, il faut que la matire ait t tire du nant. Mais
alors, do vient le mal ? Pourquoi trouve-t-on du mal dans le monde, si
le Dieu de la Gense avait trouv que le monde tait bon ?
La rponse vint dAugustin : le mal est un non-tre, un manque
dtre. Il rendit ainsi lhomme responsable du monde. Il lui attribua une
nouvelle libert, mais aussi la pleine mesure de son immense responsabilit et de sa culpabilit.
Cinq ans aprs stre dtourn du manichisme et un an aprs son
baptme, Augustin crivit le De libero arbitrio, Du libre arbitre. La
libert de la volont y est dcrite comme un moyen pour Dieu de punir
lhomme laide des maux du monde. Dieu modifie le monde initialement parfait pour en faire un instrument de la justice exerce sur
lhomme, justice exerce bon droit puisque lhomme est la fois libre
et responsable.
Avec Augustin, le monde tait reconnu comme linstrument dun
Dieu la fois crateur et sauveur. Blumenberg diagnostique ce moment augustinien comme le premier dpassement de la gnose.
Le second dpassement de la gnose correspondit lapparition
dune nouvelle qualit de la conscience, et dune nouvelle interprtation
de la libert humaine, selon Blumenberg.
On se mit douter que le monde ait pu avoir t cr originellement au seul profit de lhomme. La dcision unilatrale de la grce divine, injustifiable aux yeux humains, enlevait toute possibilit de se
fier la transcendance, rendue jamais opaque et radicalement incomprhensible. Mais elle laissait du coup lhomme la possibilit, et la
128
responsabilit, de se projeter en avant, et de tmoigner fortement de

son lection suppose.
La libert humaine devenait responsable de ltat du monde en tant
quexigence tourne vers lavenir, et en tant que preuve par laction
dune lection prdestine. Le Moyen ge prit fin au moment o
lhomme cessa de croire que la cration tait Providence , et lorsquil simposa la charge de sauto-affirmer.
Ds lors, les Temps modernes se mirent reprsenter le triomphe
de lhomme sveillant de lillusion cosmique, et prenant conscience de
sa libert. La destruction de la confiance dans un monde mauvais
avait fait de lui un tre libre, agissant de manire cratrice, pour se
librer de ce monde dchu. Lhomme se trouvait en consquence charg de la responsabilit absolue, responsable du monde, et du mal.
Mais les Temps modernes devaient aussi devenir les Temps de
lhumiliation de la conscience, de lhumiliation du soi. Copernic avait
montr que nous sommes placs la lointaine priphrie de lunivers.
Rejets aux marges du monde, comme des cratures de nme rang, nous
voulons par compensation pouvoir le mpriser, nous voulons pouvoir
nous dtourner, indiffrents, de cet univers qui ne nous concerne pas.
Nous voulons avant tout vouloir. Nous voulons exprimer notre volont
de puissance, et la force de la vie mme.
Lhumiliation de lhomme marginalis dans le cosmos se retourne
comme un gant. Dsormais il saffirme lui-mme sans limites, dpassant toutes les frontires dun univers qui le nie. Les Temps modernes
accompagnrent ce mouvement et magnifirent lindividu, le mettant
au pinacle des catgories de ltre.
Les deux dpassements de la gnose dcrits par Blumenberg
ont-ils bien eu lieu ? Les Temps modernes ont-ils rellement dpass ce que des sicles de dbat navaient pu vacuer jusqualors? En
liquidant le Moyen ge, les Temps modernes nont-ils pas t plutt
loccasion dune rsurgence (impense) de lancienne structure de pense dualiste ? Le dualisme et le pessimisme gnostiques nont-ils pas de
ce fait ressuscit ? Nont-ils pas dvelopp dans les Temps modernes
129
une force gnostique de conviction et dviction que les penseurs du

Moyen ge avaient su provisoirement contenir?
laube des Temps modernes, la Rforme a revendiqu demble
des ides comme la prdestination, le serf arbitre, le pch originel, la
condamnation ternelle de lhumanit la dchance lexception incomprhensible de quelques rares lus. Ces ides tranchantes, on voit
mal comment on pourrait penser quelles dpassent la gnose. Il est
plus probable que ces ides ne font en ralit que la transposer .
Peut-on galement accepter lide de Blumenberg que saint Augustin a t le premier dpasser la gnose ? Augustin lutta contre elle
avec sincrit et vigueur. Mais, ex-manichen, il laissa dans son uvre
de multiples traces dune ambigut latente, traces qui furent utilises
plus tard par des coles fort diffrentes, voire opposes
laugustinisme officiel. Parmi ceux qui se rclamrent vigoureusement
dAugustin, on trouve notamment Luther, qui fut un temps moine augustin, et Calvin. Il faut se plonger dans luvre immense du docteur
dHippone pour tenter de comprendre lquivoque profonde qui sest
ouverte avec lui, pour se prolonger pendant le Moyen ge, avant dtre
apparemment tranche par la Rforme. Les disciples rforms de S.
Augustin lont-ils leur tour transpos , ou ont-ils plutt totalement dpass leur matre ?
La source augustinienne
Durant le millnaire qui sest coul entre la fin de lEmpire romain

et la fin du Moyen Age, Augustin merge comme la plus grande figure
de la thologie chrtienne, restant sans rival jusqu larrive de Thomas dAquin.
Donnant la foi un rle minent, il sefforait de mettre la raison
son service. Il croyait mais cherchait aussi connatre ,
sappuyant sur la philosophie no-platonicienne.
130
Linfluence de la pense grecque navait jamais cess de se faire

sentir, ds les premiers sicles du christianisme, dans un bouillonnement dides allant dans des directions contradictoires. Dun ct la
gnose et le manichisme lui empruntaient une volont de systme, des
lments de cosmologie, et un got pour la recherche dune architecture rationnelle de lunivers. Dun autre ct, sans lapport de lexgse
grecque et de son rationalisme, lglise primitive naurait pu rfuter ce
que les hrsies gnostiques avaient dantirationnel, et elle naurait pu
structurer ses propres dogmes de manire aussi dfinie. Seule une
matrise raffine de la langue et de la rhtorique issue de la culture
grecque pouvait par exemple aider les thologiens formuler
linconcevable, comme lunit de Dieu en trois personnes, ou lunit du
Christ en deux substances. S. Augustin comme S. Thomas furent eux
aussi des hritiers de la grande tradition de la pense grecque, le
premier par le biais du no-platonisme, le second disposant de sources
beaucoup plus tendues. Mais ils en retinrent des leons assez diffrentes.
Augustin, avant de se convertir au catholicisme, avait t lui-mme
manichen, on la dit. Du manichisme, il gardera toujours certaines
inflexions dualistes, et un tour de pense privilgiant les coupures
tranchantes et les oppositions absolues : dualisme du pch et de la
grce, sparation entre les hommes qui vivent selon lhomme et
les hommes qui vivent selon Dieu 305, coupure entre le ciel du
305
Augustin, La Cit de Dieu, Livre XV, 1 : Je ne crois pas avoir laiss sans
quelque lumire ces grands et terribles problmes de lorigine du monde et
de lme, et de celle du genre humain, que nous avons partag en deux
ordres ; lun compos des hommes qui vivent selon lhomme, lautre compos
des hommes qui vivent selon Dieu. Nous donnons encore le nom mystique de
cits ces deux socits humaines, lune prdestine vivre ternellement
avec Dieu, lautre souffrir un ternel supplice avec le dmon.
131
ciel et la terre 306, entre Dieu et le nant, ou entre Dieu et la volont qui scarte 307 de Dieu.
Aprs sa conversion par Ambroise de Milan, Augustin suivit ds lors
les traces de S. Paul, et fut influenc par le no-platonisme de Porphyre et de Plotin, reu de Victorinus, par lintermdiaire de Simplicianus.
Comme S. Paul, Augustin affirma avant tout la prminence de la
foi et de la grce. Le pch originel et la chute dAdam dominent
lhumanit, mais la grce sauve quelques lus prdestins. Comme S.
Paul, Augustin lia troitement le pch et la grce, la foi et
lesprance, la charit et le salut.
Augustin se mit entirement au service de lglise et de la Tradition, car il savait intimement quil navait pas la rponse toutes ses
questions. Des pans entiers de sa foi reposaient sur le seul tmoignage
de la Tradition, ou sur celui de lglise. Quant sa propre raison, Augustin avait prouv sa lourde faillite, pendant sa priode manichenne. Il savait quen certaines matires, les plus leves qui soient,
la foi seule voit, la raison est aveugle. Sa conversion au catholicisme
tmoignait que la foi pouvait tre une rponse lindmontrable. 308
306
307
308
Le ciel du ciel appartient au Seigneur, mais il a donn la terre aux enfants

des hommes. (Ps. 113,16) cit par S. Augustin, Confessions, Livre XII, ch. 2.
Pareillement vous avez dit, Seigneur, dune voix forte, mon oreille intrieure, que toutes les natures, toutes les substances qui ne sont pas ce que
vous tes et qui sont cependant, cest vous qui les avez cres ; quil ny a que
le nant qui ne vienne pas de vous, et aussi le mouvement dune volont qui
scarte de vous, ltre suprme, pour sabaisser des tres infrieurs car
un tel mouvement est une faute et un pch. Confessions, Livre XII, ch. 10.
Augustin, Confessions, Livre VI, ch.5 : Ds lors, je prfrais la doctrine
catholique, estimant quil y avait plus de mesure et de sincrit faire une
obligation de croire ce qui ntait pas dmontr soit quon pt le dmontrer, mais non tous, soit quon ne pt pas le dmontrer qu railler la foi,
comme faisaient les Manichens, qui promettaient tmrairement la science,
puis vous prescrivaient de croire une foule de fables de la dernire absurdit, dans limpuissance o ils taient de les dmontrer.
132
Il ne pouvait plus croire que tous les contenus de la foi taient rationnels. Mais il ne cessa de proclamer son dsir de comprendre ce qui
semblait hors de latteinte de la raison. Ce que nous croyons, nous
dsirons aussi le savoir et le saisir par lintelligence 309. Il citait le
prophte Isae : Si vous ne croyez pas, vous ne saisirez pas par
lintelligence 310. Augustin rappelait que Jsus na pas dit : La vie
ternelle est quils croient , mais : La vie ternelle est quils connaissent que tu es le vrai Dieu 311. Il ajoutait qu on ne peut prtendre avoir trouv ce que lon croit sans le connatre , et citait
lvangile : Cherchez et vous trouverez . 312
L o lindividu ne peut trouver ou comprendre par lui-mme, seule
lglise pouvait apporter des garanties de vrit, car les Ecritures
elles-mmes taient sujettes de multiples interprtations.
Il affirmait quil ne croyait tel ou tel article de foi que sur la base
de lautorit de lglise. En lui donnant cette position minente, Augustin contredisait prventivement les critiques futures dun Luther ou
dun Calvin contre lglise papiste, et il renforait considrablement
son rle dans lconomie du salut.
Ayant surmont les fausses promesses du manichisme et de la
gnose sotrique, Augustin abolissait tout distinction entre les vrits
exotriques et sotriques. Il renonait ouvertement comprendre
pour sa part ce qui dans la foi lui semblait incomprhensible, pour sen
remettre lglise.
Augustin faisait de lglise un alli du croyant pour tous les points
obscurs, lui permettant de se reposer sur elle.
Pose par Augustin, la prminence de la foi, soutenue par la raison
et par lautorit de lglise, traversa les sicles et baigna les controverses semi plagiennes du 6me au 8me sicles, la renaissance carlo309
310
311
312
Le Libre arbitre, Livre II, 5.

Is, 7, 9.
Jn, 17, 3.
Mt, 7, 7.
133
vingienne des 9me et 10me sicles, lexpansion du monachisme aux 11me

et 12me sicles. Au 13me sicle, S. Thomas dAquin conut clairement
que la raison aristotlicienne pouvait tre mise au service dune foi
claire , ce qui diminuait du mme coup de quelques degrs linfinie
dchance de lhomme, et en donnait une vision un peu plus optimiste.
Malgr le succs continu de laugustinisme dans lhistoire de la pense chrtienne, certaines des ides dAugustin navaient pas manqu
cependant de poser rapidement de srieux problmes du point de vue
du dogme, tant ses propres contemporains que par la suite. En tmoignent les fortes querelles autour du mrite des uvres, entre Plagiens, semi-Plagiens et anti-Plagiens. Augustin, ce Pre vnr de
lglise latine, avait t de tous les combats de son temps, contre Plage et contre Mani, contre les donatistes et contre les ariens. Ces
luttes contre les hrsies lui permirent de prciser sa pense et de
contribuer solidifier le dogme catholique. Comme il lcrit lui-mme,
citant S. Paul : il a fallu des hrsies afin que les intelligences prouves se dcouvrissent parmi les intelligences dbiles. 313 Mais ces
succs mmes pouvaient entraner ses futurs disciples sur des pentes
glissantes. Cest pourquoi Augustin continua de susciter une opposition
larve au sein de lglise officielle, du fait des conclusions extrmistes
que lon pouvait tirer de ses formules. Harnack affirma quau cours des
sicles, lglise soppose secrtement de plus en plus Augustin 314.
Deux exemples de cette opposition constante, quoique larve, Augustin sont la continuation aprs sa mort de la controverse semi plagienne, et de la controverse autour de la prdestination. 315
313
314
315
S. Augustin, Confessions, Livre VII, Ch. 20. En fait, Augustin cite S. Paul, 1
Cor. 11, 19.
A. von Harnack. Histoire du dogme.

Pour ce qui est du semi plagisme, Saint Jean Cassien (350-432) avait t en
opposition ouverte avec Augustin. Jean Cassien tait disciple de saint Jean
Chrysostome, lui-mme disciple dOrigne. Cassien ne suivait pas Plage mais
il sopposait la prdestination absolue, la grce particulire et
lasservissement de la volont. Il pensait que limpulsion initiale aux bonnes
134
Les Pres de lglise qui lavaient prcd, comme Tertullien, prnaient surtout la morale de la chrtient populaire, stoque, attache
au mrite des uvres (morale plagienne) et aux accents rationalistes
et aristotliciens. Augustin la remplaait par une morale compltement
diffrente, anti-plagienne, fidiste, loigne du sens commun, et litiste (rserve aux lus prdestins). Cette nouvelle conception de la
morale devait voir son influence ne plus cesser jusqu nos jours.
DAmbroise, Augustin avait hrit la conception grecque que le mal
est un non-tre. Etre priv de tout bien, cest le nant absolu. Donc
aussi longtemps que les choses sont, elles sont bonnes. Donc tout ce
qui est, est bon ; et le mal, dont je cherchais lorigine nest pas une
substance, car sil tait une substance, il serait bon. 316 Si le mal, ce
dficit dtre, est aussi radical, cest parce quil remonte lorigine,
la chute dAdam. Il vient de lorgueil de lme, et de la libert que
316
rsolutions et vers la foi peut venir de lhomme, mme si la grce est par la
suite ncessaire pour nous faire parvenir au salut. Le libre arbitre nest jamais dtruit par Dieu. Il pensait que Dieu veut srieusement le salut de tous,
et la rdemption du Christ ne sapplique pas seulement un petit nombre
dlus, mais tous les hommes.
Prosper, disciple de saint Augustin, dnona la doctrine de Cassien,
qui fut condamne au concile dOrange de 529, prsid par Csaire. Le concile prit alors des positions trs augustiniennes sur la grce et le libre arbitre. Mais, dans les canons du concile, aucune mention ne fut faite de la
prdestination, de la grce irrsistible et de llection particulire. On
trouve au contraire un rejet de la prdestination au mal. La controverse de la
prdestination continua donc. La doctrine de la prdestination dAugustin fut
reprise par Fulgence (468-533), vque de Ruspe en Afrique, et par Isidore
de Sville (v.560-636). Le moine Gottschalk dOrbais (mort en 869) la relana avec une interprtation extrmiste : Gottschalk liminait non seulement la grce sacramentelle, mais aussi les effets de la rdemption du
Christ. Raban Maur (v.780-856) le fit condamner au Concile de Mayence en
848, et Hincmar de Reims le fit nouveau condamner au Concile de Quierzy
en 853. Hincmar composa le document issu du concile de Toucy (860) qui dclare que Dieu veut sauver tous les hommes, que le Christ est mort pour tous,
et que le libre arbitre na jamais t perdu, bien quaprs la Chute il devait
tre rdim. Pour Gottschalk, Hincmar tait lAntchrist. Il mourut en prison,--croyant toujours la prdestination . (Wikipedia)
S. Augustin, Confessions, Livre VII, Ch. 13.
135
lhomme sest octroye. Cest cette libert qui a plong lhomme dans
un tat de pch, quaucune vertu ne peut abolir, et qui est sa condition originelle et dfinitive.
Le mal ne peut tre radiqu que par la grce, qui produit la foi,
mais qui ne devient effective que lorsquelle se transforme en habitus,
lequel permet les bonnes uvres et les mrites associs.
Dieu seul peut nous donner la grce. Les uvres ne nous justifient
pas. On ne peut sen glorifier daucune manire. Les lus prdestins
peuvent se glorifier, non dtre sans pchs, mais seulement du fait
que leurs pchs leur soient remis. Cette conception de la foi et de la
grce slevait nettement contre la doctrine plagienne de la rtribution et du mrite, laquelle revenait une religion lgaliste, dtermine
par dinnombrables rgles et par la lettre de la Loi, et qui avait t
nettement condamne par Paul, puis par Ambroise.
Face la doctrine dAmbroise de la grce et du mrite, reprise et
dveloppe par Augustin, plusieurs autres tendances divergentes traversaient le christianisme du 5me sicle. Le manichisme, le noplatonisme, le stocisme et le sacramentalisme faonnaient des conceptions concurrentes, notamment sur la question de lorigine du mal.
On a vu que le manichisme, trs rpandu, enseignait que le mal
tait une puissance relle, quil tait matre de ce monde-ci, et quil ne
pouvait tre vaincu quen chaque individu, par le bien gratuitement octroy par le Dieu bon.
Le no-platonisme et lEcole dAlexandrie enseignaient pour leur
part que le mal est un non-tre, lombre de la lumire. Le salut est un
retour, une remonte progressive vers lUn, par la mdiation du Christ.
Le rationalisme stocien prnait la vertu comme bien suprme, le
mal venant de lexercice de la libert individuelle. Le salut tait possible en concentrant sa volont vers le bien, avec laide de la tradition
et du Christ.
Pour le sacramentalisme, il suffisait dtre baptis pour tre sauv.
Le mal tait en quelque sorte effac magiquement. Le pch ne pouvait
136
rien contre le sacrement du baptme, il ne pouvait en tout cas pas sparer le pcheur de Dieu sil restait ferme dans sa foi. Ceci faisait
suite au sola fide de Paul, et au salut donn par la grce reue au
baptme .
Ces conceptions diffraient sur la nature du mal, et sur la manire
dont le mal affectait lexercice de la libert individuelle.
Lavenir du christianisme dpendait du succs de lune dentre elles,
de sa capacit se dtacher nettement et prendre le pas sur les
autres, offrant galement un modle de pit convaincant. Augustin
orienta la victoire de la plus improbable, de la moins intuitive et de la
moins populaire de ces cinq conceptions : celle de la grce. On peut la
rsumer dune phrase : seuls quelques lus prdestins sont sauvs par
la grce. Quant la masse , elle est perdue : massa perditionis.
Jusque l les chrtiens avaient une vue assez optimiste de la nature
humaine et une esprance raisonnable pour eux-mmes. Il ny avait pas
lieu de sombrer dans le dsespoir. Aprs tout, le mot vangile se
traduit du grec par Bonne Nouvelle !
Mais Augustin accentua le pessimisme paulinien, le rendit rigoureux.
Le mal radical tait le ressort de toute action humaine. La volont pouvait le surmonter, mais seulement si elle tait rgnre. La nature
tait dpourvue de toute grce, et les hommes navaient dennemis
queux-mmes. Tout ce qui, dans lesprit, ntait pas Dieu, devenait pch. En Dieu seul tait le bien. Il fallait donc se rendre sans condition
Dieu, et se soumettre entirement lglise.
Jusqu Augustin, on oscillait entre la crainte du chtiment et
lespoir irraisonn du salut. On se reposait sur le libre arbitre et sur
ses propres mrites pour sauver son me.
Augustin changea tout cela. Il affirma que le pch est inhrent
tout homme. Tous les pchs renvoient au pch originel, qui devient la
base de toute la religion. Lessence du pch est tout entire dans la
chute dAdam. Cette chute a laiss une marque irrmdiable, ternelle,
et est une source de damnation pour tout un chacun. La chute est en
chacun de nous, elle continue de dterminer la vie de tout individu. Elle
137
vient de la volont propre, de lorgueil, et in fine de la nature mme de

lhomme.
Pour quelques rares lus, il y avait lespoir de la grce. Le fait mme
de reconnatre cette chute, dadmettre en soi cette dchance, pouvait tout changer, tre un possible signe dlection. La misre humblement reconnue du pch pouvait devenir foi, et appeler sur elle la
grce grce au demeurant prdestine.
Lglise reprit dans lensemble ces conceptions dAugustin. Le
chrtien dut dsormais avoir la conviction dtre un pcheur, il dut renoncer compltement ses propres forces pour son salut, tout en gardant confiance dans la grce du Dieu personnel et misricordieux,
seule capable de le rgnrer.
En revanche sur la question du mrite des uvres et sur celle de
llection et de la prdestination, il y eut toujours un flottement. Augustin ne pouvait pas dduire cette ide de prdestination et de rdemption par rgnration des paroles mme de Jsus. Ctaient des
ides pauliniennes, et non christiques. Augustin avait donc sur ce point
passablement innov par rapport la tradition vanglique, en poussant leurs consquences extrmes certaines vues de Paul. Ceci explique dailleurs quelques fortes oppositions au sein de lglise mme,
en particulier de la part des ordres monastiques.
Prenant le contre-pied de lesprit du christianisme des origines, qui
exultait de la Bonne Nouvelle annonce au monde, Augustin avait
russi inflchir durablement le dogme catholique dans un sens globalement pessimiste pour la masse des dchus. La Rforme ne fit que
renforcer encore ce pessimisme, qui allait jusqu inhiber la volont et
menacer les nergies vitales, tant la chape du pch semblait craser
lhomme.
Il faudra attendre les Lumires, avec des personnalits comme
celle de Leibniz, pour quun nouvel optimisme soit possible, pour que le
rle actif et positif de lhomme dans le monde soit nouveau affirm,
et pour que le sentiment que le salut tait rserv quelques
saints soit aboli au profit de lide, jadis avance par Origne, quil
138
tait possible de lenvisager pour lhumanit tout entire, dans le

meilleur des mondes possibles .
Dans la masse des crits augustiniens, nombre de contradictions latentes subsistaient, ainsi que de srieuses ambiguts. Par exemple,
dans un monde o la grce ne pouvait profiter qu quelques lus prdestins de toute ternit, quel pouvait tre le rle jou par lglise et
par les sacrements vecteurs de la grce ? Ntaient-ils que seulement
suppltifs et accessoires, devant la puissance souveraine de la grce
divine ?
Ces ambiguts, bien loin de se rsorber naturellement au cours des
sicles qui suivirent, mettaient en vidence une fracture essentielle
dans le traitement de questions cls. Cette fracture devait prendre un
tour plus offensif loccasion, exigeant lintervention de conciles, jusqu ce que ces questions non rsolues se transforment au bout du
compte en vritables schismes.
En rompant avec le moralisme attach au mrite des oeuvres, Augustin rompit aussi avec lindividualisme moral de la tradition
stocienne. En matire de morale, il sappuya sur lglise et sur le consensus de la communaut des chrtiens. La grce venait de Dieu, mais
lglise ltayait, la protgeait, la confortait. La grce pouvait avoir des
allis externes, institutionnels. Aprs tout, Jsus en appelait dj
lAncien Testament, et Luther lui-mme se rfrait lautorit de
lEcriture sainte.
Il fallut attendre les thologiens protestants les plus extrmistes
pour rejeter toute autorit externe en matire de foi et de morale.
Revendiquant pour eux-mmes, en leur orgueilleux isolement, une libert totale, ils affirmaient quil ny a pas de mdiation possible pour
la grce de Dieu.
La question restait en tout cas ouverte pour les catholiques: si la
grce de Dieu peut tout, quel est le rle de lglise?
Augustin avait le sentiment intime de la possession du Dieu vivant.
Il entretenait une relation personnelle avec Dieu. Il fit sentir avec
force sa conviction, base sur son exprience personnelle, que Dieu
139
opre continuellement par la puissance de sa grce. Il fit de la grce le

fondement et la fin de toute sa rflexion thologique. Augustin devint
ainsi le pre de la doctrine catholique de la grce jusquau concile de
Trente, inspirant galement tant les Rforms que les Jansnistes.
Sa thorie de la grce pouvait recevoir nombre dinterprtations,
potentiellement dangereuses. Le risque le plus pernicieux, selon un historien du dogme comme Harnack, lui-mme de confessions protestante, tait de minorer le rle du Christ, le remplaant par la grce et
les sacrements, et de permettre un calcul , de tenir des petits
comptes propos de ce qui est le plus libre et le plus saint.
La doctrine de la prdestination dAugustin, insistant sur une lection dtermine par Dieu avant mme le commencement des temps,
prsentait galement le danger de ne plus se rfrer ncessairement
au Christ. Cest pourquoi Luther prouva le besoin de dpasser Augustin cet gard, selon Harnack. Luther, contrairement Augustin 317, ne voulut voir sa relation Dieu, que dans et par le Christ.
Sur la question des mrites, Augustin acceptait la conception courante depuis Tertullien et Cyprien, selon laquelle chacun recevra selon ses actions . Mais il voulut concilier cette ide avec sa doctrine de
la grce. Dieu, en couronnant nos uvres, confirme en ralit ses dons.
Sur la question du pardon des pchs, Augustin considrait que la
foi mme ntait quune tape prliminaire. Limportant tait de construire un habitus qui puisse assurer la prennit du salut.
La force supplmentaire destine construire cet habitus, Augustin la trouvait dans lamour, seul capable de changer la nature de
317
Un exemple de la relation directe quAugustin estimait avoir tablie avec

Dieu lui-mme peut tre illustr par ce passage des Confessions o il relate
ses maux de dents : Vous minfligiez alors des maux de dents qui staient
aggravs au point de mempcher de parler. Il me vint lesprit de demander
tous mes amis prsents de vous prier pour moi, Dieu source de tout salut.
Jcrivis mon dsir sur une tablette et je la leur donnai lire. A peine avionsnous flchi les genoux dans un sentiment de supplication que la douleur disparut. () Dans le fond de mon cur je reconnus un signe de votre volont.
Confessions. Livre IX, ch. 4.
140
lhomme. Cet amour tait une sorte dadjuvant pharmaceutique. Augustin ne doutait pas que lamour pouvait tre infus en lhomme comme
un mdicament 318 selon la formule ironique dHarnack. Cela revenait
en tout tat de cause un retour aux ides magiques de ses prdcesseurs.
La relation de lme Dieu pouvait alors tre dcrite comme un
processus graduel de sanctification. La foi, lamour, le mrite puis
lhabitus taient des tapes successives dans le chemin vers le salut
final, la grce intervenant toutes les tapes.
Mais cette monte progressive des degrs ntait pas sans contredire lexprience intime dAugustin, qui avait t saisi en un seul
instant. Elle contredisait aussi sa doctrine de la prdestination, qui
rendait lide dun long processus de rhabilitation un peu vaine, les
jeux tant dj jous de toute ternit. Le rle des mrites et de
lhabitus revenait enfin subordonner la religion la morale.
Augustin faisait de la religion avant tout une prparation lautre
monde. Essentiellement pessimiste propos de la vie ici-bas, il lia intimement cette vie terrestre avec la mort, mais au profit de cette dernire, par ses ides de vie mortelle et de mort vivante . Il affirma, avec sa doctrine des deux Cits, que ctait une illusion de
croire que le christianisme pouvait tre transform en religion de ce
monde ce que devaient au contraire faire plus tard les calvinistes et
les puritains.
Augustin initia aussi le biblicisme. Il tait convaincu que le seul fait
pour une ide dtre prsente dans lEcriture tait une preuve suffisante de sa validit. Par exemple, il tait certain de sa doctrine de la
prdestination parce quelle tait mentionne dans la Bible. Cependant,
en cas de contradiction entre lEcriture et les positions de lglise, il
ne cda jamais sur la prminence de la doctrine de lglise sur les
thses tires de lEcriture,
318
A. von Harnack, op.cit.
141
Le principe dune fidlit absolue aux textes scripturaires annulait

dailleurs tout espoir de rationaliser et dunifier la doctrine, tant ces
textes pouvaient souvrir lirrationnel. Il laissa en consquence dans
le vague la question de la valeur ultime de la lettre des Ecritures. Il
valait mieux penser que les Ecritures, au fond, ne sont quun moyen.
Augustin tait avant tout persuad que la foi reposait sur lamour. Le
croyant doit individuellement aller bien au-del de cette tape de la
rvlation biblique, et cela exige que son cur soit surtout rempli
damour.
Par la suite, les Rformateurs firent du biblicisme une rfrence
absolue. Ils se sont largement appuys sur Augustin pour ce faire.
Mais, on trouve aussi chez Augustin nombre darguments contre le biblicisme, et en faveur de lglise.
De faon caractristique pour un protestant, Harnack trouve incohrent chez Augustin le fait de prendre lEcriture pour source,
mais de ne lui reconnatre quun statut de moyen, dont on peut ensuite
se dbarrasser comme de bquilles . En mystique individualiste, Augustin dpasse en ralit ce genre de contradiction. Il met toujours sa
propre rvlation intrieure bien plus haut que la rvlation de
lEcriture. Mais ceci nallait pas non plus sans dangers. Harnack estime
que ce faisant, Augustin ouvrit la porte aux fanatismes en dclarant
quil y avait une tape que lon pouvait atteindre au-del de
lEcriture 319.
Plusieurs des ides dAugustin que lon vient de passer en revue ont
pu tre reprises et appropries par la Rforme. Mais, Luther et Calvin
les poussrent leur limite, provoquant alors de srieuses contradictions avec le reste de lenseignement augustinien.
Alors quAugustin avait cherch unifier dans sa doctrine le pouvoir de la grce et le libre effort vers la vertu (Dieu donne la grce qui
dlivre la volont et lui permet de faire le bien), les rforms ex-
319
Histoire du dogme, Vol. V, Livre II, Ch. IV.
142
cluaient tout rle de la vertu et des mrites pour ne reconnatre que la

grce.
La pense dAugustin ntait dailleurs pas non plus sans contradictions latentes. Son mysticisme no-platonicien revenait considrer
tous les phnomnes mondains comme transitoires (y compris la foi, les
uvres et lglise). Dans son combat contre le manichisme et le donatisme, il prsenta une doctrine de la libert de lme et de lglise
comme moyen de la grce, qui tait en conflit direct avec ses thses
sur la prdestination, et qui contredisait sa propre exprience personnelle du pch et de la grce, telle que rapporte dans les Confessions.
Tensions galement entre sa conception de lglise comme source
de lautorit hirarchique et des sacrements, et sa vision librale,
apostolique, universaliste. Conflits possibles, encore, entre sa vision de
la grce par et travers le Christ, ou au contraire de la grce manant
directement (indpendamment du Christ) de la nature essentielle du
Dieu suprmement bon.
Ces contradictions peuvent sexpliquer par le fait quAugustin na
jamais compltement surmont son manichisme initial. Sa doctrine du
pch contenait indubitablement un fort lment gnostique. La structure mme de sa pense tait, comme on la dj not, nettement dualiste, la manire manichenne (Dieu et la chute, le pch et la grce,
les deux Cits ). Harnack rsume ce gnosticisme sous-jacent
dAugustin dans une formule lapidaire : Augustin est un deuxime
Marcion . 320
Prcisant lui aussi ce lien putatif entre Augustin et la gnose, Hans
Blumenberg crit : L o Marcion tait parvenu la conviction de la
mchancet du lgislateur de lAncien Testament, savoir dans
lEptre de Paul aux Romains, Augustin trouva larsenal thologique pour
le dogme de la faute universelle de lhomme. Cest l aussi quil trouva
la doctrine de la prdestination absolue qui limitait la grce un petit
320
Op.cit.
143
nombre, comme explication de la prennit et de la corruption du

monde. 321
Augustin limina assurment dans ses crits le dualisme gnostique
et manichen au profit dun principe mtaphysique universel, celui de
lunit de toute la Cration en Dieu. Mais il rintroduisit aussitt, ce
faisant, un autre principe dualiste au sein de lhumanit avec la sparation absolue des lus et des bannis. Augustin impliquait ainsi, sans le
vouloir et comme par mgarde, une responsabilit divine dans le mal,
responsabilit que les manichens eux-mmes cherchaient carter.
Lide de prdestination divine supralapsaire donne en effet Dieu une
responsabilit initiale dans la corruption cosmique, alors que les Manichens sefforaient prcisment dliminer tout lien entre le Dieu bon
et le mal. Augustin, par cette ide de prdestination, se faisait plus
manichen que les manichens !
Cest pourquoi Blumenberg estime quAugustin na pas russi in fine
dpasser la gnose malgr les deux dpassements partiels
cits plus hauts. La gnose non dpasse mais seulement transpose
revint sous la figure du Dieu cach et de souverainet absolue incomprhensible. Laffirmation de soi de la raison a d compter avec cette
souverainet. 322 La gnose, et son potentiel de terreur pour les
mes dchues, livres sans recours au dmiurge, continuait de vivre
dans laugustinisme, sous les espces de la coupure irrmdiable entre
les quelques lus et la masse des dchus, mais aussi sous la forme de la
relgation de la raison dans une obscurit abyssale.
Cette continuation de la gnose par dautres moyens, dans
laugustinisme, permit la terreur dun ordre divin de structure gnostique de stablir pour mille ans. Linvention du purgatoire 323 fut lune
des tentatives du Moyen ge dapaiser cette terreur. Mais il fallut
attendre le retour dAristote lapoge de la scolastique mdivale
321
322
323
La lgitimit des temps modernes. 2me partie. Absolutisme thologique et

affirmation de soi de lhomme.
Ibid.
Cf. Jacques Le Goff, La naissance du purgatoire.
144
pour rfuter la gnose. Cette rfutation fut dailleurs loin dtre dfinitive, si lon en juge par les rsurgences ultrieures de la gnose, sous
dautres formes, dans lidologie de la Rforme, puis dans celle des
Temps modernes.
Augustin, tel un saint Georges impuissant, navait donc pas limin
le dragon gnostique. Celui-ci devait reprendre vie sans cesse, sous de
multiples formes, y compris les plus modernes 324.
La faute originelle ineffaable, la culpabilit ternelle que lhomme
se devait de supporter, la rsignation devant la prdestination au bien
ou au mal, affectant chaque individu, lannulation de ce fait de toute
responsabilit individuelle dans ltat du monde, responsabilit qui continuait cependant dtre imputable aux hommes du fait de la chute
dAdam, le reniement des forces de la raison, la renonciation transformer en leur faveur, par leur action, une ralit dont ils devaient
sattribuer eux-mmes la cause, labsurdit de quelque affirmation
positive de soi qui en dcoulait, voil autant de nouvelles ttes de dragon, repoussant sur le corps de la Bte gnostique, non vaincue, mais
seulement dplace, comme un Lviathan toujours fcond.
S. Paul, Marcion, Mani, S. Augustin, avaient tous un point commun :
le got pour le dualisme. Dans le cas de Marcion et de Mani, ce dualisme prit la forme bien documente de la pense gnostique ou manichenne. Dans le cas de Paul, son gnosticisme tait plus cach, mais
tout aussi viscral, et incisif. Noublions pas quon a pu, avec quelque
argument, le considrer comme tant Simon le Magicien lui-mme, le
fondateur de la gnose ! Mais S. Paul nous a aussi lgu quelques formules immortelles, comme lamour qui est au-dessus de la foi
mme , et qui lui permettront toujours de revendiquer devant
lhumanit entire le got de lunit finale, et universelle.
324
On pense aux textes manifestement gnostiques de C.G. Jung, Sept sermons

aux morts in La vie symbolique, Psychologie et vie religieuse, et dHenry Corbin, Terre cleste et corps de rsurrection : de lIran mazden lIslam
shite.
145
S. Augustin offrit pour sa part une belle synthse de

lenchevtrement de gnosticisme, de no-platonisme, de paulinisme que
fut le christianisme originel. Mais avant tout, Augustin aima Dieu, et
lglise. Or ce nest pas ce quon dit ou connat qui compte, mais ce
quon aime. Il rejoignit par l le meilleur de Paul. La religion dAugustin
stait forme autour du pch, mais la foi et lamour de Dieu effacrent la peur, et firent luire lesprance.
Riche de toutes ses contradictions, Augustin fut un grand btisseur de lglise catholique romaine. Mais il eut bien dautres visages.
Par son biblicisme, il prpara le mouvement des pr-rformateurs. Par
sa spculation intellectuelle, il annona la scolastique mdivale, y
compris nominaliste. Par son noplatonisme, il planta des graines pour
le mysticisme du Moyen ge. Par la puissance de son analyse intime, la
vigueur et la fracheur de son style, il prpara la Renaissance et
lesprit moderne.
En revanche, par son gnosticisme non dpass , et par son enthousiasme pour la prdestination des mes, il fut un prcurseur cl de
la Rforme.
Il fut lui-mme un rformateur de la pit de son temps,
dinspiration paulinienne, comme le prsente Harnack. Ce rformateur
na pas dpass la gnose, mais la seulement transpose.
Filant nouveau cette mtaphore, cest la Rforme elle-mme qui
pourrait tre considre son tour comme une transposition de la
gnose, aprs les tentatives moiti russies du Moyen ge scolastique
dy mettre fin.
Luther ou Calvin ne sont certes pas des seconds ou des troisimes
Marcion. Mais on a pu dfendre lide 325 que, loin davoir entirement
dpass la gnose, la Rforme en a transpos certains aspects,
325
Cf. Eric Voegelin, La nouvelle science du politique. La Rforme a bien clairement dessin une poque dans lhistoire occidentale : celle dune invasion
russie des institutions occidentales par les mouvements gnostiques. () On
peut considrer luvre de Calvin comme le premier Coran dlibrment
gnostique.
146
comme dj Augustin avait pu transposer des traits gnostiques au moment de la crise de lEmpire romain. Il faut maintenant analyser
linfluence dans le monde des principales ides du protestantisme :
le nominalisme, le dterminisme, lindividualisme, ainsi que les drives
gnostiques et les dvoiements agnostiques de ces mmes ides.
147
Chapitre 2
La voie moderne
DU NOMINALISME
LA CENSURE DE LA RAISON
Luther avait jug la raison humaine inapte traiter des plus hautes
questions, et lavait gravement abaisse. La prminence absolue de la
foi, lirrmdiable impuissance de la raison devant larbitraire de la
volont divine, lirrationalisme intrinsque de llection et de la prdestination, le salut inexplicable de quelques individus, la perdition prdtermine et sans cause de la masse de lhumanit, la sanctification du
propre accompagne de la dchance du commun , tout cela impliquait aussi une renonciation comprendre le monde en gnral, rsume par la formule sola fide . Seule la foi -- sans la raison.
Cette simple formule eut un impact profond sur la modernit, dpassant largement le cadre proprement religieux. Pour comprendre la
manire dont elle a pu encourager la rsurgence dun antirationalisme
primaire, dans un temps cens encourager les lumires de la raison,
on peut voquer la figure emblmatique de Schopenhauer, apparaissant
au 19me sicle, peu aprs la fin de lAufklrung. Comme dautres philo-
148
sophes influencs par lidologie nominaliste 326, mais avec une verve
spcialement acrimonieuse, Schopenhauer attaqua le gribouillage des
philosophastres , leurs ides abstraites et gnrales , leurs
suprmes abstractions , qui ne sont, pour tout dire, que des bulles
de savon . 327
De faon rvlatrice, il critiqua frocement la langue allemande
elle-mme, dont il fustigea les mcanismes facilitant indment
lagglutination de concepts htroclites. Mais devant certains mots,
tels que droit, libert, le bien, ltre, -cet absurde infinitif de la copule, -- et dautres du mme genre, lAllemand est pris de vertige,
tombe aussitt dans une sorte de dlire, et commence se rpandre
en phrases ampoules et absurdes, en alignant artificiellement ensemble les concepts les plus loigns et par consquent les plus creux ;
au lieu de fixer les yeux sur la ralit et de voir telles que sont les
326
327
Le nominalisme nie lexistence des universaux , et ne reconnat que les

objets particuliers. Dans ce systme de pense, les relations, les genres, les
abstractions et les concepts mmes produits par la raison humaine ne sont
que des fictions verbales, des tiquettes arbitraires accoles des collections de choses ou des sries dvnements particuliers. En dehors de tout
ce qui est concret, empirique, sensible, rien nexiste. Les pseudo ralits qui
se cachent sous des formes verbales, ne sont que de simples noms . Le
nominalisme pouss lextrme vise pratiquement invalider le langage
comme outil conceptuel, en lui dniant tout apport spcifique dans notre intelligence du rel. Les mots ne sont pas mis au service de la raison humaine,
ils ne sont plus que de simples instruments de transmission graphique de la
ralit empirique ou bien de la volont divine, quand ils sont ftichiss.
Le nominalisme influena en profondeur Luther et Calvin, mais aussi
toute la pense anglaise. Le nominalisme fait trs bon mnage avec
lempirisme, le pragmatisme, le positivisme et le matrialisme. Hobbes, Hume,
Stuart Mill, Bentham furent tous nominalistes.
Ce qui rend si pauvre en penses et par consquent si mortellement ennuyeux le gribouillage de nos philosophastres () cest avant tout le fait quils
exposent habituellement des ides abstraites gnrales et excessivement
larges () ils ne connaissent que les suprmes abstractions, telles que tre,
essence, devenir, absolu, infini, etc. Ils partent a priori de celles-ci et btissent sur elles des systmes dont le fond ne consiste en ralit quen des
mots, qui ne sont vrai dire que des bulles de savon . In Au-del de la phi-
losophie universitaire.
149
choses et leurs relations. 328 On peut utilement comparer cette

charge au vitriol au mysticisme linguistique dun Heidegger, prtendant
que lon ne pouvait bien philosopher quen langue allemande, et se livrant de longues recherches tymologiques sur les sens originaires
du mot tre , en allemand ou en grec.
Sen prenant particulirement aux matres allemands de la rhtorique idaliste, et notamment Kant et Hegel, il en pourfend avec
allgresse le nant suppos, et les accuse purement et simplement de
duper leur monde. 329 Schopenhauer rfute lide de loi morale universelle. Il montre linanit du principe moral kantien de la dignit de
lhomme . 330
Le droit nest plus pour lui quune ombre , quun concept ngatif 331. sa place, Schopenhauer prne lgosme sacr de lindividu.
Lgosme, chez la bte comme chez lhomme, est enracin bien fortement dans le centre mme de ltre, dans son essence : disons mieux,
il est cet tre mme 332. On voit clairement chez Schopenhauer se
tisser un lien irrsistible entre nominalisme et individualisme. Ce nomi328
329
330
331
332
Ibid.
Dans les produits de lcole hglienne on cherche en vain une ide relle
quelconque : il ny en a pas () On ne trouve que des accouplements audacieux
de mots qui paraissent avoir un sens, voire un sens profond, mais qui, aprs
un lger examen, apparaissent comme un verbiage et un entassement de paroles absolument dnues de sens et vide dides ; lcrivain sen sert non
pour instruire son lecteur, mais simplement pour le duper . In Au-del de la
philosophie universitaire.
Cest seulement dune faon ironique que le concept de dignit me semble

applicable un tre aussi inique dans sa volont, aussi limit dans son esprit,
aussi dbile et vulnrable dans son corps que lhomme. in Le fondement de
la morale. 8.
Celui qui part de lide prconue que le concept de droit doit tre un concept positif, et qui, ensuite, entreprend de le dfinir, naboutira rien ; car il
veut saisir une ombre, poursuit un spectre, entreprend la recherche dun nontre. Le concept de droit, comme celui de la libert, est ngatif ; son contenu
est une pure ngation. Cest le concept de tort qui est positif () Il sensuit
de l que les droits de lhomme sont faciles dfinir : chacun a le droit de
faire tout ce qui ne nuit pas un autre. Ibid.
in Le fondement de la morale.
150
nalisme extrme est galement compatible chez lui avec un dterminisme mcanique, semblable celui qui rgle la course des plantes. 333 Le nominalisme, lindividualisme et le dterminisme de Schopenhauer miment de faon frappante le nominalisme (antirationnel),
lindividualisme (lectif) et le dterminisme (prdestin) de lidologie
de la Rforme.
Dans un tout autre contexte, Ludwig Wittgenstein traduisit dans la
langue du 20me sicle la mme volont dhumiliation de la raison,
laide dune formule typiquement nominaliste: Le monde est tout ce
qui arrive 334. Le monde nest donc pas ce qui aurait pu arriver, ou ce
qui devrait arriver. Le monde nest pas non plus ce quon en comprend
ou ce quon aime en lui. Pour le nominalisme, le monde nest pas un rve
ou un projet, il nest quune succession de faits.
Les racines de la formule sola fide plongeaient loin dans
lhistoire du christianisme, et jusquau paulinisme. Mais Luther et Calvin, avec leur fidisme exacerb, leur biblicisme 335, leur exaltation de lindividu (lu), avaient lvidence t aussi, et tout particulirement, marqus par le nominalisme de la via moderna, qui avait remplac la via antiqua la fin du Moyen ge.
En hritant de la via moderna, la Rforme facilita et acclra la
transition entre le nominalisme scolastique, relativement modr, et un
no-nominalisme beaucoup plus radical, et mme outrancier.
333
334
335
Laction de lhomme nest pas guide par sa raison et par les rsolutions de
celle-ci. Aussi personne ne devient tel ou tel parce quil a le dsir, mme le
plus violent de le devenir ; mais ses faits et gestes drivent de son caractre
inn et immuable. ( .) On peut en consquence comparer la conduite de
lhomme la course dune plante.
L. Wittgenstein,Tractatus logico-philosophique.
On rencontre aussi des dangers de repliement sur le fidisme, qui ne reconnat pas l'importance de la connaissance rationnelle et du discours philosophique pour l'intelligence de la foi, plus encore pour la possibilit mme de
croire en Dieu. Une expression aujourd'hui rpandue de cette tendance fidiste est le biblicisme , qui tend faire de la lecture de l'Ecriture
Sainte ou de son exgse l'unique point de rfrence vridique . JeanPaul II, Encyclique Fides et Ratio.
151
Pour la thologie nominaliste radicale, la raison humaine reste infiniment loigne de toute comprhension de la volont divine, ou de sa
Cration. Aucune loi gnrale, quelle soit naturelle ou rationnelle, ne
peut jamais prendre le pas sur le fait divin, singulier, brut, indiscutable, inexplicable, issu de la volont dun Dieu inscrutable, qui dcide
des vnements et des destins, et les dploie dans le monde comme
autant de donnes parses, jamais juxtaposes dans lternit, mais
impossibles lier, ou embrasser par des lois accessibles
lentendement humain.
Luther avait subi linfluence de Gabriel Biel (1408-1495) dont il
avait lu les Commentaires sur les sentences. Biel, disciple de Guillaume
dOckham, mettait laccent sur la simplicit, lomnipotence et la libert
de Dieu. Dieu ntait donc pas tenu par ses propres lois. Il pouvait dcider arbitrairement de changer les lois de la nature, ou les structures
mmes de la pense. Il pouvait contredire le sens commun, ou les lois
de la simple raison. Sur ce terrain, rien dincompatible avec ce que devaient devenir les thses de Luther.
Mais la doctrine de Biel tait aussi semi-plagienne 336 en ce quelle
insistait sur le pouvoir de la volont humaine, capable par ses seules
forces daimer Dieu. Lide essentielle de Biel, emprunte Duns Scot,
tait quil ne faut pas dprcier la nature humaine. Gabriel Biel, moine
franciscain comme S. Bonaventure, Duns Scot, et Guillaume dOckham,
magnifiait la dignit de la nature en tant quuvre du Crateur. Cet
humanisme et ce naturalisme de Biel taient donc en fait trs loigns
de lesprit de la Rforme, qui prne la corruption totale de la nature,
limpuissance de la raison, le serf-arbitre de la volont.
336
Le semi plagisme naquit en Afrique et en Gaule entre lan 427 et 529, en

opposition la doctrine de S. Augustin sur la grce. Vitalis de Carthage (427)
critiqua la doctrine augustinienne au motif quelle dtruisait la libert de la
volont et la responsabilit. Augustin lui rpondit dans sa lettre 217, raffirmant que la grce de Dieu est universellement ncessaire, mme pour les
petits enfants, que la libert de pcher est en fait un esclavage, que la prdestination est un don gratuit de Dieu, et que Dieu nest en rien injuste de
damner les rprouvs.
152
Biel reconnaissait, contrairement Luther ou Calvin, le caractre

volontaire et mritoire des actes : Dieu opre mais lhomme coopre.
Le libre arbitre sallie la grce. La nature humaine est juge capable
de se tourner volontairement vers Dieu. Le semi-plagianisme assigne
la volont de lhomme un rle dautant plus grand quil la rend capable
dune impulsion de conversion vers Dieu, que la grce peut ensuite accompagner.
Tout ceci tait franchement incompatible avec le systme de Luther, qui accusa Biel de plagiser avec son Scot 337. En raction,
Luther reprit et amplifia la thse de la justification par la foi de S.
Paul et S. Augustin, daprs laquelle les oeuvres ne sont daucun mrite.
La raison tant intrinsquement pervertie par le pch, il faut aussi
rejeter compltement la thologie naturelle et la scolastique raliste.
Il ouvrit ainsi la voie un nominalisme radicalis.
Dun point de vue stylistique, le nominalisme de Luther se caractrise par lemphase porte sur la lettre du texte biblique, et se distingue par lemploi frquent de formules dprciatives, comme: le
libre arbitre aprs la Chute nest rien quun nom . 338
Chez Luther ou Calvin, les nombreuses citations bibliques sont autant de preuves irrfutables, dune autorit dcisive. Le respect pour
le texte est prsent comme absolu, mme quand il est contradictoire
ou obscur. Quand un texte se prte de nombreuses interprtations,
les commentateurs nominalistes ont tendance favoriser
linterprtation littrale, ou la moins mtaphorique possible 339.
On ne peut que constater leur acharnement constant de zlateurs,
leur insistance trouver les signes de leur propre lection dans la
337
Cit par Jacques Chevalier, Histoire de la pense, 1956, p. 576.
338
In Propos de table .
339
Luther dclare, par exemple, en opposition frontale aux volonts

dinterprtation des passages obscures ou polysmiques du texte biblique
exprimes par un Erasme, un Origne ou un Jrme : Rien nest ici au sens
figur, rien na besoin dinterprtation : les mots sont simples, le sens est
simple. Du serf arbitre, 2me partie, 732.
153
lettre de la Bible. Quand celle-ci parle de saints ou dlus, les

saints protestants ou les lus puritains se sentent littralement dsigns par ces passages qui leur semblent autant dallusions
directes leur cas personnel. Lorsquils lisent le verset: Mais les
saints du Trs Haut recevront le royaume, et ils possderont le
royaume ternellement, d'ternit en ternit 340, ils croient que
cette parole les concerne directement. Ce verset leur sert de titre de
proprit ternelle sur les terres du royaume , et peut mme passer pour la justification biblique de la conqute de terres bien terrestres, comme les terres nouvelles du continent amricain. Le texte
biblique garantit par anticipation la destine manifeste .
Se sentant assurs de leur lection par la lettre biblique, ils
nhsitent pas opter ensuite systmatiquement pour une interprtation littrale de textes si profitables leur gard, dont ils pensent
quils sont l pour leur rendre tmoignage, et qui forment en quelque
sorte leur titre principal la conviction dtre parmi les choisis.
Ils sont particulirement enclins croire que les mots du texte rvl incarnent au iota prs lexpression de la volont divine puisque
seule cette interprtation littrale est compatible avec leurs vues et
leurs attentes. De plus, la lettre du texte offre la tangible et rassurante preuve dont les lus ont tant besoin, nen ayant aucune autre
leur disposition.
Toute interprtation plus ouverte, dubitative ou distancie, serait
dj une dfaite morale, une tentation du dmon du doute.
Pour les lus, les textes canoniques de la Loi et des prophtes traduisent dans leurs replis les infinies nuances du projet divin. Llu sait
quun trsor dort dans les milliers de lettres du texte sacr. Ce trsor
est cach, et seules les mes choisies peuvent y avoir accs. Il contient la preuve de leur lection. La certitude est l, dans le texte, et
se nourrit des signes indubitables de la grce, que les lus dcryptent
en eux-mmes.
340
Daniel 7, 18.
154
La sacralisation littrale du langage biblique possde cependant un

dfaut majeur, sur le plan rationnel. Elle est auto-rfrente, cest-dire logiquement indcidable, ne trouvant sa justification quen ellemme.
Mais peu importe aux zlateurs ! La foi supple la logique. Selon
langle du complexe lectif, le besoin de linterprtation littrale se
fait toujours plus pressant, plus ncessaire. La certitude intime de
llection induit structurellement, systmiquement, un biais en faveur
du ftichisme littral, qui peut aller jusqu lidoltrie alphabtique, et
mme numrique, comme dans la Kabbale.
Le biblicisme induit ncessairement une tendance linterprtation
au premier degr et au sens littral. Prenons lexemple du doigt de
Dieu , dont nous parle la Gense : Lorsque l'ternel eut achev de
parler Mose sur la montagne de Sina, il lui donna les deux tables du
tmoignage, tables de pierre, crites du doigt de Dieu 341.
Si ce doigt scripteur est interprt littralement, cest bien la
lettre mme de la Bible qui en devient sacralise, divinise. Il ny a pas
de mdiateur humain. Mose nest mme pas le copiste de la Parole divine, le doigt 342 venant de la nue graver la pierre. Mose nen est que
le porteur, puis le colporteur.
341
Ex 31, 18.
342
Il y a dans Daniel 5,5 une autre histoire de doigts : En ce moment, apparurent les doigts d'une main d'homme, et ils crivirent, en face du chandelier,
sur la chaux de la muraille du palais royal. Le roi vit cette extrmit de main
qui crivait.
Le texte parle des doigts dune main dhomme. Si lon sen tient une
interprtation littrale, on devrait simplement comprendre quun homme a
russi crire des mots sur un mur, tout en se cachant du roi. Les doigts de
cette main dhomme appartiennent-ils un homme rel ou sont-ils un mirage cr par Dieu dans le cerveau des hommes? Y a-t-il une diffrence
entre une main dhomme active par Dieu et le doigt de Dieu ? Qui
peut le dire ? Ce qui est sr, cest que si cest un homme qui crivit de sa
main sur la muraille du palais royal, le sens prophtique perd une bonne partie
de son aura, et contribue affaiblir la crdibilit du texte.
155
Cette littralit divine quivaut structurellement la thse du Coran incr, dict par lange au Prophte illettr. La descente (Tan-
zil) du Coran est aujourdhui encore la thse majoritairement reconnue

en Islam. La tentative avorte, et par la suite systmatiquement condamne, dune interprtation plus rationaliste, comme celle des
Mu`tazilites ou dAverros (Ibn Rushd) en tmoigne. Mais linscription
directe, sans intermdiaire, du divin dans le monde sous une forme
littrale (ou vocale) pose alors le problme de lidoltrie de la lettre
ou du son. Aux idoles dor et de pierre succdent dsormais des idoles
faites de pleins et de dlis, de points et de traits, ou de graves et
daigus, prtendant enclore le divin dans le corset sanctifi dun alphabet ou dune mlope.
Si au contraire lon refuse le sens littral, et si lon considre le
doigt de Dieu comme une simple mtaphore, on peut en infrer une
autorisation livrer le texte linterprtation. On peut y voir surtout
le besoin de faire appel la raison humaine pour dterminer lesprit de
la lettre, et pour se livrer une critique et une hermneutique des
crits de la loi.
En favorisant une approche littrale des textes, le biblicisme de
Luther se renforce de son nominalisme. Ils favorisent lun et lautre la
dfiance envers une approche vritablement critique et hermneutique des textes, tout en prtendant encourager leur interprtation
individuelle, par chacun des croyants. Il y a l un curieux paradoxe.
Pour bien comprendre le nominalisme de Luther, qui est loeuvre
au cur de la Rforme, et qui traverse les Temps modernes, il est ncessaire de revenir ses sources les plus anciennes.
156
Chapitre 2.
La voie moderne.
Du nominalisme la censure de la raison.
Les sources du nominalisme

Ces sources remontent aux Cyniques et aux Stociens de la Grce

ancienne. Antisthne le Cynique disait Platon : Je vois le cheval,
mais pas lide du cheval. Diogne de Sinope disait aussi: Pour moi,
Platon, je vois bien la tasse et la table, mais je ne vois pas du tout
lide de table ni lide de tasse. Bien sr, rpliqua Platon, car pour
voir la table et la tasse tu as les yeux, mais pour voir les ides qui leur
correspondent, il te faudrait plus desprit que tu nen as 343.
Platon affirma, contre les cyniques, que les ides sont bien
relles , do le nom de ralisme donn cette position. Pour
Platon, les universaux existent en soi. Ils existent sparment de
lesprit qui les aperoit, et constituent mme lessence de la ralit.
Ainsi, tout homme participe de lide dhumanit, ce qui lui confre de
ce fait des droits imprescriptibles. Tout homme possde un droit naturel lgalit avec tous les autres hommes, puisquils participent
tous la mme ide , lhumanit.
Slevant dlibrment contre le ralisme platonicien 344, Aristote
dit que les ides nexistent que dans nos esprits. Dans le monde des
choses, rien nexiste que lindividuel, et lindividuel seul est rel. Les
formes sont ncessairement unies la matire et nexistent pas en
343
344
Cit par Diogne Larce.

Un ralisme qualifi didalisme dans un autre vocabulaire : deux mots
apparemment opposs pour une mme ide.
157
dehors delle. Lesprit peut cependant abstraire la forme, qui est prsente de manire similaire chez tous les individus dune mme espce.
Mais il ne peut subsister de forme sans matire. La forme ne peut
exister que de faon immanente lindividu, elle rside en lui, et non
hors de lui. Cest la position dite du ralisme modr , ou du conceptualisme . Cette conception entrane invitablement un statut rehauss de lindividualit.
Quil soit platonicien ou aristotlicien, modr ou non, le ralisme
sera combattu avec acharnement par les nominalistes, au cours des
sicles. Pour ces derniers, les ides nexistent ni dans les choses, ni
dans notre esprit. Elles se rduisent de simples noms . Lesprit ne
peut penser que lindividuel, qui seul existe.
Si le nominalisme prend ses sources lointaines dans lantiquit, il est
gnralement convenu que la grande bataille anthropo-culturelle entre
nominalisme et ralisme fut historiquement initie par Boce (n vers
470, mort en 525), puis continue tout au long du Moyen ge par Jean
Scot Erigne, Roscelin de Compigne, Pierre Ablard, Jean Duns Scot,
et enfin radicalise par Guillaume dOckham.
Cest dans son Commentaire sur lIntroduction aux catgories
dAristote par Porphyre que Boce lana ce qui devait devenir la fameuse querelle des universaux . Les ides de genre et despce, les
universaux , sont-elles des choses en soi, des substances ? Ou bien
sont-elles de simples crations de lintelligence ? Boce rpondit
quelles sont les deux la fois. Les ides sont conues par lesprit qui
les abstrait des choses sensibles, mais les formes ainsi extraites, abstraites, existent aussi concrtement dans les tres singuliers. En effet, si plusieurs tres singuliers possdent une ressemblance, cette
ressemblance existe bien en eux.
Cest prcisment parce quelle est dj l quelle peut en tre abstraite, quelle peut en tre spare, par lopration de lintelligence.
Boce opta donc pour une position mdiane, reprenant les deux
thses opposes, sans trancher nettement. Mais par la distinction quil
souligna entre les mots et les choses, par son tude des formes ver-
158
bales, il posa les fondations dune science du langage, qui devait ouvrir
ultrieurement la porte un nominalisme de plus en plus radical. Cette
ambigut explique que Boce fut souvent comment et repris au long
du Moyen ge, par les deux camps en prsence, les ralistes et les
nominalistes, chacun cherchant lenrler son avantage.
partir de Boce, les arguments vont se prciser, puis
sextrmiser.
Un rapide survol des principales tapes de la querelle des nominalistes et des ralistes au Moyen-ge et au dbut des Temps modernes
va nous permettre de reprer les grandes lignes de ce dchirement
philosophique. Aujourdhui encore, alors que la querelle des universaux
semble appartenir un autre temps, la pense philosophique reste divise entre ce quon pourrait appeler un no-nominalisme et un noralisme.
Jean Scot Erigne, actif partir de 850, et irlandais comme son
nom 345 lindique, fut un nominaliste modr. Il pensait que la connaissance humaine est limite par nature. Lhomme ne peroit ltre que
sous une forme ngative. Plus les tres sont infrieurs, plus ils sont
perceptibles. Inversement, plus ltre est suprieur, moins il est perceptible. Cest pourquoi ltre est plus ce quil nest pas que ce quil est.
Il est ce qui reste cach nos yeux, dans sa singularit et dans ses
causes profondes, il est ce qui reste se dployer dans la fin unique,
lui assigne par Dieu.
Mais par ailleurs, Jean Scot Erigne sinspira des thses dOrigne
et du noplatonisme de Denys lAropagite. La raison aide de la grce
conduisent lme vers Dieu, dans un retour, une conversion, qui renverse et annule en quelque sorte la procession (ou la chute ) de la
crature partir des causes primordiales. Tout est ramen Dieu, de
qui tout procde et qui tout retourne, car en toute chose il ne faut
voir que Dieu 346. Consquence : les notions de bien et de mal sont
345
Erigne = Originaire dErin
346
Cit par J. Chevalier, op.cit.
159
abolies. Lors dune polmique autour de la double prdestination des

bons et des mchants, Erigne soutint que, le mal tant un non-tre, il
ne saurait y avoir prdestination divine de ce qui nest pas. Innocents
et coupables doivent revenir Dieu, qui est lorigine et la fin de toutes
choses.
Erigne combinait ainsi nominalisme et noplatonisme en une synthse originale. Le double mouvement de chute et de retour Dieu
(la conversion ) prsentait une analogie avec la double dmarche
des nominalistes et des ralistes, rvlant deux familles desprits. Il y
a ceux qui privilgient le sensible, lindividuel, les choses singulires et
contingentes, et qui peroivent mieux la sparation et la diffrence
entre les tres. Cest linspiration nominaliste, qui correspond au mouvement de ltre chutant vers le concret et la matire. Et il y a
ceux qui peroivent mieux les relations, les rapports, les ressemblances, les ensembles, et qui visent intgrer, absorber le multiple
dans lun. Ils appartiennent lcole oppose, celle des ralistes, qui
aspirent la conversion , par une remonte vers le divin.
Il fallut attendre le 11me sicle pour que la thse nominaliste proprement dite ft nettement formule. Roscelin de Compigne (10501120) affirma le premier que les espces et les genres ne sont que des
mots (voces) et non des choses (res). Seuls les individus existent,
et toute existence est individuelle, indivisible. Ses dtracteurs firent
immdiatement observer que si lon appliquait cette ide la Trinit,
cela aboutirait la simple juxtaposition des trois personnes divines, se
ctoyant et formant trois dieux spars (trithisme). Roscelin fut
condamn pour cette raison au concile de Soissons en 1092. Ctait la
premire fois quon pouvait observer le potentiel subversif du nominalisme du point de vue du dogme religieux.
loppos, S. Anselme, n dans le Pimont en 1033, et mort Cantorbry en 1109, se fit trs critique contre les nominalistes, les jugeant trop engags dans les images corporelles. Il disait que le nominalisme distingue l o il ne faut pas, et est incapable de distinguer l o
il faut. Le nominalisme spare en effet les trois personnes de la Trini-
160
t, mais en revanche ne peut distinguer dans le Christ les deux natures, lhumaine et la divine, puisquil nie lide mme de nature .
Anselme pensait que le nominalisme, par son antirationalisme, tait
susceptible de subvertir toute la dogmatique chrtienne et ses fondements rationnels. Il dfendait le ralisme de Platon qui permet au
contraire de relier Dieu toutes les choses, les individus, les espces
et les genres, sans les absorber en lui.
En tant que moine bndictin, S. Anselme reconnaissait la primaut
de la foi sur la raison, mais il pensait que les deux pouvaient tre harmonises : Je ne cherche pas comprendre pour croire, mais je
crois pour comprendre. Car je le crois : si je navais pas cru, je ne comprendrais pas 347. Il affirmait aussi que la foi sachve et se prpare
par le travail de lintelligence. Plus une chose est mystrieuse, plus elle
est raisonnable, plus il y a en elle comprendre. Pour se connatre,
lme na qu se servir de son libre arbitre et de la raison, ce qui revient se conformer la volont divine : elle doit se souvenir de soi,
de sa vritable nature. Apprends-moi te chercher, et montre-toi
qui te cherche 348. Il cherchait Dieu par induction. Dans son Monologion, S.Anselme remontait de la crature au Crateur, de ltre relatif
lEtre absolu, de limparfait au parfait. Devant les termes dune srie,
il cherchait la prsence dune entit commune tous. De l, il concluait
lexistence antrieure de cette entit en tant que modle auquel tous
les termes devaient participer. Ce raisonnement inductif tait une mthode minemment raliste , postulant lexistence dun tre conceptuel partir de son essence.
Il est trs significatif que S. Anselme soit aussi linventeur du fameux argument ontologique de lexistence de Dieu 349. Cet argument,
347
348
349
S. Anselme, Proslogion, 1.
S. Anselme, Cit par J. Chevalier, in op. cit.
Cet argument se trouve dans le Proslogion, 2, qui formule cette preuve
royale de la faon suivante: Autre chose est tre dans lintelligence,
autre chose est exister. Et certes, ltre qui est tel que rien de plus grand ne
saurait tre pens ne peut tre dans le seul intellect, car, mme sil ntait
que dans lintelligence, on pourrait concevoir quil est aussi dans la ralit, ce
161
platonicien dinspiration mais original dans sa structure, met explicitement sur le mme plan le concept et ltre. Il permet ainsi un passage
direct de lun lautre, tout en affirmant la diffrence de nature
entre tre dans lintelligence et exister , do son statut paradoxal, qui fit couler tant dencre.
Ablard (1079-1142), lun des plus brillants esprits 350 du Moyenge, combina lui aussi nominalisme et ralisme, dune manire particulirement originale.
Pour Ablard, il ny a de vraie science que du singulier ou de
lindividuel ( ne pas confondre avec le particulier). Il prend nettement
parti contre Aristote, pour qui il ny a de science que du gnral. Dans
ses Gloses sur Porphyre, Ablard dfinit lindividu comme ce qui est
prdicat dun seul sujet . Lindividu existe donc seul. Il fait contraste
avec luniversel, qui est ce qui peut servir de prdicat plusieurs sujets , comme le dit Aristote. Pour Ablard, seuls existent rellement
et substantiellement les tres singuliers, dous dune caractristique
personnelle. Ils se distinguent tous les uns des autres, par leur matire, par leur forme et par leur essence. 351
350
351
qui est plus. Si donc ltre dont on ne peut concevoir de plus grand est dans la
seule intelligence, ce mme tre dont on ne peut concevoir de plus grand est
quelque chose dont on peut concevoir quelque chose de plus grand. Mais certainement cela ne peut tre. Il existe donc sans aucun doute un tre dont on
ne peut concevoir un plus grand et dans notre pense et dans la ralit.
S. Bernard disait de lui : il ny a quune chose quil ignore cest le verbe ignorer.
Les mmes choses, au tmoignage de Boce, subsistent en tant que singulires et sont conues en tant quuniverselles. Telle est donc lune des deux
thories. Elle semble tout fait accorde aux textes des auteurs, mais la
physique la contredit absolument() Cest pourquoi dautres ont une autre
doctrine de luniversalit, et, comprenant mieux ce quest une chose, disent
que les choses singulires ne se distinguent pas les unes des autres par leurs
seules formes, mais quelles sont aussi personnellement distinctes dans leurs
essences propres ; ce qui, matire ou forme, est dans lune, nest aucunement
dans lautre. Ablard, Gloses sur Porphyre, Logica Ingredientibus. Extrait
tir de Ablard, Ou la philosophie dans le langage, par Jean Jolivet.
162
Cependant il admet que tous les hommes individuels, quoique distincts les uns des autres, ont en commun le fait quils sont des
hommes. 352 Cette universalit, cette communaut, comment
sincarnent-elles ? Sidentifient-elles lensemble de tous les hommes,
formant par addition lespce humaine ? Non ! Il faut distinguer le
tout par addition et luniversel. La partie nest pas identique au tout,
quoique lespce appartienne toujours identique au genre. Ainsi la collection des hommes peut tre numriquement identique lespce humaine, mais comment pourrait-elle quivaloir lensemble des animaux ? 353
Luniversel nest donc ni dans les choses prises une une, ni dans
leur totalit, leur collection ou leur ensemble. Alors o est luniversel ?
Ablard affirme que luniversel nest ni une chose ni une ide, mais un
mot. Luniversel rside dans les mots, et eux seuls 354,
Il distingue dailleurs plusieurs sortes de mots. Il y a le mot comme
son (vox), le mot qui est un nom (nomen) et le mot, terme dun discours
(sermo) 355. Les mots peuvent tre employs dans des contextes dif352
Ibid. Les hommes singuliers, distincts les uns des autres, diffrent par
leurs essences propres et par leurs formes propres ; pourtant ils se rencontrent en ce quils sont des hommes.
353
354
355
Ibid. Il faut rfuter la thorie de la collection. () Cela na rien voir avec
la communaut de luniversel, qui, au tmoignage de Boce, doit tre tout entier dans chacun des sujets. () En outre, il faudrait considrer comme un
universel nimporte quelle pluralit dhommes pris ensemble. () En outre,
tout universel est par nature antrieur ses propres individus ; mais une collection dtres quelconques est, lgard des tres singuliers dont elle est
constitue, un tout par addition, et naturellement postrieur aux lments
qui le composent. En outre, Boce, dans ses Divisions, distingue le tout par
addition et luniversel : la partie nest pas identique au tout, mais lespce est
toujours identique au genre ; mais comment toute la collection des hommes
pourrait-elle quivaloir lensemble des animaux ?
Ibid. Nous avons donc montr pour quelles raisons des choses, quon les
prenne une une, ou ensemble, ne peuvent tre dites universelles, cest-dire prdicats de plusieurs sujets : il faut donc bien attribuer cette universalit aux mots et eux seuls.
Ibid. : Il est une autre thorie des universaux qui saccorde mieux avec la
raison ; elle nattribue la communaut ni aux choses ni aux sons (voces) : selon
163
frents. Ils ont pour fonction de pouvoir tre attribus plusieurs

choses. Ils sont institus par les hommes, qui leur donnent leur signification. Cest de l quils peuvent acqurir une valeur universelle. Comme
les mots ne sont que des institutions , Ablard en conclut que
luniversel nest quun objet dopinion, quand il nest pas une fiction de
lesprit , un chteau fantastique ou une cit de nos songes .
Ablard distingue radicalement la perception sensible et la perception intellectuelle, mais il en aperoit aussi ltroite union, leur compntration. La perception intellectuelle, abstraite, permet de saisir
luniversel dans le singulier. Inversement, lesprit est aussi capable
dune intuition directe, immdiate, du singulier, de lindividuel. Il peut
saisir la forme propre, originale, unique, dun tre individuel.
Lesprit peut sparer abstraitement des lments communs plusieurs individus, sans les sparer effectivement. Lesprit a le pouvoir
disoler des choses qui ne sont pas isoles dans la nature. De ce fait
notre perception des choses diffre de leur ralit, de leur existence.
Ablard est clairement nominaliste : seuls les individus existent, et
les concepts nexistent pas de faon spare. Mais il est aussi, dans
une certaine mesure, raliste : les ides des choses peuvent exister
sparment dans lesprit.
ses tenants ce sont les termes (sermones) qui sont singuliers ou universels.
Cela est clairement suggr par Aristote, le prince des Pripatticiens,
quand il dit en dfinissant luniversel : Luniversel est ce qui, par nature,
sattribue plusieurs sujets ; cest--dire quil tient cela de son origine, qui
est une institution. Quest-ce dautre en effet, lorigine des termes ou noms,
sinon une institution humaine ? Car ce quest le nom, ou le terme, il le tient de
linstitution des hommes. Mais quest-ce dautre, lorigine dun son ou dune
chose, sinon une cration de la nature, puisque le propre dune chose ou dun
son consiste en la seule opration de la nature ? Il faut donc distinguer
lorigine du son et celle du terme, bien quil soient entirement identiques
quant lexistence. () Nous disons donc que les termes sont universels
parce quils tiennent de leur origine, qui est une institution humaine, le fait
quils sont prdicats de plusieurs sujets ; mais les sons ou les choses ne sont
nullement universels, bien quvidemment tous les termes soient des sons.
Car si une chose tait prdicat dune pluralit de sujets elle se retrouverait
identique en cette pluralit.
164
Mais lhomme ne saisit de luniversel que limage confuse dune multiplicit. Ce nest quen Dieu que luniversel et que les ides existent
vritablement. Dieu seul distingue le statut singulier de chaque individu tout en concevant aussi leur forme exemplaire, ternelle.
Jean Duns Scot (1266-1308), franciscain, afficha son tour un nominalisme modr, proche de celui dAblard. Pour lui aussi, seuls les
individus existent hors de lesprit. Luniversel nexiste nulle part en
acte. Il nexiste qu ltat de puissance logique, cest--dire que
lintelligence peut le retrouver par un effort dabstraction. Il nest
pas non plus question dtres intermdiaires. On est, ou on nest pas.
En rsum, certaines choses sont, et dautres ne sont pas. Entre
celles qui ne sont pas, on ne saurait marquer divers degrs de non
tre ; elles sont toutes galement des nants. () Telle est la doctrine
absolument nette et tranche de Duns Scot. Elle apparat comme la
revanche du sens commun secouant le joug auquel le Pripattisme
avait, depuis si longtemps, soumis lesprit humain. Le pripattisme est
n du dsir de glisser un moyen terme entre les deux termes opposs
de ce dilemme : tre ou ne pas tre . 356
Il ny a pas dexistence intermdiaire ou dessence spare.
Lexistence et lessence sont intimement lies. tre, cest exister essentiellement et actuellement. Duns Scot ne reconnat pas la distinction bien relle que Thomas dAquin effectuait entre lessence et
lexistence. Cette distinction nest selon lui quune distinction de raison. En consquence, les universaux nexistent pas de manire spare : luniversel nexiste pas en acte ailleurs que dans
lintelligence. 357
Le Moyen-ge conforta et encouragea progressivement les thses
nominalistes, jusqu les reconnatre comme tant la voie moderne .
Contre cette tendance, la puissante figure de S. Thomas dAquin
(1225-1274), un dominicain, tenta pour sa part une synthse impres356
357
Pierre Duhem, Le systme du monde, tome VI.

Joannis Duns Scoti , Reportata Parisiensa, Lib II, Dist XII, quaest V, cit
par P. Duhem, op. cit.
165
sionnante et monumentale de la foi et de la raison. Pour lui, la foi ne

contredit pas la raison, mais lachve. Elle la stimule, et ne lanesthsie
pas. Il opra cette synthse en combinant la foi chrtienne avec la
logique et la mtaphysique dAristote, philosophe paen, pour atteindre
ltre par la raison. A la vision dAristote, pour qui Dieu est acte pur,
premier moteur, forme sans matire, fin de lunivers, Thomas ajouta la
foi du christianisme en un Dieu personnel, infiniment bon, crateur du
ciel et de la terre. En distinguant lessence de lexistence, comme
Aristote, Thomas dAquin reconnt que lessence divine est certes
inaccessible la raison, mais que son existence, en revanche, pouvait
tre saisie par elle.
La distinction de lessence et de lexistence, que le nominalisme refusait de faire, incitait de plus Thomas rflchir la diffrence
entre ltre, dont lessence est dexister, et les cratures qui nont pas
pour essence dexister. Si leur essence nest pas dexister, do tiennent-elles leur existence ? Seulement de cela dont lessence est
dexister.
Le nominalisme de Roscelin, dAblard, de Jean Duns Scot, le ralisme de S. Anselme ou la synthse de S. Thomas dAquin tablissaient autant de liens entre la spculation proprement philosophique et
lvolution du dogme catholique. Ces positions fort diverses suscitrent des ractions allant de la condamnation pour hrsie la reconnaissance officielle de lglise. Les progrs de la spculation pouvaient
tout moment tre contrecarrs par les autorits, sappuyant sur la
Tradition. Mais paradoxalement, la rsistance de lglise aux avances
spculatives qui la menaaient dans ses dogmes contribua hter la fin
du Moyen ge et prparer lavnement des Temps modernes.
la fin du 13me sicle, les camps idologiques taient nettement
disposs. Dun ct, le thomisme, profess par les dominicains, soutenait que la foi pouvait sassocier avec la raison, et aider formuler une
explication cohrente de la Cration. De lautre, les nominalistes et les
scotistes, pour la plupart franciscains, se mfiaient de la raison, et en
apercevaient surtout les limites, et beaucoup moins les capacits. Ils
166
soumettaient les matres de lge classique, S. Bonaventure et S. Thomas dAquin, leur critique radicale et corrosive.
Le 14me sicle sapprtait liquider dfinitivement la scolastique.
167
Chapitre 2.
La voie moderne.
Un nominalisme
corrosif
Guillaume dOckham (1280-1349) est crdit dtre linventeur de la

via moderna. Cette cole, franchement nominaliste, sopposait la tradition raliste de S. Thomas dAquin ou mme au nominalisme modr
de Duns Scot.
Loin de se cantonner aux dbats scolastiques, Ockham fut engag
dans les conflits thologico-politiques entre le pape et les princes
temporels. Il prit violemment parti pour ceux-ci, contre celui-l, par
ses pamphlets et ses libelles. Le pape Jean XXII lexcommunia, ce qui
entrana Ockham laccuser son tour d'hrsie 358, dinjustice et de
tyrannie 359 dans son Court trait du pouvoir tyrannique.
358
359
Jean XXII sest exprim dune manire contraire la raison, fausse et

hrtique. G. dOckham. Court trait du pouvoir tyrannique, Livre III, ch.
14.
Ecoutez ceci, vous tous les peuples ; prtez vos oreilles, vous qui vivez la
surface du globe terrestre, car je vais parler de choses de grande importance et quil vous est ncessaire de connatre. Je me lamente et gmis en
effet des iniquits et des injustices qui ont t commises votre encontre
vous tous et au prjudice du monde entier par celui qui se vante doccuper
aujourdhui la chaire de saint Pierre, et par dautres qui, en grand nombre
lont prcd dans lexercice de ce pouvoir tyrannique et de cette mchancet. Ibid.
168
Emprisonn en 1328 dans le donjon du palais dAvignon, il senfuit en

compagnie de Michel de Csne, gnral des franciscains, pour se rfugier Munich sous la protection de Louis de Bavire, dont le pape
refusait de reconnatre llection au trne imprial. Defendas me gladio, defendam te calamo, dfends-moi par lpe, je te dfendrai par
la plume avait propos Guillaume d'Ockham Louis de Bavire.
En tant que franciscain il professait lesprit de pauvret et le refus
de la proprit des biens. Il tendit cette proccupation franciscaine
de pauvret la sphre philosophique, en prnant un principe
dhumilit (le but de la science nest pas de chercher ce qui est ,
mais seulement ce que lon peut connatre ), et un principe de parcimonie , plus connu sous le nom de rasoir dOckham (il ne faut pas
multiplier les tres sans ncessit).
Ockham rfuta Duns Scot. Il affirma que les universaux nont aucune existence objective. Pour lui, les choses sont essentiellement singulires, et ne doivent cette singularit qu elles-mmes. 360 Selon
Ockham, le problme de lindividuation tel que pos par Duns Scot est
vain et illusoire. Il ny a pas de problme de lindividu, il ny a quun problme du gnral, un problme du concept.
Quest-ce quun concept ? Est-ce une sorte de fiction, mais qui aurait une existence dans lme ? A cette question, je rponds brivement non , dit Ockham. Le concept nest quune idole ajoute-t-il.
Cette idole diffre plus de nimporte quelle chose que deux choses
quelconques ne diffrent entre elles ; en effet, un tre rel et un tre
de raison diffrent plus lun de lautre que deux tres rels ne diffrent entre eux.
Un concept universel nest rien quune connaissance trouble et
confuse. Par exemple, cette proposition mentale, Lhomme est un
360
Toute chose hors de lme est, par elle-mme, cette chose individuelle que
voici. Il ny a pas chercher une autre cause dindividuation si ce nest, peuttre, des causes extrinsques dans le cas o lindividu est un compos. Il faut
bien plutt chercher la cause en vertu de laquelle il peut y avoir quelque
chose de commun et duniversel Cit par Pierre Duhem, op.cit.
169
animal, nest rien dautre que ceci : lacte par lequel nous concevons
confusment tous les hommes ; lacte par lequel nous concevons confusment tous les animaux ; et aussi un acte qui correspond la copule :
est. 361
Ockham ne veut raisonner que sur des choses, sur des ralits, et
non sur des idoles , qui auraient une sorte de ralit attnue. Cette ralit attnue nexiste tout simplement pas. Un concept nexiste
pas -- ni dans notre esprit ni hors de notre esprit. Il nest quun mot ou
un signe qui rend seulement compte dune tension de notre esprit,
dune intention sefforant de saisir la ralit dune chose. Son universalit est donc purement fonctionnelle, et ne renvoie pas une nature
commune possde par plusieurs choses, et qui existerait en dehors de
lesprit. Il nest universel quen tant quil peut faire signe pour plusieurs
choses.
La ralit elle-mme est une collection de choses absolument singulires.
La seule connaissance possible est celle de ces connaissances singulires, qui sappliquent aux choses relles, elles aussi singulires.
Les concepts gnraux sont confus et vagues. Ils sont en fait le rsultat de la contemplation confuse, par lintelligence, dune multitude
de choses singulires, incapable datteindre un concept prcis et
propre. Un tel univers de choses singulires nest pas tenu darborer
des connections ncessaires entre les tres qui le composent.
La pierre seule existe. Lide de la pierre est confuse et vague. Elle
ne peut valablement se rapporter qu une pierre particulire. Ceci
semble impliquer, pour ce type virulent et radical de nominalisme, qu
chaque pierre correspond une ide particulire de la pierre. 362
361
362
Ibid.
Si une crature, une pierre, par exemple, nest pas quelque chose de rel,
son tre intelligible nest pas non plus quelque chose de rel ; ltre intelligible de la pierre, en effet, ne saurait diffrer de la pierre elle-mme,
moins quil ne soit antrieur la pierre elle-mme ; et, dans un cas comme
170
On ne peut pas, en consquence, distinguer lindividu concret, rel,

de son essence. Lindividu est renvoy son individualit propre, et
uniquement elle. Toute ide de communaut ou de participation un idal commun est abolie.
Le nominalisme exacerb dOckham traduisait une mfiance extrme envers la raison et le langage. Il faisait aussi sentir son dgot de
la scolastique latine, comme si, aprs des sicles de discussions considres striles, la raction violente du bon sens saffirmait sans
mesure.
Plus gnralement, ctaient la sagesse humaine et la philosophie qui
taient juges incapables de donner des certitudes lhomme. Avec ce
monde des entits singulires, sans liaisons ncessaires entre elles, il
ne pouvait plus y avoir que des intuitions directes, immdiates. Ockham basait sa thorie de la connaissance sur l'intuition, source premire de toute science. Les connaissances abstraites taient coupes
de la ralit. Elles n'avaient d'existence et mme de signification que
celles qu'elles empruntaient aux choses concrtes, particulires.
Pour Mamonide ou S. Thomas dAquin, la philosophie tait dj incapable de rpondre avec certitude des questions comme celle de
lorigine du monde ou le sens de la cration. La foi seule pouvait inciter
prendre un parti dans ces domaines. Ockham poussa plus loin encore
le scepticisme et la critique de la raison humaine. Il cita plusieurs
questions hors de sa porte : lme rationnelle est-elle immortelle ou
non ? Notre volont est-elle libre ou non ? Quelle est la nature de la
toute-puissance de Dieu et quelles sont ses ventuelles limites ?
Les rponses toutes ces questions relvent de la foi seule, selon
Ockham. Ceci implique que, sans la foi, lesprit humain est entirement
dans lautre, ltre intelligible de la pierre ne peut pas tre rel si la pierre
nest pas relle.
Je dis donc que tous les arguments de ce genre procdent dune
fausse imagination ; on imagine que, par l quelle est connue, la pierre acquiert une sorte dtre, quelque chose comme une existence diminue ; cela
est manifestement faux. Gulhelmi de Ockam, Op. Laud. , lib I, dist. XXXVI,
quaest. unica. Cit par P Duhem, op. cit.
171
livr au scepticisme, et doit se contenter dexplorer le domaine de la

Logique ou celui de la Physique.
Il nhsita pas dclarer irrecevable la preuve de lexistence de
ltre ncessaire et invalida le raisonnement dAristote remontant au
premier moteur. Il estima possible de remonter linfini dans une suite
de causes efficientes dont chacune est successivement cause par une
autre. Avec Ockham, le foss entre la raison et la foi slargissait de
manire irrconciliable. Une autre consquence de lockhamisme tait
que lunivers devenait totalement contingent, entirement dpendant
de la volont divine.
Le nominalisme dOckham se traduisait aussi dans sa conception de
lglise. Jusqu'alors le Christ et l'glise formaient une union mystique :
lglise est lpouse du Christ. Mais pour Ockham, lglise ntait quune
ralit sociale, la multitude des individus croyants qui la composent.
Pour lui, elle tait la totalit des fidles vivant dans le mme temps
en cette existence mortelle .
Seule comptait la foi de lindividu, et cest sur cette foi que reposait lglise. Lglise universelle pourrait la limite ne subsister que
dans un seul individu croyant, restant le seul lu.
lvidence, ce systme encourageait fortement la libert des
personnes aux dpens des institutions. Un seul absolu s'imposait dsormais au chrtien : la Parole de Dieu consigne dans les critures.
Pour Ockham lautorit de lglise tait essentiellement base sur les
Ecritures et il tait convaincu de leur infaillibilit, surtout en cas de
conflit avec les autorits. Le pape et les conciles peuvent se tromper,
mais la Bible est toujours fiable. Pour tre sauv, un chrtien nest pas
forc de croire quelque chose qui nest pas explicitement dans la Bible,
ou qui ne peut tre directement infr des Ecritures. Dailleurs, il affirme avec force que : La Loi vanglique est une loi de libert. 363
363
G dOckham, Court trait du pouvoir tyrannique, Livre II, ch.21.
172
La philosophie et la critique nominalistes d'Ockham ont agi dans un

sens de dissolution de l'institution ecclsiale. On devait dailleurs retrouver son influence chez Luther, qui l'a proclam son matre.
Depuis Ockham, le nominalisme na cess de faire son chemin et a
sembl lemporter toujours davantage. On qualifie aujourdhui encore
Ockham de pionnier de lpistmologie.
Avec sa haine de luniversel et de labstrait, le nominalisme est une
idologie du singulier, du particulier. Luniversel est une catgorie qui
runit, associe et rend possible un lien entre les diversits et les altrits. Le nominalisme nie lefficacit des abstractions et du gnral.
Par l il se fait prcurseur de lempirisme et il justifie thoriquement
lindividualisme. Le concret ramne soi et au particulier. Labstrait
renvoie lautre et au commun.
Le ralisme universaliste tend vers un monisme. Le nominalisme favorise le dualisme. Il exclut les fictions de limagination et de la raison.
Il ne voit que le rel concret, tangible. Tout le reste est pour lui
chimre , et nant.
Entirement tourn vers le concret, le nominalisme favorise de plus
une nouvelle conception du pouvoir, pessimiste et cinglante, dont
Hobbes fut lintroducteur.
173
Chapitre 2.
La voie moderne.
Nationalisme et tyrannie
Le nominalisme de Hobbes se traduit par une formule simple, aux

implications politiques considrables : il ny a pas de souverain bien. Le
mal est le matre du monde. La peur de la mort, la volont de puissance
et le dsir de conservation drivent dun tat de fait : la guerre de
chacun contre chacun . Do ltat, qui doit garantir la scurit. La
justice, la moralit, la vertu ne sont que des fictions , face la
seule chose qui compte vraiment : le droit la vie, qui est le fondement
de tout.
La philosophie avait jusqualors pour postulat que lhomme est par
nature un animal politique , un animal social. Mais pour Hobbes,
lhomme est apolitique et asocial.
Dans un monde sans piti, qui sest substitu ltat de nature,
lingalit de plus en plus violente entre les hommes assure leur dpendance mutuelle. La vanit des forts spanouit et la compassion pour
les faibles saffaiblit. Quand Hobbes parle du bien public , il sagit
du bien de Lviathan.
Dun ct, Hobbes base toute son analyse sur le constat de la violence des forts contre les faibles. De lautre, il cherche une rponse
politique cette violence. Mais il y rpond par la lgitimation de la violence de Lviathan. On nen sort donc pas. Do un problme, au moins
rhtorique. Comment prtendre lutter contre la violence de tous, tout
174
en constituant irrmdiablement celle du tyran ? A ce dfi rhtorique,

dont les livres de Hobbes tmoignent, le nominalisme, en asschant le
sens des mots, en les vidant de toute substance, apporte une solution
stylistique. Le nominalisme hobbesien, associ un machiavlisme relativiste, et habill dun calvinisme de faade, forment chez Hobbes un
nud troit, solidaire, inscable.
Le pessimisme de Hobbes (lhomme, loup pour lhomme) ne se cantonne pas la nature humaine mais stend lunivers tout entier,
nigmatique, et mme absolument incomprhensible, inintelligible. Ni la
nature, ni laction de Dieu dans le monde ne peuvent tre saisies par la
raison humaine. Lesprit humain, raval un tel tat dimpuissance
nest rien dautre quun faible mouvement dans les cerveaux.
Ce pessimisme anti-rationaliste se traduit chez Hobbes par son
nominalisme radical. Les ides des hommes sont bien trop troites, et
leurs mots trop ambigus, corrompus. Les ides et les mots psent toujours moins que les faits et que les forces. Le mot nest rien, la puissance est tout. Il ny a de toute faon pas dharmonie naturelle entre
lesprit humain et lunivers. Il faut abandonner les universaux, qui ne
sont que des fictions .
En revanche, puisque lunivers est inintelligible, la raison humaine
est libre de construire ses propres reprsentations, elle est libre de
se doter doutils intellectuels artificiels , cest--dire arbitraires.
Mais cet arbitraire doit profiter Lviathan, et se mettre son service.
Les mots du langage perdent leur force. Les ides et les valeurs
svaporent. Quimporte. Ce qui compte cest de savoir qui dcide, un
point cest tout.
Un crivain nominaliste est amusant observer. Il senferre dans
des contradictions de mots, les uns jugs licites et les autres illicites.
Il y a ceux quil utilise et ceux quil rejette. Hobbes se mfie en gnral des mots, mais il sait aussi fort bien sen servir. Il les dnonce mais
il les manipule son profit. Il en proclame les limites mais il en exploite la force. Il fait attention lexacte mise en ordre des noms ,
175
car si lon ny prend pas garde, on se retrouvera pig dans les mots
comme un oiseau pris dans la glu. 364 Les mots mentent, dit-il, mais il
dit lui-mme beaucoup de mots. Les mots ont une prtention
luniversel, alors que les choses nommes sont, chacune dentre
elles, individuelles et singulires, et Hobbes ne croit pas luniversel, il
ne croit quau singulier, au particulier. Il ne croit pas aux mots, mais
cette croyance il ltaye avec beaucoup de mots.
Les mots ne sont selon lui quune fiction de lesprit humain . Mais
ils peuvent tre aussi mis au service de Lviathan. Les fictions verbales sont dangereuses, mais peuvent tre utiles, bien que fictives.
Les mots ne sont que les jetons des sages qui ne font que
calculer avec eux ; mais ils sont la monnaie des nes pour qui ils
nont de valeur quen vertu de lautorit dun Aristote, dun Cicron, ou dun Thomas, ou de tout autre docteur en ce que lon
voudra, mais qui nest jamais quun homme. 365
Les mots peuvent tre utiles, car ils permettent denregistrer en
nous-mmes nos penses et de les rendre manifestes aux autres. Les
mots permettent aussi, malheureusement, de multiplier des constructions vides qui se nourrissent delles-mmes. Par exemple, il y a les
noms de noms. Nous donnons des noms aux noms eux-mmes, et aux
paroles. En effet, gnral, universel, spcifique, quivoque, sont des
noms de noms. 366
Il y a aussi des noms qui ne sont que des sons sans signification ,
par exemple quand on fabrique un nom partir de deux mots dont les
significations sont contradictoires et antinomiques, comme ce mot
corps incorporel.
364
365
366
Hobbes. Lviathan.
Ibid.
Ibid.
176
Hobbes propose de classer parmi les sortes de folies cet abus de

langage () quand les gens utilisent des mots qui, mis ensemble, nont
pas la moindre signification en eux-mmes.
Il donne des exemples de mots qui ne correspondent rien ()
comme la trinit, le divin, la nature du Christ, la transsubstantiation, le
libre arbitre. 367 Bref, on croit comprendre les mots alors quen fait
on ne fait que les ruminer dit-il.
La critique des mots permet de faire la critique de la thologie et
de la mtaphysique. Les crits des thologiens scolastiques ne sont
rien dautre, en majeure partie, que des sries sans signification de
mots barbares et bizarres 368 et du langage abscons .
Les essences abstraites et les formes substantielles sont
du jargon . Il ny a pas dessences spares , car le monde est
corporel . Entit, intentionnalit, quiddit et autres mots sans
signification de lcole 369 : Hobbes na que mpris pour les mots
vides de la mtaphysique qui permettent de btir la vaine philosophie dAristote , et qui effraient surtout les gens en les dtournant
dobir aux lois de leur pays 370.
Les mots et les noms sont en effet le cheval de Troie de la mtaphysique, qui reste lennemi mortel. Pourquoi ? Parce quelle menace
ltat ! Pour Hobbes, il ny a rien de plus absurde que la Mtaphysique
dAristote 371, rien de plus ignorant que son Ethique et rien de
plus oppos au gouvernement que ses Politiques. Il tablit ainsi un
lien direct entre la mtaphysique aristotlicienne et la subversion de
ltat.
367
368
369
370
Lviathan ch. 8.
Lviathan ch 46 Des tnbres produites par la vaine philosophie et les traditions fabuleuses.
Lviathan ch. 4. De la parole.

Lviathan ch. 46. Des tnbres produites par la vaine philosophie et les traditions fabuleuses.
371
Ibid Ch. 46.
177
Ennemi de toute mtaphysique, Hobbes affirme en consquence que

lon peut se passer du verbe tre. De mme que lon utilise le verbe
est [is] les Latins utilisent le verbe est, les Grecs leur
Je ne saurais dire si toutes les nations du monde ont chacune dans sa langue un
mot qui corresponde celui-ci, mais je suis sr quelles nen ont pas
besoin 372. Dailleurs si Dieu se nomma en hbreu: Je suis celui qui
suis , comment se nommerait-il dans une langue qui ne possde pas le
mot tre ? CQFD. Le nominalisme de Hobbes est directement corrl
son athisme mtaphysique.
Pour Hobbes, Aristote usait de sa mtaphysique comme dune propagande politico-religieuse. Les erreurs importes dans lglise
partir des entits et des essences dAristote au sujet de quoi il savait peut-tre que ctait de la fausse philosophie, mais quil labora
comme tant conforme la religion grecque et la corroborait par
crainte du sort de Socrate. 373 Rsultat : Aristote risque de corrompre lAnglais en lui tournant la cervelle avec des galimatias, des
essences spares et autres billeveses, qui prparent linfluence
pernicieuse du papisme.
Mais au fond Hobbes ne se proccupe de religion et de mtaphysique quen apparence, et assez superficiellement. Son nominalisme
anti-mtaphysique est avant tout politique. La seule valeur universelle est le dsir de puissance. Il vise justifier Lviathan, et ne
souffre son sujet aucune contestation venant de lextrieur (Rome,
lennemi papiste) ou de lintrieur (une aspiration au libre arbitre ou au
bien suprme).
Hobbes affirme qu il nexiste rien de tel que cette finis ultimus
(fin dernire) ou ce summum bonum (bien suprme), comme on dit dans
les livres de la morale vieillie des philosophes 374. Pas de fin dernire ? Pas de bien suprme ? Cette affirmation rduit nant les valeurs fondamentales du christianisme, en tout cas prcisment celles
372
373
374
Ibid. Ch. 46.

Ibid. Ch. 46.
Ibid Ch. 11.
178
de ces valeurs qui sont susceptibles dinterfrer avec son projet politique fondamental : lacquisition de la puissance.
Le problme avec le nominalisme radical, cest quil sattaque tout,
une fois lanc. Rien nchappe son pouvoir dissolvant.
Hobbes sen prend ainsi lide de justice. La justice nest quun
mot sans substance 375. Dans ltat de nature, cest une consquence de la guerre de chacun contre chacun que rien ne peut tre
injuste . Les notions du bon et du mauvais, du juste et de linjuste
nont pas de place l o il ny a pas de puissance commune et donc pas
de loi. Et quand il y a des lois, elles ne peuvent pas tre injustes, parce
que cest la puissance souveraine qui fait la loi, par mandat de chaque
individu, qui a abandonn au souverain sa libert de juger de la justice
ou de linjustice de la loi.
Hobbes use abondamment du procd nominaliste qui consiste dvaloriser un concept en le rabaissant au niveau de simple mot , ou en
le qualifiant de fiction . Par exemple la libert est un nom spcieux 376. Quand les mots libre et libert sont appliqus autre
chose qu des corps, cest un abus de langage 377. Lexpression de
libre arbitre ou de libre volont semble contre nature Hobbes. On
ne peut pas dduire de lemploi des mots Volont libre (free will) une
quelconque libert de la volont . Hobbes saligne en la matire sur la
doctrine de Luther sur le serf-arbitre . Dans le contexte hobbesien, cette thse prsente le grand avantage de servir directement les
intrts du tyran Lviathan, qui ne tient pas spcialement renforcer
la libert des sujets.
Les sujets ne sont libres que dans la seule mesure o Lviathan le
permet. Il faut radiquer lide mme dune libert qui chapperait au
contrle du Prince. Par exemple la libert de penser, ou de croire. Pour
Luther ou Calvin, lhomme nest pas libre mais entirement soumis la
375
376
377
Ibid. Ch 30.
Les humains se laissent facilement tromper par le nom spcieux de libert.
Ch. 21.
Ibid Ch. 21 De la libert des sujets.
179
volont de Dieu. Hobbes compte bien reprendre cette ide pour la

mettre au service de Lviathan, et fustige durement ceux qui ont la
prtention de comprendre lincomprhensible () pour soutenir la
doctrine de la volont libre, cest--dire dune volont humaine non sujette la volont de Dieu. 378
Le calvinisme tait bas sur la prdestination par Dieu, enlevant
toute libert aux lus. Ctait l un excellent modle pour Hobbes qui
veut confrer au tyran le rle dlu de Dieu sur terre, et qui veut faire
taire toute vellit de contredire sa volont souveraine. La libert
de lhomme consist[e] en ceci quil ne rencontre pas dobstacles pour
faire ce quil a la volont, le dsir ou linclination de faire. 379
Lire : lhomme est libre de faire tout ce qui ne gne pas le tyran.
Comme nominaliste, Hobbes affiche sans cesse ses doutes propos
des mots, mais il les utilise avec une redoutable efficacit. Dailleurs,
quest-ce quun livre sinon un ensemble de mots ? Quest-ce quune loi,
sinon une suite de mots ? Comment Hobbes concilie-t-il sa dfiance du
langage avec la ncessit politique des mots ?
Hobbes veut vacuer les mtaphores, qui sont comme des feux
follets -- ce qui est une jolie mtaphore de la mtaphore. Pour
Hobbes, la lumire de lesprit humain tient avant tout la clart
des mots , grce des dfinitions exactes, laves de toute ambigut .
Comment interprter correctement les mots ? Les significations
de presque tous les mots, que ce soit par eux-mmes ou dans leur emploi mtaphorique, sont ambigus. Il faut donc une mthode sre,
celle de la comprhension parfaite des causes finales , qui sont sans
doute en rapport avec les intentions de Dieu et surtout celles de Lviathan.
Mais qui peut parler au nom de Dieu ? Par lexpression esprit de
Dieu, on entend dans lcriture lesprit de celui qui est port vers
378
Ch. 46.
379
Ibid. Ch. 21.
180
Dieu. On pourrait proposer dautres interprtations, mais alors elles

ne seraient pas correctes, ou franchement dangereuses, contraires
lesprit de la religion, ou la sret de ltat. Si par esprit de Dieu, on
signifie lesprit insuffl par Dieu, quels dangereux illumins, quels fanatiques prophtes ne risque-t-on pas de susciter ! Les mots doivent
se plier au sens voulu par Dieu, et donc se plier la volont de son serviteur, Lviathan. Il faut savoir demble liminer les interprtations
socialement et politiquement inacceptables. Les mots et les textes ne
sont pas des palimpsestes la profondeur irrductible. Ils nont pas
droit une vie propre, qui chapperait au pouvoir temporel. Ce sont
avant tout des outils qui doivent tre docilement mis au service de Lviathan.
Il faut savoir interprter les textes ou les lois, dans le sens voulu
par Lviathan. Dans tous les cas, il est ncessaire que les lois naient
quune seule interprtation possible. Les lois crites, si elles sont
courtes, sont facilement mal interprtes partir des significations
diverses dun ou deux mots ; si elles sont longues, elles sont plus obscures cause des diverses significations de beaucoup de mots.
Quest-ce quune bonne loi ? Une bonne loi est celle qui est ncessaire au bien du peuple et claire . Mais qui est juge du bien du
peuple ? Lviathan.
Qui est juge de la clart de la loi ? Lviathan. La clart cest la
mise au jour des intentions de Lviathan. La volont du lgislateur doit
traduire le but que Lviathan se propose. Il faut que cette intention
soit clairement affiche, avec peu de mots, sans mtaphores et sans
ambiguts. Les mots doivent servir Lviathan, et lui seulement. Aucune obscurit nest tolre : cela irait contre sa volont de se faire
comprendre et de se faire obir. 380
La clart doit tre tout entire au service du pouvoir temporel. En
dehors, il y a lombre des distinctions scolastiques . Cette ombre
380
La clart ne consiste pas tant dans les mots de la loi en eux-mmes que
dans lnonc des causes et motifs pour lesquels elle a t faite Ibid. Ch.
30.
181
est propice la puissance subversive, spirituelle , qui touffe la

sagacit du peuple par des mots tranges et obscurs .
Le temporel soppose donc au spirituel comme la clart lobscurit.
Cette opposition mrite dtre analyse de prs.
La papaut, royaume des tnbres

Les mtaphores du clair et de lobscur traduisent aussi brutalement que possible lantagonisme politique du temporel et du spirituel.
Dun ct, il nexiste pas dtat spirituel en ce monde 381.
Nommer royaume cette puissance de Dieu nest rien dautre que
faire un usage mtaphorique du mot 382. Dailleurs, comme le disait
le Christ, son royaume nest pas de ce monde.
De lautre, Hobbes nous dit que le royaume de Dieu est rel, non
un royaume mtaphorique 383. Il trouve dans la plupart des passages de lEcriture que Royaume de Dieu signifie un royaume au
sens propre du mot .
Ny a-t-il pas l une contradiction apparente ? Dire quil nexiste pas
dtat spirituel en ce monde cest enlever videmment toute lgitimit
au pape de vouloir intervenir dans les affaires temporelles.
Mais lviction du Vatican nempche pas Hobbes daffirmer que
Dieu sest choisi un royaume sacerdotal . Il ny a pas de royaume
spirituel , mais il y a une nation sainte .
Quelle est cette nation sainte ?
Dabord quentend-on par saint ? Saint signifie ce qui appartient Dieu par un droit spcial, non par un droit universel. Toute la
381
382
383
Ibid. Ch. 42. Du pouvoir ecclsiastique.

Ibid. Ch. 31. Du royaume de Dieu par nature.
Ibid. Ch. 35. De la signification de royaume de Dieu.
182
terre (comme il est dit dans le texte) appartient Dieu : or, toute la
terre nest pas dclare sainte, mais seulement celle qui est spare
pour le service spcial de Dieu. 384
Il faut prciser linterprtation vraie du mot SAINT . Cest un
mot qui, au royaume de Dieu, correspond ce que les humains dans
leurs royaumes appellent public ou royal. Le roi de nimporte quel pays
est la personne publique, ou le reprsentant de tous ses sujets
propres. Et Dieu, le roi dIsral, tait le saint dIsral. 385
Ce que Dieu est Isral, le roi lest son royaume. Le roi est la
personne publique de son pays.
Dans cette analogie de proportion, il ny a pas de place videmment
pour un autre mdiateur, par exemple pour le pape.
Hobbes approfondit lanalogie entre saint et public ou royal
avec leurs antonymes respectifs. Quant au mot profane, il est couramment utilis dans lcriture pour commun, et par consquent, leurs
contraires, saint et propre, au royaume de Dieu doivent tre les
mmes aussi.
On en dduit que, comme le saint soppose au profane, le propre
soppose au commun. Les mots saint, propre, spar constituent une
srie de mots aux sens proches, sopposant respectivement aux mots
profane, commun, universel. Le mot public est analogue au mot saint.
Ils sopposent tous deux au mot commun. Quant au mot commun, il est
analogue aux mots dchu ou rprouv, qui sont les antonymes de saint.
Faut-il prendre au srieux ces jeux de mots auxquels se livre
Hobbes ? Les mots nont aucun effet sauf sur ceux qui les comprennent 386 rpond-il. Les rapprochements de sens, les bassins de
proximit smantique ne peuvent avoir de sens que pour ceux qui les
comprennent . Quel est ce sens ? Ce ne sont pas les mots, pris au
384
385
386
Ibid Ch 35.
Ibid.
Ibid. Ch. 37. Des miracles.
183
pied de la lettre, mais le but de lcrivain qui donne la vraie lumire par
laquelle tout crit doit tre interprt. 387
Hobbes poursuit un but qui nous permettrait de bien comprendre
ce quil entend dire en ralit, mais quel est ce but? Il est avant tout
politique. On la dj not, Hobbes veut affermir par tous les moyens
la puissance de Lviathan, et liminer toute concurrence politique
ventuelle, en particulier de la part de Rome. Il dchane spcialement
son ire contre le catholicisme.
Le culte des images, largi aux ides, idoles, hallucinations, concepts , est un rsidu du paganisme . Lglise catholique, apostolique
et romaine est appele royaume des tnbres et compare au
royaume des fes 388. Elle nest rien dautre quune association de
falsificateurs 389 qui, pour conqurir le pouvoir sur les humains,
mentent avec hypocrisie , falsifient lEcriture , propagent
cette erreur selon laquelle lglise actuelle serait le royaume du
Christ , et transforment les saintes paroles en tours de magie .
Il conclut: La papaut nest rien dautre que le fantme de ce dfunt empire romain, couronn et assis sur sa tombe.
La charge de Hobbes va videmment dans le mme sens que lantipapisme viscral du calvinisme. Mais en ralit son but est moins apologtique quessentiellement politique. Il sagit de justifier la tyrannie
de Lviathan en lassimilant la royaut de Dieu sur son peuple
saint .
387
388
389
Ibid. Ch. 43. De ce qui est ncessaire pour tre reu au royaume de Dieu.
Ibid. Ch. 47. Du bnfice tire de telles tnbres et de ceux qui en profitent.
Ibid. Ch. 44. Des tnbres de lesprit rsultant dune mauvaise interprtation
de lcriture.
184
Nominalisme et relativisme moral

Le nominalisme se traduit aussi en terme de valeurs. Il permet une

forme tranquille, dculpabilise, de relativisme moral. Lusage des
mots bon, mauvais, mprisable est toujours relatif la personne qui les
emploie ; il ny a rien qui soit simplement et absolument tel 390. Ces
mots ne sont que des fictions. Il faut plutt chercher qui ils procurent avantage ou autorit. Il est vident que, quelque soit ce que
nous croyons () nous avons foi seulement en des humains. 391
De mme, on ne peut dfinir linjustice autrement que comme la
non-excution dune convention . Il ny a en fait ni juste ni injuste. Prjudice et injustice, dans les polmiques du monde, ressemblent assez ce quon appelle, dans les disputes scolastiques, une absurdit.
En effet, la justice consiste attribuer chacun ce qui lui est
propre. Et donc l o il ny a pas de propre, autrement dit pas de
proprit, il ny a pas dinjustice . 392 L o il ny a pas de convention,
pas dtat, il ny a rien qui soit injuste.
Cela facilite videmment la tche des colonisateurs. On peut
semparer sans injustice des terres ancestrales dindignes qui ont la
mauvaise fortune de ne pas avoir dtat.
Cette manire de raisonner permet aussi dinvalider lide dun
domaine public . Il ny a pas dinjustice permettre une appropriation par des intrts privs de ce qui nappartient personne, si la justice est lattribution chacun de ce qui est le sien. Lide dun domaine public qui appartiendrait non personne mais tous, est quant
390
391
392
Ibid. Ch. 6.
Ibid. Ch. 7.
Ibid. Ch. 15 Des lois de nature
185
elle, dangereuse. En effet, la nature humaine tant ce quelle est,

la constitution dun domaine public () est vaine, et tend la dissolution du gouvernement. 393
On a souvent considr que Hobbes est lun des initiateurs de la
modernit politique. Ses ides furent sans conteste absolument modernes , au moment o elles parurent, en 1651. Elles ont permis Lviathan de stablir durablement et de fonder des colonies et des empires. Mais il tait possible daller beaucoup plus loin encore que
Hobbes dans le renversement des valeurs et dans la destruction du
sens. Un nominalisme encore plus extrme pouvait advenir, sattaquant
la moelle mme de la raison.
393
Ibid. Ch; 24
186
Chapitre 2.
La voie moderne.
Nationalisme
et subversion
Parmi les nominalistes, Jeremy Bentham occupe une place part. Il

poussa le nominalisme jusqu la subversion de la raison mme -- subversion qui ne manqua pas de se traduire aussi en une critique politique
et sociale radicale.
Bentham tait un grand fabricateur de mots. Il a invent le mot international, et voulait remplacer lexpression de droit des gens par
celle de droit international -- rvlant par l son sens de la real
politik . Fascin par le pouvoir des mots, il a aussi invent le mot dontologie, la morale de ce qui doit tre . Bentham est surtout connu
pour avoir t le thoricien de lutilitarisme. Auteur dune fameuse
formule ( le plus grand bonheur du plus grand nombre ), il fut un farouche dfenseur de lgosme. Selon la logique utilitariste, ltre humain cherche avant tout et gostement maximiser son plaisir et
minimiser sa douleur. Ce sont seulement les plaisirs et les peines du
moi qui doivent entrer en ligne de compte dans le calcul de lutilit.
Dans cette logique, il ressort que lutilit publique nest rien de plus
que la somme arithmtique des utilits individuelles. Ne rvez pas
que les hommes bougent le petit doigt pour vous, moins dy voir un
avantage vident pour eux. Les hommes ne lont jamais fait et ne le
feront jamais tant que la nature humaine sera compose de ses mat-
187
riaux actuels. Mais ils dsireront vous servir, si cela peut leur servir
quelque chose, et les occasions de se servir en vous servant sont innombrables. 394
Individualiste, sensualiste et utilitariste, Bentham pensait que le
langage a un vice structurel. Il permet de crer des fictions de
faon illimite et sans ncessit empirique. Les fictions langagires
peuvent tre suivant les cas, fallacieuses ou utiles, illusoires ou efficaces, trompeuses et nuisibles ou indispensables et lgitimes.
Les fictions ne sopposent pas ncessairement la vrit et la
ralit. Elles ne sont ni vraies ni fausses : ce sont des tres intermdiaires , comme les metaxu dcrits par Platon. En fait, la vrit et
la ralit dpendent elles-mmes de fictions, comme elles dpendent
du langage pour tre exprimes.
Les fictions sont des outils qui servent rsoudre les problmes de
la pense, mais parfois aussi les contourner, les luder. En cela,
elles sont comparables certains tres mathmatiques, comme les
quantits infinitsimales ou les nombres imaginaires, que lon utilise
pour rsoudre des problmes par un dtour appropri.
Il y a les fictions utiles comme lespace, le temps, le mouvement, la
cause. Mais il y a aussi les mauvaises fictions du pote, de lhomme
de loi, du prtre .
Le type mme de la fiction, cest lespace. Cest la fiction qui conditionne toute pense. Car on ne peut penser une chose sans la placer
dans un espace donn. Le langage est entirement structur par des
embotements de fictions, dans le domaine matriel comme dans le
domaine psychique. Le langage est un vtement qui peut habiller des
entits fictives dans le costume des entits relles. 395 Pour Bentham, il ny a pas de substance nue (naked substance) mais seulement
des substances vtues (vested substance). Ce nest pas la substance
qui reoit la qualit exprime par la fiction, cest au contraire la fic394
J. Bentham, De lontologie.
395
Fragments on Ontology. In op. cit.
188
tion qui sert de boite , de vtement , de support ou de rceptacle la substance.

Tous les noms de corps peuvent tre considr comme des entits
fictives en tant quils sont des agrgats logiques, des boites qui
servent rassembler fictivement des objets divers sous un mme nom.
Le mcanisme de la fiction peut tre trs utile mais aussi trs
trompeur. Lhumanit se laisse enchanter par de simples ralits verbales, mais qui peuvent avoir rellement des effets sur les corps, sur
les hommes, sur la socit. Les mots font rver les hommes, et peuvent les mobiliser ou les dcevoir. Ils nont quune existence de papier,
mais ils peuvent conduire la libert ou la tyrannie, au bonheur ou au
malheur, la vie ou la mort.
Un seul et mme mot, droit le plus enchanteur de tous les
mots est suffisant pour engendrer la fascination 396.
La fiction na dexistence que langagire, mais on fait comme si elle
avait une existence relle, et de cela seul, on peut tirer un effet social, conomique, politique. Les fictions sont des sortes de ralits auto-ralisatrices, qui contribuent faire advenir ce quelles dnomment.
Pour Bentham, la matire nexiste pas. Elle est aussi une fiction,
car la matire dpend de lide de forme pour tre saisie proprement. Seuls les corps ou les substances existent. Le corps
est un tout, mais il peut se diffracter intellectuellement en deux fictions : la matire et la forme.
Les notions de nature , de relation , de facult ou de
vrit 397 sont aussi des fictions, tout comme celles d existence , ou de nant . 398
396
Anarchical Fallacies; Works, vol II, p 523. In op. cit.
397
Truth is a fictitious entity in Deontology cit in op. cit.
189
Toutes les ides ont une ralit fictive, une ralit sui generis,
propre aux fictions. A ce titre, elles font aussi partie du rel, mme si
cette ralit diffre de celle des substances corporelles.
La ralit fictive des ides ne les rend pas moins videntes. En fait,
elles sont plus videntes que les corps, puisquon les peroit directement et immdiatement 399.
Si certaines fictions sont utiles, de nombreuses autres sont foncirement nuisibles. Bentham part la chasse aux sophismes, aux ptitions de principe, aux impostures mtaphoriques , aux idoles allgoriques , aux vagues gnralits que le langage permet de produire.
Bentham dtecte des fictions partout dans la socit, dans le
droit, dans lconomie, dans les sciences. Le pouvoir favorise particulirement le dveloppement de fictions politiques, de mtaphores sociales, de chimres juridiques.
Le pouvoir est lui-mme une fiction 400. Le gouvernement opre selon une mtaphysique de lesprit , utilise par les minorits dominantes ( ruling few ), et la lgislation est mise au service de leurs
sinistres intrts ( sinister interests ), par le choix des mots. Les
lois ne peuvent tre faites quavec des mots. La vie, la libert, la proprit, lhonneur, tout ce qui nous est cher, dpend du choix des
398
399
400
Lexistence comme entit fictive est dans chaque entit relle et chaque
entit relle est en elle. Fragments on Ontology; Works vol VIII, p 210 cit in op. cit.
Notre perception des ides est encore plus directe et immdiate que celle
des substances corporelles, notre conviction de leur existence est plus ncessaire et irrfutable que celle de lexistence des substances corporelles
Fragments on Ontology; Works vol VIII p 196, cit in op. cit.
Dans le Manuel de sophismes politiques de Bentham, lautorit est la premire et principale fiction.
190
mots 401. Une multitude de mots utiliss par le pouvoir ne sont que
des entits fictives. 402
Bentham dnonce les fictions du contrat social et du droit naturel qui cachent la ralit de la domination dans une socit crispe
sur les avantages acquis par les dominants, et subis passivement par
les domins.
La fiction du contrat social est une tromperie volontaire destine
voler le pouvoir lgislatif . 403
Lide mme dune dclaration des droits fondamentaux de lhomme
est absurde et dangereuse : ce sont des non-sens perchs sur des
chasses .
Il faut matriser pleinement le mcanisme des fictions pour assurer
les fonctions sociales essentielles. Les termes de droit, de devoir, de
pouvoir ou de proprit sont quelques unes des entits fictives indispensables pour rgler les rapports humains, tout comme est ncessaire
lemploi des fictions du bon et du mauvais . Les normes morales
sinscrivent dans le corset du langage. Rciproquement, le langage contient implicitement une morale. Dans une perspective utilitariste il
faut donc purifier le langage , pour faire mieux concider la structure de la socit avec celle de la pense.
Du point de vue social comme du point de vue du langage, la relation est une fiction particulirement importante, si large quelle en
absorbe toutes les autres . Ainsi la relation dune cause et dun
effet est elle-mme une pure cration langagire, quil faut traiter
avec prcaution si lon veut viter les erreurs.
401
402
403
Works of J Bentham, Vol III p 208.

Pouvoir , droit, interdiction, devoir, obligation, charge, immunit, exemption, privilge, proprit, scurit, libert, toutes celles-ci et une multitude
dautres que lon pourrait citer sont autant dentits fictives dont on considre, dans le langage courant, que le Droit, une occasion ou une autre, les
cre ou en dispose . Of Laws in General, op.cit. p. 251.
Fragments on government. Works, vol I p. 234 cit par Christian Laval in
Jeremy Bentham, le pouvoir des fictions.
191
Si toute relation est une fiction, la notion mme de vrit est menace. La critique nominaliste de Bentham la dissout. Elle ne peut plus
exister en tant que telle. Elle reste un fantme, une pure abstraction.
Il lui faut ncessairement des fictions pour sincarner.
Les penseurs classiques dfinissaient la vrit comme
ladquation de la chose et du concept ; la vrit exigeait donc un
jugement sur une relation. Mais si la relation nest quune fiction, la
vrit en dernier ressort nest elle-mme quune fiction. La vrit nest
plus un absolu, elle nest quun intermdiaire .
Bentham dit de faon image que la vrit est une espce extrmement trange de personnage aussi fuyant quune anguille 404.
Ce rsultat reprsente un renversement copernicien. Ce nest pas la
vrit qui sert de pierre de touche aux fictions. Ce sont les fictions
qui servent engendrer la vrit.
Le nominalisme de Bentham va aussi loin quil est possible dans la
subversion de la raison. Il est aussi extrmiste que celui dun Locke,
par exemple, qui dans son Essai sur lentendement humain, tient lui
aussi, toutes les ides gnrales pour des fictions . Il rejoint
galement celui de Hume, le grand sceptique qui remettait en cause
lide mme de causalit.
Pour Bentham, le rel est intimement li au langage. La dcision
dutiliser tel mot pour incarner telle ralit, mme passagre, fugace,
ou illusoire, peut lui donner une consistance propre.
On peut et on doit crer de nouveaux mots pour incarner les nouvelles ralits. Faute de le faire, on risque la confusion et la manipulation des esprits.
Dans sa science de lutile , la Chrestomathia, Bentham remarque
que les concepts voluent avec le progrs des sciences, mais pas leurs
noms . Do une fracture entre concepts et mots, et de nombreuses
quivoques, dangereuses pour la pense et pour la socit. Les frac-
404
Ibid.
192
tures du langage peuvent tre mises profit par certains aux dpens
des autres. Il faut tenter de sen prmunir.
Dans le Manuel de sophismes politiques Bentham analyse la cration
artificielle de mots nouveaux. La transformation dun verbe ou dun
adjectif en substantif est un procd courant. De ladjectif rel ,
on tire le rel . Du verbe tre, on infre ltre . Avec devenir,
vient le devenir .
Il est vrai que cette pratique permet bon compte de rsoudre le
manque de vocabulaire abstrait dune langue. La langue anglaise particulirement tourne vers le concret, la diffrence par exemple de
lallemand, plus apte engendrer des abstractions langagires, bnficie spcialement de cette mthode artificielle de gnration de mots
nouveaux. Mais pour Bentham, ce sont des tours de langage qui produisent des illusions de concepts, des penses fallacieuses, qui nont
pour base que des fantmes smantiques.
Le paradoxe est que cela marche parfois. Les fictions langagires
peuvent toucher le nerf du rel et le faire bouger.
Dans ces cas-l, la fiction quivaut une sorte de raisonnement par
induction. Elle est le signe de limagination au travail. Elle produit une
forme de ralit, une pseudo-existence.
La guerre des mots

La politique est pour Bentham le champ dune guerre des mots

( war of words ), o il sagit de se battre avec et contre des mtaphores, avec ou contre les fallaces ( fallacies ) du pouvoir, du savoir,
de la volont. Le Droit est lui-mme une toile daraigne mettant
en rapport des fictions qui ne sont que des noms, mais pas ncessaire-
193
ment des chimres pour autant. Les mots de la loi devraient tre
pess comme des diamants. 405
La guerre des mots a ses techniques de gurilla. Bentham appelle
ainsi noms cercle vicieux , les noms qui supposent ce qui est en
question sous le semblant de lexposer. Parmi eux, les noms qui ont un
caractre de louange ou de blme sont les plus puissants. Ainsi, en politique, le mot innovation.
Ayant bien compris cette leon, Lo Strauss, matre du double langage et de lart dcrire en temps de tyrannie, nous en a dvoil certaines des techniques: Mettre entre guillemets les termes qui dsignent ces ralits (lesprit de clique, les coalitions dintrt, la corruption) est un truc enfantin qui rend nimporte qui capable de dire son
mot sur des questions importantes, un subterfuge qui na dautre but
que de permettre de combiner les avantages du sens commun avec le
refus du sens commun . 406
La guerre des mots participe la grande bataille pour le contrle
idologique des esprits. Elle contribue propager dutiles fictions politiques, comme celle du bonheur du plus grand nombre, principale fiction de lge industriel, ou la fiction de lindividu, si prgnante lge
post-industriel.
Les fictions se diffractent en de nombreux niveaux, logiques, politiques, juridiques. Mais il sagit toujours de tromper, pour prendre le
pouvoir son profit. 407
405
Works, vol. III p. 209 in op. cit.
406
Lo Strauss, Droit naturel et Histoire.
407
La fiction de type logique est trs diffrente quant son but et sa ncessit, de la fiction de type potique et de type politique. Les fictions auxquelles le logicien a affaire nont eu pour objet et pour effet que la continuation du commerce humain () Sous quelque forme que ce soit la fiction, lorsquelle est employe par le prtre ou le juriste, a toujours pour objet et effet de tromper et, en trompant, de gouverner et, en gouvernant, de promouvoir lintrt rel ou suppos de la partie qui en use aux dpens de la partie
destinataire. Fragments on ontology B, vol VIII, p. 199
194
Le nominalisme benthamien corrode tout, et en particulier les fondements de lordre juridique lui-mme nominaliste ! Tout le systme de
la common law est une fiction, affirme Bentham. Il relve du mensonge et permet tous les abus des hommes de loi : On peut dfinir
une fiction de droit comme une fausset volontaire qui a pour objet de
confisquer le pouvoir lgislatif par et au profit de ceux qui ne pourraient ou noseraient pas le revendiquer ouvertement, et qui ne pourraient pas lexercer, sinon par le subterfuge quelle produit ainsi.
Lintrt gnral, le bien commun, sont lvidence des fictions.
Mais la proprit prive aussi. Ltat est lentit fictive suprme :
cest le vaste rceptacle fictif dans lequel on peut concevoir que
tous les fonctionnaires sont inclus . Bentham affirme que le rgime
monarchique anglais est bas sur le mensonge systmatique,
loppression et la corruption. Il produit des signes factices, artificiels,
dhonneur et de dignit qui maintiennent la hirarchie politique et engendrent une obsquiosit gnralise. Le monarque anglais est, pour
lui, le grand corrupteur ( Arch Depredator ).
La prolifration des fictions se traduit par un redoublement
defforts pour se rendre matre du langage, dominer lnonciation des
catgories, dcider de ce qui est dit rel . Ces efforts sont
dautant plus ncessaires quil ny a en ralit aucun moyen rel, absolu,
davoir la preuve de la ralit, et de la distinguer de la fiction.
La guerre des mots peut donner lieu une rsistance. Celle-ci
sorganise sur le terrain de la matrise de la langue et sur la fabrication des reprsentations, dans la presse et dans la littrature. Elle
doit lutter sans cesse contre les piges du langage.
Bentham a aussi propos des rformes institutionnelles (suffrage
universel, secret du vote) et mme de nouvelles fictions, comme la
mtaphore du tribunal de lopinion publique. Mais cela ne suffit pas
dans le contexte de la guerre des mots. Il faut se dbarrasser des
mots qui servent le pouvoir des dominants. La libert de la presse nest
pas suffisante si la presse est utilise pour aggraver la domination et
195
pour maintenir les domins aussi loin que possible des penses qui
apporteraient un remde leurs maux.
Si le langage est utilis pour tromper les domins et servir les intrts des dominants, il pourrait aussi tre mis au service des domins.
Dans tous les cas, la logique et la clart seront les principaux moyens
soit de renforcer les dominants, soit de les combattre. Il nexiste
pas de position sociale, aussi humble soit-elle, dans laquelle le bientre de quelquun ne dpende plus ou moins, dune faon ou dune autre,
du degr de connaissance et de matrise quil a de sa propre
langue. 408
Il y a des fictions conservatrices et des fallaces rvolutionnaires.
Il y a des fictions pragmatiques ou abstraites, singulires ou universalistes, empiriques ou thoriques. Il y a des fictions pour tous les types
de langage, qui peuvent tre mis au service de nimporte quels jeux de
pouvoir, ou de savoir.
ce stade, on peut se demander si une vue aussi cynique du langage
nest pas elle-mme une fiction ? Le nominalisme extrme de Bentham
est-il idologiquement neutre, ou correspond-il lui-mme aux besoins
de certains intrts particuliers? Sous couvert de dbusquer toutes
les fictions, sous toutes leurs formes, ne jette-t-il pas le trouble et la
confusion dans lesprit des hommes, sous prtexte de les clairer ?
Nest-il pas une forme dagit-prop au service de lordre immanent ?
Nest-il pas intress prouver quil est presque impossible de penser
clairement, sous prtexte de nous apprendre penser moins fictivement ? La pense elle-mme tout entire ne serait-elle pas aussi une
chimre ? Les consquences de ce nominalisme extrme sont-elles les
mmes pour tous les engagements politiques ?
La critique gnrale des fictions favorise lvidence, in fine, par
son cynisme et son machiavlisme, lutilitarisme, le pragmatisme, le
conservatisme. Elle soppose de manire structurelle, viscrale,
lexpression abstraite de la pense, luniversalisme du concept, en se
408
Essay on language.
196
contentant de les renvoyer ddaigneusement au statut de chimres .

En se focalisant essentiellement sur le langage et ses limites
propres, elle nie la possibilit dune critique radicale de la socit, qui
sappuierait sur une utopie fonde extrieurement elle, indpendamment de toute contrainte langagire.
On peut concder que Bentham veut sincrement mettre la matrise du langage et des fictions au service de la dmocratie. Mais on
pourrait arguer que son nominalisme entretient un lien privilgi avec
une philosophie politique pragmatique et conservatrice. Toutes sortes
de politiques peuvent avoir besoin de fictions pour simposer et
prendre le pouvoir. Mais la critique nominaliste des fictions prend
beaucoup plus facilement pour cible les utopies universalistes, rvant
de transformer le monde, et par l mme plus fallacieuses ou
chimriques , que par exemple des thses utilitaristes et pragmatiques.
Quand Bentham crit : La malfaisance que certains mots et en
particulier le mot ncessit ont produite : antipathie, conflit, perscution, meurtre chelle nationale et internationale nest que trop
relle , tient-il un discours niant lide mme de ncessit ? Serait-il
alors libertaire, ou anarchiste ? En critiquant lide de ncessit, ne
rejoint-il pas plutt la mise en question quil faisait dj de lide
mme de relation et de causalit ?
Il sattaque en fait lessence mme de la raison, de la pense. Il la
prive de ses intuitions les plus fondamentales. Quand il ajoute que la
certitude, la ncessit, limpossibilit, sont des mots dont lutilisation
enveloppe virtuellement lassomption domniscience, on voit que son
scepticisme est si radical quil nie toute possibilit dun savoir certain
de lui-mme, toute assurance logique. A qui peut bien profiter une critique aussi extrme, sinon aux matres de lordre tabli ?
Bentham lui-mme nous le confirme indirectement. Utilitariste, il
cherche un moyen de mesurer les passions, tout en chappant aux
piges fallacieux des fictions. Quel moyen a-t-il trouv? Le calcul. Le
197
calcul des plaisirs et des peines est la seule mthode qui permet
dchapper aux fictions, et de revenir sur terre. Sans le calcul, le
principe dutilit pourrait flotter indfiniment sur locan des mots
avec les autres fantmes de limagination 409.
Mais le calcul, cest largent. La seule commune mesure que fournit la nature des choses est la monnaie () Ceux qui ne sont pas satisfaits par lexactitude de cet instrument doivent trouver ailleurs
quelque autre plus exact ou dire adieu la politique et la morale. 410 Pour constituer un systme de dontologie, il faut prendre
en compte exactement tous les dsirs et les sentiments, et cette
prise en compte doit seffectuer sinon en livres et en shillings du
moins en choses qui les requirent quand on leur assigne toute leur
valeur .
Toute passion doit pouvoir faire lobjet dun calcul et largent sert
exprimer la valeur des plaisirs ou des douleurs.
Cette ingnieuse solution nchappa pas la critique froce dun
Marx, philosophe pourtant peu souponnable didalisme. Marx smeut
que Bentham lutilitariste, ladulateur du march, rduise ainsi les plaisirs et les peines des marchandises. Lobjectivit dsenchante de
cette universelle mise plat dpassionne les rapports humains. Au
sein de la socit bourgeoise moderne toutes les relations sont pratiquement subordonnes une seule relation abstraite, celle de la monnaie et du vil trafic () Lexpression matrielle de ce profit cest
largent, ce reprsentant de la valeur de toutes choses, de tout homme
et de toutes les relations sociales. 411
Le principe benthamien de lutilit est lui-mme une fiction qui
permet de rduire au mme dnominateur toutes les passions humaines, mais cest avant tout une fiction bourgeoise .
409
410
411
A Table of the Springs of Action

In Manuscrits traduits par E Halvy, vol I p :410-415 cit par Christian Laval
in Jeremy Bentham, le pouvoir des fictions.
in Lidologie allemande.
198
Cette fiction utilitariste et calculable est particulirement utile

aux matres du monde : elle assure leur empire politique, conomique
et moral.
Dune manire gnrale, les politiques socialement et politiquement
conservatrices, y compris lchelle mondiale, ont de plus en plus besoin de telles fictions utilitaristes. Elles sont juges capables
dinvalider les fictions (politiquement opposes) de lintrt gnral et
du bien commun. Elles permettent de promouvoir par le calcul les intrts de lindividu, de reconnatre le singulier, et de valoriser
lautonomie du march. La thorie des fictions de Bentham fournit
prcisment de telles fictions, et remplit ainsi son rle conservateur.
Les fictions conservatrices sont tout autant des chimres que les fictions progressistes, mais elles ont lavantage dtre concrtes, tangibles, palpables, et donc plus convaincantes pour la masse inattentive.
Cette masse se laisse aussi paradoxalement captiver par les fictions
de lauto affirmation, de la libert, de la dmocratie, alors quelle ny a
pas accs. Ce sont l autant de fictions rhtoriques, qui sont une sorte
de papier monnaie 412 accept par limmense majorit des exclus
du pouvoir, pour le bnfice de loligarchie.
La question des fictions est lvidence un enjeu central de
pouvoir, et lanalyse de Bentham est dune prcision clinique, fort utile
pour dniaiser les nafs. Mme si son calcul des passions nest pas la
solution rve, il montre bien que la passion de la fiction est un jeu
minemment politique.
Le pouvoir consiste pour une bonne part dfinir et surtout dcider ce qui est fiction et ce qui ne lest pas. Le pouvoir dcrte
412
Ces dnominations fantastiques constituent une sorte de papier-monnaie :

si nous savons tout instant comment les changer et comment obtenir
leur place de la monnaie de bon aloi, tout est pour le mieux. Si nous ne le pouvons pas, nous sommes tromps, et au lieu dtre les matres dune connaissance relle dont nous entendions nous pourvoir par leur moyen, nous navons
alors que sophistique et non-sens. Cit par M.P. Mack, Jeremy Bentham,
An Odyssey of Ideas 1748-1792, in op. cit.
199
fictifs linterprtation hrtique, le discours de lennemi ou du dchu, et il dcrte rel ce qui larrange.
Pour la modernit nominaliste et conservatrice, les ides gnrales,
la puissance de labstrait, lutopie de luniversel, sont fictives. La Parole
rvle, le discours du Prince, lindividu singulier, lethos de la libert,
lordre pragmatique et concret, sont dits rels. Pour le pouvoir en
place, les thses hrtiques, les abstractions rveuses, les aspirations
universalistes, les positions ennemies, les opinions divergentes, sont
dsignes comme autant de chimres, de mensonges, de fictions. Quun
autre pouvoir merge, et ces fictions pourraient alors devenir relles.
Ceux qui nont pas le pouvoir, mais qui osent parler de l intrt
gnral ou du bien commun sont minemment suspects, non seulement parce que le gnral nexiste pas, comme nous le rappellent
sans cesse les nominalistes, mais parce que lide de communaut universelle est directement oppose aux intrts du pouvoir singulier.
Le calvinisme nous a inculqu que Dieu lui-mme a spar les lus
des dchus, et que cette ide de communaut universelle ne peut tre
que dinspiration diabolique. Puisque que Dieu mme spare le monde en
deux, ceux qui veulent le runir ne peuvent qutre inspirs par le
Diable. Les mots universel ou commun sont des indices suffisants : ils sont le signe de lEnnemi, de ceux qui ont choisi le mauvais camp, des dchus.
Seul Dieu porte en lui lintrt gnral, et seul Dieu connat la nature de cet intrt inaccessible la raison. Cet intrt gnral nest
dailleurs pas lintrt de tous les hommes. Dieu en a notamment exclu
tous ceux qui sont destins tre dchus. Dieu a ses propres voies,
mystrieuses, et mme profondment injustes nos yeux myopes.
Lintrt gnral est un mystre absolu, qui nest pas donn lhomme,
et encore moins au dchu. Les pouvoirs en place aime la rhtorique nominaliste : elle permet de sabriter derrire le mystre. Elle permet de
laisser entendre que lintrt gnral, contre toute logique (humaine),
cest que trs peu soient lus et que limmense majorit soit dchue.
P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010) 200
On voit que le nominalisme est un outil central dans la guerre des

lus pour le contrle de lopinion. Ils ont un besoin structurant de nier
les universaux, de mpriser les abstractions et de fuir tout esprit de
doute.
Le nominalisme fait partie dune bataille plus gnrale encore pour
sapproprier le langage, pour en contrler les normes sociales, pour en
orienter linterprtation, et jusqu la smantique. Il y a bien une
guerre des mots mene par les lites au pouvoir, qui est avant tout une
guerre pour le pouvoir.
Le nominalisme subversif de Bentham, utilis comme arme politique
et sociale, est en fait lquivalent lac du nominalisme religieux de la
Rforme, mis au service de la sparation rigoureuse, littrale, des lus
et des dchus.
Il est bon de se rappeler que, dans la religiosit calviniste, le problme fondamental qui se pose aux lus, cest prcisment de sassurer
quils le sont. Ils sont sans cesse la recherche du signe de leur lection.
Dans le domaine du langage, cest le signe qui fait preuve, et non
pas le raisonnement, ou la logique. La rvlation est cache dans les
infimes signes de la lettre. Cest justement parce quelle est si tnue,
si peu visible, et notamment indiscernable par les dchus, quelle tmoigne de la grandeur du divin, capable de dire tant de choses en si
peu de signes.
Par ailleurs, il faut noter que le langage est un bien commun tous
les hommes. Or on a vu que les lus naiment vraiment pas les biens
communs. Tout ce qui est commun les rapproche par force des dchus,
avec qui ils ne veulent justement rien avoir en commun.
Il est donc idologiquement dangereux pour les lus de se fier
tout ce qui nest pas littral et singulier dans le langage. Le langage, en
tant quil tablit une communaut oprationnelle et rationnelle entre
tous les hommes, transcende la diffrence de nature entre les lus et
les dchus. En cela, il est suspect. Car le collectif, le commun, est le
contraire du saint . Le saint est propre , le mal est commun
201
comme dit Hobbes. Le langage en tant que commun ne peut donc

tre saint , sauf dans les signes secrets quil recle, et qui sont rservs aux seuls lus.
Les Kabbalistes usent aussi du langage non comme dun objet commun, mais comme dun lieu privatif, qui nappartient en propre quaux
initis.
Les mots du langage ne peuvent pas avoir le mme sens pour tous.
Car ce sens dpend en fait de la place des hommes sur lchelle de
llection.
Mais comment le langage en tant que bien commun, ou les Ecritures
en tant quhritage collectif, peuvent-ils incarner les signes spcifiques de llection ? Lorigine divine de ces signes mmes ne peut que
les sparer , les mettre part , comme sils appartenaient une
autre textualit et mme un autre contexte, jamais inaccessible
aux dchus.
Il faut pour ce faire que la lettre des Ecritures, mais aussi les
mots du langage aient un double sens, un sens pour les lus, et un sens
pour ceux qui ne peuvent ni voir ni entendre le vrai sens. Par exemple
les mots homme, grce, vrit, bien, nont pas seulement des rsonances diffrentes, mais des sens radicalement divergents pour llu
et pour le dchu.
Pour le nominaliste, le langage ne peut en aucune faon incarner un
universel, qui nexiste pas. Ceci tmoigne dailleurs du fait que la structure mme de lunivers cr par un Dieu nominaliste, calviniste, exclut
toute possible universalit.
Chapitre 3
La ncessit dasservir
L'tre humain est-il libre ? Ou bien est-il dtermin? Cette question divise trs schmatiquement les philosophes en deux camps : ceux
qui font de la libert le fondement de l'action et de la morale humaines, comme picure, Descartes, Kant, et ceux qui nient une quelconque transcendance de la volont par rapport aux dterminismes qui
lasservissent, comme Dmocrite, Spinoza, Nietzsche.
La position de la Rforme dans ce dbat fort ancien et toujours rcurrent se caractrise par loutrance sans concession de Luther et de
Calvin, et par le lien indnouable quils formrent entre lomnipotence
divine, la prdestination de lhomme et limpuissance de la raison. Elle
se signale aussi par lacceptation non critique des consquences morales, sociales et politiques du dogme de la prdestination : le dsenchantement, le conservatisme, lindividualisme.
La Rforme, annonant en cela les Lumires, avait certes paru
dabord dfendre la libert : la libert de lindividu, la libert de
linterprtation, la libert du jugement. Elle avait affirm vouloir librer les chrtiens du joug papiste et de la poigne des clercs intermdiaires. Mais cette libration de lautorit romaine et de ses prtres
saccompagnait aussi dune nouvelle mise aux fers, dampleur mtaphy-
sique. Pour les Rforms, lhomme est en effet totalement asservi au

pch et au Mal. De surcrot, la prdestination divine le lie de toute
ternit. Lhomme est prisonnier et impuissant, englu dans les rets
dune volont divine, inflexible, infinie et incomprhensible.
Cette thse de la servitude absolue de lhomme passait mal aux
yeux des humanistes du 16me sicle. Leur plus clbre reprsentant,
Didier Erasme, crivit une Diatribe explicitement dirige contre le
serf arbitre de Luther.
Dans ce texte un peu mielleux 413, o il compare Luther un lphant et lui-mme une mouche , Erasme commena par se montrer curieusement proccup par limpact ngatif que ce dbat pourrait avoir sur les gens, tant donn leur immense lenteur desprit et
leur stupidit. Il affirma quil ne convient pas de parler de ce genre
de sujets devant nimporte qui, nimporte quel moment et de
nimporte quelle manire. 414 Cette restriction mentale ne lempcha
pas de contribuer puissamment mettre sur la place publique la question du serf arbitre. Il offrit ainsi Luther une occasion denfoncer
ses propres clous sur le cercueil de la libert, au su et au vu de toute
lEurope.
Erasme se disait chercheur et non dogmaticien . Cela lui
permit de justifier sa position ambigu et mobile, pour ne pas dire
molle, du moins du point de vue rhtorique. Sur le fond, Erasme donna
presque tout la grce de Dieu, et naccorda presque rien la libert
de lhomme. Pour mnager la chvre (lomnipotence et la prescience
413
414
Luther traitera Erasme d tre de toute part ondoyant et souple de langage dans son Du serf arbitre.
Diatribe : Du libre arbitre, prambule. On y lit: Supposons vrai en un certain sens ce qua enseign Wyclif et que Luther a soutenu dans son Assertion,
savoir que tout ce que nous faisons, nous ne le faisons pas par libre arbitre,
mais par ncessit. Quoi de plus inutile que de divulguer ce paradoxe dans le
public ? Cette dclaration, si elle tait rpandue dans le peuple, ouvrirait une
grande fentre donnant sur limpit pour dinnombrables gens, tant donn
surtout leur immense lenteur desprit, leur stupidit, leur malice et leur penchant irrsistible toutes sortes dimpit.
divines) et le chou (la force minimale de la volont humaine), il

senferma dans une position pleine de compromissions.
Luther, avec une ironie mordante, balaya ces atermoiements dun
revers de plume, et affirma que la chvre mange le chou, que Dieu fait
tout, et lhomme rien.
Erasme ne sloigna en fait jamais du dogme fondamental de
lomnipotence et de lomniscience divines, sur lequel Luther sappuyait
galement, de manire beaucoup plus radicale. Il ny a donc que peu de
diffrence entre Erasme et Luther sur lessentiel. Erasme navait au
fond quune revendication trs modeste. Il voulait seulement quon reconnaisse quil y a une infime part de libre arbitre accorde lhomme,
et que lon ne la supprime pas totalement, suivant en cela lexemple de
la tradition. 415
Erasme ne cessa cependant, par son ambigut mme, de montrer
son cartlement entre deux positions parfaitement incompatibles.
Dun ct il accorda la volont de lhomme un rle tout fait prpondrant, comme cela ressort de sa dfinition du libre arbitre:
Nous entendons ici par libre arbitre la force de la volont humaine,
telle que par elle lhomme puisse sattacher aux choses qui conduisent
au salut ternel ou se dtourner de celles-ci. 416 Il sappuya sur plusieurs textes de lEcriture qui semblent effectivement plaider pour le
libre arbitre: Au commencement Dieu cra lhomme et le laissa
matre de ses desseins () Il a plac devant toi leau et le feu : tends
la main vers ce que tu veux 417, ou encore: Je vous ai propos la vie
et la mort, la bndiction et la maldiction. Choisis la vie afin de vivre
toi et ta descendance. 418
415
416
417
Diatribe : Du libre arbitre, prambule : Depuis les temps apostoliques jusqu ce jour, il ny a eu encore aucun crivain qui ait supprim totalement la
force du libre arbitre, lexception seulement de Mani et de Jean Wyclif.
Diatribe : Du libre arbitre, 1, b 10.
Ecclsiastique, 15, 14-18 cit par Erasme in Diatribe : Du libre arbitre, II a,

1.
418
Deutronome 30, 15-19 cit in Diatribe : Du libre arbitre, 2, a, 14.
De lautre, il reconnt la puissance infinie de Dieu, qui peut

inverser leffet naturel des causes . 419
Comment rsoudre cette contradiction ?

Erasme commena par revenir sur les diverses opinions des Anciens
et des Modernes. En faveur du libre arbitre, il voqua Plage, qui enseignait quune fois libr par la grce, lhomme pouvait parvenir au
salut ternel avec ses propres ressources. Il mentionna aussi Duns
Scot qui affirmait que la force du libre arbitre est si grande que
lhomme peut se suffire de ses forces naturelles pour accomplir des
uvres moralement bonnes. Contre le libre arbitre, il constata en revanche que Saint Augustin et ses disciples sont plus ports en faveur
de la grce, inculque partout par Paul 420. Ceux-ci prtendent en
effet que le libre arbitre ne sert rien, sinon pcher, et que la
grce seule opre en nous le bien 421.
Puis il conclut ce survol gnral en voquant la position la plus
dure de toutes , celle de ceux qui disent que le libre arbitre est un
terme vide de sens . Pour ces derniers, Dieu opre en nous le mal
autant que le bien et tout ce qui arrive relve de la pure ncessit . Il
rsumait ainsi la position de Luther. Erasme cita dailleurs un passage
de Luther o celui-ci qualifiait le libre arbitre de fiction . 422
419
420
421
On ne saurait douter que Dieu, sil le voulait, pourrait en toutes choses

inverser leffet naturel des causes secondes. A coup sr, il pourrait faire que
le feu rafrachisse et mouille, que leau durcisse et dessche, que le soleil
fasse lobscurit, que les fleuves durcissent, que les rochers se liqufient,
que le poison sauve et que la nourriture tue. Diatribe : Du libre arbitre, 3,
a, 8.
Diatribe : Du libre arbitre, 2, a, 9.

422 Jai eu tort en effet de dire quavant la grce le libre arbitre ntait quun
mot ; jaurais d dire tout simplement : le libre arbitre est une fiction dans
les choses ou une tiquette sans le contenu, car personne na le pouvoir de
penser quoi que ce soit de mal ou de bien, mais toutes choses comme
Pour Erasme, la thse luthrienne de la ncessit absolue chappait

donc au cadre du dbat traditionnel entre plagiens et augustiniens,
relativement bien dlimit. Lextrmisme de la thse luthrienne le
choquait et suscitait de fortes interrogations. Il voqua largument
classique de la volont paresseuse. quoi peuvent servir tant
davertissements, tant de prceptes, tant de menaces, tant
dexhortations et de rclamations si nous ne faisons rien, mais si cest
Dieu qui, selon son immuable volont, opre tout en nous ? La ncessit exclut ncessairement tout mrite humain. L o il y a ncessit
pure et continuelle, il ne saurait y avoir aucun mrite, bon ou mauvais. 423 Si tout est dtermin, quoi sert donc lhomme ? Mais
quelle est donc luvre de lhomme, si notre volont est pour Dieu la
mme chose que largile pour le potier ? 424 Enfin, si Dieu en toutes
choses opre non seulement le bien mais le mal, alors cette opinion
semble manifestement attribuer Dieu la cruaut et linjustice .
Pour rfuter la ncessit absolue sans renoncer lide de
lomnipotence divine, Erasme posa que Dieu na pas voulu supprimer entirement le libre arbitre, mais quil a seulement voulu que lhomme ne
puisse sattribuer quelque mrite que ce soit, pour nous dtourner de
la prsomption, que le Seigneur dteste . Il termina son raisonnement
par une tournure de phrase dune habilet assez rhtorique, mais incarnant bien lesprit dhumanisme optimiste dont il tait le symbole:
Cest pourquoi, ceux qui concluent de la sorte : Lhomme ne peut
rien sans laide de la grce de Dieu, donc il ny a pas de bonnes uvres
faites par lhomme , nous opposons une conclusion, me semble-t-il plus
probable : Il nest rien que lhomme ne puisse faire avec laide de la
grce de Dieu, donc toutes les uvres de lhomme peuvent tre
bonnes 425.
lenseigne larticle de Wyclif condamn Constance proviennent absolument
de la ncessit. Luther, Assertions cit in Diatribe : Du libre arbitre, 2, b,
423
424
425
8.

Diatribe : Du libre arbitre, 3, c, 7.
Diatribe : Du libre arbitre, 3, c, 13.
Aux yeux dun Luther, cette habilet dialectique ne parut quun pur
sophisme, une contradiction manifeste, en un mot : un monstre 426.
Erasme lui-mme ne semblait pas trop croire en fin de compte la
vigueur de la libert humaine. Vers la fin de la Diatribe, il rduit au
strict minimum le rle du libre arbitre: Luvre tout entire nen est
pas moins due Dieu, sans qui nous ne pourrions rien faire; lapport du
libre arbitre est trs peu de chose, il est dailleurs lui-mme un don de
Dieu () Les deux causes, la grce de Dieu et la volont humaine, concourent en mme temps une mme uvre indivisible. Toutefois, la
grce est la cause principale la volont, cause secondaire, ne pouvant
rien sans la principale, alors que la principale se suffit ellemme. 427
Erasme reconnat explicitement quil nattribue que trs peu au
libre arbitre 428, mais ce trs peu, il tient beaucoup. Ce quil reproche Luther, cest seulement davoir gorg entirement le
libre arbitre. En somme, Erasme voudrait simplement quon ne lgorge
quun peu : Pour moi en ces matires, me plat la modration. Plage
semble avoir attribu au libre arbitre plus quil nest besoin, Scot lui
attribue beaucoup. Luther la dabord mutil en lui coupant le bras
droit, mais bientt, non content de cela, il la gorg entirement et la
supprim. moi, me plat la doctrine de ceux qui attribuent quelque
chose au libre arbitre et beaucoup la grce. En effet, il ne fallait pas
viter les Scylla de larrogance pour tomber dans le Charybde du dsespoir ou du dcouragement. 429
426
427
428
429
Luther crivit que la Diatribe revient cette opinion par laquelle le libre
arbitre est dfini comme tant dune telle impuissance que sans la grce il ne
peut vouloir rien de bien () Cest lvidence un monstre qui dans le mme
temps, ne peut rien par ses propres forces et cependant possde, en ses
forces un effort : un monstre dont la consistance est due une contradiction
manifeste. in Du serf arbitre.
Diatribe : Du libre arbitre, 3me partie, IV, 7-8.
Diatribe : Du libre arbitre, 3me partie, IV, 11.
Avec modration, donc, et contre un Luther vocifrant, le dlicat

et onctueux Erasme, prince des Lettres, soutient le libre arbitre
mais un libre arbitre inefficace sans lassistance continuelle de la
grce, pour nous empcher de nous arroger quoi que ce soit. 430
De cette dlicate inefficacit, Luther ne fit quune bouche.
Rpliquant Erasme dans son Du serf arbitre 431, il commena par
linsulte : Ton petit livre toi ma paru si bas et si vil que je tai vivement plaint davoir sali ton langage si beau et si talentueux avec de
telles immondices. Relevant lindcise position dErasme sur
lefficacit relle du libre arbitre, il le traita ensuite dhypocrite.
Erasme tait en bonne compagnie : Luther qualifia d abjectes ,
quelques pages plus loin, les ides dOrigne ou de Jrme. 432
Gardant en permanence un ton injurieux et imprieux, Luther martela que le libre arbitre nest quun pur mensonge et un mot
vide . Pour lui, Dieu dtermine tout, tout instant, et de toute ternit. La prescience et lomnipotence de Dieu sont diamtralement
opposes notre libre arbitre .
La ncessit immuable de la volont divine transparat travers
tout, et mme ce qui peut sembler le plus contingent ou hasardeux en
tmoigne. Tout ce que nous faisons, tout ce qui arrive, mme si cela
nous semble arriver de faon changeante et contingente, arrive en
ralit de faon ncessaire et immuable, si lon considre la volont de
430
431
432

Texte publi le 1er septembre 1524. Luther emprunte lexpression de serf
arbitre Augustin : Augustin, dans son livre II Contre Julien lappelle
serf plutt que libre arbitre.
Parmi les auteurs ecclsiastiques il ny en a presque aucun qui ait trait des
Saintes Lettres de faon plus inepte et plus abjecte quOrigne et Jrme.
Cette licence dans linterprtation revient ceci que par leffet dune grammaire nouvelle et inoue toutes choses sont confondues. in Du serf arbitre.
Dieu. 433 Toute autre interprtation revient faire de Dieu un Dieu

ridicule . 434
Face cette volont immuable, le libre arbitre nest rien dautre
que lennemi suprme de la justice et du salut humain . Il faut donc
lannihiler entirement, le rduire en poussire : Il est avant tout
ncessaire et salutaire pour le chrtien de savoir que Dieu ne connat
pas lavance de faon contingente, mais quil prvoit, propose et fait
tout par volont immuable, ternelle et infaillible. Ce coup de foudre
abat et crase entirement le libre arbitre. 435
Que Luther ait pris tellement cur de foudroyer toute prtention de lhomme la libert ne doit pas surprendre. Cette question
de la prvalence de la ncessit et du dterminisme divin sur la libert
et la volont humaines tait en effet le point nvralgique, le nud
stratgique de toute lidologie incarne par la Rforme. Luther rendit
au moins tmoignage Erasme de ce quil stait attaqu ce problme
jugulaire : Toi, tu ne me fatigues pas avec des chicanes ct, sur la
papaut, le purgatoire, les indulgences et autres niaiseries qui leur
servent me harceler. Seul tu as saisi le noeud, tu as mordu la gorge.
Merci, Erasme ! 436
Malgr ce compliment, la haine de Luther pour Erasme ne parut jamais se tarir. Il la livra toute vibrante au docteur Jonas et son confrre Pomeranus : Je vous recommande comme ma dernire volont
dtre terrible pour ce serpent ds que je reviendrai en sant, je
veux avec laide de Dieu, crire contre lui, et le tuer. Nous avons souffert quil se moqut de nous et nous prt la gorge, mais aujourdhui
quil veut en faire autant au Christ, nous voulons nous mettre contre
lui Il est vrai qucraser Erasme, cest craser une punaise, mais mon
433
Du serf arbitre.
434
Dieu est tout-puissant non seulement en puissance mais en acte, autrement

ce serait un Dieu ridicule. Il sait tout et connat tout lavance, il ne peut ni
se tromper ni tre tromp. Ibid.
435
436
Ibid.
Ibid.
210
Christ dont il se moque mimporte plus que le pril dErasme. Si je vis,

je veux avec laide de Dieu, purger lglise de son ordure .
Erasme est donc moins un pril , relatif, quune ordure , absolue, dont il faut purger lglise. Pourquoi une telle enflure dans
linjure ? Seulement proccup par le salut de son me, Luther navait
que faire du sicle et du monde. Il tait tout entier la recherche du
royaume de lEsprit. Cest l, et seulement l, que Luther pouvait trouver matire libration . Et Erasme, cette punaise , ce serpent , ne proposait quune libert mensongre et satanique.
Luther cherchait avec passion sa libration. Mais de quelle libration pouvait-il sagir si lhomme est mtaphysiquement et ternellement serf ? On retrouve l Luther en son essence contradictoire. Par
lune des thses cloues Wittenberg, il avoua quil aimerait mieux
tre Dieu lui-mme, et que Dieu ne ft pas Dieu . Lhomme qui proclame le serf arbitre est aussi celui qui sexclame : Je veux tre
libre. Je ne veux devenir lesclave daucune autorit, que ce soit celle
dun concile, ou de nimporte quelle puissance, ou dune universit, ou du
pape. Car je proclamerai avec confiance ce que je crois la vrit, que
ce soit avanc par un catholique ou par un hrtique ; que ce soit approuv ou rejet par nimporte quelle autorit 437. Luther veut se
librer du pape pour devenir lesclave dun Dieu libre, dun Dieu quil
aurait voulu tre lui-mme.
Quelle est donc cette libert, revendique par Luther, si lhomme
est essentiellement asservi sa destine ? Quelle libert possible si
lon refuse lme tout libre arbitre, toute sagesse et toute raison ?
Serait-ce la libert de lme ternelle, cre limage et la ressemblance de Dieu, comme lvoquait saint Bernard 438 ? Non, tonne Luther. Cette libert est en ralit celle de Dieu mme, parce que seul
437
438
Rsolutions des thses de Leipzig, 1519, cit par L. Febvre, op. cit.
Trait de la grce et du libre arbitre, ch. 9
211
Dieu est libre. Le libre arbitre est tout fait un nom divin et il ne
peut convenir personne, si ce nest la seule majest divine. 439
Lme nest rien dautre que ce que Dieu lui permet dtre, elle ne
vit que de la vie et de la grce que Dieu lui donne, elle na dautre libert que de contempler la libert absolue de Dieu son gard. Ayant renonc tout ce qui nest pas Dieu en elle, shumiliant comme nant,
lme sassure par l de sa foi, et devient libre de la libert mme que
Dieu lui accorde. Alors, lme accde la prtrise et la prophtie,
elle est ointe de la grce royale que Dieu lui octroie.
Problme : cette grce royale nest octroye qu un trs petit
nombre dlus. Cest le plus haut degr de la foi que de croire quil
est clment, celui qui sauve si peu dhommes et en damne un si grand
nombre. 440
Ce point est important. Il permet Luther, sappuyant sur Paul,
destructeur invaincu du libre arbitre , dexclure la quasi-totalit de
lhumanit du salut. En ralit, tous les hommes sont exclus,
tous ! 441. Mais, par une grce incomprhensible, seuls quelques
heureux lus chappent ce sort tragique. Do la coupure irrmdiable entre les lus et les autres. Paul en des mots trs clairs divise
en deux lensemble du genre humain 442. Luther prcise mme que
Paul sappuie sur des paroles du Christ : Paul divise le genre humain
en deux, en chair et en esprit 443, comme le fait aussi le Christ en
Jean III. 444
439
440
441
442
443
444
Ibid
Ibid.
Paul dclare : Quoi donc ? Lemportons-nous sur eux ? Nullement ! Car
nous avons allgu que Juifs et Grecs sont tous sous le pch. O est maintenant le libre arbitre ? Tous, dit-il, Juifs et Grecs, sont sous le pch. Y at-il des tropes ou des nuds ? Que vaut ici linterprtation du monde
entier contre cet avis tout fait clair ? Il nexcepte personne celui qui dit
tous . Ibid.
Ibid.
Rm 8 :5.
voir Jn 3 :6.
212
ce sujet, on ne peut que constater, une fois de plus, la tendance

dj note chez Calvin, tordre le sens des textes de manire exagre. On lit en effet dans Jean que : Ce qui est n de la chair est
chair, ce qui est n de lEsprit est esprit, mais on pourrait arguer raisonnablement que cela nimplique nullement une coupure de lhumanit
en deux. Il se pourrait bien que ces paroles puissent sinterprter seulement comme une coupure, en tout homme, entre ce qui relve de la
chair et ce qui relve de lesprit. En appui cette interprtation, S.
Augustin nous livre cette confession : Deux volonts en moi, lune
ancienne, lautre nouvelle, lune de chair, lautre spirituelle, se livraient
bataille ; et leur discorde disloquait mon me. 445
Mais Luther proclame quil naime pas les discussions oiseuses. Il ne
faut pas sembarrasser de nuances ou dinterprtations subtiles. Le
message biblique est clair et limpide, dit-il, et tout le monde peut le
comprendre du premier coup, mme les intelligences les plus
faibles 446. Rien nest ici au sens figur, rien na besoin
dinterprtation : les mots sont simples, le sens est simple crit-il
propos des textes bibliques. Il nest aucune place pour le doute 447. La
moindre faiblesse de la croyance est un signe de perdition.
445
446
447
S. Augustin, Confessions, Livre 8, V, 10.
Ce nest pas, en effet, cause de la faiblesse de lintelligence (comme tu
lallgues) que les paroles de Dieu ne sont pas comprises : au contraire, rien
nest plus apte comprendre la Parole que la faiblesse de lintelligence, car
cest cause des faibles et vers les faibles que le Christ est venu et quil envoie sa Parole. Mais il y a la mchancet de Satan qui sige au sein de notre
faiblesse, qui y rgne et rsiste la Parole de Dieu. in Du serf arbitre
Cest cela mme le crime dincrdulit : douter de la faveur de Dieu, qui
veut que lon croie, avec la foi la plus certaine possible, quil nous est favorable.
Le libre arbitre, puisquil est priv de la gloire de Dieu, est perptuellement coupable du crime dincrdulit. Ibid.
213
Il ny a quune alternative, le Christ ou Satan, la vie ou la mort.

Choisis donc lun ou lautre 448, intime Luther, oubliant sans doute
avoir dit plus tt que Dieu a dj choisi pour nous
448
En dehors du Christ il ny a que Satan, en dehors de la grce que la colre,

en dehors de la lumire que les tnbres, en dehors de la voie que lerreur, en
dehors de la vrit que le mensonge, en dehors de la vie que la mort () Choisis donc lun ou lautre. Ibid.
214
Chapitre 3.
Le nud gordien
Les ides de Luther ou de Calvin sur la servitude de lhomme et la

prdestination par Dieu frappaient dj leurs contemporains comme
tout fait excessives. Au sein mme du mouvement de la Rforme,
elles rencontrrent trs tt une opposition. Philippe Mlanchton, esprit doux et mesur, seffora de minorer cet aspect de la pense de
Luther, en mettant laccent sur la question de la justification, et en
laissant dans lombre la question de la destine ternelle. De nos jours,
maints rforms cartent toute prdestination positive au mal, et refusent donc ces aspects de la pense de Luther et Calvin.
Ceci tant dit, il reste comprendre do ces ides la forme outrancire tiraient leur origine, et comment elles purent se dvelopper
dans lEurope de la Renaissance puis des Temps modernes. Comment
expliquer quun tel dni de la libert et une telle apologie de
lasservissement au destin puissent ainsi spanouir au sortir du Moyen
ge? Comment comprendre le succs ultrieur de ces ides, sous
dautres formes, comme sous les espces du dterminisme ou du matrialisme? Comment expliquer la virulence dune telle idologie de
lasservissement de lhomme aux lois du dterminisme pendant les Lumires ?
Plus gnralement, comment comprendre que des hommes aussi diffrents que Dmocrite, Empdocle, S. Paul, Luther, Spinoza, Voltaire,
Schopenhauer, Nietzsche ou Einstein, se soient tous rejoints autour
de lide de la ncessit et du dterminisme?
215
La rflexion sur le destin, la ncessit, la fatalit et la libert a

une longue histoire, plurimillnaire, bien que dailleurs assez rptitive
et peu innovante. On voit ressasser de faon un peu lassante les
mmes formules rhtoriques, les mmes images. De grands auteurs
rptent sicle aprs sicle que tout est dtermin jusquaux moindres
dtails, soit par lomnipotence et lomniscience divines, soit par
linflexibilit des lois de la nature.
Ils ont eu leurs contradicteurs, quoique bien moins nombreux, et
assurment moins dogmatiques. Leur dbat continue encore de nos
jours, aucune conclusion dfinitive nayant pu tre tablie. On peut
remarquer cependant des tendances gnrales, mais aussi des coalitions provisoires, des lignes de dveloppement momentanes, des prdilections passagres, des conjonctions circonstancielles, qui font pencher la balance dans un sens pour un temps, avant de pencher dans
lautre.
La Rforme joua un rle particulier dans ce dbat en densifiant, en
exaltant, en caricaturant et en poussant jusqu lextrme certains de
ses aspects. Pendant les Temps modernes, les ides des Rforms
furent reprises, lacises, et menes jusqu leurs consquences socitales les plus controverses.
Avec le recul historique, il est frappant de constater la reprise
darguments similaires, jusque dans le dtail de lexpression, par des
philosophes de lantiquit, des thologiens mdivaux et de grands
scientifiques de la modernit. Ils rptent par exemple, chacun avec
son jargon propre, et comme si cela allait de soi, la thse de la causalit parfaite, selon laquelle si lon connaissait les positions initiales de
toutes les particules de lunivers, il serait ais den dduire tout moment lvolution de toute lhistoire . Ils ne prennent pas la peine de
rflchir la possible inconsistance de lhypothse. Ils ne voient que le
droulement impeccable dune ncessaire logique des causes et des
effets, venant conforter sans contredit possible leur vision dterministe.
216
La rptition et le ressassement sont aussi stylistiques. Les mtaphores traversent les sicles, comme les chameaux le dsert. Les
images du cne et du cylindre de Chrysippe 449, ou celle de lne de
Buridan, par exemple, furent reprises ad nauseam.
Dans cette unanimit, peu nombreux et peu couts furent ceux qui
dfendirent lide de la libert essentielle de lhomme. Des figures
comme Epicure chez les Anciens, Origne dans les premiers sicles du
christianisme, ou Jean de la Croix dans les Temps modernes, restent
exceptionnelles.
Aprs tant de dbats, la question de la servitude de lme et de la
libert de la volont, reste en tout tat de cause non tranche. Aucune
des ides possibles en la matire na pu simposer aux autres.
Mais il est une autre question en suspens : comment expliquer que
lEurope de la Renaissance et des Lumires ait pu se laisser subjuguer
ce point par lide de serf arbitre, professe par Luther et Calvin ?
Comment, par la suite, cette ide a-t-elle pu tre transforme et
adapte progressivement dans des contextes idologiques fort diffrents ? Les idologies du dterminisme et de lasservissement de
lhomme par Dieu, par la nature ou par les lois de la matire ne se rejoignent-elles pas sur ce point essentiel, quoique venant dunivers de
pense trs loigns? Pourquoi les penseurs de la Renaissance et des
Lumires qui se voulurent dauthentiques dfenseurs de la libert de
lhomme ont-ils t si rares ?
Pourquoi lEurope des philosophes a-t-elle pu croire que cet antique
nud gordien, la question de la libert ou de la servitude de lhomme,
fut tranch par la voix coupante dun Luther?
Navait-on donc pas au long des sicles prcdents accumul suffisamment de matire philosophique et une varit de positions contradictoires pour entretenir le doute et inciter continuer la recherche ?
Pourquoi la Rforme, au dbut du 16me sicle, crt-elle pouvoir clore
cet ancien dbat, de manire aussi radicale, absolue, dogmatique ?
449
Cicron la reprend dans son Trait du destin, et Leibniz dans sa Thodice.
217
On peut constater la ressemblance, ou tout au moins lanalogie, du

fatalisme des Anciens avec les thories chrtiennes de la prdestination, et avec celles du dterminisme moderne. Mais comment comprendre lradication presque totale dans lEurope daprs la Rforme
des ides dEpicure, dOrigne, de Plage, mais aussi dAnselme de Cantorbry, de Duns Scot ou de Jean de la Croix, dfendant vigoureusement la libert de lhomme et de sa volont?
Comment, plus gnralement, expliquer le dualisme persistant de
lesprit humain propos de ces questions, sur de longues priodes, et
comment justifier le basculement soudain des Temps modernes vers
une idologie philosophique et religieuse de la servitude de lme et du
dterminisme causal des lois de la nature, relay aprs Luther et Calvin par Hobbes, Spinoza, DHolbach, Diderot, Voltaire, mais aussi
Marx, Freud, Einstein?
Si, la manire de Jung, on pouvait imaginer quelque inconscient
collectif qui baignerait lnergie psychique de lhumanit dans ses eaux
noires et profondes, et qui surdterminerait son volution long
terme, comment expliquer que lirrductible opposition entre la soumission au destin et la croyance en la libert se soit dveloppe en
maints combats sculaires, pour finir par se rsorber soudainement,
sous les imprcations dun moine ? Comment comprendre ce nouveau
consensus collectif, qui traverse les philosophies et les sciences, et qui
nonce dans la langue des modernes, sans contestation audible, que
lhomme est serf, que des lois infiniment inflexibles le mnent inluctablement, comme la moindre des particules et les plus grands amas
galactiques ?
Il nous faut faire un retour sur la longue histoire de ce dbat pour
tenter de comprendre comment les Temps modernes, inaugurs par la
Rforme, dcidrent presque lunanimit quil tait dsormais clos.
218
Chapitre 3.
Libert, hasard et destin

En plongeant dans lhistoire des ides, on voit que la question du

destin, du hasard et de la libert a toujours occup lesprit des
hommes. Les cultures populaires ne manqurent pas daccorder une
grande place ce sujet. Les religions et les philosophies produisirent
dogmes et mtaphores, correspondant
en gros deux types
dintuitions fondamentales, parfaitement opposes. Pour les unes,
lhomme est libre, pour les autres lhomme est serf. Plus rarement des
formes de synthse de cette antinomie basique furent proposes.
Platon est lun des rares penseurs donner du problme de la libert et du destin une synthse originale. En nous rapportant le mythe
dEr, il voque la figure de Lachsis, lune des trois Moires pour les
Grecs (les Parques pour les Romains), sur les genoux de laquelle les
humains choisissent leurs modles de vie avant de natre au monde.
Selon Er, revenu en cette vie pour nous rvler ce mystre, Lachsis
dclare qu cet instant crucial, chacun est responsable de son propre
choix de vie, et non les dieux. 450
450
Dclaration de la vierge Lachsis, fille de la Ncessit. mes phmres,

vous allez commencer une nouvelle carrire et renatre la condition mortelle. Ce n'est point un gnie qui vous tirera au sort, c'est vous-mmes qui
choisirez votre gnie. Que le premier dsign par le sort choisisse le premier
la vie laquelle il sera li par la ncessit. La vertu n'a point de matre : chacun de vous, selon qu'il l'honore ou la ddaigne, en aura plus ou moins. La responsabilit appartient celui qui choisit, Dieu n'est point responsable. Platon, La Rpublique, X, 617e
219
Lachsis laisse lme la libert de choisir son destin, mais ce

choix fait, il devient irrvocable. Le gnie conduit alors lme une
autre Moire, Clth, et la fait passer sous le tourbillon de son fuseau
en mouvement, ce qui tisse (dtermine) le destin que lme sest
choisie. Puis le gnie la mne la troisime Moire, Atropos, pour
rendre irrvocable ce qui avait t fil par Clth , et alors l'me
passe sous le trne de la Ncessit .
Il y a dans cette vision rapporte par Platon, un tonnant mlange
de libert totale (dans le choix de son destin par chacun) et
dirrvocable ncessit (dans le droulement de ce destin, une fois le
choix fait). Mais ce qui prdomine, cest quand mme la libert du
choix initial, dont lme assume ensuite lentire responsabilit.
Platon rend compte de cette libert lorsquil appelle lme un automaton, parce quelle se meut de soi-mme , au sens littral.
Nous appuyant sur la rfrence du Cratyle, on peut en dduire que
automaton signifie tymologiquement, non pas seulement ce qui se
meut de soi-mme , mais plus profondment ce qui est la recherche passionne de soi-mme . 451
Par un intressant contraste, Aristote emploie le mme mot, automaton, mais avec le sens de hasard : Ainsi le hasard (automaton),
451
Cest la racine ma- qui est au cur du mot automaton. Dans la table des racines grecques du dictionnaire Bailly, on lui trouve deux sries de sens : 1.
ma- = produire, nourrir, comme dans maa, la mre, maeu, dlivrer un femme
en couche. 2. ma- = tter, chercher, comme dans maiomai, dsirer vivement,
automatos, qui se meut de soi-mme.
Platon nous confirme dans le Cratyle cette analyse tymologique,
quoique de faon un peu ironique: -- Hermogne : Le nom , onoma : quelle
raison a-t-il de porter ce nom ? -- Socrate : Dis-donc, y a-t-il quelque chose
que tu appelles maesthai ? Herm. : Oui, sans doute, et cest chercher ardemment . Socr. : Eh bien ! onoma fait leffet dun nom forg avec une
phrase, nonant que cest la ralit qui fait lobjet dune recherche ; et tu
ten rendrais compte davantage dans lemploi donomastos, nommable ; car
dans ce mot est clairement nonc lide que lonoma est lon-hou-masma,
ltre dont il y a recherche passionne . Platon, Cratyle 421a Trad. Lon
Robin.
pour sen rapporter son nom mme, existe quand la cause (mat) se
produit par elle-mme (auto) 452. Il distingue ainsi le hasard (auto-
maton) et la fortune (tuch) : si le hasard se produit de lui-mme, la

rencontre de fortune na pas sa cause en elle-mme.
Les tymologies divergentes du mot automaton choisies respectivement par Platon et par Aristote illustrent lambivalence philosophique des termes utiliss (me, automate, automouvement, cause, hasard), au point de se laisser traduire ou interprter de manire contradictoire.
Lme est-elle libre ? Si elle est libre de choisir son destin, ce
choix est-il fait par hasard ou par quelque autre cause, ou mme par
son propre mouvement ? Si la cause de ce choix nest pas en ellemme, cela implique-t-il que lme est dtermine, asservie ?
Aristote relve trois classes dopinion sur ces questions.
Il y a ceux qui nient lexistence du hasard: Rien ne peut tre effet de fortune, mais il y a une cause dtermine de toute chose dont
nous disons quelle arrive par hasard ou fortune .
Il y a ceux qui mettent le hasard au centre de tout. Pour eux,
notre ciel et tous les mondes ont pour cause le hasard ; car cest du
hasard que proviennent la formation du tourbillon et le mouvement qui
a spar les lments et constitu lunivers dans lordre o nous le
voyons 453.
Enfin, il y a ceux qui pensent que la hasard et la fortune existent,
mais que cest la divinit qui les cause. Dautres pensent que la fortune est une cause, mais cache la raison humaine, parce quelle serait quelque chose de divin et de surnaturel une degr suprieur 454. Cette dernire opinion se ramne la premire : il ny a
pas de hasard, mais des sries de causes, incluant ventuellement la
volont divine.
452
453
454
Physique II, 4, 197 b.

Physique II, 4, 196 a.
Physique II, 4, 196 b.
221
Dans son classique Trait du destin, Cicron distingue quant lui

deux coles parmi les anciens philosophes . Il y a ceux qui pensent
que tout arrive par le destin, comme Dmocrite, Hraclite, Empdocle 455. Il y a ceux qui admettent les mouvements libres de
lme 456. Cicron ne cite dailleurs aucun nom parmi ceux-ci, mais il
sagit vraisemblablement dEpicure et des Acadmiciens 457. Enfin Cicron ajoute quil y a aussi ceux qui tiennent une position intermdiaire, comme les stociens, et notamment Chrysippe de Tarse.
En somme, Cicron reprend la classification dAristote.
Depuis, nous navons gure progress... Les dbats des stociens,
des chrtiens mdivaux ou des philosophes modernes ont continu
selon des orientations sensiblement analogues, quant la structure du
raisonnement et lorientation gnrale. Seules varient lintensit des
passions personnelles pour telle ou telle thse, ou la gravit des consquences sociales que ces dbats inspiraient.
On trouve toujours, aujourdhui encore, les partisans du dterminisme, comme Einstein ou Max Planck, ceux de la libert, comme Heisenberg, et ceux, comme Freud ou Jung, qui tentent des mdiations ou
des synthses, lesquelles reviennent en fait lune des deux thses
principales.
Il est frappant de constater que les positions les plus tranches
des Anciens continuent de trouver des chos chez les Modernes. Le
ncessitarisme dun Diodore de Mgare, par exemple, selon lequel
le futur est prdtermin par le pass, 458 voque irrsistiblement la
prdestination supralapsaire dun Calvin, ou le positivisme exacerb
des thories scientifiques les plus contemporaines, celle dun Max
Planck ou dun Einstein.
455
456
457
458
Il met aussi dans cette liste Aristote, ce qui surprit beaucoup les commentateurs.
Cicron. Trait du destin, XVII (39).
Leibniz, Thodice, 3me partie, 331.
Cicron. Trait du destin, IX. 17 : Pour Diodore, est seul possible ce qui
est vrai ou sera vrai.
Devant lantinomie radicale qui nous est constamment propose depuis des millnaires, quelle position prendre ? Libert ou asservissement ?
Est-il possible de concilier linconciliable ?
Les stociens pensaient que si lon ne peut changer le cours des vnements, on peut au moins en changer la reprsentation que l'on s'en
fait. Quelle que soit la force du destin et de ses chanes, le stocien
garde la libert de sa raison et de son jugement. Le destin peut tout,
sauf lempcher de philosopher. Faute de pouvoir changer son destin,
le stocien reste libre de le juger. Il peut le refuser ou laccepter. Il
peut mme consentir se livrer en confiance lui, et laimer : Amor
Fati.
Snque rsuma cette attitude, dans une formule constamment cite par la suite: "Ducunt volentem fata, nolentem trahunt", "les destins guident ceux qui le veulent bien; ils entranent ceux qui lui rsistent". Le stocien trouve sa libert dans lacceptation de sa servitude.
Par lacceptation de sa raison, et quoi quil lui en cote, il sunit alors
lineffable Raison, cest--dire lEsprit qui mne lunivers.
Parmi les stociens, Chrysippe reprsente un cas particulirement
intressant, parce quil rend le dterminisme explicitement raisonnable, et la raison explicitement dtermine. Chrysippe part du principe de causalit, et ltend tout, en fait un principe universel rgissant le mouvement des choses comme le mouvement de la raison ellemme. Sil y a un mouvement sans cause, toute proposition ne sera
pas ou vraie ou fausse ; car ce qui naura pas de causes efficientes ne
sera ni vrai ni faux; or toute proposition est ou vraie ou fausse ; donc
le mouvement sans cause nexiste pas. Sil en est ainsi, tout ce qui arrive, arrive en vertu de causes qui le prcdent ; sil en est ainsi, tout
arrive par le destin. Il en rsulte donc que tout ce qui arrive, arrive
par le destin. 459
459
Cicron. Trait du destin X. 20-21.
On remarque une certaine circularit dans ce raisonnement. De la

raison on dduit que le destin est lorigine de tout, et de cela mme
on dduit que tout est raisonnable, en un cercle parfait. Si on identifie
la causalit la raison, puis la raison la ncessaire distinction du vrai
et du faux, alors il sensuit quon identifie le vrai et le faux la ncessit, et donc au destin.
Mais que se passe-t-il si lon refuse dadmettre que toute proposition est ou vraie ou fausse ? Peut-on faire lhypothse quil y ait
des propositions indcidables ? Peut-on penser que des choses ou des
vnements chappent la raison ? Cest prcisment ce quEpicure
fera, renonant allgrement la causalit universelle, et par l fondant les conditions de possibilit de la libert.
Chrysippe est aussi lauteur dune fameuse mtaphore, qui fut par la
suite reprise sans cesse par tous ses commentateurs, celle du cne
et du cylindre . Cicron lanalyse ainsi: Son cylindre et son cne ne
peuvent commencer se mouvoir sils ne sont pousss; mais limpulsion
donne, cest, pour le reste, par sa propre nature que le cylindre roule
et que le cne tourne. 460
Le cne et le cylindre sont des mtaphores de lme. Si lme est
cre cne, il appartient sa nature propre de se mettre tourner
sur elle-mme, indpendamment de limpulsion qui lui est donne. Au
contraire, si elle est cre cylindre, il lui appartient de driver sans
fin.
Dans le premier cas, elle est centre sur elle-mme, ce que Chrysippe et ses commentateurs interprteront comme une sorte de libert, puisque limpulsion initiale ne peut lenvoyer rouler au loin. Dans le
second cas, celui du cylindre que limpulsion fait rouler sans contrainte,
on trouvera l une mtaphore de la servitude de lme, dpendant entirement du choc des circonstances, et oblige de se laisser emporter par son inertie.
460
Trait du destin, XVIII, 42.
Leibniz fit dans sa Thodice quelques dveloppements sur le cylindre de Chrysippe, tout en omettant curieusement de parler du cne.
La diffrence de nature entre cne et cylindre chez Chrysippe devient
chez Leibniz une diffrence de nature entre cylindre lisse et cylindre
raboteux: La facilit dans le mouvement vient principalement de sa
figure ; au lieu quil serait retard sil tait raboteux. Cependant il a
besoin dtre pouss : comme lme a besoin dtre sollicite par les
objets des sens. 461
De cette mtaphore du cylindre, que tire-t-on ? Pour Leibniz, Cicron juge que Chrysippe confirme la ncessit du destin . Cette opinion de Leibniz est assez surprenante parce quelle semble contredire
le texte mme de Cicron, qui reconnat un statut un peu particulier d
arbitre officieux Chrysippe. Elle contredit aussi le jugement de
Cicron qui estime que Chrysippe se rattache plutt ceux qui veulent voir les mouvements de lme librs de la ncessit . 462
Cela dit, Leibniz na pas vraiment tort daffirmer que Chrysippe
penche du ct de la ncessit du destin. En effet, sa thse cest que
le vice vient de la constitution originaire de quelques esprits. () Le
mal vient des formes mmes, mais abstraites, cest--dire des
ides. 463
La mtaphore elle-mme du cylindre contient demble lide du dterminisme. Que lme soit cne ou cylindre, lisse ou raboteuse, son
comportement est en effet toujours dtermin par sa forme. Opposer
la suppose libert du cne la servitude du cylindre parat alors sin-
461
462
463
Thodice , 3me partie, 332.

Cicron, Trait du destin, 39 : Il existait deux opinions sur lesquelles se
partageaient les anciens philosophes, les uns pensant que tout se produit par
le destin, en sorte que ce destin apportait la force de la ncessit (Dmocrite, Hraclite, Empdocle, Aristote taient de cet avis), les autres pour qui
les mouvements volontaires de lme existaient sans aucune intervention du
destin ; Chrysippe, en position darbitre officieux, me parat avoir choisi la
position intermdiaire ; mais il se rattache plutt ceux qui veulent voir les
mouvements de lme librs de la ncessit.
Thodice , 3me partie, 335.
gulirement inappropri, ou tout le moins bien inconsquent. Car il

est ncessaire de sinterroger sur lorigine de ces formes conique ou
cylindrique. Qui a conu le cne ou le cylindre ? Pourquoi telle me a-telle la forme conique et telle autre la cylindrique ?
Si lon admet que le cylindre hrite de son destin dtermin de cylindre, et ne peut se comporter que comme un cylindre, et si lon admet
la mme chose pour le cne, comment interprter la libert de celui-ci et lasservissement de celui-l ? Le tournoiement du cne sur
lui-mme, bien loin dtre une image satisfaisante de la libert, nest-il
pas plutt une bonne image de lenfermement autiste de lme sur ellemme, tournant en rond ? Le vagabondage ouvert du cylindre ne pourrait-il pas, linverse, figurer une libert de mouvement ?
Si notre me est cre comme un cylindre ou comme un cne, comment ne pas voir quelle nest pas libre dans les deux cas, puisquelle se
dcouvre structure par une gomtrie sur laquelle elle na point de
prise.
On peut filer la mtaphore de Chrysippe dans tous les sens, on est
en quelque sorte enferm en elle. Lme roulera devant elle comme un
cylindre ou tournera sur elle-mme comme un cne, conformment sa
nature, son caractre, et indpendamment de ses dsirs. Elle restera sans ailes, et sans horizons.
En nous levant dun degr, nous aimerions avancer que les principales positions de ce dbat millnaire sont elles-mmes aussi des
sortes de cnes et des sortes de cylindres . Ces positions,
celles de la libert comme celles du destin, tournent sur elles-mmes,
ou devant elles, incapables de se dlivrer de leur identit. Comme des
mtaphores gomtriques, elles roulent sans fin, travers sicles,
sans rien pour les retenir.
Chrysippe tait stocien, et ce titre dfenseur de la causalit universelle. Il ne faut donc pas stonner quon lui doive la paternit dune
mtaphore aussi gomtrique pour rendre compte de la complexit de
lme. Le destin rsulte de lenchanement inluctable de la srie ternelle des causes et des consquences, qui se lient en un tout, selon un
principe de sympathie universelle . La nature sidentifie au concours harmonique dagents produisant spontanment leurs vnements 464. Les mes, dans ce concours dharmonie, doivent leurs
formes parfaites au destin.
Une des principales lignes dobjection la position stocienne fut la
question de la responsabilit morale. Si le destin nous dtermine,
quoi bon agir ? Cest ce quil est convenu dappeler l argument paresseux . Autre objection : si le destin nous prdestine, comment tre
tenus responsables de nos actes ? Ceci est largument moral .
Cest Carnade de Cyrne qui incarne historiquement ce type
dobjection la position de Chrysippe. Si lon nie la libert humaine, il
n'y a plus de vertu ni de vice, plus de louange ni de blme possibles. La
lgislation et la rpression des crimes sont inutiles et absurdes. Tout
est vain. A cela Chrysippe rtorque, selon ce que Cicron nous en rapporte, quil faut distinguer la "fatalit" de la "ncessit". La fatalit
nexclut pas la spontanit des agents, mais la requiert. La ncessit,
celle que les penseurs de lcole mgarique poussent au bout de sa logique, exclut au contraire toute spontanit. Pour Chrysippe, au sein
mme de la fatalit, il y a donc des choses qui dpendent encore de
nous, et ces choses font dailleurs partie des causes que le destin
prend en compte. Parmi ces causes, il y en a une, "parfaite" et "principale", qui dpend intimement de nous, cest le jugement que nous portons sur les vnements qui nous affectent.
Dans ce sens, la mtaphore du cne symbolise la constance de la
raison qui amortit les chocs de la sensibilit pour ne pas s'loigner de
sa position initiale, tandis que le cylindre reprsente l'homme prisonnier de sa sensibilit, qui se laisse emporter par linertie des circonstances.
Cela suppose que lon puisse rformer son caractre. Si on ne se rforme pas soi-mme, on est coupable de passivit. Par l, Chrysippe
prserve la possibilit de la responsabilit morale, et de la libert.
464
E. Brhier, Chrysippe et lancien Stocisme, 2me d, p.194, cit in Les

Stociens, Bibliothque de la Pliade, p.471
Mais cest donc quon est libre de se rformer soi-mme ? Le cylindre

peut donc se mtamorphoser en cne ?
On vient de rsumer ici les interminables discussions qui se poursuivront durant les sicles sous dautres atours. La mtaphore du cne
et du cylindre chez Chrysippe est en effet structurellement quivalente lopposition de la grce et des mrites chez les chrtiens. Tel
prdestin est n cne , et restera invariablement centr sur la
voie du salut. Tel dchu est n cylindre , et roulera invitablement
vers labme, quelle que soit sa rugosit pniblement acquise.
Par contraste avec les difficiles laborations dun Chrysippe, la philosophie dEpicure parat dune nettet tranchante.
En dcrivant le lger cart des atomes lors de leur chute verticale
dans le vide, Epicure inscrit demble le hasard au cur du monde. En
postulant lexistence de cet cart alatoire, sans cause, au fondement
mme de la ralit, Epicure sacrifie le principe de causalit, nie l'existence du fatum et justifie la libert des hommes. Il fait de cette libert le principe essentiel de sa philosophie et la condition suprme
du bonheur et du savoir .
Lucrce a trs potiquement dcrit ce clinamen des atomes, pos
par Epicure. Mtaphore essentielle, radicale, fconde ! Si les atomes
scartent sans raison de leur trajectoire, combien alors davantage les
hommes peuvent revendiquer leur libert! Un monde nouveau souvre,
o dterminisme et ncessit nont plus de raison dtre. La posture
rvolutionnaire dEpicure loppose frontalement au conservatisme de
Dmocrite, qui tait linventeur des atomes, mais qui voulait que leur
mouvement soit ncessairement dtermin par la nature 465. Dmo-
465
Cicron. Trait du destin X (23) Epicure a craint, si latome tait toujours

transport par une pesanteur naturelle et ncessaire, quil ny et aucune libert en nous, puisque notre me ne serait mue que contrainte par le mouvement des atomes. Dmocrite, linventeur des atomes, a prfr admettre que
tout arrive ncessairement, plutt que denlever aux atomes leurs mouvements naturels.
crite et Epicure fondent ainsi deux coles de pense irrconciliables,

dont nous sommes encore hritiers.
Notons que, bien loin de dduire la libert de lhomme de la dviation des atomes, Lucrce nous montre un Epicure qui justifie le clinamen des atomes par la libert des hommes, puis, utilisant lui aussi une
surprenante circularit de raisonnement, confirme la libert de
lhomme en constatant le libre mouvement des atomes. 466
De lide du clinamen, Epicure tire deux conclusions majeures : les
dieux sont indiffrents 467, et ils ne sont pas tout-puissants 468. On
voit immdiatement la porte philosophique de la chose. Promthe
avait vol le feu aux dieux, nous enseigne le mythe. Par contraste, Epicure, un homme bien rel, lui, leur drobe la libert, et leur enlve du
466
467
468
Si tous les mouvements senchanent toujours, si toujours, invitablement,

un mouvement nouveau nat dun mouvement plus ancien, si les atomes ne provoquent pas, par leur dviation, lapparition dun mouvement qui vienne rompre
les lois du destin et empcher la succession infinie des causes, do vient
alors la libert des vivants sur la terre ? Do nat, je le demande, cette volont arrache aux griffes du destin, qui nous permet daller l o notre plaisir nous conduit, et nous rend capables de dvier de la route trace non pas
o et quand le voudrait une dtermination fatale, mais o et quand en dcide,
en toute libert, notre esprit ? Car cest sans aucun doute notre volont personnelle qui prend linitiative de tels actes. () Il faut donc ncessairement
reconnatre aux atomes la mme proprit : il existe bien en eux, outre les
chocs et la pesanteur, une autre cause de mouvement do notre volont tire
naturellement son pouvoir. Lucrce. La nature des choses. Livre II. Traduit
par C. Labre.
La nature mme des dieux veut quils jouissent dune vie immortelle, baigne de paix, indiffrente et totalement trangre nos intrts. Lucrce,
La nature des choses. Livre II.
Alors la nature, aussitt, tapparat dans toute sa libert, affranchie de
matres orgueilleux, cause active de toutes choses, agissant de sa propre initiative et sans intervention des dieux. Oui et jen atteste ces dieux dont
les curs vnrables jouissent dune paix inaltre, dont la vie se droule
dans une sereine placidit qui, quel dieu aurait le pouvoir de diriger la totalit de lunivers, qui pourrait tenir fermement les rnes puissantes de cet
abme infini ? Qui, quel dieu pourrait se mouvoir de concert tous les cieux ?
Echauffer toutes les terres des feux de lther ? Etre prsent en tous lieux,
en tous temps ? Ibid.
mme coup lomnipotence et lomniscience. Quel dieu aurait le pouvoir

de diriger la totalit de lunivers ? demande-t-il. Et si les dieux sont
indiffrents et totalement trangers aux intrts des hommes, comment penser quils sont omniscients ? Le potentiel de subversion de la
pense dEpicure fut par la suite combattu sans cesse, par les religions
et par les philosophies. Mais son ide centrale reste au cur de lune
des plus grandioses ambitions de lesprit humain : fonder une mtaphysique de la libert, non pour dpasser les dieux, mais pour suppler
leur retrait, leur dsertion.
Cest de cet antagonisme principal, opposant Chrysippe et Epicure,
que furent tires les principales positions de lAntiquit sur le destin
et la libert.
Chrysippe affirme le dterminisme et la causalit universelle. En
cartant tout moyen terme entre la vrit et lerreur, Chrysippe fonde
de plus un dualisme radical entre le vrai et le faux, ou entre le bien et
le mal.
En revanche, Epicure renonce la causalit absolue. Il laisse une
voie possible au hasard, lala, et la libert. La libert ainsi conquise sur la tyrannie des sries causales nest possible que parce que
les dieux sont indiffrents ou trangers aux hommes.
Ces positions irrconciliables, on ne peut que constater leur permanence, aujourdhui encore. On les retrouve par exemple, dans leur
structure mme, sous dautres formes, dautres oripeaux, dans les dbats des thologiens chrtiens.
Entre ceux qui croient la tyrannie du destin ou la prdestination, et ceux qui croient la libert de lme et de la volont, il faut
bien choisir. Il faut invitablement prendre parti. Les nuances intermdiaires nont plus cours, lorsquon se confronte aux grands fauves de
lide.
Les extrmes seuls paraissent frayer durablement leurs voies sur
ce sujet. A vouloir tenter des voies moyennes en ces matires, il
semble que lon se perde invitablement. Ce qui ne veut pas dire quil
nexiste pas de voies nouvelles, intermdiaire.
Chapitre 3.
Libert et prdestination
Si les penseurs de lAntiquit navaient pu trancher le problme de

la libert et du destin, les penseurs chrtiens allaient-ils faire mieux ?
Comment le christianisme allait-il traiter le fatum paen ? La Bonne
Nouvelle des vangiles ntait-elle pas fondamentalement une rupture avec lancien ordre du monde, et un message de libration ?
La toute-puissance et lomniscience dun Dieu crateur taient,
lvidence, difficiles rconcilier avec la libert des hommes. La fin du
fatum nallait ds lors tre que loccasion de le remplacer par une prdestination dcide par Dieu lui-mme. Certains des premiers commentateurs chrtiens, commencer par S. Paul, prnrent demble cette
prdestination divine.
Mais il faut bien reconnatre que le texte mme des vangiles ne
nous donne pas de thse absolue, finale et irrfutable, sur la question
de la libert et de la prdestination. On y trouve plutt des images,
des allgories, des tendances de pense pouvant sinterprter dans
des sens divers, parfois contradictoires. Ces possibles divergences ne
manqurent dailleurs pas dtre exploites par la suite. Les champions
de chaque camp puisrent sans vergogne les versets du corpus vanglique qui semblaient le mieux appuyer leurs vues. Mais cet effort de
simposer par lautorit des textes buta sur leur irrductible ambigut. En tmoigne lhistoire mme du dbat entre thologiens chrtiens.
231
Les textes de S. Paul qui touchent plus ou moins directement ce

problme, ne sont pas non plus sans ambigut, si on les analyse dans
leur ensemble. Constamment cits par la suite, par les partisans des
deux thses opposes, ils offrent des vues apparemment trs tranches, mais non dnues dune certaine varit, ni mme de contradictions. Par exemple, S. Paul affirme avec force lide de la prdestination de quelques lus au salut ternel, et de la dchance inluctable
de la masse de perdition . Paul voque mme la prdestination supralapsaire, ds avant la fondation du monde 469. Mais dans
dautres passages, il affirme aussi le salut universel du monde, et il
prdit la mtamorphose morale de tout un chacun. Oui, je vais vous
dire un mystre : nous ne mourrons pas tous, mais tous nous serons
transforms. 470
Paul, inspirateur de Luther pour une thse forte de la prdestination, est aussi considr comme un prophte de la libert par les adversaires de Luther: Car le Seigneur cest lEsprit, et o est lEsprit
du Seigneur, l est la libert. 471
On trouve chez Paul des dclarations dont la teneur prsente des
traits de semi-plagianisme. Quand Paul affirme que : Chacun recevra son propre salaire selon son propre labeur. Car nous sommes les
cooprateurs de Dieu 472, on peut tre surpris de lacharnement dun
S. Augustin ou des insultes dun Luther ou dun Calvin contre ceux qui
affirment que lhomme coopre la grce de Dieu
Ds lorigine du christianisme, le dbat sur la libert et la prdestination a donc t relanc sous une autre lumire, mais sans non plus
trouver de solution nette. Devant la difficult trancher une matire
469
470
471
472
Ephsiens 1:4-6 Cest ainsi quil nous a lus en lui, ds avant la fondation du
monde, pour tre saints et immaculs en sa prsence, dans lamour, dterminant davance que nous serions pour lui des fils adoptifs de Jsus Christ. Tel
fut le bon plaisir de sa volont, la louange de gloire de sa grce, dont il nous
a gratifis dans le Bien-aim.
1 Corinthiens 15 : 51.
si dlicate, les thologiens chrtiens ont pu se livrer, pendant des

sicles, des rflexions fort argumentes. Origne, S. Augustin, S.
Bernard, S. Thomas dAquin ouvrirent des voies diverses, tentant de
concilier linconciliable. Puis, vint la cassure. Luther et Calvin arrivrent, et ils tonnrent. Ils tranchrent dans le vif. La violence du ton et
la radicalit du jugement subjugurent les esprits ds laube de la Rforme. Les dbats savants des scolastiques et leurs fines nuances
taient dsormais loin derrire. Les Temps modernes semblrent se
satisfaire de la pitance calviniste, intellectuellement sommaire, mais
politiquement et socialement efficace. La prdestination absolue des
lus, et des dchus, devint un dogme pour une nouvelle poque, dogme
non accept par tous, loin de l, mais qui fut quand mme jug comme
tant laxe essentiel de la Rforme par lun de ses meilleurs connaisseurs.
Le plus surprenant est que ce dogme parfaitement partisan (si lon
en juge par les millnaires passs en dbattre auparavant) et outrancier (si lon se contente den tirer logiquement les conclusions extrmes) eut en Occident une fort longue carrire, en dehors de
lespace spcifique des Rforms. Le jansnisme tmoigna de la pntration de ces ides dans le catholicisme, non sans transformations et
adaptations. Plus tonnant encore, dans le nouveau contexte des Lumires, les philosophies du dterminisme sduisirent au 18me sicle de
fins esprits comme dHolbach, Diderot ou Voltaire. Leur athisme
navait retenu de la religion que la traduction, dans leur langage matrialiste, de lun des dogmes les plus controverss et les moins bien
tablis de la religion chrtienne. Niant Dieu, ils le remplaaient par les
lois de la nature menant le monde! Pour les Rforms comme pour les
philosophes matrialistes, lhomme est esclave de lois qui le dominent
entirement. Pour les Temps modernes, lhomme nest quun jouet aux
mains dun immense Lviathan, que ce Lviathan soit Dieu, la matire
ou la loi de la causalit.
Pourtant, le succs foudroyant de cette idologie ne avec la Rforme ntait pas donn davance. Les sicles paens navaient pas pu
trouver une issue finale au problme. Les sicles chrtiens qui se suc-
cdrent depuis le christianisme des origines jusquau Moyen-ge, non

plus. Comment autant datermoiements avaient-ils donc pu tre si simplement et si radicalement rgls par un Luther et un Calvin?
Pour nous aider comprendre, il faut revenir sur lune des plus clbres controverses du christianisme, commenant avec Origne, continuant avec Augustin et Plage, et dont les suites stagrent pendant
des sicles, travers le semi-plagianisme.
Dans cette controverse, il ne sagissait plus danalyser les rapports
entre le fatum et la libert, mais de hirarchiser les rapports de la
grce et de la vertu. Deux grandes conceptions sopposaient sur la
faon de concilier la libert des hommes et la grce de Dieu. Si la vertu, acquise par le mrite, prdomine sur la grce, reue gratuitement,
alors la libert de lhomme lemporte. Si, linverse, la grce prime
tout, les mrites acquis par lhomme ne valent rien ou presque rien au
regard de Dieu, qui dtermine tout.
Plage et Augustin reprsentent respectivement ces deux ples
contraires. Pour Plage, comme pour Origne, cest le libre arbitre humain qui prdomine. Pour Augustin, cest la grce divine.
Lglise adopta la thse dAugustin. Des conciles condamnrent
lhrsie plagienne. Mais si Plage fut dclar hrtique, ses ides
continurent leur influence profonde. Le semi plagianisme prit la
relve. Ctait, aprs tout, galement la doctrine dun Origne, dun
Tertullien, dun Ambroise, dun Jrme, dun Jean Cassien, dun Jean
Chrysostome. Ces Pres de lglise, on ne pouvait les dclarer tous hrtiques.
Le semi plagianisme consistait, en substance, reconnatre la
coopration entre la volont de lhomme et la grce de Dieu. Que
reprsentait cette ide de coopration? Origne est le premier thologien de lglise primitive lavoir explicitement formul.
La libert de la crature (Origne)

Origne affirme que le christianisme offre le salut tous. Son ide

fondamentale est lunit originelle de Dieu et de tous les esprits. Si
tous les esprits font partie de lessence de Dieu, il dcoule de cela que
tout esprit cr, malgr la chute et le pch originel, doit ncessairement revenir son origine, cest--dire revenir Dieu.
Le point crucial est que cette ncessit universelle du retour
Dieu nest rendue possible que par lusage de la libert.
Pour Origne, on trouve dans les critures d'innombrables affirmations, trs claires, du libre arbitre. 473 La libert des esprits
vient de la bont de Dieu. Le Dieu bon limite volontairement son omnipotence et son omniscience seule fin de laisser aux hommes le soin
de se dterminer librement au salut. Dieu veut ainsi les rendre dignes
de leur destin final, celui dtre des dieux 474.
Lide que Dieu se limite lui-mme semble contradictoire avec son
omnipotence et son omniscience. Elle est difficile admettre pour
tous ceux qui voient en Dieu une ralit suprme.
Mais on peut faire valoir que lomnipotence divine est dj intrinsquement limite par lessence mme de Dieu. Dieu ne peut faire que ce
quil veut. Or veut-il tout ? Veut-il le mal, par exemple ? Sil ne veut
pas tout, il ne peut donc pas tout
473
474
Il cite Mose : J'ai mis devant toi la voie de la vie et la voie de la mort:
choisis le bien et marche dans sa voie . Ou encore Isae : Si vous le voulez
et si vous m'coutez, vous mangerez les biens de la terre; si vous ne le voulez
pas et ne m'coutez pas, un glaive vous dvorera; car la bouche du Seigneur a
parl ainsi. Cela suppose qu'couter et marcher dans les voies de Dieu est
au pouvoir du peuple. Origne Trait des principes, Livre III.
Cf. Psaume 82,6 : Jai dit : Vous tes des dieux, vous tes tous les fils du
Trs-Haut .
Lomnipotence divine est aussi limite par la logique. Lomnipotence

ne peut pas produire des choses qui prsentent une contradiction interne, comme un cne cylindrique ou un cercle carr. Dieu ne peut rien
faire contre la nature profonde des choses. Il est donc limit par la
rationalit quil a lui-mme cre.
Il y a dautres sortes de limites encore: Dieu tant unique, il ne
peut pas crer un autre Dieu, ou un tre qui lgale en infinit et en
divinit. Son omnipotence trouve l aussi une limitation intrinsque.
Enfin, en agissant quelque niveau que ce soit sur lordre de
lunivers, Dieu ne peut pas ne pas affecter de ce fait cet ordre mme.
Il ne peut pas ne pas changer le monde, sil agit sur la moindre de ses
parties.
Lomniscience divine est aussi limite, selon Origne, par la libert
quil a octroye aux esprits crs. Dieu a certes une capacit de prescience, mais il ne connat les actes des cratures libres que parce quils
arrivent : ils narrivent pas parce quil les connat. 475 Ce nest donc pas
une omni-prescience.
475
Cf. Origne. Philocalie 21-27. Sur le libre arbitre. Il s'ensuit, disent-ils,

que si Dieu connat d'avance le futur, notre libert ne peut tre sauvegarde.
Nous leur rpondrons ceci : Dieu, lorsqu'il s'est mis penser au commencement de la cration du monde comme rien n'arrive sans cause , a parcouru de son intelligence chacun des futurs : il a vu que, quand telle chose arrive,
telle autre suit, et que quand cette consquence s'est produite, telle autre
chose s'ensuivra, et que quand celle-ci aura eu lieu, cette autre arrivera. En
s'avanant ainsi jusqu' la fin des choses, il a su ce qui sera, sans tre forcment la cause de la ralisation de chacun des vnements qu'il connat. ()
Et s'il faut le dire, nous le dirons : la prescience n'est pas la cause des vnements car si Dieu sait d'avance qu'un homme va pcher, il n'est pas en
contact avec celui qui doit pcher lorsqu'il pche , mais au contraire, proposition tout fait paradoxale quoique vraie, l'vnement futur est la cause
de la prescience qui le concerne. En effet, ce n'est pas parce qu'il a t connu qu'un vnement arrive, mais c'est parce qu'il devait arriver qu'il a t
connu. () Je pense avoir suffisamment dmontr, en une sorte de rsum,
que la prescience de Dieu ne soumet pas forcment la ncessit les vnements connus l'avance. () Il ne faut donc pas penser que la prescience de
Dieu est la cause des vnements futurs. Au contraire, c'est parce que les
vnements devaient arriver conformment aux propres lans de l'homme qui
Pourquoi est-ce que Dieu a donn la libert aux hommes ? Pour quils
progressent par eux-mmes. Le progrs des esprits, leur croissance,
dpend de la libert dont ils disposent. Toute crature rationnelle
peut progresser vers son salut, et recevoir le mrite de stre amliore en suivant les injonctions de la raison.
La crature est libre, mais elle doit inluctablement, au bout du
compte, aprs son dveloppement, finir par atteindre le salut, avec la
coopration de Dieu, bien entendu. 476
Harnack rsume ainsi la pense dOrigne: La marque de la divinit cest la permanence et limmuabilit. Celle de la crature, cest la
libert . 477
Lesprit cr nest pas divin, parce quil est changeant. La libert
permet aux esprits de dterminer leur destin, pour un temps. Mais en
fin de compte ils doivent se tourner vers le bien, parce que tout ce qui
est spirituel est indestructiblement li une origine divine.
La communication dune tincelle divine de libert la crature
doit, invitablement, lui permettre dtre sauve. Cest une libert
guide par un dterminisme suprieur : celui de la nature divine de
tout esprit. Le dveloppement spontan de la crature spirituelle apparat donc comme une libert, mais aussi comme une ncessit.
La philosophie dOrigne est fondamentalement optimiste : le mal
ne peut pas vaincre au bout du compte. Le mal nest pas ternel, il nest
476
477
agit, que Dieu en a eu une connaissance pralable, lui qui connat toutes
choses avant qu'elles n'arrivent .
Origne Trait des principes, Livre III. Notre propre action n'est rien
sans la connaissance qu'en a Dieu, et la connaissance qu'en a Dieu ne nous
force pas progresser si nous-mmes nous ne faisons pas aussi quelque
chose dans la direction du bien. Car la volont libre sans la connaissance
qu'en a Dieu et la capacit d'user dignement de sa libert ne peut destiner
quelqu'un l'honneur ou au dshonneur, et par contre l'action de Dieu seule
ne peut destiner quelqu'un l'honneur ou au dshonneur, si elle n'a l'orientation de notre volont comme une certaine matire de cette diversit, selon
qu'elle tend vers le meilleur ou vers le pire. Que cela nous suffise comme
dmonstration du libre arbitre.
A. von Harnack. History of dogma. The system of Origen.
donc pas vraiment rel . Cest pour cela que les esprits doivent finalement retourner Dieu. Mme le diable, qui doit son tre propre
Dieu, ne peut rester ternellement un diable. La crature libre progresse vers le salut, accompagne par la grce, selon ses efforts. La
foi est le point de dpart, mais dpend du travail de la crature. A
chaque tape, lme requiert une grce divine qui vient complter la
libert de son ascension, jusqu ce que lme devienne pur esprit.
Les positions si optimistes, si gnreuses, dOrigne devaient trouver de srieux contradicteurs. Comment accepter que le salut soit
donn tous, et mme Satan ! Comment tolrer que la grce de Dieu
puisse cooprer avec les infimes mrites humains ! Tout cela pouvait
sembler franchement incompatible avec les enseignements de lglise.
Parmi les ennemis de la pense dOrigne, S. Augustin est sans doute
le plus connu.
Une doctrine de la prdestination (Augustin)

On a dj vu quAugustin avait t dans sa jeunesse disciple de Mani. Il renona au manichisme, parce que, dans ce systme dualiste,
Dieu ntait pas assez absolu et quil ntait pas tout-puissant. Le Dieu
bon y faisait jeu gal avec le Dieu mauvais. Cet quilibre des forces
impliquait une sorte dimpuissance du Dieu bon, et un certain relativisme. Augustin exigeait plus de certitude. Le combat cosmique du bien
et du mal, tel que les manichens se le reprsentaient, ne pouvait pas
lui donner la rponse finale, la vrit suprme quil recherchait.
Augustin se convertit alors au christianisme. Il dtermina que le
Dieu mauvais nexiste pas. Le mal non plus nexiste pas, il na pas de
substance. Il est manque, nant, absence. La peur du mal existe pourtant, mais si cette peur est une sorte de mal, on peut lradiquer par la
foi.
La plupart de ses contemporains, et notamment les manichens et

les gnostiques, croyaient que lhomme peut exercer sa raison pour
prendre parti dans le grand combat entre le bien et le mal. Augustin
avait peu got la rhtorique manichenne, quil trouvait vide et fumeuse. Il ne croyait plus en lide que lme pouvait choisir librement,
abstraitement, entre le bien et le mal. Il croyait plutt que lme tait
elle-mme profondment divise. Il y a, dans une me unique, flux et
reflux de volonts divergentes. 478 Le combat de lme se fait non
contre le mal, mais contre elle-mme. Jtais entr en lutte avec
moi-mme, et mtais dissoci de moi-mme ; et cette dissociation
mme se faisait contre mon gr, et ce quelle laissait entrevoir, ce
ntait pas lexistence dune me trangre, mais le chtiment qui pesait sur la mienne propre. 479
Augustin tira de sa propre exprience lide que lme cherche
avant tout son dsir. A la base de tous les mouvements de lme, il y a
le dsir (libido) datteindre le plaisir et la joie. Mais ce dsir peut se
tromper dobjet. Il peut aussi chouer se raliser faute dune volont
adquate. Car la volont est plus ou moins forte, plus ou moins capable
de se traduire en actes. Elle peut tre conditionne ou dtermine par
les fluctuations de la contingence. Jai accompli mille actions o le
vouloir nimpliquait pas forcment le pouvoir . Et pourtant je ne
faisais pas ce que je dsirais dun dsir incomparablement plus puissant 480. Lme peut se tromper de dsir, ou souffrir dune volont
plus ou moins laxiste, contre sa volont mme. Elle est alors incapable
de vouloir le bonheur quelle cherche, ou alors, elle se perd, sans mme
sen douter, sur des voies sans issue. Car ici la puissance ntait
autre que la volont; vouloir, ctait faire; et pourtant rien ne se faisait; et mon corps obissait plutt la volont la plus imperceptible de
lme qui dun signe lui commandait un mouvement, que lme ne
478
479
480
Les confessions, Livre VIII, ch. X, 23.

Les confessions, Livre VIII, ch. X, 22.
Les confessions, Livre VIII, ch. VIII, 20.
sobissait elle-mme pour accomplir dans la volont seule sa plus

forte volont. 481
Augustin constata par sa propre exprience que la volont est toujours dficiente. Elle nest jamais vraiment libre ou vraiment capable
de se fixer effectivement sur le bien. Elle est toujours trop faible ou
trop myope. Elle erre alors, la recherche de la source de son vouloir,
quelle ne peut se contenter de trouver dans les dterminismes
prexistants, ou dans des contingences passagres.
Augustin en dduisit que la volont prtendument libre du libre arbitre nest en ralit jamais libre, mais toujours conditionne ou dtermine par toutes sortes daccidents. Seule la volont oriente vers
le bien est vraiment libre, dcida-t-il. La volont ne devient vraiment
libre que lorsque le dsir du bien la meut. La volont qui nest pas
oriente vers le bien, ne peut que se tourner vers le mal, ou vers le
nant, ce qui revient au mme.
Toute la libert de lhomme rside dans cette alternative : suivre
lappel du bien, ou se rendre coupable de ny pas cder, coupable de ne
pas assez vouloir le bien. Car pour suivre lappel du bien, il ne faut
rien dautre que le vouloir pour possder ce que lon veut 482. Il faut
vouloir fortement, totalement, et non pas jeter de-ci de-l, en la ballottant, une volont demi blesse et qui se dbat, une moiti se redressant contre une moiti saffaissant 483.
Pour Augustin, lme, cration fugace, nest quun nant si on la
compare son crateur. Mais en choisissant le bien par lexercice de
sa volont, elle acquiert une existence relative, elle participe au divin.
Influenc par le noplatonisme, comme Origne dailleurs, Augustin
considrait en effet que lme pouvait faire retour vers lUn. En revanche, si lme choisit le mal, elle est renvoye son nant.
481
482
483

Le libre arbitre, I, 29
La multiplicit des mes, quelles choisissent le bien ou le mal, fait

partie du plan divin. Le mal, lenfer, la damnation, le nant, nenlvent
rien la splendide perfection qui commande la cration divine. Au contraire ils font partie de lordre du monde, pour des raisons qui nous
chappent.
Toute me vient de Dieu et peut sorienter vers lui, ou au contraire,
sen dtourner. Pourquoi ? Augustin constate, en sexaminant lui-mme,
que la volont ne veut pas toujours ce quelle veut, ou ce quelle prtend vouloir 484. Nous prtendons vouloir aller vers Dieu, mais nous ny
arrivons pas. Si nous ne le pouvons pas, cest que nous ne le voulons pas
vraiment. Mais si nous ne le voulons pas vraiment, cest que nous ne
voulons rien vraiment. La volont qui ne cherche pas Dieu ne cherche
rien. Elle va la mort, et au nant.
Mais pourquoi la volont ne veut-elle pas vraiment chercher Dieu ?
Pourquoi est-elle incapable de se tourner vers le bien? Rponse : cest
parce quelle est tisse de nant, et quelle se fonde dans le mal 485.
484
485
Les confessions, Livre VIII, ch. IX, 21. Do vient ce prodige ? quelle en
est la cause? Faites luire votre misricorde ! que jinterroge ces mystres de
vengeance, et quils me rpondent! que je pntre cette nuit de tribulation
qui couvre les fils dAdam! Do vient, pourquoi ce prodige ? Lesprit commande au corps; il est obi; lesprit se commande, et il se rsiste. Lesprit
commande la main de se mouvoir, et lagile docilit de lorgane nous laisse
peine distinguer le matre de lesclave; et lesprit est esprit, la main est
corps. Lesprit commande de vouloir lesprit, lui-mme, et il nobit pas.
Do vient ce prodige? la cause? Celui-l, dis-je, se commande de vouloir, qui
ne commanderait sil ne voulait; et ce quil commande ne se fait pas ! Mais il
ne veut qu demi; donc, il ne commande qu demi. Car, tant il veut, tant il
commande; et tant il est dsobi, tant il ne veut pas. Si la volont dit : Sois la
volont! autrement: que je sois! Elle nest pas entire dans son commandement, et partant elle nest pas obie; car si elle tait entire, elle ne se commanderait pas dtre, elle serait dj. Ce nest donc pas un prodige que cette
volont partage, qui est et nest pas; cest la faiblesse de lesprit malade,
qui, soulev par la main de la vrit, ne se relve qu demi, et retombe de
tout le poids de lhabitude. Et il nexiste ainsi deux volonts que parce quil en
est toujours une incomplte, et que ce qui manque lune sajoute lautre.
Les confessions. Livre VIII, ch. V, 10. Enchan que jtais dans les fers,
non dun tranger, mais de ma propre volont, de fer elle aussi. LEnnemi te-
241
Une volont vellitaire ou indiffrente, renclant se tourner vers

le bien suprme, est une volont dj ressaisie par le nant dont elle
fut provisoirement sortie. Par contraste, la volont bonne doit
permettre de sortir effectivement du nant, toute autre libert ne
faisant que nous y ramener.
Mais qui oriente lme vers la volont bonne et vers la soumission Dieu ? Y a-t-il une volont de la volont ? Augustin rpond que
Dieu nous rvle clairement que lhomme est dou du libre arbitre de
la volont 486. Le libre arbitre de la volont est lune des puissances
de lesprit. Quest-ce qui relve davantage de la volont que la volont elle-mme ? 487 note-t-il dans ses premires rflexions. Mais
dans un texte plus tardif, il dit aussi que sans la grce de Dieu, nous
ne pouvons faire le bien 488.
Si la soumission Dieu est dtermine par la grce, il nous reste la
possibilit dobtenir cette grce par la prire. Comme il nappartient
qu Dieu de disposer notre volont, nous devons lui demander quil
nous donne autant de volont quil nous en faut pour vouloir faire ce
quil nous commande. Quand nous voulons, il est certain que nous voulons, mais cest Dieu que nous devons de vouloir le bien, selon cette
parole dj cite : La volont est prpare par le Seigneur 489 ; et
encore : Cest Dieu qui opre en vous le vouloir 490 . Lorsque nous
agissons, il est certain que nous agissons ; mais cest Dieu qui fait que
nait mon vouloir. Il men avait fait une chane, et il mavait effectivement enserr. () Cest ainsi que deux volonts en moi, lune ancienne, lautre nouvelle, lune de chair, lautre spirituelle, se livraient bataille ; et leur discorde
disloquait mon me. () Jtais entr en lutte avec moi-mme, et mtais dissoci de moi-mme, et cette dissociation mme se faisait contre mon gr.
486
487
488
489
490
De la grce et du libre arbitre. Ch. II, 2.

Le libre arbitre, Livre I, 26.
De la grce et du libre arbitre. Ch. IV, 7.
Prov. VIII.
Philipp. II, 23.
nous agissons, en donnant notre volont des forces trs efficaces. 491
Mais cela ne revient-il pas au fond un dterminisme du destin de
lme par Dieu, puisque le Tout-Puissant peut dterminer jusque dans
le cur des hommes le mouvement mme de leur volont 492 ?
Najoute-t-il mme pas, pour enfoncer le clou, que beaucoup de tmoignages de lEcriture prouvent clairement que Dieu agit dans le cur
des hommes pour incliner comme il le veut leur volont, soit vers le
bien dans sa misricorde, soit vers le mal pour les punir 493 ?
Contrairement ses lointains pigones, Luther et Calvin, Augustin
nlimine pas toute libert en lhomme. 494 Mais une libert qui ne peut
rien par elle-mme, que vaut-elle ? Que peut-elle sans la grce? Augustin avait un souvenir trop cuisant de ses propres erreurs de jeunesse pour ne pas relever que sa propre libert avait aussi t la
source de ses tourments, de son angoisse et de son dsarroi. Il navait
enfin trouv son salut dans la voie royale, celle de la soumission totale
la volont de Dieu, quen lui remettant entirement la sienne propre.
On ne peut sortir de la misre monstrueuse de lexistence que par
Dieu, par la puissance de sa bont et de son amour. Ltre suprme est
le bien suprme. Par consquent, ltre de lhomme est foncirement
dficient, il est manqu, il est manque, comme le mal. Lme tire du
nant, reste fondamentalement dficiente.
Face ce manque fondamental, Augustin rduit toutes les vertus
la seule grce, octroye par Dieu. Il affirme que le seul bien pour
lhomme, cest de mettre sa propre volont dans la soumission Dieu.
Mais quest-ce qui lincite faire ce geste de soumission, sinon, l
encore, une grce spciale de Dieu ?
491
492
493
494
De la grce et du libre arbitre. Ch.XVI, 32.

De la grce et du libre arbitre. Ch.XXI, 42.
De la grce et du libre arbitre. Ch.XXI, 43.
Le libre arbitre, Livre III, 15 Une crature qui pche par volont libre est
meilleure que celle qui ne pche pas parce quelle na pas de volont libre .
La suprmatie de la grce chez Augustin simpose in fine. On peut

comprendre que bien plus tard, un Luther ou un Calvin, cartant les
passages de ses uvres qui signalaient lexistence effective du libre
arbitre de la volont, ne retinrent que ceux qui assnaient avec la plus
grande fermet, labsolue prminence de la grce divine, gratuite,
sans mrites, irrsistible et incomprhensible. En cause, donc, leur
biais systmatique, mme si celui-ci pouvait tre appuy sur les derniers textes dAugustin.
La controverse avec Plage

Lorsque Augustin avait entrepris de combattre les manichens,

aprs sa conversion au christianisme en lan 387, il avait mis en avant la
valeur de la libert humaine, dans son Du libre arbitre, qui date de
388. Mais par la suite de son volution spirituelle, et de son approfondissement des ptres de Paul, il remit en question le rle de la libert.
Il en vint considrer que tout bien vient de Dieu, y compris la foi, et
que personne ne peut tre bon sil ne se soumet entirement la volont de Dieu. Au dbut du 5me sicle, sa controverse avec Plage
lobligea prciser cette conception.
Plage et Augustin partageaient lide quil fallait unir la libert
et la grce, mais ils taient diviss sur la question de savoir laquelle
prdominait.
Plage prchait que les plus hauts attributs de Dieu sont sa bont
et sa justice. De cela il dduisait que tout ce que Dieu cre est bon, et
que la nature humaine est fondamentalement bonne. Le libre arbitre et
la raison sont les plus grands biens de lhomme. Son libre arbitre lui
permet de choisir librement le bien, et dviter le mal, lequel nest
quun accident . Plage considre en ce sens que la doctrine du pch originel est manichenne. La loi de Dieu nest pas un joug insupportable, et lhomme a le pouvoir de faire le bien, sil le dsire.
Lintention de Plage tait denlever aux Chrtiens une trop grande

confiance dans la grce, pouvant amener des excs de laxisme, tout
en leur garantissant le salut final, sils sefforaient de le gagner par
leur foi et par leurs mrites.
Pour Plage, la grce est un appendice. Elle nest pas absolument
ncessaire pour le salut de toute me. La nature embrasse le libre arbitre. Pour Augustin, en revanche, elle est indispensable. La grce du
Dieu crateur peut transformer la nature et lhistoire.
Pour lui, lhumanit est une masse de perdition incapable de
slever au bien par elle-mme, infecte par le pch. Elle tmoigne
dune inluctable incapacit tre avec Dieu. La libert du libre choix
nest pas nie, mais cette libert conduit toujours au mal. Ou plutt
cest le mal qui vient de la libert, mal dirige, et ncessairement mal
dirige sans la grce.
Les positions de Plage et dAugustin taient irrconciliables.
Lglise mit fin la controverse par voie conciliaire, en prenant parti
pour ce dernier. Cependant tant sur le plan philosophique que sur le
plan thologique, le dbat tait loin dtre teint.
Les positions dAugustin ntaient en effet pas si solides. Il affirmait que toute capacit atteindre le bien a t perdue, tout en admettant que la libert de choix est toujours l. A quoi sert donc cette
libert, si elle ne peut rien ?
Dautre part, il posait que le pch vient de la libre volont. Subissant sans doute linfluence persistante de son premier manichisme,
Augustin pensait que lhomme pche parce quil a t cr partir du
nant, ce nant quivalant au principe mauvais des manichens.
Sa doctrine du pch originel revenait elle aussi au dualisme manichen. Le pch originel impliquait une nature mauvaise de lhomme, -et donc un crateur mauvais du monde.
Toutes ces questions non rsolues par laugustinisme pesaient lourd.
La notion augustinienne de la libert conduisait la crature une
dpendance ternelle vis--vis de Dieu. La doctrine de lefficacit ex-
clusive de la grce et de la prdestination pouvait sembler rendre

toute morale inutile, que ce soit la morale asctique des moines, ou la
morale hrite des stociens. Le mrite des uvres et de tous les
actes humains ntait dsormais plus rien ! Thse dangereuse si elle
venait tre prise au pied de la lettre par les multitudes !
Si lon poussait son terme extrme la logique augustinienne de la
grce et de la prdestination, elle impliquait un dterminisme intgral,
comme on la vu. Un tel dterminisme de toutes les cratures par Dieu
contredisait lvangile, et annihilait tout sens de la libert.
Sil y avait une prdestination ternelle, quoi bon lincarnation du
Christ, et quoi bon son sacrifice pour le salut des hommes ? Comment
expliquer que S. Paul ait dit que Dieu veut que tous les hommes
soient sauvs et parviennent la connaissance de la vrit 495 ?
Harnack remarque avec ironie que les positions dAugustin, puis de
Luther, si on les compare avec celles de lglise primitive, relchent en
fait la pression du pch sur les hommes. Il avance que limportance
croissante donne la grce est un moyen de svader de la demande
stricte de lvangile sur la moralit 496.
Mais on peut avoir une opinion diffrente de celle de Harnack.
Limportance croissante donne la grce pourrait a contrario tre interprte comme un pessimisme intransigeant, comme une menace
croissante de dchance ternelle, quels que soient les mrites accumuls. En svadant de la demande de moralit, on passe sous le joug
dune grce incomprhensible et on tombe de Charybde en Sylla, dans
la peur de la damnation sans retour.
Harnack affirme par ailleurs que la doctrine de la prdestination
ntait pas connue avant Augustin. Ctait donc une invention de sa
part, largement extrapole des ides de S. Paul, qui tenait des propos
relativement contradictoires en cette matire. En tout tat de cause,
495
1 Timothe 2 : 4.
496
A. Von Harnack. Histoire du dogme.
ctait une innovation trangre lesprit et la lettre des vangiles,

qui ne mentionnent pas la prdestination absolue au bien et au mal.
Le systme dAugustin est en fait assez proche de celui des gnostiques, les anctres des manichens, dun point de vue structural. En
effet, que notre destin soit imprim dans notre caractre, ou dans
notre nature, laquelle est faonne par le Crateur, ou quil soit fix
par un dcret divin, arbitraire, cela revient strictement au mme.
Les semi plagiens

Toutes ces questions laisses ouvertes expliquent pourquoi la victoire de laugustinisme ntait pas dfinitivement acquise, mme si le
plagianisme tait officiellement condamn. Juste avant sa mort, Augustin raffirma encore avec nettet ses positions sur la question de
la prdestination avec De la prdestination des saints et Du don de la
persvrance.
Mais sa doctrine continua de rencontrer des rsistances parce
quelle tait une innovation et quelle allait contre des passages explicites de lEcriture, bien que certains passages de S. Paul semblaient y
pousser. Le semi plagianisme reprit le flambeau en sinspirant des anciennes doctrines de Tertullien, dAmbroise et de Jrme. Ctait une
protestation contre certains aspects jugs intolrables de la doctrine
dAugustin, comme lide de prdestination absolue (gratia irresistibilis).
Sa doctrine troublait surtout les moines, qui avaient ddi leur vie
lobtention du salut par leurs mrites et le choix dune vie sainte. Ils
rejetrent la doctrine de llection par Dieu des bnficiaires de la
grce. De fortes rsistances se firent jour, particulirement dans le
sud de la Gaule, face la doctrine de la prdestination et celle de la
damnation des enfants morts sans baptme.
Saint Jean Cassien et Vincent de Lrins sopposrent ouvertement

ces ides. Jean Cassien tait disciple de Jean Chrysostome, luimme disciple dOrigne. Cassien ntait pas plagien mais il sopposait
la prdestination absolue, la grce particulire et
lasservissement de la volont. Il pensait que limpulsion initiale aux
bonnes rsolutions et vers la foi peut venir de lme elle-mme, sans
nier que la grce soit par la suite ncessaire pour la faire parvenir au
salut. Le libre arbitre tait reconnu capable de se tourner vers le bien.
Il affirma que Dieu veut le salut de tous, et que la rdemption du
Christ sapplique tous les hommes, et nest pas rserve quelques
lus prdestins.
Le semi plagianisme continua avec des personnalits comme Faust
de Riez, ancien abb de Lrins. Il dclara que la doctrine de la prdestination tait blasphmatoire, paenne, fataliste et quelle incitait
limmoralit. Pour lui aussi, Dieu veut le salut de tous. Tous ont besoin
de la grce. Mais la grce compte sur la volont qui doit toujours cooprer avec elle. Le pch originel et le libre arbitre ne sont pas mutuellement exclusifs. La prdtermination de Dieu dpend de lusage
que lhomme fait de la libert qui reste en lui. Il reprend la conception
plagienne de la nature comme grce universelle, originelle. Il rappelle
cependant aux moines asctes la ncessit de lhumilit et souligne que
la vertu parfaite est impossible sans la grce.
Ces doctrines, proches de celle dOrigne, furent dnonces par
Prosper, disciple dAugustin, et furent condamnes au concile dOrange
de 529, prsid par Csaire. Le concile prit des positions trs augustiniennes. Il dtermina par exemple que : La grce de Dieu nest pas
donne en rponse la prire, mais est la cause de la prire offerte
pour elle (canon 3). Le commencement de la foi ne dpend pas de
nous mais de la grce de Dieu (canon 5). Personne na rien en
propre sinon fausset et pch (canon 22). En faisant le mal, les
hommes suivent leur propre volont, mais quand ils font ce quils ont
rsolu de faire pour servir la volont de Dieu, et quoique leurs actions
sont voulues par eux, cest en fait sa volont qui prpare et ordonne
leur acte de volont (canon 23) 497.
Cependant, il importe de souligner que le concile ne fit aucune mention de certaines des thses les plus controverses dAugustin, comme
la question de la prdestination, de la grce irrsistible et de llection
particulire. En fait, la thse de prdestination au mal fut mme explicitement rejete.
Malgr la dcision du concile, la divergence sur ces questions perdura longtemps. En tmoigne par exemple le retour de la controverse
au 9me sicle, cette fois entre le moine Gottschalk dOrbais qui dfendait une thse trs augustinienne de la prdestination 498, et un
autre moine, Hincmar, archevque de Reims, qui sopposa lui. Gottschalk enseignait explicitement que Dieu ne veut pas que tous les
hommes soient sauvs, et que le Christ nest mort que pour ceux qui
sont prdestins tre sauvs. Hincmar soutenait 499 au contraire,
comme jadis Jean Cassien, que Dieu veut le salut de tous les hommes,
que le Christ est mort pour tous, et que la volont reste libre aprs la
chute dAdam, bien quelle doive tre sanctifie par la grce divine.
Mais il estimait aussi que la prdestination divine dtermine que
quelques lus, choisis par misricorde dans la masse de perdition ,
seront appels la vie ternelle. Les nuances entre Gottschalk et
Hincmar pourraient donc sembler assez minces nos yeux. Le synode
des Trois royaumes de Toucy (860) mit un terme cette dispute, au
dpens de Gottschalk.
Plus tard, lorsquen 1054 le grand schisme dOrient vit lapparition
de lglise orthodoxe, celle-ci adopta la doctrine soutenue par Jean
Cassien et Vincent de Lrins, et refusa de suivre l'glise de Rome sur
ces points.
497
498
499
Cit par Harnack,in op.cit.

cf chapitre consacr Gottschalk dOrbais dans la Catholic Encyclopedia.
Dans son trait : De praedestinatione Dei et libero arbitrio.
Puis la controverse continua encore dans le monde catholique pendant le Moyen ge, mais sous dautres angles. La controverse entre
Ablard et S. Bernard en donne un aperu.
Les futurs contingents,

et non ncessaires (Ablard)
Ablard est dordinaire rang parmi les plagiens. Mais cette accusation de plagianisme est en ralit difficile tayer par les textes
mmes dAblard, tant ceux-ci sont subtils et complexes. De plus il
donne la grce de Dieu un sens trs gnral, et assez vague. Il
semble la confondre 500 avec tous les autres signes de la bont de
Dieu, si bien quelle perd en prcision et en acuit, et quelle en est en
quelque sorte affaiblie.
Pour le convaincre de lhrsie plagienne, il fallut que Guillaume de
Saint-Thierry se dtermint incriminer Ablard en relevant formellement treize points litigieux de sa pense, notifis dans une lettre 501
Bernard de Clairvaux et Geoffroy de Lves. Le 6me point rsumait
ainsi la position dAblard sur le libre arbitre, selon ses accusateurs:
Nous pouvons vouloir le bien et le faire par les seules forces du libre
arbitre sans le secours de la grce.
Cette thse, lvidence plagienne, fut condamne lors du synode
de Sens, en mai 1141. Bernard de Clairvaux, qui avait dvelopp tous
ses efforts cette fin, avait entre temps qualifi Ablard, ple-mle,
de nouvel Arius, de nouveau Nestorius, et de nouveau Plage.
lire Ablard, on trouve indubitablement une interprtation sinon
plagienne au sens strict, du moins trs ouverte du rle de la providence, dont il estime quelle ne produit rien de ncessaire. Bien que
500
Charles de Rmusat. Ablard, sa vie, sa philosophie et sa thologie. 1855.
501
Disputatio adversus Petrum Abaelardum.
Dieu ait ternellement prvu toutes choses comme elles devaient tre,
pourtant sa providence ne met aucune ncessit dans les choses. En
effet, sil prvoit que les vnements futurs adviendront, il les prvoit
de telle faon quils puissent aussi ne pas advenir, non de telle faon
quils adviennent ncessairement () Sa providence concerne non seulement le fait quils adviennent, mais aussi le fait quils puissent ne pas
advenir. () Cest pourquoi, et selon sa providence, les futurs sont contingents plutt que ncessaires : il a prvu quils adviendraient de telle
sorte quils puissent aussi ne pas advenir. 502
Les prcautions de langage taient ncessaires lpoque, mais enfin on voit bien quen admettant que les futurs sont contingents plutt que ncessaires , Ablard garantissait un rel espace de libert
lme humaine, pouvant aller jusqu la capacit dinitiative propre pour
son salut. Lide que Dieu a prvu que les futurs pouvaient advenir,
tout en pouvant aussi ne pas advenir, fut reprise presque dans les
mmes termes par Leibniz dans sa Thodice.
Notons dailleurs quAblard est lauteur dune thorie dite de
loptimisme , selon laquelle Dieu ne peut faire que ce quil fait, et ce
quil fait est le meilleur choix possible, compte tenu la fois de sa
toute-puissance et de sa bont. Comme Dieu peut tout faire, et quil ne
fait rien sans une bonne raison, cest donc que ce monde-ci est le meilleur des mondes possibles.
On sait que Leibniz dveloppa aussi cette thse du meilleur des
mondes possibles, et quil cita brivement Ablard, sans lui rendre tout
lhommage mrit: Le fameux Pierre Ablard a dit que Dieu ne peut
faire que ce quil fait. () La raison quil en donne tait que Dieu ne
peut faire que ce quil veut ; or il ne peut pas vouloir faire autre chose
que ce quil fait. 503
502
Dialectique II, II.
503
Thodice, 171.
251
Quoi quil en soit, loptimisme dAblard et sa conception dune providence qui ne met aucune ncessit dans les choses, le mettent dans
la tradition dOrigne et de Boce.
Son adversaire de lpoque, Bernard de Clairvaux, dveloppe au contraire une argumentation beaucoup plus classique, selon laquelle les
mrites de lhomme sont de purs dons de Dieu. 504
La libert du vouloir et limpuissance du pouvoir

(Bernard de Clairvaux)
Dans son Trait de la grce et du libre arbitre crit avant 1128, S.

Bernard commence par reconnatre lexistence du libre arbitre. Son
rle est de sauver lhomme. En effet, supprimez le libre arbitre et il
ny aura plus rien sauver, de mme que si vous supprimez la grce, il
ny a plus rien qui sauve ; l'un et l'autre sont ncessaires au salut, l'une
pour l'oprer, l'autre pour en profiter ou le recevoir. 505 Le libre
arbitre coopre avec la grce, dans la mesure o lhomme doit consentir son propre salut. La volont libre coopre aussi avec la raison, qui
est comme sa compagne et sa suivante. La raison a t donne la
libert pour linstruire et non la dtruire . Dailleurs lexpression
mme de libre arbitre en tmoigne, car le libre arbitre est libre par
le fait de la volont, et arbitre par celui de la raison 506.
S. Bernard reprend largument moral classique, selon lequel la ncessit dtruit le bien et le mal. L o il y a ncessit, il n'y a point
libert, et l o il n'y a pas libert, il ne saurait y avoir ni mrite, ni
jugement. Bernard prcise que seule la volont est libre, nobissant
qu elle-mme. Tout le reste, la vie, les sens, les dsirs, la mmoire,
504
505
506
Trait de la grce et du libre arbitre, ch. 13.

Trait de la grce et du libre arbitre, ch. 1, 2.
l'intelligence sont soumis la ncessit, affirme-t-il, prcisment en

raison mme de ce qu'ils ne sont point entirement soumis la volont.
Cependant, la libert de la volont ne sert rien sans la grce, ce quil
rsume en une formule trs paulinienne : Le libre arbitre nous donne
bien le vouloir, mais il ne nous donne pas le pouvoir de faire ce que nous
voulons. 507
La libert du libre arbitre est cependant place trs haut. Elle est
un indice que les hommes sont l image de Dieu. Cest pourquoi
toute crature raisonnable ne dpend que de soi. Elle nest condamne,
ou sauve, que par un acte de sa propre volont, et non point par l'effet d'une ncessit quelconque. S. Bernard prcise : Je ne veux pas
dire qu'il suffit la crature raisonnable de le vouloir pour tre sauve, mais je dis qu'elle ne le sera jamais, si elle ne veut pas l'tre. Il
n'est personne en effet qui soit sauv malgr soi. Il y a l manifestement un rle de coopration active entre la crature et Dieu. Cela
rappelle le rle de coadjuteurs de Dieu 508 que S. Paul sarrogeait
pour lui-mme et ses disciples.
Enfin, Bernard se pose la question de savoir quelle part revient
d'un ct la grce et de l'autre au libre arbitre dans l'affaire de
notre salut. L encore, il sappuie explicitement sur S. Paul, qui attribue Dieu, et non au libre arbitre, tout le bien qui est dans l'homme.
Dieu opre en nous le penser, le vouloir et le bien faire. Il fait le
premier sans nous, le second avec nous et le troisime par nous .
Dieu se fait au dedans de nous l'ouvrier de l'oeuvre dont il semble au
dehors que nous sommes les auteurs .
Notre volont est donc infirme. Dieu fait tout, lexception dun
seul moment de coopration, lors du consentement du libre arbitre
accompagner la grce. La grce commence seule, mais elle s'accomplit
avec le libre arbitre. Ils agissent conjointement, non sparment;
507
Trait de la grce et du libre arbitre, ch. 6,16. Il cite aussi S. Paul : Je

trouve en moi la volont de faire le bien, mais je n'y trouve pas le moyen de
l'accomplir. (Romains, 7, 18)
508
1 Corinthiens, 9.
ensemble, non pas successivement. La grce ne fait point une partie de

l'oeuvre et le libre arbitre, l'autre; ils agissent ensemble, par une opration indivise. Le libre arbitre fait tout et la grce fait tout aussi;
mais de mme que la grce fait tout dans le libre arbitre, ainsi le libre
arbitre fait tout par la grce. 509 Notons que la pirouette stylistique
finale revient donner, en dernire analyse, tout le mrite la grce.
Dailleurs, cest bien dans cet esprit de suprmatie de la grce que
Bernard conclut son ouvrage en raffirmant que la volont mme vient
de Dieu, et que donc le mrite en vient aussi. Dieu est l'auteur du
mrite, puisque c'est lui qui applique notre volont l'uvre et l'uvre la volont.
Plus dun sicle plus un tard, S. Thomas dAquin dveloppera considrablement cette mme ligne de pense.
Une Providence prordinatrice

(Thomas dAquin)
Lhomme est-il dou de libre arbitre ? A cette question directe, S.

Thomas rpond tout aussi directement: Il est ncessaire que
lhomme ait le libre arbitre, par le fait mme quil est dou de raison 510. Il ajoute que sil tait dnu de libre arbitre, alors les conseils, les exhortations, les prceptes, les interdictions, les rcompenses et les chtiments seraient vains.
Mais comment ce libre arbitre est-il compatible avec la volont
toute puissante de Dieu ? Si la volont de Dieu rend ncessaires les
choses quil veut, il sensuit que toutes les choses adviennent ncessairement. De la sorte prissent le libre arbitre, la dlibration et tout
ce qui sensuit.
509
510
Somme thologique, I, Q.83, Art. 1.
Thomas rpond : La volont divine rend ncessaires certaines

choses quelle veut, mais non pas toutes. () Dieu veut que certaines
choses se produisent ncessairement, et dautres, de faon contingente, afin quil y ait un ordre dans les choses, pour la perfection de
lunivers. () Ainsi donc, ce nest pas parce que leurs causes prochaines
sont contingentes que des effets voulus par Dieu arrivent de faon
contingente, mais cest parce que Dieu a voulu quils arrivent de faon
contingente quil leur a prpar des causes contingentes. 511
Admirons lart rhtorique. Le sens des mots nest pas celui quils
semblent avoir. Si Dieu veut quelque chose, il lobtient soit ncessairement, soit de faon contingente. Mais alors cette contingence estelle vraiment contingente ? Tout se passe pour nous comme si elle
ltait. Mais pour Dieu la contingence entre dans lordre de sa providence. Pour Dieu, les mots ont un autre sens que pour nous.
Mais alors, toutes choses ne sont-elles pas soumises la providence
divine ?
Thomas rcapitule les diffrentes leons des Anciens. Dmocrite
et les picuriens attribuaient la formation du monde au hasard, et ont
ni compltement la providence. Dautres ont cru quil y a des tres
incorruptibles qui sont soumis la providence, mais que les tres corruptibles, comme les individus, ne le sont pas, parce que Dieu ne les
voit mme pas. Il cite en exemple Job qui dit au sujet de Dieu: "Les
nuages sont pour lui un voile opaque, il circule au pourtour des cieux et
il ne voit pas nos affaires." 512 On se rappelle que ctait l aussi la
thse picurienne, posant des dieux indiffrents aux affaires humaines.
Puis Thomas donne son opinion propre : On doit ncessairement
dire que toutes les choses sont soumises la providence, non seule-
511
512

Job 22, 13-14 : Et tu as dit : Que connat Dieu ? Peut-il juger travers la
nue sombre ? Les nuages sont pour lui un voile opaque et il circule au pourtour des cieux.
ment dans l'universalit de leur nature, mais dans leur singularit. 513
Dieu, lagent premier, tend sa causalit toutes les cratures, et
tous les individus. Toutes les choses, d'une manire ou d'une autre,
font partie dun ordre conu par lui.
Si toutes choses sont soumises la providence, deviennent-elles de
ce fait ncessaires ? La providence divine impose la ncessit certaines choses; mais non pas toutes, comme l'ont cru quelques philosophes 514, dit Thomas, et il ajoute que la providence a prpar
des causes ncessaires afin que les choses ncessaires se produisent
ncessairement, et des causes contingentes pour que les choses contingentes arrivent de faon contingente . L encore, on note le mme
jeu avec les mots, la providence prparant la contingence.
Que pense Thomas de la prdestination de la crature par Dieu? Il
dit que cest un sujet sur lequel il vaut mieux garder le silence. Les non
prdestins tomberaient dans le dsespoir sils apprenaient leur
sort, et les prdestins, dfinitivement rassurs, dans la ngligence . Mais Thomas admet quil pense que Dieu prdestine les
hommes 515, tout en donnant au mot prdestination le sens particulier de conduire la crature raisonnable jusqu' la vie ternelle .
Quen est-il alors de la dchance des non prdestins, de ceux qui
nauront pas accs la vie ternelle ? Cette dchance, ou cette non
prdestination, viennent-elles de Dieu? Thomas rpond nettement que
Dieu rprouve certains . Cette dcision lui appartient. Car de
mme que la prdestination inclut la volont de confrer la grce et la
gloire, ainsi la rprobation inclut la volont de permettre que tel
homme tombe dans la faute, et d'infliger la peine de damnation pour
cette faute. 516
513
514
515
516

Mais comment justifier que Dieu veuille la damnation de ses cratures, considrant sa bont et son amour universel? Sil est vrai que
lon peut dire que Dieu aime tous les hommes, il faut ajouter quil ne les
aime pas de la mme faon Et ceux quil aime moins se retrouvent
damns : Dieu aime tous les hommes et mme toutes ses cratures,
en ce sens qu'il veut du bien toutes. Mais il ne veut pas tout bien
toutes. Donc, en tant qu'il ne veut pas pour certains ce bien qu'est la
vie ternelle, on dit qu'il les a en haine ou qu'il les rprouve 517
Mais notons bien que ce nest pas la rprobation divine qui est
cause de la faute humaine. Il ne faut surtout pas que lon puisse dire
que Dieu est le responsable de linfernale mcanique qui conduit le dchu aux enfers. La faute provient du libre arbitre chez celui qui est
rprouv et que la grce dlaisse. S'il tombe dans le pch, cela ne
provient que de lusage de son libre arbitre, et c'est donc juste titre
qu'il en est jug coupable.
Cependant, mme si le dlaissement par Dieu ne cause pas directement la faute, il rend tout de mme invitable la peine ternelle.
Ny a-t-il pas, l encore, une pirouette verbale ? Dieu dlaisse les
hommes dchus, mais il ne porte aucune responsabilit dans leur chute
finale. Comment peut-on en tre si certain ?
Si Dieu nen est pas responsable, la prdestination au salut ou la
chute aurait-elle une autre cause, par exemple les mrites ou les dmrites des hommes ?
Thomas commence par rappeler la position d'Origne, pour qui les
mes humaines, toutes cres au commencement, obtiennent selon la
diversit de leurs oeuvres des sorts divers en ce monde-ci, une fois
unies leur corps. Mais il cite S. Paul 518, pour mieux carter cette
ide de mrite des oeuvres. Il voque ensuite les plagiens qui ont
prtendu que le commencement des bonnes oeuvres vient de nous, et
517
518
Ibid.
Romains, 9, 11-13 : "Avant mme que les enfants fussent ns et qu'ils eussent
rien fait, ni bien ni mal, ... non en vertu des oeuvres, mais par le choix de Celui
qui appelle, il fut dit:... L'an servira le plus jeune."
que leur achvement vient de Dieu . L encore S. Paul vient en appui

pour donner la rfutation : "Nous ne sommes pas capables par nousmmes de penser quoi que ce soit qui vienne de nous-mmes." 519 La
raison de la prdestination ne vient donc pas des hommes. Il est
impossible que l'effet total de la prdestination ait une cause quelconque de notre part , conclut Thomas. La prdestination dtermine
donc tout, mme la grce. Il est vident que ce qui vient de la grce
est un effet de la prdestination , dit-il. Mme le libre arbitre vient
de la prdestination ! Il n'y a pas lieu de distinguer ainsi ce qui vient
du libre arbitre et ce qui vient de la prdestination () Cela mme que
ralise le libre arbitre vient de la prdestination 520.
Thomas, linstar dAblard, fait cohabiter la prdestination infaillible et le libre arbitre contingent. A la question : les prdestins
sont-ils infailliblement sauvs? Thomas rpond que la prdestination
obtient trs certainement et infailliblement son effet, sans pour autant qu'elle impose cet effet une ncessit telle qu'il se produirait
d'une faon ncessaire () Ainsi donc, l'ordre de la prdestination, lui
aussi, est certain, et cependant cela ne supprime pas notre libre arbitre, grce auquel l'effet de la prdestination se produit de faon
contingente 521. Nobserve-t-on pas l, encore une fois, un jeu de
mots, une ambivalence de sens, permettant dallier sans contradiction
la certitude, linfaillibilit avec labsence de ncessit ?
Un autre exemple de ces fluctuations quivoques de sens apparat
aussi avec lusage du mot destin chez Thomas.
Pour Thomas le destin est bien une ralit . Il en reprend la dfinition quen donne Boce : "Une disposition inhrente aux choses
changeantes, par laquelle la Providence soumet tout ses ordres".
Mais nest-ce pas l simplement lide paenne du fatum, rebaptise
providence pour la christianiser ? Quen est-il des choses qui semblent provenir du hasard ou de la fortune ? Elles aussi viennent de la
519
520
521
2 Co 3, 5.
providence, pense Thomas. Il remarque quil arrive parfois que des

choses ayant apparemment des causes fortuites ou accidentelles,
aient aussi une origine dtermine. Prenons lexemple de deux serviteurs dun mme matre, qui les envoie dans un mme lieu leur insu.
Leur rencontre est alors fortuite leurs yeux, bien que voulue intentionnellement par leur matre.
Cette petite histoire suffit-elle prouver que toutes les choses
ayant des causes fortuites ou accidentelles, sont dtermines ? Oui,
dit Thomas. Il rfute la position des sceptiques qui nient le destin et
la providence. Il faut donc dire que ce qui arrive ici-bas par accident,
soit dans le domaine naturel, soit dans le domaine humain, se ramne
une cause prordinatrice qui est la Providence divine () C'est pourquoi l'ordonnance des actes humains, dont le principe est la volont,
doit tre attribue Dieu seul. 522
Le destin est donc immuable, mme si certains vnements semblent pouvoir influer sur lui. Thomas rapporte ce sujet lopinion de
Boce 523 selon lequel l'enchanement du destin est mobile, () mais
quand il dcoule des dcrets de la divine Providence, il est ncessaire
qu'il devienne immuable. Thomas en conclut que le destin, considr dans les causes secondes, est sujet au changement; mais, en tant
qu'il est soumis la Providence divine, il est dot d'immutabilit par
une ncessit non pas absolue mais conditionnelle 524. Pourquoi
conditionnelle ? Parce que si Dieu a prvu que cela arrivera, cela se
fera.
Peut-on observer des diffrences dans la manire dont les choses
sont soumises au destin? Thomas cite l encore Boce : " les choses
proches de la divinit et fixes avec stabilit par elle, dpassent l'ordre de la mutabilit fatale ". Il en rsulte videmment que " plus une
chose s'loigne de la pense premire, plus elle est enchane par les
522
523
524

Consolation de la philosophie.
liens puissants du destin", car elle est davantage soumise la ncessit des causes secondes.
Autrement dit, tout ce qui est soumis aux causes secondes est
soumis aussi au destin. Mais, il y a aussi des choses qui sont accomplies
par Dieu sans intermdiaire, et celles-ci ne sont pas soumises aux causes secondes, ou au destin.
Mais comment concilier la rigueur du destin et de la prdestination
avec le libre arbitre de lhomme ? On a vu plus haut que Thomas pose,
sans relle justification dailleurs, une sorte de coexistence du libre
arbitre humain, de la contingence des choses, et de la stabilit absolue
de la volont divine et de la prdestination.
Cest bien cette coexistence sans contradiction de choses fondamentalement contradictoires qui peut poser problme la raison limite de lhomme. Cest pourquoi Thomas dAquin, comme Augustin dj,
nous invite ne pas perdre trop de temps sur ces questions qui nous
dpassent infiniment.
Mais alors dirons-nous, quoi rime de dire qu il est ncessaire
que lhomme ait le libre arbitre, par le fait mme quil est dou de raison , si lon ne peut utiliser la raison pour comprendre lessence du
libre arbitre ?
La contingence de Dieu (Jean Duns Scot)

Au moment o Thomas dAquin commenait la rdaction de sa Somme thologique, naissait en Ecosse Jean Duns Scot, le docteur subtil.
Il devait, quelques annes plus tard, prendre presque systmatiquement le contre-pied de Thomas sur nombre de questions. Au sujet du
libre arbitre, il ne manqua pas dadopter un point de vue radicalement
diffrent.
La rupture dcisive de Duns Scot vis--vis de Thomas dAquin prend

ses racines dans lenseignement dAnselme de Cantorbry. Anselme
pense que Dieu a voulu que lhomme soit libre. Il faut donc que cela
soit. Lapparente difficult de faire coexister le libre choix avec la
prescience divine, la prdestination et la grce, sefface par la rigueur
de sa dmonstration. Si Dieu veut que lhomme ait une volont libre,
alors lhomme aura une volont libre, ce que Dieu veut ne pouvant pas
ne pas tre. 525
Mais Dieu veut-il vraiment que lhomme ait une volont libre ? Comment le savoir ? Comment le prouver ? On peut raisonner par labsurde.
Si Dieu ne veut pas que lhomme soit libre, cest donc quil a tout prdtermin. Mais il est alors lui-mme soumis cette ncessit prdtermine. Dieu serait-il priv de sa propre libert ? 526
Si on carte cette hypothse absurde, alors cest que Dieu veut que
la volont de lhomme soit libre. Plus spcifiquement cest la nature
raisonnable de lhomme qui est libre. Et cest par cette libert de la
raison que lon peut dire libre le choix et libre la volont . 527
525
526
527
S. Anselme de Cantorbry. Laccord de la prescience, de la prdestination et

de la grce de Dieu avec le libre choix. Q. I, 3. De mme quil nest pas ncessaire que Dieu veuille ce quil veut, de mme il nest pas ncessaire en de
nombreux cas, que lhomme veuille ce quil veut. Et, de mme quil est ncessaire que soit tout ce que Dieu veut, de mme il est ncessaire que soit ce
que veut lhomme quand il sagit des choses que Dieu soumet la volont humaine de telle manire quelles se fassent si elle les veut, et ne se fassent
pas si elle ne veut pas. En effet, ce que Dieu veut ne pouvant pas ne pas tre,
lorsquil veut que la volont de lhomme ne soit ni contrainte ni empche par
aucune ncessit de vouloir ou de ne pas vouloir, et que leffet suive la volont, il est alors ncessaire que la volont soit libre, et que soit ce quelle
veut.
Si savoir et savoir davance en Dieu entranent la ncessit pour toutes les
choses quil sait et sait davance, ni selon lternit ni selon le temps, Luimme ne veut ni ne fait rien par libert, mais tout par ncessit. Ibid. Q.
I, 4
La droiture est en quelquun seulement lorsque lui-mme veut ce que Dieu
veut quil veuille ; il est clair que Dieu ne peut lui enlever malgr lui cette
mme droiture, parce quil ne peut le vouloir. Il ne peut non plus vouloir que
celui qui la labandonne, sans le vouloir, par quelque ncessit. Il voudrait
261
Anselme ne se contente pas de montrer que la prescience de Dieu

et le libre choix coexistent. 528 Il gnralise ensuite cette coexistence fructueuse la prdestination529, et la grce. Il conclut avec
une jolie formule, trs frappante : le libre arbitre et la grce cooprent pour le salut de lhomme, tout comme lhomme et la femme cooprent pour engendrer un enfant. 530
Sous linfluence dAnselme de Cantorbry, Duns Scot revendique la
libert essentielle de la volont humaine. Dieu veut que lhomme soit
libre, libre dune libert individuelle, qui lui permette de pcher ou de
ne pas pcher, daimer ou de ne pas aimer. Lhomme se tourne vers
Dieu dun mouvement qui lui est entirement propre, et qui ne doit rien
la grce, ou quelque raison ncessitante. Car si la premire loi morale, cest daimer Dieu, cet amour na pas de valeur sil est ncessit
par quelque cause extrieure. Cette loi na de sens que si elle repose seulement sur la libre volont. Le fait daimer ou de ne pas aimer ne
peut relever que dun acte libre, personnel.
Mme mise en prsence de Dieu, la volont doit pouvoir se dterminer elle-mme librement. Elle doit pouvoir se dcider librement ce
quelle pense tre vrai ou faux, juste ou injuste. Sinon comment seraitelle digne de la divinit ?
528
529
530
alors que lhomme ne veuille pas ce quil veut quil veuille. Cela ne se peut.
Sensuit que Dieu veut que la volont droite soit libre de cette manire. ()
La force de la ncessit ne fait rien quand uvre la seule lection de la volont () Cest par cette libert de la nature raisonnable quon dit libre le
choix et libre la volont. Ibid. Q. I, 6 :
Ibid. Q. I,7.
Ibid. Q. II, 3: Bien quil prdestine [certaines choses], Dieu ne les fait pas
en contraignant la volont, ou en lui rsistant, mais en la remettant son
propre pouvoir. () Il appert de ce qui a t dit que ni la prdestination
nexclut le libre choix, ni le libre choix ne soppose la prdestination.
Ibid. Q. III, 5: Ni la seule grce ni le seul libre choix noprent le salut de
lhomme. Quand le Seigneur dit : sans moi vous ne pouvez rien faire , il ne
dit pas : votre libre choix ne vous est daucune valeur. () Ds lors, de mme
quaucune intelligence ncarte le pre ou la mre de la gnration dun enfant, de mme la grce et le libre choix ne discordent pas, mais conviennent
pour justifier et sauver lhomme.
Pour Duns Scot, le christianisme est une religion de la libert infinie. Il y a de la contingence dans la crature. Il y en a aussi en Dieu.
La contingence en Dieu est dans sa volont , dit explicitement Duns
Scot. 531 En exemple de cette contingence, Dieu veut quexiste hors
de lui des cratures libres, elles-mmes dotes dune volont contingente. Dieu veut donc certaines choses de faon absolue, comme la
ralisation de son plan pour le monde, et il veut dautres choses de faon contingente. Dieu ne veut pas rduire la volont des hommes une
ncessit, mue extrieurement. Quant sa propre volont, elle est la
fois libre et immuable. Elle est immuablement libre, et librement immuable. Elle simpose elle-mme la ncessit de produire son acte
crateur, et de persvrer dans sa cration, immuablement, y compris
travers des moyens quelle a dcid de rendre contingents. La ncessit de la volont divine ne contredit pas sa libert ; au contraire elle
contribue la perfection de la libert divine. Dieu exerce sa volont
sans violence. Il dispose toutes choses avec douceur.
On voit que les positions de Duns Scot sur la libert prennent de
front celle de Thomas dAquin. Bien plus tard, H Arendt 532 crivit que
personne avant Kant navait profess avec autant de ferveur la libert
que Duns Scot.
Cette lutte entre les thomistes et les scotistes sur la libert et la
prdestination devait connatre un destin fameux.
531
Primam igitur contingentiam oportet quaerere in voluntate divina. Sent.

Lib II, dist 39, qu. 1.
532
La vie de lesprit, 2.
Aprs ce bref survol de quelques sicles de controverses internes

au christianisme, que peut-on en retenir ? Quest-ce que les querelles
de S. Paul et dOrigne, dAugustin et de Plage, de Hincmar et de
Gottschalk, de Bernard de Clairvaux et dAblard, de Thomas dAquin
et de Jean Duns Scot, nous apprennent finalement ?
Dabord, la permanence dun clivage fondamental, durable, et indpendant des poques, entre les partisans du dterminisme et ceux de
la libert, au sein mme du christianisme.
Ensuite, la prsence rcurrente de tentatives de synthse entre
ces deux ples contraires. Plusieurs penseurs ont cherch tenir
compte des objections possibles des thses adverses, et ont pu proposer des conciliations plus ou moins habiles. Mais analyser attentivement ces demi-mesures, on voit vite quelles se ramnent toujours en
fin de compte lune ou lautre des deux thses principales.
Enfin, lon peut voir que de la rponse cette question de la libert
ou de la servitude de lme, dpend presque toujours une vision du
monde plus gnrale, plus ou moins cohrente dailleurs, mais qui prtend faire systme. A titre dexemple, les tenants de la libert de
lme font souvent part de leur confiance dans la raison humaine, et ils
dveloppent en gnral un optimisme universel. Loin de vouloir rserver le salut quelques personnes, ils pensent quil doit stendre
tous, et que cette universalit du salut final est en quelque sorte explicable par le caractre de bont infinie quils attribuent Dieu.
A linverse, les partisans du serf arbitre, ont tendance critiquer
la raison humaine pour ses impuissances et ses limites, ils en dduisent
dailleurs quil vaut bien mieux ne pas sappesantir sur certains sujets
dlicats qui dpassent de loin ses comptences (dont prcisment celui
du serf arbitre), et ils font souvent preuve dun pessimisme acerbe et
dsenchant quant la nature humaine, ce qui se traduit notamment
par lenfer promis une masse considrable, dite de perdition . En
fait la presque totalit de lhumanit est promise au nant.
Tout se passe comme si la grande question de la ncessit et de la
libert, ou de la grce et du mrite, tait loccasion de tracer une li-
gne globale entre les partisans de deux systmes foncirement opposs.

Serait-ce l un nouveau dualisme, une nouvelle faon dopposer les
camps, la manire manichenne ou gnostique ? Certes non.
Car opposer ceux qui pensent quil ny a pas lieu de crer des divisions globales, et ceux qui au contraire pensent que ces divisions globales existent bel et bien, opposer ces deux camps ce nest pas donner
ncessairement raison aux diviseurs. Cest plus simplement constater
que les uns sont prts tendre mme leurs ennemis les bnfices
de leur foi en lhomme et en Dieu, et que les autres prfrent se rassurer en se disant queux seuls seront sauvs, lexclusion de tous les
autres.
Quoi quil en soit, devant la rcurrence darguments trs souvent
similaires, sopposant terme terme, on en vient se poser la question
de savoir sil ny aurait pas l lindice dune fracture beaucoup plus profonde encore, non pas entre deux types de sensibilit, mais dans lme
humaine elle-mme. Ce que Kant devait appeler les antinomies de la
raison humaine est sans doute log au plus profond de notre esprit.
Est-ce que ces antinomies font partie de linconscient collectif dont
parlait Jung ? Ou font-elles partie du jeu complexe et trouble de
linconscient, du prconscient et du conscient de chaque esprit, tel
quanalys par Freud ? Et dailleurs que furent les ides de ces grands
sondeurs de linconscient quant la libert ou lasservissement de
lme ?
Constatons que des sicles et mme des millnaires de pense humaine nous ont laiss lhritage de controverses constantes sur la
question de la libert et de la ncessit. Ces polmiques incessantes
nont jamais pu permettre lun des camps en prsence de prtendre
sarroger une victoire dfinitive. Mais au commencement de lre moderne, laube de la Renaissance, un simple moine allemand, qui avait
jadis rv dtre Dieu lui-mme, dcida den finir et profra unilatralement, urbi et orbi, que lme humaine est serve . Ce jugement sans
nuances devait, contre toute attente, sincorporer durablement

lADN de la modernit, aprs avoir innerv lidologie de la Rforme.
Les Temps modernes ont curieusement bnfici de la mort annonce du libre arbitre. Quelques exemples montreront les transformations inattendues de cette ide si tranchante, si radicale, si absolue.
Chapitre 3.
La servitude moderne
Le dbat entre Erasme et Luther avait sembl tourner nettement

en faveur de ce dernier. Dailleurs, Erasme navait pas paru dsireux
de lemporter de manire clatante sur son adversaire. Il navait pas
affirm clairement la libert de lme. Reconnaissant que le libre arbitre tait trs peu de choses 533, il avait seulement cherch un
moyen de le faire un peu cooprer laction de la grce toute puissante de Dieu. Luther ridiculisa ces demi-mesures, dune manire qui parut
un moment sans rplique.
Limmense et rapide succs de la Rforme signifiait-il donc que cette question tait enfin close ? Les sicles passs dbattre de cet
pineux problme trouvaient-ils l leur finale conclusion ? Pas compltement. De nouveaux champions se levrent sans tarder pour relever
le gant. Ils taient moins enclins que le mol Erasme se laisser asservir par les formules dfinitives de Luther.
On citera la barre trois personnalits emblmatiques de la rvolte de quelques esprits contre lide du serf-arbitre, un Espagnol, un
Italien, un Franais, tous trois ns au 16me sicle : Jean de la Croix,
Campanella, Descartes. Leurs traits acrs marqurent lpoque, leur
manire. Mais ce quils avaient dire sur la libert fut-il vraiment entendu des Temps modernes ? A en juger par ceux qui leur succdrent, on peut en douter.
533
Diatribe : Du libre arbitre, 3me partie, IV, 7-8.
Vouloir ne rien vouloir (Jean de la Croix)

Jean de la Croix, grand mystique et pote bref , naquit en 1542,

quatre ans avant la mort de Luther. Ce dernier avait suivi la rgle de
saint Augustin, avant de se dfroquer. Jean de la Croix appartenait
lordre du Carmel, mais fut mis en prison pour avoir voulu le rformer.
Il fonda cependant les Carmes dchaux, en 1568, cinq annes aprs la
clture du concile de Trente (1563).
On a vu que Luther aurait mieux aim tre Dieu lui-mme, et que
Dieu ne ft pas Dieu 534. Par contraste, Jean de la Croix mit laccent
sur lhumilit et la vie cache. Quant la libert de lme, ce quil en a
dit, dans sa belle et transparente langue, diffre autant quil est possible de la position luthrienne.
Jean de la Croix est en effet le pote fulgurant de la royale libert de lesprit 535. Il affirme sans dtour que la volont est
libre 536, et quelle est au centre de lme, dirigeant toutes les autres
facults 537. Il identifie la libert la vie mme de lesprit 538.
534
Comme le proclament les thses cloues sur la porte de lglise de Wittenberg. Cf Ch. 1 supra.
535 Cette me est incapable de la royale libert de lesprit qui sacquiert par
lunion divine, parce que la servitude est incompatible avec la libert. Un
cur assujetti ses caprices ne peut tre la demeure de la libert, parce
quil est captif . La Monte du Carmel I 4,6.
536
La volont est libre. () Un acte de la volont nest tel quautant quil est
537
538
libre . La Nuit obscure, II, 13, 3.
Lentendement et les autres facults ne peuvent rien admettre ou rejeter

sans le consentement de la volont . La Monte du Carmel, III, 34, 1.
Lme comprend que la vie de lesprit constitue la vraie libert, la vraie
richesse, quelle procure des biens inestimables . La Nuit obscure, II, 14, 3.
Libre, la volont doit se vouloir elle-mme, elle doit vouloir sa

propre libert de vouloir. A cette fin, il faut unifier son esprit 539, et
le purifier. Cest le ncessaire prlude sa transformation en pure
volition 540.
Comment atteindre cette unit, cette volition purifie? Il faut un
cur libre et fort 541. Il faut toujours viser non vouloir quelque
chose, mais ne rien vouloir 542.
Pour Jean de la Croix, la libert hautement affirme de lme nest
en rien incompatible avec la grce de Dieu. Au contraire ! Dieu donne
tout la fois. Sa grce, la libert de lesprit et lintelligence sont verss en mme temps dans lme unifie. 543 La libert tablit lme
dans un seul acte gnral et pur 544.
La libert ne se tient donc pas seule. La volont (de lhomme) et
lamour (de Dieu) forment un nud serr par son intermdiaire : La
volont est mue librement par lamour de Dieu 545. Rciproquement,
lamour envahit lme proportion de la volont 546. Les deux mouvements, celui de Dieu, et celui de lme, sont librement lis. Dieu se
539
540
541
542
543
544
545
546
Notre me na quune seule volont : si elle lapplique quelque chose

dtranger Dieu et ly tient embarrasse, cette volont ne peut tre libre,
seule et pure, comme il faut quelle le soit pour la divine transformation . La
Monte du Carmel I , 11, 6.
Les parfaits, dj purifis par la seconde nuit, celle de lesprit () ceux-l
jouissent de la libert de lesprit . La Nuit obscure II, 1, 2.
Pour aller Dieu, il faut un cur libre et fort, dgag de tout mal, et
mme de tout bien qui nest pas purement Dieu . Cantique Spirituel B 3, 5.
La Monte du Carmel I , 13, 6.
Se tenir dans la libert et les tnbres de la foi, car cest l que Dieu
verse la libert de lesprit et labondance de sa grce, et par consquent
lintelligence vraie de ses paroles . La Monte du Carmel II, 19, 11.
mesure que lme se spiritualise, ses puissances produisent moins dactes
particuliers. Elle va stablissant dans un seul acte gnral et pur, et ses
puissances cessent davancer vers le terme, qui est dsormais atteint. La
Monte du Carmel II, 12.
Cantique spirituel B, 35, 5.
Tu me communiques lamour selon la toute puissance de ma volont . Vive
Flamme damour B 1, 17.
donne librement lme. Une fois unie Dieu, lme devient elle aussi
libre et gnreuse. Alors lme, par cette libert reue, et cette gnrosit gagne, redonne Dieu Dieu. Lme lui rend amour pour
amour. 547
Pour Jean de la Croix, la libert de lme est la plus haute qui soit.
Elle a et elle est la libert mme de Dieu.
La contingence, le hasard et la fortune

(Campanella)
Tommaso Campanella (1568-1639), moine dominicain, connut la prison, lui aussi, o il passa vingt-sept ans de sa vie. Condamn plusieurs
reprises pour hrsie, il y fut tortur, chappa de peu la peine capitale en se faisant passer pour fou, et y crivit un uvre abondante.
Papiste militant, Campanella voulait fonder une rpublique philosophique, la Cit du Soleil, se rfrant Platon et Thomas More. Il se voulait prophte, et disait de lui-mme : Je suis la clochette (campanella) qui annonce la nouvelle aurore.
Comme Giordano Bruno, il se fit un champion du libre arbitre, mais
avec une approche fort originale : il observa que Dieu est certes lEtre
suprme, mais quil y a aussi dans sa cration du non-tre , ce dont
tmoignent par exemple lImpuissance, lIgnorance, la Haine 548.
Ces dficits dtre, ces dfauts (defectus) de substance, dont
souffre toute crature, expliquent la prsence de la Contingence, du
547
548
Dieu se donnant dun don libre et gracieux, lme, dont la volont est galement libre et gnreuse puisquelle est unie celle de Dieu, donne Dieu
Dieu mme, en Dieu. () Elle rend alors son bien-aim Dieu qui sest donn
lui-mme elle. Cest ainsi quelle sacquitte de sa dette, donnant avec toute
la force de sa volont autant quelle reoit . Vive Flamme damour B 3, 78
Mtaphysique, Livre VI, Ch. 12, art 1. op. cit . in Lon Blanchet. Campanella.
1964.
Hasard et de la Fortune dans le monde cr. Tisss de non-tre, de

nant, ils provoquent des failles, des bances, des manques dans
lordre de la cration. Ils contredisent certains aspects de la manifestation de la toute puissance et de lomniscience divines.
Ils marquent des limites, respectivement au pouvoir, au savoir et au
vouloir divins.
La Contingence (contingentia) soppose la Ncessit (necessitas).
Elle offre un moyen dchapper au pouvoir de la Ncessit, de
lenchanement causal, qui est aussi linstrument du pouvoir de Dieu.
Le Hasard (casus) contrecarre la Fatalit (fatum). Il permet de se
soustraire la Fatalit, de se drober la prescience de Dieu, et
dviter ce quil a dclar de toute ternit 549.
La Fortune (fortuna) contrarie lHarmonie (harmonia), mais aussi le
Dsir (libido) et lAmour (amor). Elle permet de djouer lordre du
monde, et de briser lharmonie universelle voulue par Dieu.
Ces trois dfauts ou indices du non-tre reprsentent ainsi
des limites la toute-puissance divine. Ce sont eux qui rendent possible la libert de lhomme, dune triple manire.
Mais si Dieu est omnipotent et omniscient, comment pourrait-il
tre ainsi limit dans sa puissance ou dans sa prescience ? Si Dieu veut
lharmonie universelle, comment sa volont pourrait-elle tre contrecarre ?
Si lomnipotence de Dieu sappuie entre autres sur lenchanement
inluctable des causes et des effets, et si lon observe que la contingence peut briser cette chane, nest-ce pas l une atteinte
lomnipotence divine ? De mme, si lomniscience de Dieu se rvle dans
sa prescience des futurs possibles, les effets du hasard sont-ils aussi
prvus et prdestins de toute ternit?
Campanella rpond que la cration a t tire du nant par Dieu. Elle est donc un compos dtre et de non-tre. Compare lEtre su549
Fatum vient de for, fari, dire, dclarer.
271
prme, elle est pleine de moins dtre , elle manque dtre.

Contingence, hasard et fortune ne sont que lexpression concrte de
ce manque dtre. Mais ils sont aussi lexpression visible dune libert
possible pour lhomme, scartant alors du plan divin.
Physique causaliste et mtaphysique

de la prordination (Descartes)
Descartes tait trs loin dtre domin par ce quon a appel plus
tard lesprit cartsien. Il connaissait parfaitement les limites de la
raison humaine et avouait sans fards son impuissance absolue dans
certains cas essentiels. Dans tout ce qui touche la nature de Dieu, il
affirmait par exemple quil est absolument inutile de vouloir user de la
raison et de tenter de comprendre les fins poursuivies par la divinit.
Ce quon appelle les vrits ternelles , par lesquelles on pourrait
croire saisir un peu de la nature divine, ces vrits ne sont en fait ni
ternelles ni absolues. Elles sont contingentes. Dieu aurait pu les faire
autres, et pourrait dailleurs les changer encore dans les temps venir Ctait l jeter demble le doute sur les fondements mmes de la
raison.
Descartes estimait que la raison humaine peut parfaitement comprendre les mathmatiques, parce quelles sont de la nature du fini. En
revanche, Dieu reste absolument incomprhensible parce quil est infini. Comment un esprit humain, fini et divis, pourrait-il ainsi comprendre un Dieu parfaitement Un et infini ?
Si nous cherchons pntrer le mystre, si nous tentons de percer
lessence de Dieu, nous ne faisons que le rduire la dimension finie de
notre entendement fini, nous imposons nos limites ce qui est sans
limites. Il faut bien comprendre que nous ne pouvons rien comprendre
Dieu, et quil faut nous soumettre linfini.
Que lon considre le monde ! Il est rempli de choses dont certaines ont pu tre faites pour lhomme, mais aussi pour des fins tout
fait diffrentes, dont nous navons aucune ide. Il y a de plus tant
dautres choses dans le monde qui ne seront jamais vues, ni mme devines, et encore moins comprises par lhomme, et dont par consquent
on peut supposer quelles ne lui seront jamais daucune utilit, quoique
Dieu ait jug bon quelles fussent. Il faut donc supposer que Dieu, en
crant le monde, a considr une autre fin que la seule utilit de
lhomme. Cela pourrait tre par exemple la simple rvlation de sa
grandeur, ou bien autre chose encore.
Des thologiens et des philosophes considrables, comme Aristote
ou saint Thomas dAquin, ont tent cependant de saffronter au mystre et dy appliquer la force de leur raison. Thomas ne place pas Dieu
si haut quil chappe totalement nos prises. Nous avons conserv
comme une ressemblance avec lui. Il est donc illgitime de nier toute
analogie entre lhomme et Dieu : si nous usons avec sagesse de notre
langage, nous pourrons caractriser Dieu par certains mots pris au
sens propre et non pas mtaphoriquement 550.
Ces audacieux philosophes se sont ainsi crus en mesure daffirmer
que Dieu est immuable , quil est le premier moteur de toutes
choses, moteur restant lui-mme immobile, et quil est absolument
simple et infiniment parfait.
Thomas dAquin alla mme plus loin. Dans la simplicit divine, il crut
possible dintroduire une distinction entre lentendement et la volont
de Dieu. Pour lui, ce qui caractrise au plus haut point un tre ce nest
pas sa volont, mais sa facult cognitive. Dieu possde lintelligence, au
plus haut degr, cest une de ses perfections. Mais cest parce quil
possde lintelligence, quil est dou de volont, et non linverse. Cest la
nature de lentendement qui dtermine la nature du vouloir, et non le
vouloir qui dtermine lentendement. La volont dun tre, quel quil
soit, ft-il Dieu, est ncessairement dpendante de son entendement,
et celui-ci doit prexister la volont, qui nen est que lexpression.
550
Thomas dAquin, Somme thologique, I 13, 3.
Pour parler par images, on pourrait dire que Dieu a considr

toutes choses en lui-mme avant la cration du monde, quil a vu en
son entendement quel tait le meilleur des mondes possibles, et quil la
ensuite voulu . La thodice dun Leibniz nous explique tout cela en
dtail.
La Gense semble exprimer potiquement la mme ide. On y observe quavant tout, Dieu dit . Il cre par son Verbe. Cest seulement aprs quil peut voir que sa cration est bonne, puis quil peut
vouloir la faire exister, en la sparant du nant, comme en tmoignent les versets suivants :
Dieu dit : Que la lumire soit et la lumire fut.

Dieu vit que la lumire tait bonne, et Dieu spara la lumire et les
tnbres 551.
Quand Dieu dit , cest son Logos qui parle. Le Logos est le mot
grec pour la parole, lintelligence et la raison. Au commencement il y a
le Logos. Puis il y a la vision . Dieu voit la bont de son Verbe.
Aprs avoir vu cette bont, Dieu la veut , comme une fin. La volont suit la vision. La bont suit la vrit. Le bien suit le vrai. Cette
bont est aussi la raison pour laquelle Dieu veut crer des cratures,
qui sont autres que lui, qui ne sont pas lui 552. La vrit appartient
Dieu, est auprs de Dieu et est Dieu. La bont est comme un don de
Dieu ses cratures.
Le bien que Dieu veut ne vient quen second, aprs que le Logos ait
parl en vrit, aprs que la vrit soit apparue.
Une autre faon dexprimer ces nuances pourrait tre la suivante :
Dieu dit, puis Dieu voit, puis Dieu veut. Dieu ne dit pas ce qui est le
bien, cest ce quil dit qui devient le bien; Dieu ne veut pas ce qui est le
bien, cest ce quil veut qui devient le bien.
551
Gense 1, 3-4.
552
Thomas dAquin, Somme contre les Gentils, I, 86.
Au Moyen ge, la scolastique fut riche en disputations sur ces difficiles questions. Alors que Thomas dAquin incarnait lide que
lentendement de Dieu prime sur sa volont, Duns Scot explora en revanche lopinion inverse, savoir le primat de la volont sur
lentendement. Comme lobjet de lentendement est le Vrai, et celui de
la volont est le Bien, cela revenait mettre le Bien au-dessus du Vrai.
Ctait poser aussi la question de la prminence de la sagesse ou
de la charit. A lautorit dAristote, le Philosophe, il fallait confronter celle de S.Paul aux yeux de qui rien nest suprieur la charit.
Ces questions avaient lvidence un rapport avec la libert humaine. Si lon voulait garantir celle-ci, il tait ncessaire que
lentendement et lintellection ne constituent ni le pralable, ni la cause
essentielle de la volont. La volont libre devait tre elle-mme
sa propre cause. Ayant en elle-mme sa cause, la volont appartenait
alors un ordre suprieur lentendement -- parce que seule elle tait
libre, comme Dieu est libre.
On a vu plus haut que Duns Scot avait dcid de ne plus soumettre
la volont divine la rgle du bien, sopposant l encore Thomas. Dieu
tant souverainement libre, sa volont tant sans limites, il devait tre
libre de changer le mal en bien et inversement. Dieu devait disposer
dune libert absolue, et cest cette libert qui constituait le principe
de tout ce qui est. Ce que Dieu veut est bon simplement parce que Dieu
le veut. Le libre arbitre de sa volont est au-dessus du Bien. Dieu peut,
sil le veut, bouleverser compltement les fondements de lordre naturel et de lordre moral.
Lentendement peut mettre la volont en branle en lui reprsentant
clairement le bien, et en le faisant valoir comme fin. Mais la volont
peut son tour mettre lentendement son service en lui fixant cette
fin, qui reprsente la fois le but atteindre et une incitation
latteindre. Les oprations de lme restent in fine dtermines par la
volont. La volont est le principe actif de lme; lentendement joue un
rle plus passif.
Descartes pensait pour sa part que ces pineux dbats taient largement au-dessus de la raison humaine. Pour y chapper, il nia tout
simplement la lgitimit de la distinction faite par Thomas ou Duns
Scot entre lentendement et la volont de Dieu. Il ne suivit ni lun, ni
lautre, et les renvoya dos dos : Cest en Dieu une mme chose de
vouloir, dentendre et de crer, sans que lun prcde lautre . Plutt
que de tenter de rsoudre un problme insoluble, il lannula en dcidant
quil tait vain.
Ctait une manire simple mais efficace dchapper la dangereuse
querelle qui rgnait alors entre thomistes et molinistes, et qui annonait celle plus grave encore entre les jansnistes et les jsuites 553,
553
Cf. Etienne Gilson, La libert chez Descartes et la thologie. Molina tait

partisan de la science moyenne , ou de la libert dindiffrence . Cette
conception fait rsider dans lindiffrence aux actes opposs lessence mme
de notre libert. Pour que la grce nous laisse libres, il faut quelle nous laisse
indiffrents. Lefficacit de la grce dpend alors du libre consentement de
notre volont. Molina combat la doctrine de la grce efficace par soi, car si
notre libert dpend du don de la grce, cest la ruiner. Dans lacte libre, la
grce surnaturelle vient de Dieu, mais la libert vient de nous. Pour les molinistes, la libert requiert, outre labsence de contrainte, labsence de dtermination, et a fortiori de prdtermination. Pour les thomistes, comme pour
de Brulle, Gibieuf, et pour Jansnius, en revanche, plus nous sommes asservis la grce, plus nous sommes libres. Ils rapprochaient le molinisme de la
doctrine de Plage. Lindiffrence de la volont qui refuse de se soumettre
la rgle divine, bien loin de constituer la vritable libert, est la marque sre
de sa dpravation.
Dans cette controverse entre molinistes et thomistes, Descartes prit
nettement le parti thomiste, sans toutefois aller jusquau jansnisme. Pour
lui, la libert ne rside pas dans le pouvoir de choisir indiffremment entre
deux actes. Car lindiffrence nest pas autre chose que de lignorance ou un
dfaut de lentendement. Que serait une libert base sur notre ignorance
de telle sorte que pour tre libres il nous faudrait agir comme au hasard ? La
libert consiste non dans cette indiffrence, mais dans ladhsion de la volont au bien et au vrai. Elle consiste dans le mouvement naturel ou surnaturel par lequel elle choisit un acte et laccomplit prfrablement un autre. La
libert crot mesure que laction de lentendement (ou de la grce) sur la
volont se fait plus intense. Nous choisissons dautant plus librement un acte
que la grce divine nous entrane plus fortement laccomplir. Ctait l
sopposer avec la plus parfaite nettet la doctrine de Molina. Etienne Gilson
note cependant que : Dans les Mditations, Descartes combattait la libert
avec ses prolongements politiques. Mais ctait aussi pour Descartes

une faon habile de conforter son projet principal, celui de fonder une
nouvelle physique, une physique non-aristotlicienne, cest--dire une
physique affranchie de toute cause finale, une physique qui sappuie
seulement sur les causes efficientes.
Par sa conception dune libert divine absolue, comme par son refus
de distinguer en Dieu lentendement et la volont, Descartes pensait
avoir dtruit toute ide de cause finale, et extirp toute ide de finalit associe la volont de Dieu. Par l, Descartes pensait avoir renvers la physique aristotlicienne pour lui substituer sa propre physique, causaliste et dterministe. De la certitude de la prordination
divine, base sur la considration de sa souveraine perfection, il dduisait que Dieu tait la cause totale de tous les effets de lunivers, y
compris des effets rsultants de laction de notre libre arbitre.
Lhomme avait le libre arbitre, mais il tait aussi entirement dtermin par Dieu. Pour Descartes, la raison et la philosophie dmontraient
certainement quil ne saurait entrer la moindre pense en lesprit
dun homme que Dieu ne veuille et ait voulu de toute ternit quelle y
entrt.
Mais, pour tre apparemment confortable et prudente sur le plan
politique, la position de Descartes provoquait beaucoup dautres questions, elles aussi insolubles. Limmuabilit de Dieu tait-elle compatible
avec sa libert ? Son immuabilit pouvait-elle sans contradiction
stendre aussi sa volont ? Comment admettre quune volont immuable soit libre ?
dindiffrence ; il sopposait donc Molina. Dans les Principes il dit au contraire : Nous sommes assurs de la libert et de lindiffrence qui est en
nous. Il est donc maintenant partisan de Molina. Gilson explique cette palinodie de Descartes par la peur que lui inspirait la controverse entre les Jsuites et les Jansnistes. En effet, Descartes savait que Jansnius avait
propos une doctrine de la libert analogue celle de sa Quatrime mditation. Il lui fallait donc donner des gages au parti moliniste, cest--dire au
parti jsuite
Sans doute, Dieu ne pouvait pas commencer de vouloir ce quil ne

voulait pas auparavant, ou cesser de vouloir ce quil voulait dj. Ce
serait contraire sa toute puissance et incompatible avec son omniscience. Mais alors quest-ce que la libert de Dieu ?
ces questions Descartes rpondit simplement que notre esprit
est incapable de comprendre ce genre de paradoxes. Il est vain galement de chercher distinguer en Dieu sa puissance , son entendement et sa volont . Ces mtaphores humaines, trop humaines,
sont trompeuses et reviennent brider la libert de Dieu, en
lenfermant dans nos images.
Dieu, tant infini, dispose dune libert sans limites. Dieu est si
libre que mme les vrits ternelles sont soumises son libre arbitre 554. Les ides, les vrits, ne sont pas vraies en elles-mmes. Si
elles ltaient, elles auraient une existence entirement indpendante
de Dieu, ce qui ne saurait se concevoir. Elles ne sont vraies que parce
que Dieu a dcid quelles seraient vraies. Il aurait pu dailleurs concevoir un monde tout autre, o par exemple la somme des angles du
triangle nest pas gale deux droits. Aucune vrit ne peut lui
prexister, et simposer ainsi la connaissance divine, car rien ne peut
imposer sa propre ncessit Dieu. Au contraire, les vrits sont les
cratures de Dieu, il les a cres librement, et il reste libre vis--vis
delles aprs les avoir cres. Il nest pas prisonnier de leur ncessit.
Comme cest lui qui leur a confr leur existence, il peut la reprendre.
Il reste toujours libre de les abolir et de crer dautres vrits.
Ceci sapplique aussi aux tres. Lorsque Dieu donne ltre ses
cratures, il leur donne la fois leur existence et leur essence. Mais il
peut les reprendre lune et lautre pour les renvoyer au nant.
On pourrait objecter que Dieu tant tout-puissant, il aurait pu aussi faire en sorte que ses cratures fussent entirement indpendantes
de lui, totalement libres, si libres quelles en chapperaient ensuite
554
Et encore que Dieu ait voulu que quelques vrits fussent ncessaires, ce
nest pas dire quil les ait ncessairement voulues. Lettre Mesland 2 mai
1644 cit par E. Gilson, op.cit.
sa volont. Hypothse intressante, et qui quivaudrait une sorte de

knose divine, un retrait volontaire de Dieu, acceptant de brider sa
toute-puissance et son omniscience, pour lamour de sa cration. Cette
ide avait dj t initie par Origne, mais au temps de Descartes,
elle tait inacceptable. La toute-puissance et lomniscience de Dieu
taient des dogmes non ngociables. Aucune vrit, aucun tre ne pouvait subsister indpendamment de lentendement divin. Toute crature
est tire du nant par la volont de Dieu, et ne peut subsister que
dans la volont de Dieu.
Cest pourquoi Descartes se considre lui-mme comme un milieu
entre Dieu et le nant 555. Il en dduit quil participe des deux principes, celui de lEtre et celui du non-tre. Venant du nant, la crature
ne doit pas stonner dtre expose une infinit de manquements , de faire des erreurs et dtre emplie de dfauts. Le mauvais
usage du libre arbitre vient dune privation de connaissance. Lerreur
ne se trouve pas dans la facult que lhomme a reue de Dieu, mais a sa
source dans le moi.
Descartes voit bien que sa propre nature est extrmement faible
et limite , en regard de celle de Dieu, immense, incomprhensible
et infinie .
Se tournant vers lui-mme, et considrant plus attentivement do
viennent ses propres imperfections, Descartes trouve qu'elles rsultent de deux causes. Elles viennent de la facult de connatre qui est
en moi, et de la facult d'lire, ou bien de mon libre arbitre, c'est-dire de mon entendement, et ensemble de ma volont. 556 Ctait l
reconnatre, en son for intrieur, lessence de la libert. Si nous examinons notre me, nous y dcouvrons comme par vidence la libert de
notre volont. Cette vidence suffit.
Elle suffit Descartes pour affirmer nettement quil dispose du
libre arbitre et dune volont assez ample et assez parfaite , et
555
Quatrime Mditation mtaphysique
556
Ibid.
qu'elle n'est renferme dans aucunes bornes. Il ajoute que la libert du franc arbitre est en lui si grande quil ne peut en concevoir d'ide plus tendue, en sorte que c'est elle principalement qui
me fait connatre que je porte l'image et la ressemblance de Dieu .
Descartes dduit de lexcellence du libre arbitre la ressemblance spciale que nous avons sur ce point avec Dieu, reprenant largument de
Bernard de Clairvaux. Le point capital est lassimilation de la libert
humaine la libert divine. Dieu, en nous crant libres na certes pas
voulu nous rendre omniscients ni tout puissants, mais il a voulu nous
donner nanmoins en partage une volont entirement libre, comme la
sienne. Et en effet ds que Dieu voulait me donner la volont, il ne
pouvait me la donner moindre que celle que je dcouvre en lui, ()
puisque sa nature est telle quon ne lui saurait rien ter sans la dtruire. Ma volont considre formellement et prcisment en ellemme est donc infinie comme celle de Dieu et cest elle principalement
qui me fait connatre que je porte son image et sa ressemblance 557.
La libert de Dieu prend sa racine en son unit et sa simplicit. La
libert de lhomme prend sa racine en Dieu. Dieu est le principe et la
fin de ses cratures. Il est aussi le principe de leur libert. Ainsi dans
son essence propre, la volont divine nest pas suprieure la volont
humaine, puisque celle-ci tire son essence de celle-l. Je suis aussi
libre que Dieu lest daffirmer, de nier, de choisir un but ou de men
dtourner. Evidemment ma capacit de comprendre ou dagir ne sont
en aucune faon comparable celle de Dieu. Mais ma libert est de
mme essence que la sienne.
De par son origine divine, la libert humaine participe linfini. Dieu
nous a donn la libert cette fin : linfini. tre libre cest sasservir
aux fins de Dieu, pour le servir.
Toute la question consiste alors concilier la libert humaine avec
la grce et la prescience divines, et a fortiori avec la prdestination. Il
entretint sur cette pineuse question une clbre correspondance
557
Principes philosophiques, cit par E. Gilson, La libert chez Descartes et la

thologie.
avec la princesse Elisabeth de Bohme, qui tait de confession protestante. Celle-ci fit valoir que, puisque Dieu est souverainement parfait,
il aurait pu tre la cause directe de tous les actes qui dpendent de
nous du fait de notre libert, sil lavait voulu. Il lui aurait suffi pour
cela de ne pas nous donner de libre arbitre. Mais puisque Dieu nous a
dous de libre arbitre, cest quil na pas voulu tre la cause immuable
de tous les effets, et puisquil nous a crs libres cest quil a voulu que
nous fussions indpendants de lui.
Mais Descartes refusa absolument lindpendance des hommes par
rapport Dieu. Si les actions des hommes ne dpendent pas de la volont divine, cela impliquerait que la puissance de Dieu est finie, limite par lindpendance de ses cratures, ce qui est inacceptable.
En fait, Descartes ne rsout pas le problme pos par Elizabeth. Il
vite de trancher. Il faut se contenter de tenir pour galement assures la certitude de notre libre arbitre, puisque nous lexprimentons
en nous-mmes, et celle de lexistence dun Dieu tout-puissant. Pour
Descartes, Dieu qui peut tout et qui sait tout a su exactement
quelles seraient toutes les inclinations de notre volont ; cest luimme qui les a mises en nous ; cest lui aussi qui a dispos toutes les
autres choses qui sont hors de nous, pour faire que tels et tels objets
se prsentassent nos sens tel et tel temps, loccasion desquels il
a su que notre libre arbitre nous dterminerait telle ou telle chose ;
et il la ainsi voulu mais il na pas voulu pour cela ly contraindre. 558
Dans ses Principes, Descartes gardera la mme position. Il y affirme la fois la certitude de la libert humaine et la certitude de la
prordination par Dieu. Mais il affiche une prudente rserve sur
lexplication de leur conciliation.
Descartes fut donc bien un dfenseur de la libert subjective, pour
une part, mais il faut aussi reconnatre quil penchait finalement, par sa
physique causaliste, vers une mtaphysique de la prordination des
mes.
558
Lettre Elisabeth, janvier 1646.
281
Comme on vient de voir, les rsistances dun Jean de la Croix et

dun Campanella lasservissement de lme programm par la Rforme,
ou les rticences ambigus dun Descartes ce sujet, si elles ouvraient
des voies compltement neuves, ne pouvaient gure tre entendues,
tant elles sortaient des cadres mentaux reconnus, et tant, semble-t-il,
lpoque voulait entendre autre chose.
Aprs ces escarmouches isoles, relativement inaudibles, les philosophies modernes du dterminisme allaient pouvoir dsormais
spanouir, presque sans contradicteurs.
Accepter librement la ncessit (Spinoza)

Spinoza avait 18 ans quand Descartes mourut. Dans le dbut de son

ge, il sintressa de prs la philosophie cartsienne, assez en tous
cas pour lui consacrer un ouvrage. Il y cite la Quatrime mditation
mtaphysique, et reprend distinctement sa thse principale, savoir

que la volont est libre 559.
Mais reniant ce travail de jeunesse, il en vint vite une opposition
radicale aux ides de Descartes, en particulier sur la question de la
libert. Je laisse de ct tout ce que Descartes affirme de la volont et de sa libert, puisque jen ai plus que suffisamment montr la
fausset. 560
559
560
Spinoza, De la philosophie de Descartes. Appendice contenant les Penses

mtaphysiques, 2me partie, Ch. 12 : Que cette volont est libre. Il faut noter en outre que, mme quand lesprit est dtermin affirmer ou nier
quelque chose par les choses extrieures, il nest pas contraint par ces
choses extrieures, mais demeure toujours libre. Car aucune chose na le
pouvoir de dtruire lessence de lesprit, donc, ce quil affirme ou nie, il
laffirme et le nie toujours librement, comme il est assez expliqu dans la
Quatrime mditation.
Spinoza, thique, 5me partie, De la puissance de lentendement ou de la libert humaine.
Spinoza affirme ds lors sans dtours que toute la nature, et toutes les cratures cres, sont entirement dtermines par Dieu.
Dans la nature, il ny a donc rien de contingent ; mais toutes choses
sont dtermines par la ncessit de la nature divine exister et
produire un effet dune certaine faon. 561 Les causes senchanent
les unes les autres, en remontant jusqu linfini. 562 Spinoza en dduit logiquement que les facults de comprendre, de dsirer ou daimer
sont absolument fictives, ou ne sont que des tres mtaphysiques,
autrement dit des universaux, que nous formons dordinaire partir
des choses particulires. 563
La question de savoir sil existe une volont libre ou non na mme
pas besoin de se poser, confirme-t-il dans son Court Trait, puisquil
estime avoir dj prouv que la volont nest pas une chose qui existe
dans la nature mais une simple fiction 564. On reconnat ici les tics
de langage des nominalistes, et on note au passage le lien direct ainsi
tabli par Spinoza entre nominalisme et dterminisme. Ce nominalisme
mne lide que les ides sont assimilables des choses, et les choses des ides, les unes et les autres senchanant mcaniquement. 565
Son got pour le singulier est lui aussi typiquement nominaliste. Plus
561
562
563
564
565
Spinoza, thique, 1re partie, De Dieu, proposition 29

Spinoza, thique, 2me partie Proposition 48 : Il ny a dans lesprit aucune
volont absolue ou libre ; mais lesprit est dtermin vouloir ceci ou cela par
une cause, qui elle aussi est dtermine par une autre, celle-ci son tour par
une autre, et ainsi linfini.
thique, 2me partie, Scolie de la Proposition 48.

Spinoza, Court Trait, ch. 16, De la volont.
Spinoza, thique, 5me partie, De la puissance de lentendement ou de la libert humaine, Proposition 1 : De mme que les penses et les ides des
choses sont ordonnes et enchanes dans lesprit, de mme les affections du
corps ou images des choses sont trs exactement ordonnes et enchanes
dans le corps. Dmonstration : lordre et la connexion des ides sont les
mmes que lordre et la connexion des choses, et inversement lordre et la
connexion des choses sont les mmes que lordre et la connexion des ides.
nous comprenons les choses singulires, plus nous comprenons

Dieu. 566
Continuer de parler de libert dans ces conditions, cest rver les
yeux ouverts ! 567 Spinoza, loin de rver, nous propose une morale de
laction, proche du puritanisme, par certains de ses accents. Quand
lesprit sest bien pntr de la situation de ncessit (lire prdestination ) o il a t plac par Dieu, alors il peut acqurir une plus
grande puissance daction sur ses sentiments 568. En revanche, quil ne
cherche pas se faire aimer de Dieu 569. Les jeux sont faits. Calvin
aurait pu crire ces lignes de Spinoza.
Ceci est dautant plus frappant, que dans un ouvrage beaucoup plus
temporel, le Trait de lautorit politique, crit pour soutenir ltat
libral des Provinces-Unies contre la raction orangiste et les menes
calvinistes, Spinoza prend le contre-pied direct de la conception politique du calvinisme. Il y prsente une autre conception de lhomme,
libre, matre de son esprit et capable de raisonner correctement. Je
dclare lhomme dautant plus en possession dune pleine libert, quil
se laisse guider par la raison. () La libert en effet, loin dexclure la
ncessit de laction, la prsuppose. 570
Contradiction ? Sans doute. On peut dire que cest la mme contradiction que celle qui taraude le calvinisme, et dont nous avons dj
abondamment trait. Le point intressant, ici, est que Spinoza, tel un
566
567
568
569
570
Spinoza, thique, 5me partie, De la puissance de lentendement ou de la libert humaine, Proposition 24.
Spinoza, thique, 3me partie, Proposition 2 : Et tout ce que je puis dire
ceux qui croient quils peuvent parler, se taire, en un mot agir en vertu dune
libre dcision de lme, cest quils rvent les yeux ouverts.
Spinoza, thique, 5me partie, De la puissance de lentendement ou de la libert humaine, Proposition 6 : Dans la mesure o lesprit comprend toutes les
choses comme ncessaires, il a sur les sentiments une puissance plus grande,
autrement dit il en est moins passif.
Spinoza, thique, 5me partie De la puissance de lentendement ou de la libert humaine, Proposition 19 : Qui aime Dieu ne peut faire effort pour que
Dieu laime son tour.
Spinoza, Trait de lautorit politique, ch. 2, 11.
Janus, prsente un visage tourn vers la libert et la raison, quand il

veut jouer un rle politique, et il offre un visage tourn vers le dterminisme et linexistence de la volont, quand il se targue de mtaphysique.
Quon ne sy trompe pas. La contradiction chez Spinoza nest pas
adventice, mais bien structurelle. Quand il rflchit au fameux problme de lne de Buridan, voici ce quil en dit, au dbut de sa carrire:
"Si en effet lon suppose un homme au lieu dun ne dans cette position
dquilibre, cet homme devra tre tenu non pour une chose pensante,
mais pour lne le plus stupide, sil prit de faim et de soif." 571
Et
voici ce quil en dit, beaucoup plus tard, dans son

Ethique :"Quant au sophisme de Buridan, jai dire que jaccorde parfaitement quun homme plac dans un tel quilibre (cest--dire ne percevant rien dautre que la faim et la soif, tel aliment et telle boisson
galement distants de lui) prira de faim et de soif. Me demande-t-on
si un tel homme ne doit pas tre estim un ne plutt quun homme? Je
dis que je nen sais rien; pas plus que je ne sais ce quil faut penser dun
homme qui se pend, des enfants, des idiots, des fous, etc." 572
Comment expliquer cette palinodie ?
Spinoza a en fait une conception paradoxale de la libert : Je ne
fais pas consister la libert dans un libre dcret mais dans une libre
ncessit. crit-il dans sa Lettre Schuller. Dailleurs, Dieu luimme suit la seule ncessit de sa nature . Pour ce qui est des
choses cres, elles sont toutes dtermines par des causes extrieures exister et agir d'une certaine faon dtermine. 573
Mais cest dans la conscience de cette ncessit, reconnue, accepte,
pense, comprise, que lhomme peut trouver une forme de libert qui
rejoint celle de Dieu.
571
572
573
Spinoza, De la philosophie de Descartes. Appendice contenant les Penses

mtaphysiques, 2me partie, ch. 12.
Spinoza, Ethique, 2me partie, Nature et origine de lesprit, scolie de la prop.
49.
Spinoza, Lettre Schuller, LVIII.
Dans la situation la plus dtermine qui soit, il ne sert rien de se

tromper sur sa vritable nature. Autant prendre toute la mesure du
dterminisme, et en tirer tout le parti possible.
Pour illustrer ce point, il prend lexemple dune pierre qui reoit une
certaine quantit de mouvement de quelque cause extrieure, ce qui la
fait se mouvoir. De cet exemple pour le moins basique, Spinoza nhsite
pas tirer une gnralisation universelle : il en dduit que toute chose
singulire est tout autant dtermine que cette pierre. Puis Spinoza
poursuit son raisonnement, et va jusqu imaginer ce que cette pierre,
si elle tait dote de pense, pourrait bien dire sur elle-mme : Concevez maintenant, si vous voulez bien, que la pierre, tandis qu'elle continue de se mouvoir, pense et sache qu'elle fait effort, autant qu'elle
peut, pour se mouvoir. Cette pierre assurment, puisqu'elle a conscience de son effort seulement et qu'elle n'est en aucune faon indiffrente, croira qu'elle est trs libre et qu'elle ne persvre dans son
mouvement que parce qu'elle le veut.
Cette mtaphore tient lieu de dmonstration. Pour Spinoza, nous ne
valons gure mieux que des pierres dans leurs trajectoires dtermines, mais au contraire de la pierre qui croit tre libre, il nous revient
de comprendre notre vritable nature, qui est dtre entirement dtermins par Dieu. Cest l quest notre libert, dans lacceptation de
notre ncessit. En acceptant librement de concevoir notre ncessit,
alors nous sommes vraiment libres . Nous sommes libres
dadhrer la raison et au plan divins.
Cest ainsi que Spinoza dfinit la vraie libert comme tant
lexistence stable quobtient notre entendement par son union immdiate avec Dieu 574. La libert humaine consiste accepter de
saccorder immdiatement avec la nature de Dieu, sans aucune interfrence avec quoi que ce soit.
574
Spinoza, Court Trait, ch. 26.
La raison dterminante
et les automates spirituels (Leibniz)
Leibniz, contemporain de Hobbes et de Spinoza, sen dclara trs

loign et les qualifia tous les deux dauteurs rigides, qui ont pouss le plus loin la ncessit des choses , dune manire toute mcanique 575.
Il ne peut admettre lide trs dterministe de Hobbes que ce
qui narrive point est impossible . Il estime que Hobbes nie la puissance de la providence de Dieu et mme limmortalit de lme 576, et
quil se moque de la sagesse de Dieu, qui nest pour Hobbes quun
je ne sais quoi , quune chimre invente pour intimider et
pour amuser les peuples 577.
Leibniz ne peut non plus accepter lide spinozienne dun premier
principe aveugle , dun Dieu incapable de choix, de bont et
dentendement 578.
Il ne cachait donc pas son antipathie pour les ides tranches de
Hobbes et Spinoza sur la ncessit universelle et le dterminisme.
Mais il ntait pas non plus laise avec les ides de Descartes sur la
libert, quil trouvait beaucoup trop tendues. Que Descartes puisse
concevoir un Dieu trompeur , capable de prendre ses aises avec des
575
576
Leibniz, Essais de thodice, sur la bont de Dieu, la libert de lhomme et

lorigine du mal.1re partie, 67.
lorigine du mal. Rflexions sur louvrage de M. Hobbes, De la libert, de la
ncessit et du hasard .
577
Ibid.12 : M. Hobbes prtend que la sagesse quon attribue Dieu est un je

ne sais quoi, attribu un je ne sais quoi et mme une qualit chimrique
donne une substance chimrique, pour intimider et pour amuser les
peuples.
578
Ibid. 2me partie, 173.
vrits ncessaires, revenait faire de la libert quelque chose

dextraordinaire, dinconcevable, de non raisonnable. Une telle libert
ntait plus la libert 579. Leibniz ne pouvait pas croire en un Dieu absolument libre : Je tiens que Dieu ne saurait agir comme au hasard
par un dcret absolument absolu, ou par une volont indpendante de
motifs raisonnables 580.
Leibniz cherchait en fait une voie moyenne, entre libert et ncessit. Il pensait que la toute-puissance et lomniscience de Dieu ne devaient pas nous empcher de croire que nous avons une volont libre. Il
lui paraissait vident que nous avons cette libert. Il suffisait, pour
sen persuader, de se reposer sur notre exprience intrieure, qui nous
fait prouver directement cette libert.
Dailleurs, ajoutait-il comme tant dautres moralistes chrtiens
avant lui, cette libert est ncessaire pour que lhomme puisse tre
jug coupable et punissable 581.
En revanche, il ne voyait aucune incompatibilit entre cette libert
et la prescience de Dieu, qui rend tout lavenir certain et dtermin 582.
Leibniz affirmait que tout est li dans chacun des mondes possibles : lunivers, quel quil puisse tre, est tout dune pice, comme un
ocan. 583 De cette liaison universelle, de ce systme de lharmonie
gnrale, de cette parfaite connexion des choses, on peut dduire que
579
580
581
582
583

lorigine du mal. 2me partie, 186 : [M. Descartes avait de la libert] une
notion assez extraordinaire, puisquil lui donnait une si grande tendue, jusqu vouloir que les affirmations des vrits ncessaires taient libres en
Dieu. Ctait ne garder que le nom de la libert.
lorigine du mal. 3me partie, 283. Voir aussi, ibid. 338.
lorigine du mal. 1re partie, 1.
Ibid., 2.
Ibid., 9.
le prsent est gros de lavenir 584. Le principe de la raison dterminante ne souffre aucune exception et est toujours luvre,
dans tous les vnements : Jamais rien narrive sans quil y ait une
cause ou du moins une raison dterminante 585.
Tout est donc certain et dtermin dans lhomme. Lme humaine
est une espce dautomate spirituel . Mais il y a cependant des actions contingentes, et mme des actions libres, qui nobissent pas
une ncessit absolue.
Cependant, Dieu compare tous les mondes possibles, toutes les innombrables sries de causes, ncessaires ou contingentes, et dcide
de choisir celui qui est le meilleur, et de ladmettre lexistence par
le mot tout-puissant de Fiat. 586
Aprs que Dieu a ainsi dtermin le cours du monde, y compris dans
toutes ses variations les plus contingentes et les moins ncessaires,
rien ne saurait tre chang, dit Leibniz. Tout lavenir devient alors entirement dtermin, mme si les volonts ne le sont pas. Elles ne sont
jamais dans la ncessit de prendre tel ou tel parti, il leur reste une
sorte de libert, une libert de contingence 587, ou une libert
dindiffrence .
Les volonts sont donc libres , mais leurs effets ont dj t
prvus de toute ternit par Dieu, du fait de son infinie prescience. Ni
les volonts libres, ni la suite des effets quelles provoquent,
naffectent en rien le plan divin. Dieu a dj jug dans tous les dtails
le droulement de son plan comme tant le meilleur possible .
Pour Leibniz, toute la controverse sur le libre arbitre se rduit
donc un seul point : quel a t le but principal de Dieu en dcidant le
meilleur des mondes possibles ? Quel est le rle assign lhomme ?
584
585
586
587

lorigine du mal. 3me partie, 360.
Ibid., 44.
Ibid. 52.
Ibid. 42.
Malheureusement, il nest pas possible de rpondre cette question. Nous ne connaissons pas assez ltendue de la cit de Dieu, ni la
forme de rpublique gnrale des esprits 588.
En revanche, la prsence du mal dans le monde vient de la libert
des cratures 589. Cette libert les rend esclaves de Satan, et les
rend coupables. Lhomme tomb dans le pch y reste, parce quil sy
plat. La libert revient en fait lesclavage. Le franc arbitre et le
serf arbitre sont une mme chose 590. La crature se fait librement
lesclave du mal. Elle pourrait thoriquement se librer du mal, mais en
pratique cela narrive jamais 591.
Dans le monde dcrt par Dieu, dans ce monde le meilleur possible , il ny a point de place pour le hasard. Leibniz approuve Cicron,
qui sest tant moqu dEpicure. La dclinaison picurienne (le clinamen)
des atomes est une chimre des plus impossibles . Il ny a pas non
plus place pour lindtermination en Dieu. Dieu est incapable dtre
indtermin en quoi que ce soit : il ne saurait ignorer, il ne saurait douter, il ne saurait suspendre son jugement ; sa volont est toujours arrte, et elle ne saurait tre que pour le meilleur 592.
Mais cette dtermination sans faille ne saurait tre absolument
absolue . Autrement dit, Dieu lui-mme nest pas absolument libre, sa
puissance est limite par sa propre essence, par sa propre bont, par
sa justice et par sa saintet. Leibniz rejoint ici Luther et Calvin 593.
588
589
590
591
592
593

Ibid. 277.
Ibid. 269 : Il y a toujours dans lhomme qui pche, lors mme quil est damn, une libert qui le rend coupable, et une puissance, mais loigne, de se relever, quoiquelle ne vienne jamais lacte.
Ibid. 337.
Ibid. 338 : Un dcret absolument absolu serait insupportable. Luther et
Calvin en ont t bien loigns : le premier espre que la vie future nous fera
comprendre les justes raisons du choix de Dieu, et le second proteste ex-
Leibniz soppose en revanche nettement Origne, qui a supprim

entirement la damnation ternelle 594, et qui voudrait que tout
chrtien soit la fin sauv. Cette ide de salut universel est pour
Leibniz paradoxale et inacceptable 595.
Mais il est prt accepter lide dune suprme philanthropie en
ce Dieu qui a voulu srieusement que tous parviennent la reconnaissance de la vrit (), et que tous soient sauvs 596. Il ne partage
donc pas la position luthrienne et calviniste qui rserve aux seuls lus
la grce, la foi et la justification. Il la qualifie mme d erreur
grave 597.
Leibniz soppose la fois aux thologiens rigides qui mettent
plus en valeur la grandeur de Dieu que sa bont, et aux thologiens
relchs qui font le contraire. Il estime faire partie de ceux qui
optent pour la voie moyenne. Cependant, hritier en cela du pessimisme
chrtien, Leibniz pose en principe que tous les hommes, tant morts
spirituellement, sont mauvais galement, mais non semblablement 598.
Le meilleur des mondes possibles nest donc pas le meilleur pour
tous: il y a ncessairement des damns. Mais leur malheur contribue
maximiser le bonheur du reste du monde. Fidle en cela lcole paulinienne et augustinienne, Leibniz pense que le malheur des uns est ncessaire llection des autres.
594
595
596
597
598
pressment que ces raisons sont justes et saintes, quoiquelles nous soient
inconnues .
Ibid. La cause de Dieu, plaide par sa justice, elle-mme concilie avec
toutes ses autres perfections et la totalit de ses actions. 56.
Ibid. 57.
Ibid. 123.
Ibid. 130.
Ibid. 138.
291
Lenchanement ncessaire des causes (Collins)

Influenc par Hobbes et Bayle, Anthony Collins (1676-1729) est un

libre penseur, rsolument matrialiste, et dterministe. Pour lui, les
motivations essentielles qui dterminent le comportement des hommes
sont la recherche du plaisir et lvitement de la douleur. Collins affirme de plus quil est impossible de se librer de la chane ncessaire
des causes et des effets 599.
On ne doit donc pas se fier notre exprience intime de la libert,
parfaitement trompeuse. Elle sexplique selon lui par notre incapacit
percevoir la cause relle de nos actions. Car tous nos choix, toutes les
expressions de notre volont, ont ncessairement une cause dterminante. Il ny a pas de libert dindiffrence. Dailleurs, si nous avions
cette libert dindiffrence, alors nous ne pourrions objectivement
rien choisir, argumente-t-il. Ctait l reprendre le paradoxe de lne
de Buridan, trs la mode au 17me sicle, chez Bayle, Spinoza ou Leibniz.
Collins revient sans cesse lexistence du principe causal, qui implique que tout ce qui commence a une cause et que toutes les causes
senchanent ncessairement : il ne peut donc y avoir de libre arbitre.
Collins ajoute que ce que nous appelons libert est en ralit une imperfection . La libert ne nous permettrait que de commettre des
erreurs de jugement, et de juger par exemple probable ce qui est en
fait improbable. En ralit, nous ne sommes pas libres daffirmer de
bonne foi que ce qui nous semble improbable est en fait le plus probable. De mme, nous ne sommes pas libres de choisir en toute connaissance de cause le pire la place du meilleur. Donc nous sommes
dtermins par ce que nous croyons tre le plus probable ou le meilleur.
599
Philosophical Inquiry concerning Human Liberty, 1717.
Collins reprend aussi des arguments classiques, comme celui de

lincompatibilit du dogme de la prescience divine avec notre libert.
Il approfondit surtout le lien causal entre les comportements de
lhomme et sa recherche du plaisir ou son vitement de la douleur. Collins affirme que si lhomme ntait pas ncessairement dtermin par
le plaisir et la douleur, alors il ny aurait aucune base pour lui infliger
des rcompenses ou des chtiments. De mme, il ny aurait aucune raison de lui faire connatre la morale et de linciter la pratiquer.
Il prend ainsi le contre-pied direct de largument anti-fataliste
classique. Les anti-fatalistes disent en effet aux fatalistes: A quoi
bon chtier les crimes, si le destin les dtermine ? . Collins inverse le
raisonnement : cest au contraire dans lhypothse o lon suppose le
libre arbitre, quil faut en conclure lefficacit douteuse des chtiments, avance-t-il. En revanche, si lon suppose que lhomme est effectivement dtermin par la crainte de la souffrance et la recherche du
plaisir, alors on peut en dduire que la peur de cruels chtiments dterminera ncessairement lhomme se conformer la loi Ce raisonnement sera repris presque la lettre par Voltaire 600.
600
Voltaire, lments de Philosophie de Newton, ch.5 Doutes sur la libert

quon nomme dindiffrence : "A-t-on raison de dire que dans le systme de
cette fatalit universelle, les peines et les rcompenses seraient inutiles et
absurdes ? N'est-ce pas plutt videmment dans le systme de la libert que
parat l'inutilit et l'absurdit des peines et des rcompenses ? En effet, si
un voleur de grand chemin possde une volont libre, se dterminant uniquement par elle-mme, la crainte du supplice peut fort bien ne le pas dterminer renoncer au brigandage ; mais si les causes physiques agissent uniquement ; si l'aspect de la potence et de la roue fait une impression ncessaire
et violente, elle corrige alors ncessairement le sclrat tmoin du supplice
d'un autre sclrat. () Nous ne sommes que des automates. () Nous ne
voyons que des apparences. Nous sommes dans un songe. Que dans ce songe,
on croye la volont libre ou esclave, la fange organise, dont nous sommes ptris, doue dune facult immortelle ou prissable ; quon pense comme Epicure ou Socrate, les roues qui font mouvoir la machine de lunivers seront
toujours les mmes".
On a pu avancer que Collins influena Voltaire au point de le convertir au dterminisme et au fatalisme 601. De tous les philosophes qui
ont crit hardiment contre la libert, celui qui sans contredit la fait
avec plus de mthode, de force et de clart, cest Collins 602 crit
Voltaire. Et il reprend ses raisonnements lidentique : Il ny a rien
sans cause. Un effet sans cause nest quune parole absurde. Toutes les
fois que je veux, ce ne peut tre quen vertu de mon jugement bon ou
mauvais ; ce jugement est ncessaire, donc ma volont lest aussi ()
La ncessit morale nest quun mot, tout ce qui se fait est absolument
ncessaire. Il ny a point de milieu entre la ncessit et le hasard ; et
vous savez quil ny a point de hasard : donc tout ce qui arrive est ncessaire . 603
Il sagit bien l dun retournement 180 par rapport son opinion
de jeunesse, telle quelle sexprimait par exemple dans son Trait de
mtaphysique (1734). Voltaire y citait, mais pour le condamner,
largument suivant, ressemblant trangement celui de Collins:
Lhomme ne veut que ce quil juge le meilleur ; son entendement nest
pas le matre de ne pas juger bon ce qui lui parat bon. Lentendement
agit ncessairement ; la volont est dtermine par une volont absolue : donc lhomme nest pas libre . Voltaire trouvait alors cet argument trs blouissant mais il ajoutait aussitt : dans le fond ce
nest quun sophisme .
Avec Voltaire, toute une partie de lcole matrialiste et dterministe franaise (La Mettrie, d'Holbach et Diderot ) peut dailleurs
tre considre comme lhritire directe des ides de Collins, fort
rpandues sur le continent. Mais bien avant cette gnration de penseurs matrialistes, Fontenelle avait dj affirm haut et fort un dterminisme mcanique.
601
602
603
cf. James OHiggins, Determinism and Free Will, 1976 et James OHiggins,
Antony Collins, The Man and his Work, 1970.
Voltaire,
lhomme.
lments de Philosophie de Newton, ch.4 De la libert dans
Voltaire. Le philosophe ignorant, XIII. Suis-je libre ?. 1766.
Le cerveau asservi (Fontenelle)

Le Trait de la libert de l'me parut en 1700 pour tre aussitt

interdit et brl par ordre du Parlement. Il reparut en 1743. En 1760,
la paternit de cet opuscule fut attribue Bernard de Fontenelle,
dcd trois ans auparavant.
Contrairement ce que laisse entendre son titre, ce trait affirme
fortement la thse dun dterminisme li la disposition matrielle
du cerveau. Je suppose avec tous les mtaphysiciens, 1 que l'me
pense selon que le cerveau est dispos, et qu' de certaines dispositions matrielles du cerveau, et de certains mouvements qui s'y font,
rpondent certaines penses de l'me, 2 que tous les objets, mme
spirituels, auxquels on pense, laissent des dispositions matrielles,
c'est--dire des traces dans le cerveau.
Fontenelle en dduit que l'me n'a en elle-mme aucun pouvoir de
se dterminer, et ce sont les dispositions du cerveau qui la dterminent au vice ou la vertu. Donc les penses de l'me ne sont jamais
libres.
Pour Fontenelle, le cerveau est rempli de nerfs ou d esprits
qui sont plus ou moins tendus , suivant que lon est veill ou endormi. La tension diffrentielle entre ces nerfs et ces esprits se traduit
par une disposition matrielle pilotant la volont de lme. Rciproquement, toute pense de lme provoque de nouvelles tensions dans le
cerveau. Tous ces mouvements du cerveau et de lme peuvent tre
appels volontaires , mais de l il ne s'ensuit pas qu'ils soient
libres . La volont merge de la disposition matrielle du cerveau,
et lme, mue par le cerveau, ne fait quentriner ce que le cerveau
produit. Puis elle permet son tour le passage lacte en excitant le
cerveau de manire approprie. Concevez donc que comme le cerveau
meut l'me, en sorte qu' son mouvement rpond une pense de l'me,
l'me meut le cerveau, en sorte qu' sa pense rpond un mouvement

du cerveau. L'me est dtermine ncessairement par son cerveau
vouloir ce qu'elle veut, et sa volont excite ncessairement dans son
cerveau un mouvement par lequel elle l'excute. Ainsi, si je n'avais
point d'me, je ne ferais point ce que je fais, et si je n'avais point un
tel cerveau, je ne le voudrais point faire. 604
Les hommes, dans leur crdule croyance leur libert, ignorent en
ralit que toutes leurs penses et toutes leurs volonts naissent de
dispositions purement matrielles. Lme croit se dterminer ellemme, alors que cest le cerveau qui dtermine les inclinations de lme.
Ce matrialisme propre aux mcanismes de dcision change naturellement le rapport la morale, la vertu et au vice. Dans cette optique
matrialiste, le vice nest d qu un arrangement malencontreux des
nerfs, quil est possible de corriger : force d'exhortations et
d'exemples, on peut mettre dans leur cerveau les dispositions qui les
dterminent la vertu, explique Fontenelle. Si la correction ou
lexhortation ne donnent pas les rsultats voulus, alors il faut anantir
les criminels, froidement, sans haine, pour une meilleure efficacit
sociale : Les criminels sont des monstres qu'il faut touffer en les
plaignant ; leur supplice en dlivre la socit, et pouvante ceux qui
seraient ports leur ressembler.
Aprs Luther, Calvin, Hobbes, Fontenelle admet lui aussi le danger
politique du dterminisme. Il voit clairement le risque de ruiner
l'ordre social, par les consquences que le peuple pourrait tirer de son
systme. D'o sa conclusion litiste : la vrit n'est bonne dire qu'en
bonne socit ; il faut tenir le commun dans l'illusion du libre arbitre et de la religion.
604
Trait de la libert de lme.
Un fatalisme ressorts (D'Holbach)

N en 1723, et mort en janvier 1789, le baron Paul Henri Thiry

DHolbach afficha un athisme et un matrialisme sans concession. Il
fit de son salon de la rue Royale Paris un haut lieu du sicle des Lumires. Il y reut Denis Diderot, Jean d'Alembert, Claude-Adrien
Helvtius, Georges-Louis de Buffon, Adam Smith, David Hume, Ferdinando Galiani, Cesare Beccaria, Joseph Priestley, Horace Walpole. Il
participa lEncyclopdie de Diderot et DAlembert et il crivit de
nombreux ouvrages philosophiques, parfois en collaboration avec Diderot. Dans le Systme de la Nature (1770) il dfendit une conception
rsolument matrialiste 605, fataliste et dterministe du monde : En
un mot la nature n'est qu'une chane immense de causes et d'effets
qui dcoulent sans cesse les uns des autres. Les mouvements des tres
particuliers dpendent du mouvement gnral, qui lui-mme est entretenu par les mouvements des tres particuliers. 606
Son dterminisme le poussa mme jusquau ncessitarisme : Il
faut en conclure, dis-je, que tous les phnomnes sont ncessaires, et
que chaque tre de la nature dans des circonstances et d'aprs des
proprits donnes ne peut agir autrement qu'il le fait. La ncessit
605
Cf. Systme de la nature, ch.1 : La matire ne peut point s'anantir totalement ou cesser d'exister ; or comment comprendra-t-on que ce qui ne peut
cesser dtre ait pu jamais commencer ? Ainsi lorsqu'on demandera d'o est
venu la matire ? Nous dirons qu'elle a toujours exist. et cf. Systme de
la nature, ch.2: L'univers, ce vaste assemblage de tout ce qui existe, ne
nous offre partout que de la matire et du mouvement : son ensemble ne
nous montre qu'une chane immense et non interrompue de causes et d'effets.
606
Systme de la nature, ch.2.
est la liaison infaillible et constante des causes avec leurs effets. 607
Comme tant dautres dterministes avant lui, dHolbach reprend le
fantasme et le clich dun gomtre dexception capable de prvoir la
marche du monde partir de la position et du mouvement de toutes les
molcules qui le composent : Dans un tourbillon de poussire qu'lve
un vent imptueux, quelque confus qu'il paroisse nos yeux, dans la
plus affreuse tempte excite par des vents opposs qui soulvent les
flots, il n'y a pas une seule molcule de poussire ou d'eau qui soit place au hazard, qui n'ait sa cause suffisante pour occuper le lieu o elle
se trouve, et qui n'agisse rigoureusement de la manire dont elle doit
agir. Un gomtre, qui connotroit exactement les diffrentes forces
qui agissent dans ces deux cas, et les proprits des molcules qui
sont mues, dmontreroit que, d'aprs des causes donnes, chaque molcule agit prcisment comme elle doit agir, et ne peut agir autrement qu' elle ne fait. 608
Gnralisant immdiatement du monde physique au monde moral et
politique, dHolbach passe alors du tourbillon de poussire aux tourbillons moraux : Dans les convulsions terribles qui agitent quelquefois les socits politiques, et qui produisent souvent le renversement
d' un empire, il n' y a pas une seule action, une seule parole, une seule
pense, une seule volont, une seule passion dans les agents qui concourent la rvolution comme destructeurs ou comme victimes, qui ne
soit ncessaire, qui n'agisse comme elle doit agir, qui n'opre infailliblement les effets qu' elle doit oprer, suivant la place qu'occupent
ces agents dans ce tourbillon moral. 609
Eprouvant sans doute le besoin dtayer sa thse dune me matrielle 610 et sensible 611 de quelques renforts de thologiens inatta607
608
609
610
Systme de la nature, ch.4.

Ibid.
Ibid.
Nous avons prouv en dernier lieu que toutes nos ides, nos systmes, nos
affections, les notions vraies ou fausses que nous nous formons sont ds
quables, dHolbach nhsite pas enrler de force les premiers docteurs du christianisme sous sa bannire matrialiste 612. Mais dans le
mme temps, il affirme en bon athe que tous les tres merveilleux
dont la thologie s'occupe sont de pures chimres et que l'esprit
ou la substance i ntendue et immatrielle, n'est qu'une absence
d'ides 613. Ce matrialiste pur et dur fait une chasse impitoyable
aux chimres et aux abstractions , cest--dire tout ce qui
nest pas matriel: Concluons donc que le mot dieu, ainsi que le mot
crer, ne prsentant l'esprit aucune ide vritable, devroient tre
bannis de la langue de tous ceux qui veulent parler pour s'entendre. Ce
sont des mots abstraits, invents par l'ignorance () Enfin ces mots ne
sont utiles qu' ceux dont l'unique profession est de repatre les
oreilles du vulgaire de mots pompeux qu'ils n'entendent point euxmmes, et sur le sens desquels ils ne sont jamais d'accord. L'homme
est un tre matriel ; il ne peut avoir des ides quelconques que de ce
qui est matriel comme lui. 614
Comme Hobbes, il allie le matrialisme un nominalisme prononc:
Les mots que nous employons tels que ceux de bont, de beaut,
611
612
613
614
nos sens matriels et physiques. Ainsi l'homme est un tre physique; de

quelque faon qu'on le considre il est li la nature universelle, et soumis
aux loix ncessaires et immuables qu'elle impose tous les tres qu'elle renferme, d'aprs l' essence particulire ou les proprits qu'elle leur donne,
sans les consulter. Notre vie est une ligne que la nature nous ordonne de dcrire la surface de la terre sans jamais pouvoir nous en carter un instant. Systme de la nature, ch. 11.
Qu'est-ce en effet que notre me, sinon le principe de la sensibilit ? Qu'
est-ce que penser, jouir, souffrir, sinon sentir ? Systme de la nature,
ch. 13.
Il est vident que les premiers docteurs du christianisme n'ont eu pareillement de l'me que des ides matrielles; Tertullien, Arnobe, Clment
d'Alexandrie, Origne, Justin, Irne etc. en ont parl comme d'une substance corporelle. Ce fut leurs successeurs qu'il toit rserv de faire longtems aprs de l'me humaine et de la divinit, ou de l'me du monde, de purs
esprits , c'est--dire, des substances immatrielles dont il est impossible de
se former une ide vritable. Systme de la nature, ch. 7.
Systme de la nature, ch. 7.
Systme de la nature, 2me partie, ch. 6.
d'ordre, d'intelligence, de vertu, etc. ne nous offrent aucun sens, si

nous ne les rapportons ou si nous ne les expliquons des objets.
Comme Hobbes encore, il tourne en drision lide dun souverain bien:
Le souverain bien, tant cherch par quelques sages, et par d'autres
annonc avec tant d'emphase, ne peut tre regard que comme une
chimre, semblable cette panace merveilleuse que quelques adeptes
ont voulu faire passer pour le remde universel 615.
Toujours dans la ligne hobbesienne, il nia toute libert lhomme,
totalement asservi la ncessit de la loi de la cause et des effets:
Ils ont prtendu que l'homme toit libre. Nous avons dj suffisamment prouv que [l]me n'toit que le corps () Tout ce qui se passe
en nous ou ce qui se fait par nous, ainsi que tout ce qui arrive dans la
nature, est d des causes ncessaires, qui agissent d'aprs des loix
ncessaires, et qui produisent des effets ncessaires .
Lide du libre arbitre nest quune illusion, une chimre. Elle vient
du fait que lhomme ne se rend pas compte que sa volont nest qu une
modification dans le cerveau par laquelle il est dispos l'action ou
prpar mettre en jeu les organes qu'il peut mouvoir () L'homme
n'est donc libre dans aucun instant de sa vie. 616
Lhomme doit enfin se rendre compte que sa pense dpend entirement de causes extrieures lui-mme: Je ne suis pas le matre
de la pense qui vient mon esprit et qui dtermine ma volont; cette
pense s'est excite en moi l'occasion de quelque cause indpendante de moi-mme . 617
Pour tre libre, il et fallu que lhomme ne ft plus une simple partie de la nature, mais quil en ft lextrieur, et quil occupt donc une
position comparable celle dun Dieu. Partie subordonne d'un grand
tout, l'homme est forc d'en prouver les influences. Pour tre libre il
615
616
617

Ibid.
faudroit qu'il ft tout seul plus fort que la nature entire, ou il faudroit qu'il ft hors de cette nature . 618
De ce dterminisme et de ce ncessitarisme, dHolbach tire aussi
des consquences politiques et sociales: L'ducation n'est donc que
la ncessit montre des enfans. La lgislation est la ncessit montre aux membres d'un corps politique. La morale est la ncessit des
rapports qui subsistent entre les hommes.
Partageant les ides anglaises, il dduisit de son matrialisme une
vision empirique et utilitariste du monde. Pour lui, lutilit doit tre
lunique mesure des jugements de lhomme 619. L'utilit est donc
la pierre de touche des systmes, des opinions et des actions des
hommes; elle est la mesure de l'estime et de l'amour que nous devons
la vrit mme : les vrits les plus utiles sont les plus estimables . 620
Son dterminisme et de son utilitarisme lincitent certaine une
indulgence et une tolrance universelle , la suite de l'opinion
que tout est ncessaire . La tolrance se justifie parce que les dviances et les crimes obissent la ncessit . Il faut donc les
traiter sans haine, mais avec une efficacit toute mcanique. Il
nhsite pas employer des mtaphores de plombier zingueur pour
parler du chtiment des criminels: En dcernant des gibets, des supplices, des chtimens quelconques aux crimes, [le lgislateur] ne fait
autre chose que ce que fait celui qui, en btissant une maison, y place
des gouttires pour empcher les eaux de la pluie de dgrader les
fondemens de sa demeure . 621
Restant cohrent avec son dterminisme mcanique, il reprend la
mtaphore de lhorlogerie: L'tre organis peut se comparer une
horloge, qui une fois brise, n'est plus propre aux usages auxquels elle
618
619
620
621
Ibid.
301
toit destine. Dire que l'me sentira, pensera, jouira, souffrira aprs
la mort du corps, c'est prtendre qu'une horloge, brise en mille pices, peut continuer sonner ou marquer les heures. 622
Le fatalisme matrialiste de dHolbach permet denvisager une mcanique de lutilit et de dfinir les conditions sociales, politiques et
conomiques du bonheur. On peut inventer une physiocratie du bonheur. L'homme est un tre purement physique; l'homme moral n'est
que cet tre physique considr sous un certain point de vue 623.
Radical reprsentant de l'esprit des Lumires, D'Holbach croit que la
raison et la science peuvent servir les intrts de l'humanit et rendre les hommes heureux. "L'homme de bien est une machine dont les
ressorts sont adapts de manire remplir leurs fonctions d'une faon qui doit plaire. Non, je ne rougirai pas d'tre une machine de ce
genre" conclut-il.
Admirateur de Spinoza et de Hobbes, il mprisait ouvertement la
mtaphysique de Descartes, de Leibniz ou de Malebranche, et se
voulut un critique cinglant de toute religion. Dailleurs, sappuyant sur
le fait que certaines religions prnent galement la prdestination divine ou un dterminisme providentiel, il les rduit toutes son propre
fatalisme: "Toute religion est visiblement et incontestablement fonde
sur le fatalisme () La religion, en tout pays, n'a d'autres fondements
que les dcrets fatals d'un tre irrsistible qui dcide arbitrairement
du destin de ses cratures. Toutes les hypothses thologiques roulent sur ce point, et les thologiens qui regardent le systme du fatalisme comme faux ou dangereux, ne voient pas que la chute des anges,
le pch originel, le systme de la prdestination et de la grce, le petit nombre des lus, etc., prouvent invinciblement que la religion est un
vrai fatalisme". 624 Ainsi, dHolbach, reconnaissant sans doute des
complicits objectives, liait explicitement ses thses avec celle des
Luther et autres Calvin, son athisme mis part, videmment.
622
623
624

DHolbach contribua la volte-face de Voltaire, et sa conversion

finale au fatalisme et au dterminisme. Mais tous ne furent pas aussi
sensibles son systme. Le trs fin abb Galiani prit avec un grain de
sel les discours intgristes sur le fatalisme que le cercle de la rue
Royale avait mis la mode. Plein dune lgre ironie lgard de la
lourde mcanique de la fatalit, il voque la grande machine du
monde dans sa correspondance avec Mme dEpinay, mais pour en souligner linfinie complexit, et pour pointer toute ltendue de notre
ignorance, et partant, notre impossibilit connatre tous les ressorts : "Parlons du fatalisme. Il y a une erreur de raisonnement dans
ces grands systmes, qui dure depuis qu'on en fait. L'erreur est que
tout le monde est d'accord sans qu'on s'en aperoive. Oui sans doute
ce monde est une grande machine, qui se remue, et va ncessairement,
mais de combien de roues est compose cette machine? Voil ce que
personne ne cherche, personne ne dfinit, personne ne se doute de
questionner. Y a-t-il d'autre roue principale outre les lois physiques du
mouvement de la grosse matire, et les lois physiques des mouvements
de cette matire subtile que nous appelons esprit ? Ces matires et
ces lois nous sont-elles toutes connues? Bref, y a-t-il d'autres esprits
que l'esprit humain que nous connaissons? Les ds pips tombent ncessairement autant que les ds non pips; mais ils tombent diffremment. Il en est de mme de tous les autres vnements. Il faudrait
connatre tous les ressorts".
Plus profondment, Galiani aperut mme un rapport direct entre le
systme de la fatalit et la barbarie , cest--dire lignorance. Ah
qu'il est vrai que le fatalisme est le seul systme convenable aux sauvages; et si on entendait bien le langage des animaux on verrait qu'il
est le seul de toutes les btes. Le fatalisme est le pre, et le fils de la
barbarie; il en est enfant, et il la nourrit ensuite. Et savez-vous pourquoi? C'est qu'il est le systme le plus paresseux, et par consquence
le plus convenable l'homme" 625.
625
Abb Galiani - Correspondance avec Mme d'Epinay -1770, Cit in Le problme du fatalisme au sicle des Lumires . Christophe Paillard.
Les fatalistes prtendaient pouvoir connatre tous les ressorts

de la grande machine . Galiani se plat plutt souligner leur ignorance. Il ouvrait ainsi la voie une solution encore impense, et peuttre encore impensable, inimaginable dans le contexte des connaissances humaines, et pourtant moins barbare.
Les Lumires franaises avec dHolbach, Diderot, Voltaire, avaient
donc pris rsolument parti pour le fatalisme et le dterminisme. Marx
qualifia plus tard ce mouvement dides de matrialisme franais ,
quil distinguait soigneusement du matrialisme anglais . Engels
avait renchri en appelant lAngleterre le berceau du matrialisme
moderne : Il n'en reste pas moins indniable que Bacon, Hobbes et
Locke sont les pres de cette brillante pliade de matrialistes franais qui, en dpit des victoires sur terre et sur mer remportes sur la
France par les Anglais et les Allemands, firent du XVIIIe sicle le
sicle franais par excellence, mme avant son couronnement par la
Rvolution franaise, dont nous essayons encore en Allemagne et en
Angleterre d'acclimater les rsultats. 626 Engels ne manque pas de
faire remonter lorigine du matrialisme plus loin encore en voquant le
nominalisme comme la source ancienne, originelle, du matrialisme. Il
rappelle que Duns Scot se demandait si la matire pouvait penser ,
et il montre quil y a du nominalisme tous les tages dans la pense
anglaise, chez Bacon, et chez Hobbes pour qui l'intuition, l'ide, la
reprsentation, etc., ne sont que les fantmes du monde corporel plus
ou moins dpouill de sa forme sensible. Tout ce que la science peut
faire, c'est donner un nom ces fantmes.
Que pensaient donc les matrialistes anglais de la libert, du fatalisme et du dterminisme? Si lon prend lexemple de Hume, son matrialisme saccompagne dun scepticisme si extrme, que tout en
saffirmant parfaitement dterministe, il critique dans le mme temps,
et sans y voir de contradiction, la notion mme de causalit.
626
Friedrich Engels, Socialisme utopique et socialisme scientifique (1880).

[Texte disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]
Un dterminisme impntrable (Hume)

Hume (1711-1776) est empiriste jusquau bout des ongles. Il ne

croit que ce quil voit, ce quil sent, ce quil exprimente. Il ne croit
rien dautre, et en particulier, en bon nominaliste, il ne croit mme pas
la causalit, ou plus prcisment, il ne croit pas lintelligence capable
de pntrer a priori la causalit. Il est impossible, selon lui, de reconnatre une liaison ncessaire entre une chose et une autre, si
lexprience nest pas l pour le montrer.
Si nous raisonnons a priori, nimporte quoi peut paratre capable de produire nimporte quoi. La chute dun galet, peut, pour
autant que nous le sachions, teindre le soleil ; ou le dsir dun
homme gouverner les plantes dans leurs orbites. Cest seulement lexprience qui nous apprend la nature et les limites de la
cause et de leffet. 627
Kant dira plus tard de la mthode de Hume quelle pouvait recevoir le nom de censure de la raison , et quelle conduisait invitablement au doute par rapport tout usage transcendant de ses principes.
Le concept mme de cause est trompeur, mensonger, illusoire. Hume
tient donc pour imaginaires les prtendus principes a priori de la raison. 628
Ce scepticisme extrme ou ce nominalisme outrancier, comme
voudra, est une suite logique des philosophies de Hobbes, Locke
Berkeley. Aprs le pessimisme anti-rationaliste et nominaliste
Hobbes, la critique de la notion de substance par Locke et celle
on
et
de
de
627
D. Hume, Enqute sur lentendement humain. [Texte disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]
628
E. Kant, Critique de la raison pure.
causalit physique par Berkeley, Hume pouvait assez naturellement

dfricher encore plus radicalement la voie moderne , et jeter aux
orties les notions de substance spirituelle, et de causalit en gnral.
Hume ne croit pas que nous puissions comprendre ce qui se met en
jeu dans les chanes de la causalit, et que nous puissions rellement
intelliger le rle effectif de la cause sur leffet . On ne peut
que constater leur juxtaposition temporelle, ou leur contigut phnomnale. Mais il ne nous est pas donn dclairer le mystre des liens
causaux: on ne peut que les observer, et tout au plus percevoir et
sentir leur influence . 629
Par ailleurs, nous ne pouvons non plus avoir de vritable ide, ni de
vritable comprhension de ce que sont les objets eux-mmes. On
ne peut au mieux que les percevoir , sans pouvoir les pntrer .
Tis impossible for the mind to penetrate farther .
Le fait quon ne puisse comprendre la notion mme de causalit est
assez logique : si on pouvait rellement la comprendre on pourrait intervenir dans la chane causale. Le voile dignorance qui nous est impos sur la causalit explique pourquoi on ne peut jamais se librer des
liens de la ncessit. Hume, son tour, reprend le clich dterministe
bien connu, archi-rebattu, selon lequel un hypothtique observateur
qui disposerait dune connaissance tendue de notre caractre et des
circonstances, ainsi que des plus secrets ressorts de notre complexion , pourrait en dduire toutes nos actions. 630
629
630
Trait de la nature humaine (1739) Livre II, 3me partie, section 1, De la
libert et de la ncessit : We must not here be content with saying,

that the idea of cause and effect arises from objects constantly united ;
but must affirm, that tis the very same with the idea of these objects, and
that the necessary connexion is not discovered by a conclusion of the understanding, but is merely a perception of the mind. () From this constant
union it forms the idea of cause and effect, and by its influence feels the
necessity.
Ibid. section 2 : We can never free ourselves from the bonds of necessity.
We may imagine we feel a liberty within ourselves, but a spectator can commonly infer our actions from our motives and character; and even where he
cannot, he concludes in general he might, were he perfectly acquainted with
Ce dterminisme sapplique au monde moral rigoureusement de la

mme manire quau monde de la nature. Cest pourquoi faire
lhypothse de la libert est absurde. On peut certes se leurrer et
simaginer porter en soi un principe de libert, mais ce nest quune illusion. Hume constate que, par dfinition, la libert ne peut sexpliquer
par aucune dtermination causale, et partant, la libert quivaut au
hasard. Or le concept de hasard est une contradiction , dit-il, dans
un monde o lexprience nous apprend la loi inflexible de la ncessit.
Donc la libert ou le libre arbitre sont en eux-mmes contradictoires. 631
Limpossibilit de connatre lessence de la causalit nempche pas
Hume de reconnatre lexistence de la ncessit, et mme de lui confier le plus haut statut qui soit. Hume la met au pinacle, et la juge essentielle la religion et la moralit. Sans la ncessit, toutes les lois,
quelles soient divines ou humaines sen trouveraient profondment
subverties, souligne-t-il. 632
Il reprend lantique argument moral : sil ny avait pas de connexion
ncessaire entre les causes et laction, comme laffirme la doctrine de
la libert ou du hasard, alors on ne pourrait tre tenu responsable
pour ses actions 633
every circumstances of our situation and

springs of our complexion and disposition.
631
632
633
temper, and the most secret
Ibid. According to my definitions, necessity makes an essential part of

causation ; and consequently liberty, by removing necessity, removes also
causes, an is the very same thing with chance. As chance is commonly
thought to imply a contradiction, and is at least directly contrary to experience, there are always the same arguments against liberty or freewill.
Ibid. This kind of necessity is so essential to religion and morality, that
without it there must ensue an absolute subversion of both, and that every
other supposition is entirely destructive to all laws, both divine and human.
Ibid. According to the hypothesis of liberty, therefore, a man is as pure
and untainted after having committed the most horrid crimes, as at the first
moment of his birth. Tis only upon the principles of necessity, that a person acquires any merit or demerit from his actions, however the common opinion may incline to the contrary.
En fin de compte, Hume estime que la question longuement discute

de la libert et de la ncessit est compltement rgle. Jusqu prsent, toute la controverse a jusquici roul simplement sur des
mots . Dsormais, tout le monde reconnat que la matire est anime par une force ncessaire et que tout effet naturel est si prcisment dtermin par lnergie de sa cause quaucun autre effet
naurait pu en rsulter 634. Laffaire est claire. Tous les hommes reconnaissent dailleurs, selon Hume, que la connexion entre toutes les
causes et tous les effets est ncessaire. Les incertitudes apparentes
qui peuvent subsister dans certains cas procdent simplement de
lopposition secrte de causes contraires quil ne nous appartient
pas toujours de dvoiler, mais qui sont manifestement loeuvre.
Ainsi, il faut reconnatre que le corps humain est une machine
prodigieusement complique ; que de nombreux pouvoirs secrets y sont
cachs, qui chappent compltement notre comprhension . Mais il
suffirait prcisment de dmler tous ses rouages et ses ressorts, et
alors nous pourrions prdire assurment son comportement.
Hume estime que le philosophe, sil est consquent, doit appliquer le
mme raisonnement aux actions et aux volonts des agents intelligents : On peut frquemment expliquer les rsolutions humaines les
plus irrgulires et les plus inattendues si lon connat toutes les circonstances particulires de caractre et de situation.
Il faut donc, selon Hume, reconnatre que la doctrine de la ncessit est universelle, et sapplique aux motifs aux actions volontaires, aux
caractres et aux conduites morales. La ncessit naturelle et la ncessit morale sont de mme nature et drivent des mmes principes .
Trs sr de lui, Hume affirme de plus que la ncessit na jamais
encore t rejete, ni ne peut jamais tre rejete, par un philosophe : Tout le monde reconnat que rien nexiste sans une cause
de son existence et que le mot hasard, quand on lexamine de prs, est
634
D. Hume, Enqute sur lentendement humain, Section VIII Libert et ncessit. [Texte disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]
purement ngatif et ne dsigne aucun pouvoir rel qui existerait

quelque part dans la nature.
La libert, martle-t-il, nexiste pas. La libert, quon oppose la
ncessit, mais non la contrainte, est la mme chose que le hasard
qui, de laveu unanime, nexiste nullement.
En dernire analyse, toutes nos volonts sont produites par Dieu :
le dernier auteur de toutes nos volonts est le crateur du monde
qui le premier imprima le mouvement cette immense machine. 635
Hume se rend bien compte que ce systme pourrait tre assimil
un ncessitarisme. En fin de compte cest Dieu qui est lauteur de
toute chose et qui dtermine entirement toutes les chanes causales :
Si les actes volontaires sont soumis aux mmes lois ncessaires que
les oprations de la matire, il y a une chane continue de causes ncessaires, pr-ordonnes et prdtermines, qui part de la cause originelle du tout pour atteindre chaque volont particulire de chaque
crature humaine. Nulle contingence, nulle part, dans lunivers ; nulle
indiffrence, nulle libert. Alors que nous agissons, au mme moment
nous sommes agis. Lauteur dernier de toutes nos volonts est le Crateur du monde qui, au dbut, donna le branle cette immense machine.
Mais si Dieu a tout prvu, tout dcid, il a donc voulu toutes les actions humaines, y compris les criminelles. Cette affirmation est videmment absurde et impie . Sensuit-il que la doctrine dterministe
dont on les dduit nest pas vraie ?
cela Hume rpond, avec une tonalit fortement vasive, que ce
genre de questions dpasse le pouvoir de la philosophie, laquelle devrait se contenter dexaminer la vie courante 636 !
635
636
D. Hume, Essai sur la libert et la ncessit.

Ibid. Il nest pas possible dexpliquer distinctement comment Dieu peut
tre la cause mdiate de toutes les actions humaines sans tre lauteur du
pch et de la dpravation morale. Ce sont des mystres que la raison naturelle, seule et sans aide, est tout fait incapable de discuter ; quelque systme quelle embrasse, il faut quelle se trouve enveloppe dans des difficul-
Hume reprend fort opportunment la fin de non recevoir de ses

prdcesseurs thologiens, Luther ou Calvin, et nous renvoie son tour
au constat dimpuissance de la raison vis--vis de ces hauts mystres.
Finalement, lire Hume, et mditer ses pages o stale un matrialisme sans hasard et un empirisme sans causalit, et o toute tentative dintelligibilit est condamne simplement juxtaposer des faits
et des vnements et les observer sans pouvoir jamais les comprendre, on est en droit de se poser une question plus fondamentale.
Quelle crdibilit peut-on accorder une pense philosophique qui
doute ce point de la puissance de la pense, et qui remet en cause
toute possibilit dintelliger la causalit tout en proclamant le dterminisme universel ?
Peut-on, de surcrot, se laisser sduire par une pense qui rend totalement dsespr son zlateur mme? Je suis effray et confondu
de cette solitude dsespre o je me trouve plac dans ma philosophie () Quand je tourne mes regards vers moi-mme, je ne trouve
rien que doute et ignorance () Puis-je tre sr quen abandonnant
toutes les opinions tablies je sois en mesure de poursuivre la vrit ?
Et quel critre me permettra de la distinguer ? () Aprs le plus soigneux et le plus prcis de mes raisonnements () Je me trouve envelopp de lobscurit la plus profonde. () Trs heureusement, il se produit que, puisque la raison est incapable de chasser ces nuages, la nature elle-mme suffit y parvenir : elle me gurit de cette mlancolie
philosophique et de ce dlire, soit par relchement de la tendance de
ts inextricables, et mme en des contradictions, chaque pas quelle fait en

de tels sujets. Concilier lindiffrence et la contingence des actions humaines
avec la prescience, dfendre les dcrets absolus et pourtant dlivrer Dieu
dtre lauteur du pch, ces tches, on a jusquaujourdhui trouv quelles
surpassaient tout le pouvoir de la philosophie ; qui est bien heureuse, si elle a
le sentiment de sa tmrit quand elle scrute aventureusement ces sublimes
mystres ; et si, dlaissant une scne si pleine dobscurits et de perplexits, elle retourne avec la modestie convenable, son vritable domaine
propre, lexamen de la vie courante, o elle trouvera assez de difficults pour
occuper ses recherches sans se lancer sur un ocan infini de doutes,
dincertitudes et de contradictions !
310
lesprit, soit par quelque divertissement et par une vive impression

sensible qui effacent toutes ces chimres. Je dne, je joue au trictrac, je parle et me rjouis avec mes amis. 637
Contrairement aux philosophes qui cherchent habituellement dans
la philosophie un refuge contre les misres du monde, Hume trouve
dans les plaisirs de la vie les consolations que la philosophie lui refuse.
En cela, il nous donne sans aucun doute une profonde leon. Hume,
comme tous les philosophes nominalistes et les penseurs matrialistes,
doute fondamentalement du travail philosophique de la raison. Il est
vrai que le tric-trac aprs un bon dner ne peut que nous aider oublier une raison fondamentalement dchue, et son absurde monceau de
ressorts .
La soumission de la libert la loi morale (Kant)

Kant prit trs cur le scepticisme radical de Hume, qui affecte

tous les usages de la raison thorique, y compris les mathmatiques, et
qui ne peut que conduire la ruine de tout savoir . Il seffora de le
rfuter. Dans la Critique de la raison pure, Kant estime que lerreur
fondamentale de Hume est de traiter des objets de lexprience
comme sils taient des choses en soi.
Pour Kant, les objets de lexprience ne sont nullement des choses
en soi, mais seulement des phnomnes . Or les phnomnes peuvent effectivement tre lis entre eux dune certaine manire dans
une exprience 638. De l Kant dduit la ralit effective du concept
de causalit, et mme son existence a priori, cause de la ncessit
637
638
Trait de la nature humaine (1739) Livre I, 4me partie (cit par Ferdinand
Alqui, art. Hume , Encycl. Universalis) [Texte disponible dans Les Classiques
des sciences sociales. JMT.]
Voir un rsum de la controverse in Kant, La critique de la raison pratique,
Des principes de la raison pure pratique, II.
311
de liaison quil renferme, qui le fait driver de lentendement pur

et non de sources empiriques.
Ayant rtabli le rgne de la causalit, Kant allait-il pousser sa rfutation de Hume jusqu la critique de son dterminisme ? Allait-il
prendre son tour parti sur lternelle question de la ncessit et de
la libert ?
Il semble que non. Sa Critique de la raison pure et celle de la raison
pratique pourraient tre compares deux belles bottes de foin,
entre lesquelles un ne fort savant hsiterait longtemps. Spinoza
voyait dans lne de Buridan une image de lhomme mme, prisonnier de
son dterminisme, et incapable de se dcider librement. Kant prsente
un homme incapable de se dcider entre la possibilit de dcider librement et limpossibilit de dcider librement.
Dans la Critique de la raison pure, lhomme est confront des
principes contradictoires ou antinomiques. Il se trouve "dans un tat
doscillation perptuel". "Aujourdhui, il se trouverait convaincu que la
volont humaine est libre; demain sil considrait la chane indissoluble
de la nature, il tiendrait pour certain que la libert nest quune illusion
du moi, et que tout est nature uniquement".
Mais dans la Critique de la raison pratique, rompant avec cette oscillation, Kant tranche fermement et prend radicalement position. Le
concept de la libert forme la clef de vote de tout ldifice du systme de la raison pure, y compris mme la spculative . Sans cette
libert transcendantale , il faudrait parler de mcanisme et
dautomaton materiale ou dautomaton spirituale 639 et cette libert
ne vaudrait gure mieux que celle dun tourne-broche . Les noumnes sont bien libres. Mais le but rel de leur libert, cest dy renoncer
volontairement afin de se soumettre la loi morale, qui simpose universellement.
639
Kant cite ici Leibniz.
312
Le couple libert/dterminisme est la 3me antinomie de la raison

pure 640. En voici le rsum. Dun ct, on peut affirmer que les lois de
la nature ne peuvent expliquer tous les phnomnes du monde. En particulier, elles ne peuvent expliquer lexistence de la nature elle-mme.
Il faut donc admettre quil y a dautres lois ou dautres causes dans le
monde que celles de la nature. Ces causes doivent tre capables de
commencer par elles-mmes de nouvelles sries de phnomnes, et
sont donc absolument spontanes. Cette spontanit ne peut
sexpliquer que par lexistence dune libert transcendantale .
De lautre ct, on peut aussi former rationnellement lantithse
suivante : Il n y a pas de libert. Tout arrive dans le monde uniquement suivant les lois de la nature. Lide de libert transcendantale revient nier la loi de causalit, sans laquelle aucune exprience
nest possible. Cette libert, cette spontanit, nest quun vain tre
de raison , une illusion. Elle offre une solution de facilit
lentendement, en le conduisant une causalit originaire, qui commencerait agir delle-mme. Mais cette aveugle causalit brise le fil
conducteur des rgles qui seul rend possible une exprience universellement lie .
Les deux moments de cette antinomie (la thse de la libert et
lantithse de la loi causale) reviennent reconnatre deux espces de
causalit, la causalit suivant la libert, et la causalit suivant la nature. Le dterminisme absolu des phnomnes dans la nature coexiste
avec la libert pratique de la volont 641, indpendante des phnomnes, et qualifie de libre arbitre .
Kant reconnat galement lexistence dune libert au sens cosmologique , qui est la facult de commencer de soi-mme la srie des
causes naturelles, et au premier chef le monde lui-mme. Cette libert
640
641
Critique de la raison pure, 3me conflit des ides transcendantales.

Critique de la raison pure. La libert dans le sens pratique est
lindpendance de la volont par rapport la contrainte des penchants de la

sensibilit. () Il y a dans lhomme un pouvoir de se dterminer de lui-mme,
indpendamment de la contrainte des penchants sensibles.
313
sexerce par consquent hors du temps naturel, et est appele de ce

fait une ide transcendantale pure . Elle nemprunte rien
lexprience et elle ne peut sexercer dans aucune exprience. Il ny a
aucune interaction entre cette libert pure et le monde des phnomnes.
Les deux liberts, la transcendantale et la pratique, sont en revanche lies dune certaine manire, car la suppression de la libert
transcendantale anantirait en mme temps toute libert pratique.
Le dterminisme du monde sensible coexiste donc avec un espace
de libert, o se dploie lintelligible : le rgne des noumnes. Mais
cette libert nest pas laisse elle-mme, elle a une finalit : le souverain bien. Pour latteindre, elle doit librement se soumettre un dterminisme transcendantal. La libert doit en fin de compte accepter
volontairement le joug de la loi morale. En consentant obir une loi
plus haute, celle du devoir moral, il lui faut emprunter la seule voie qui
conduise au souverain bien.
Kant souligne la relle difficult de sa conception de la libert. Il
crit que lide transcendantale de la libert est la vraie pierre
dachoppement de la philosophie . Lide dune causalit surgie de
nulle part nest-elle pas en effet difficile accepter ? A linverse, si
on la nie, peut-on se contenter de remonter de cause en cause, et cela
linfini ? La raison nprouve-t-elle pas alors un besoin pressant, pour
chapper cet infini chanage, de faire commencer la nature dune faon absolument libre ? On peut remarquer que tous les philosophes de
lantiquit (sauf Epicure) se sont vus obligs dadmettre un premier
moteur, cest--dire une cause librement agissante, pour expliquer le
mouvement initial du monde. Seul Epicure eut laudace de rendre concevable un premier commencement opr par un hasard inhrent la
simple nature (la spontanit du clinamen ).
Lidalisme de Kant peut se rsumer ainsi : il croit que les noumnes
sont les seules choses rellement existantes. Les noumnes sont les
choses en soi . Ils sopposent aux phnomnes qui nont quune
ralit trompeuse et qui troublent la raison , par leur in-
314
fluence pernicieuse . Les phnomnes ne sont que de simples reprsentations qui senchanent suivant des lois empiriques. Il faut donc
rechercher leurs fondements ailleurs que dans la nature. Il faut les
trouver dans les causes intelligibles , cest--dire dans les noumnes qui sont les vritables choses en soi. Je considre les tres
crs du monde sensible comme des noumnes dit Kant.
Mais il ne faut pas confondre cette opposition entre phnomne et
noumne avec lopposition classique entre le monde sensible, dtermin, et le monde moral, libre, rationnel. Lhomme-noumne nest pas oppos lhomme-phnomne. Il ne dchoit pas en passant du noumne au
phnomne, il exprime sa nature intelligible, morale, dans le monde
phnomnal, sensible, avec les lois propres du sensible. Emile Brhier rsumait ainsi ce passage du noumne au phnomne: Lentre
de lhomme dans le monde sensible nest donc pas, comme chez Platon,
une chute de lme 642.
Sil noppose pas frontalement phnomne et noumne, lidalisme
kantien se prsente malgr tout comme un dualisme, celui de la libert
noumnale et du dterminisme phnomnal. Une cause intelligible produit un effet que lon peut considrer comme libre, et en mme temps,
on doit le considrer comme une consquence de phnomnes, suivant
la ncessit de la nature.
Un sujet du monde sensible peut voir ses actes comme absolument enchans avec dautres phnomnes, suivant les lois constantes
de la nature . Mais il peut aussi se considrer lui-mme comme un
noumne, situ en dehors du monde, et ce titre relevant de la sphre
de lintelligible, dans laquelle il serait la cause de ses actes : il peut les
commencer de lui-mme sans tre soumis aux conditions de la sensibilit et donc en tant libre de toute ncessit naturelle.
Cest l la solution de Kant pour rsoudre la 3me antinomie : Ainsi
libert et nature, chacun dans son sens parfait, se rencontreraient
ensemble, et sans conflit daucune espce.
642
Voir le chapitre Kant chez Emile Brhier, Histoire de la philosophie, II La

philosophie moderne.
315
Il reconnat ce stade que tout ceci peut paratre extrmement

subtil et obscur , mais il promet que tout va sclaircir.
Comment sarticulent prcisment la ncessit et la libert? Difficile de rpondre. Kant vite le sujet. Que se passe-t-il dans le monde
des noumnes ? Les noumnes disposent-ils entirement et sans contrainte aucune de la libert transcendantale ? Non ! Il y a des
lois transcendantales qui surdterminent leur libert. Kant donne
lexemple de la loi morale. Le devoir moral exprime une espce de ncessit et de liaison avec des principes transcendantaux. Le devoir
moral impose une mesure et un but, et mme une autorit spcifique. Ce type de ncessit morale ne se prsente pas dans la nature
et appartient seulement au monde intelligible.
Rcapitulons. Dun ct, Kant affirme avec tant dautres penseurs
dterministes que toutes les actions de lhomme sont dtermines suivant lordre de la nature. Si nous pouvions scruter jusquau fond tous
les phnomnes de sa volont, il ny aurait pas une seule action humaine
que nous ne puissions prdire avec certitude et reconnatre comme
ncessaire daprs ses conditions antrieures. Au point de vue de ce
caractre empirique, il ny a donc pas de libert. Cette absence de
libert, ce dterminisme, ne sapplique quaux phnomnes. La ncessit empirique exerce sa contrainte implacable sur les phnomnes, et
sur la connaissance que nous pouvons en acqurir, mais certainement
pas ltre mme, ni aux noumnes.
Dun autre ct, au point de vue de la raison, Kant exhibe une tout
autre rgle et un ordre tout diffrent de celui de la nature. Dans le
monde intelligible rgne la libert. Mais cette libert est rgule. Les
ides de la raison font elles aussi rellement preuve de causalit, du
fait de principes rationnels, et non du fait de causes empiriques.
Lhomme est donc double, ou plutt dual.
Dabord, il est lui-mme un phnomne. Sa volont a un caractre
empirique, cause de toutes ses actions. Elles sont dtermines par des
sries deffets naturels et par leurs lois. Aucune action ne saurait
commencer delle-mme.
316
Mais il est aussi noumne. Il a un caractre intelligible , et il est

en possession de la raison. La raison ntant pas elle-mme un phnomne et ntant nullement soumise aux conditions de la sensibilit, on
ny trouve aucune succession dans le temps 643 . Non soumise la loi de
la nature, elle est libre.
La raison, par sa libert, est la condition de tous les actes volontaires par lesquels lhomme se manifeste. Toute action est leffet immdiat (cest--dire non mdiatis par les sens) de la raison pure. La
raison agit librement sans tre dtermine dans la chane des causes
naturelles.
tant inconditionne, la raison est dterminante , mais non dterminable . Aussi ne peut-on pas demander pourquoi la raison se dtermine ainsi et pas autrement : il ny a pas de rponse possible cette
question. Nous ne pouvons, quand nous jugeons des actions libres, que
remonter jusqu la cause intelligible, mais pas au-del prcise Kant.
Nous pouvons reconnatre que cette cause intelligible est libre,
cest--dire dtermine indpendamment de la sensibilit. Cest pourquoi elle peut tre la condition inconditionne des phnomnes. Mais
pourquoi le caractre intelligible donne-t-il prcisment ces phnomnes et ce caractre empirique dans des circonstances particulires ? Kant nous assure qu il est tout fait au-dessus du pouvoir de
notre raison de rpondre cette question et cela dpasse mme tous
les droits quelle a seulement de poser des questions.
Nous pouvons savoir que nous sommes libres, cest--dire indpendants du dterminisme phnomnal, mais nous ne pouvons pas nous
connatre comme essence libre.
643
voquons ici une possible objection: on pourrait arguer que certains processus rationnels, comme les raisonnements par rcurrence , semblent devoir
sinscrire dans une certaine temporalit propre, itrative. Mais ce temps
de la rcurrence nest que mtaphorique. Lintelligibilit laquelle vise la raison na pas vocation se dissoudre dans le temps : elle est tout entire prsente elle-mme, ou elle nest pas.
317
Luther disait, de faon comparable, que toute tentative

dinterroger la raison de mystres divins tels que la prdestination des
lus ou des dchus, tait non seulement incompatible avec la faiblesse
de la raison humaine, mais mme franchement condamnable en soi,
comme un sorte dempitement sur le domaine rserv de Dieu.
Remarquons aussi que la prdestination luthrienne trouve, pourrait-on dire, son analogue kantien dans la dtermination transcendantale de la loi morale, qui oriente les volonts vers le souverain bien. La
loi morale dtermine la libert, tout comme Dieu prdestine les mes...
Une fois admise une ralit intelligible existant par elle-mme, en
dehors du champ de la sensibilit, souvrent alors de nouvelles questions. Quelle est la raison dtre de ce monde des intelligibles ?
Quest-ce que la transcendance de la loi morale implique ? A ces questions, Kant rpond directement par lexistence dun tre absolument
ncessaire : Le premier pas que nous faisons en dehors du monde
sensible nous oblige commencer nos nouvelles connaissances par la
recherche de ltre absolument ncessaire et driver du concept de
cet tre les concepts de toutes les choses en tant quelles sont simplement intelligibles.
Mais dans cette recherche, la raison spculative ne sert rien
(tout comme le disait dj Luther). Je soutiens que tous les essais
dun usage simplement spculatif de la raison, sous le rapport de la
thologie, sont entirement infructueux et quils sont nuls et sans valeur. 644
Alors, que peut viser la raison spculative, si elle est sans valeur en
thologie? Le but final auquel se rapporte, en dfinitive, la spculation de la raison concerne trois objets : la libert de la volont,
limmortalit de lme et lexistence de Dieu. 645 Mais Kant nous
avertit de faon rpte quil est vain de spculer sur ces questions:
Ces trois propositions demeurent toujours transcendantes pour la
644
645
Critique de la raison pure, Ch. 3 Lidal de la raison pure, 7me section.

Critique de la raison pure II, Thorie transcendantale de la mthode. Canon
de la raison pure.
318
raison spculative et elles nont pas le moindre usage immanent. Elles

sont des efforts de la raison tout fait oiseux et par surcrot extrmement pnibles. En revanche, leur importance reste indniable, et
mme essentielle pour lordre pratique.
Quest-ce que lordre pratique ? Est pratique tout ce qui est possible par libert. La question de la libert de la volont est donc pratique au suprme degr. Si la raison est libre, elle peut avoir un rle de
rgulation du libre arbitre, par la prise en compte des lois morales. Le
libre arbitre nest donc pas absolument libre. Il est rgul par la
loi morale que la raison se donne elle-mme 646.
Mais la libert de la raison elle-mme, dans son ordre propre, celui
de lintelligible, est-elle son tour pleine et entire, ou dune certaine
manire dtermine ? Cette question-l na pas dintrt pratique. Elle
est purement spculative et naffecte en rien notre comportement
pratique. Kant le rpte, ce nest l quun problme spculatif, que nous
pouvons laisser de ct comme tout fait indiffrent, quand il sagit
de ce qui est pratique. 647
Insistons cependant et posons-nous encore la question: la libert
transcendantale de la raison est-elle rellement libre, ou nest-elle pas
elle-mme son tour dtermine par quelque loi suprieure?
Kant reconnat explicitement que la raison est bien dtermine par
des lois ncessaires et mme absolues. Jadmets quil y a rellement
des lois morales pures, qui dterminent entirement a priori ce quil
646
647
Ibid. La raison donne des lois qui sont impratives, cest--dire des lois
objectives de la libert qui expriment ce qui doit arriver, bien que cependant
cela narrive peut-tre jamais, se distinguant ainsi des lois naturelles qui ne
traitent que de ce qui arrive.
Ibid. Mais la question de savoir si la raison elle-mme, dans les actes par
lesquels elle prescrit des lois, nest pas dtermine son tour, par dautres
influences loignes et si ce qui sappelle libert par rapport aux impulsions
sensibles ne pourrait pas tre son tour, nature par rapport des causes
efficientes plus leves et plus loignes, cette question ne nous concerne
pas au point de vue pratique () cest l une question simplement spculative,
que nous pouvons laisser de ct tant quil sagit pour nous que du faire ou du
ne pas faire.
319
faut faire et ne pas faire, cest--dire lusage de la libert dun tre

raisonnable en gnral, et que ces lois commandent dune manire absolue, et que par consquent elles sont ncessaires tous gards.
Bien plus, ces lois morales finissent par imposer leur empire la
communaut des tres raisonnables, et par les constituer comme un
corps mystique possdant une unit systmatique universelle .
Kant nous dit que cest l ce que Leibniz appelait le rgne de la
grce , qui est entirement plac sous le gouvernement du souverain
bien.
Quel est ce souverain bien ? Cest le bonheur dont les tres raisonnables se rendent dignes. Le bonheur, exactement proportionn la
moralit des tres raisonnables, par laquelle ils sen rendent dignes,
constitue seul le souverain bien , dit Kant. Avec cette ide de proportion du bonheur la moralit, il faut bien noter que Kant se dtache ici de Luther et de Calvin, qui excluaient entirement le rle du
mrite et des uvres dans lobtention du salut final.
Soulignons aussi que pour Kant, la libert des intelligences conduit
infailliblement renforcer lunit systmatique des fins et mne

une unit finale de toutes les choses qui constituent ce grand tout.
Cest l la conclusion principale de sa thologie transcendantale :
elle fait de lidal de la perfection ontologique suprme un principe
dunit systmatique, par lequel toutes choses sont lies selon les lois
naturelles, universelles et ncessaires, puisquelles ont toutes leur origine dans labsolue ncessit dun premier Etre unique.
La libert de lintelligence ne se conoit que dans le cadre dune
obligation intrieure se soumettre librement ce schma grandiose. Il ne faut pas se soumettre la loi morale parce quelle serait
un commandement de Dieu. Cest tout le contraire ! Il faut bien plutt
la considrer comme sainte prcisment parce que nous y
sommes intrieurement obligs.
La libert doit conduire la loi morale, mme si la libert ne nous
est accessible que sous forme dide, et non rellement. La force de
lide de libert est suprieure son existence effective : que la li-
bert soit relle ou pas, la loi morale peut et doit se dduire de lide
mme de libert. 648
Si la Critique de la raison pure nous apprend ainsi linvitable,
linluctable destin de la libert de la raison, la Critique de la raison
pratique, en revanche, repose nouveau le problme de la libert pratique. [Par ce concept de libert], la raison pratique propose la raison spculative le problme le plus insoluble pour elle. 649
Le problme est en effet le suivant. Dun ct, la loi morale exige la
libert, car lautonomie de la volont est le principe ncessaire de
toutes les lois morales. Dun autre ct, la loi morale impose sa propre
dtermination la volont, comme on vient de le voir.
Est-ce compatible ? Oui, si la raison accepte de se soumettre librement la loi morale. Cest la seule manire de lever lapparente
contradiction dune libert de la raison, la fois exige par la loi morale et surdtermine par elle.
Dans lordre pratique, on a un problme analogue.
Dun ct, il faut considrer les actions dans le monde sensible
comme dtermines. De lautre, il faut admettre la possibilit dune
volont librement luvre dans ce mme monde sensible. Cela vient
du dualisme du phnomne et de la chose en soi. Une chose est dterminable dans le temps et soumise la loi de la ncessit physique
quand on la considre comme simple phnomne, mais on peut lui attribuer la libert si on la considre comme chose en soi.
Est-ce l une contradiction ? Non ! Il ny a pas de contradiction
considrer les actions dun tre du monde sensible comme physique648
Fondements de la mtaphysique des moeurs, Note : Ne voulant pas
mengager prouver la libert au point de vue thorique, je me borne

ladmettre comme une ide que les tres raisonnables donnent pour fondement toutes leurs actions. Cela suffit pour le but que nous nous proposons.
Car, quand mme lexistence de la libert ne serait pas thoriquement dmontre, les mmes lois qui obligeraient un tre rellement libre obligent
galement celui qui ne peut agir quen supposant sa propre libert.
649
Critique de la raison pratique, Livre premier.
321
ment conditionnes, en tant quelles sont des phnomnes, et en mme

temps, en considrer la causalit comme physiquement inconditionnelle, en tant que ltre qui agit appartient une monde intelligible. 650
Comment se fait-il cependant que ltre intelligible puisse agir causalement dans le monde sensible ? Comment un tel lien causal entre
lintelligible et le sensible peut-il exister ? Comment seffectue cette
causalit physiquement inconditionnelle ?
Ltre intelligible agit bien causalement et inconditionnellement
dans le monde sensible, mais indirectement. Il agit sur la chose en
soi et non directement sur le phnomne.
Les deux mondes, sensible et intelligible, apparaissent comme spars, notamment du point de vue de la causalit. Kant dit que le concept mme de la causalit na de sens que relativement aux phnomnes . Il ny a donc pas de causalit dans le monde de lintelligible et
des noumnes ? Non, puisque cest un monde de libert . Kant parle
certes de cause noumnale , mais cest une mtaphore : la causalit
noumnale nest pas comparable la causalit oprant dans le monde
sensible. Le concept dun tre dou dune volont libre est celui dune
causa noumenon et ce concept ne comporte aucune contradiction. Mais
cest un concept vide.
Par contraste, le monde des phnomnes est entirement asservi
la causalit naturelle et au dterminisme des lois de la nature. Il faut
donc sen mfier, parce quil finit par corrompre jusqu la morale
mme. Cest le monde de lempirisme, dont les penchants dgradent
lhumanit. 651
Contre lempirisme, Kant affirme que la libert noumnale est entire et bien relle. Dans tout le monde intelligible, il ny a absolu650
651
Ibid.
Ibid. Cest surtout contre lempirisme quil importe de se mettre en garde
() Lempirisme extirpe jusquaux racines de la moralit dans les intentions
() Il substitue au devoir un intrt empirique dans lequel entrent tous les
penchants en gnral qui tous dgradent lhumanit.
ment que la libert qui ait dabord de la ralit (au moyen de la loi morale). Mais cette libert ne peut rester livre elle-mme. Elle doit
sorienter daprs la loi morale. Cette loi fondamentale est: Agis de
telle sorte que la maxime de ta volont puisse toujours tre considre comme un principe de lgislation universelle.
La volont est la fois libre et dtermine par la loi morale.
Une volont libre et une volont soumise des lois morales sont une
seule et mme chose. 652
Cest seulement en concevant ainsi la libert que nous pouvons ne
pas chercher hors de nous-mmes linconditionnel et lintelligible .
Ainsi Kant lie en un nud troit la libert (de la volont) et la ncessit (de la loi morale), en vue dune seule fin (le souverain bien) :
Il est ncessaire a priori (moralement) de produire le souverain bien
par la libert de la volont. 653
Libert et ncessit loin de se contredire, cooprent chacune son
niveau pour le but le plus haut qui soit.
Dans ce nud , la libert joue un rle central, car cest elle qui
nous permet dacqurir cette valeur morale qui seule fait le prix de
la personne . Sans la libert, la conduite de lhomme dgnrerait
en un pur mcanisme, o, comme dans un jeu de marionnettes, tout
gesticulerait bien, mais o lon chercherait en vain la vie sur les figures .
Cette libert nest possible que dans un certain retrait de Dieu, et
de ses dons. Dieu se retire en ce quil ne nous donne pas une claire vision ni de notre libert, ni de la loi morale, ni du souverain bien, mais
cest prcisment pour nous donner la libert de lacqurir par nousmme. Ce retrait de Dieu, cette knose, tmoigne bien plus encore de
sa nature divine et de sa sagesse impntrable que tout ce que
Dieu peut nous donner ostensiblement en partage.
652
653
Fondements de la mtaphysique des murs.

Critique de la raison pratique, Livre deuxime. Dialectique de la raison pratique.
Mais que lon naille pas croire que la valeur morale sacquiert par
des mrites , obtenus la faveur de cette libert. Kant reste ici
parfaitement luthrien (en contradiction avec ce quon en a dit plus
haut). La loi morale nest pas un mcanisme de police , dit-il. Il ne
faut pas mettre lide prsomptueuse du mrite la place de la considration du devoir. 654
Dans tout ce qui prcde, on a vu Kant reconnatre plusieurs difficults inentamables. Il y a par exemple limpossibilit de dmontrer
que la libert est bien relle. 655 Tout son effort vise montrer quil
suffit de la supposer : Nous navons pu dmontrer cette libert
comme quelque chose de rel, mme en nous et dans la nature humaine;
nous avons vu seulement que nous devons la supposer, ds que nous
voulons concevoir un tre raisonnable et dou de volont. 656 Lide
de la libert est suffisante pour me faire membre dun monde intelligible. Mais cela ne prouve pas la ralit de la libert. Mme si tous
les hommes sattribuent une volont libre , cette libert ne peut pas
se prouver par lexprience, et ne peut pas ltre. La libert nest
donc quune ide de la raison, dont la ralit objective est douteuse en
soi , faut-il conclure. Cependant, il est absolument impossible
dbranler la libert . 657
654
655
656
657
Critique de la raison pratique, Mthodologie de la raison pure pratique.

La libert est une pure ide, dont la ralit objective ne peut en aucune
manire tre prouve par des lois de la nature, ni, par consquent, nous tre
donne dans aucune exprience possible, et qui, chappant toute analogie
et tout exemple, ne peut par cela mme ni tre comprise, ni mme tre saisie. Fondements de la mtaphysique des murs.
Fondements de la mtaphysique des murs.

Ibid. La raison trouve, au point de vue spculatif, [le chemin] de la ncessit physique mieux battu et plus praticable que celui de la libert, pourtant,
au point de vue pratique, le sentier de la libert est le seul o il soit possible
de faire usage de la raison en matire dactions faire ou viter. Et cest
pourquoi il est aussi impossible la philosophie la plus subtile qu la raison la
plus vulgaire dbranler la libert par des sophismes. La raison ne peut pas
plus renoncer au concept de la nature qu celui de la libert.
On a vu que Kant chappait lantinomie de la nature et de

la libert en les concevant comme conjointes en lhomme. Il ny a pas
dantinomie, il y a seulement lunion de deux types de soumissions, lune
aux lois de la nature, lautre la loi morale. Quand nous appelons
lhomme libre, nous le concevons dans un autre sens et sous un autre
rapport que quand nous le regardons comme soumis, en tant que
membre de la nature, aux lois de cette nature mme, et que non seulement ces deux choses peuvent fort bien aller ensemble, mais quelles
doivent mme tre conues comme ncessairement unies dans le mme
sujet.
Cette union improbable mais ncessaire est en fait celle du noumne et du phnomne, de lessence et de lapparence. Comme noumne, relevant de la raison pure seulement, lhomme est vritablement
lui-mme. Dans le monde sensible, au contraire, lhomme nest que le
phnomne de lui-mme.
Notre volont et notre intelligence constituent notre vritable moi.
Cela ne veut pas dire que tout soit clair quant larticulation de ce moi
avec le monde des phnomnes : le mystre reste entier. Mais comment la raison pure peut-elle tre pratique, cest ce quaucune raison
humaine nest capable dexpliquer rpte Kant.
La situation est sans espoir. Il faut entirement renoncer entrer
dans cette question. On se perd vite dans les chimres du monde
intelligible. Il faut empcher la raison dagiter inutilement ses ailes,
sans pouvoir changer de place, dans cet espace, vide pour elle, de concepts transcendantaux, quon appelle le monde intelligible, et de se
perdre au milieu des chimres . Mais lide dun monde intelligible pur
reste toujours une ide utile et lgitime. Il faut le considrer comme
un ensemble de toutes les intelligences, auquel nous appartenons nousmmes, en tant qutres raisonnables. Cest l idal magnifique dun
rgne universel des fins en soi . La loi morale seule peut nous y introduire, mais rappelons-nous que tout savoir cesse au seuil mme de
ce monde . Nous navons rien apprendre des chimres qui se pressent dans lespace des concepts transcendantaux. Mais bien que nous
devions abandonner tout espoir de trouver un savoir dans ce monde
moral, dans ce rgne des fins, du moins nous pouvons y trouver le devoir.
On reconnat l un schme fondamental de la pense luthrienne et
calviniste : la raison est impuissante, mais il faut avoir foi dans le
rgne des fins, et se soumettre totalement la loi morale, qui est la loi
divine.
Cette soumission est juste et ncessaire, car, par un magnifique
retournement dialectique, la loi morale est la loi suprme de la libert .
Ainsi, mme si nous ne comprenons pas la ncessit de limpratif
moral, nous comprenons du moins son incomprhensibilit, et cest
tout ce quon peut exiger raisonnablement dune philosophie qui
cherche pousser les principes jusquaux limites de la raison humaine .
Soumettons librement notre libert la ncessit de la loi. Allons
aux limites. Renonons librement notre raison, et comprenons bien
quil ny a rien dans ces mystres intelligibles que nous puissions comprendre. La libert asservie, la raison humilie : oui, Kant est bien luthrien. Le reste sensuit. La ncessit incomprhensible de la loi morale et le rgne universel des fins nous conduisent admettre Dieu
comme cause premire universelle. Les actions de lhomme prennent
leur source dans cet tre suprme, dont lhomme dpend absolument
dans son existence et dans toutes ses dterminations.
Alors, Dieu fait-il tout ? Non ! Si les actions de lhomme taient
des dterminations de lhomme comme chose en soi, la libert ne pourrait pas tre sauve. Lhomme serait comme une marionnette ou comme
un automate de Vaucanson, construit et mis en mouvement par le suprme ouvrier. La conscience de lui-mme en ferait sans doute un automate pensant, mais il serait la dupe dune illusion, en prenant pour la
libert la spontanit dont il aurait conscience, car () la cause dernire et suprme devrait tre place dans une main trangre.
Si Dieu faisait tout, cela reviendrait faire de lhomme un moyen.
Or Dieu lui-mme ne peut considrer lhomme comme un simple moyen,
dit Kant. Lhomme est fin en soi. Comme lhomme est sujet de la loi morale, lhumanit est sainte en notre personne . 658
Notons que cest lhumanit qui est juge sainte, non lhomme. Le
bonheur de lindividu, sa dchance ou sa saintet ne sont donc pas des
fins en soi. La seule fin envisageable ne peut tre que le souverain
bien. Le dernier but de Dieu dans la cration du monde ne peut pas
tre le bonheur des cratures raisonnables mais le souverain bien, lequel au dsir du bonheur, inhrent ces cratures, ajoute une condition, cest quelle sen rendent dignes . Le souverain bien peut englober le bonheur des uns et des autres, mais il vise surtout au rgne universel de la loi morale.
Kant avait commenc par attaquer de front le scepticisme de Hume
et le matrialisme de son temps. Il finit en affirmant la prminence
des valeurs spirituelles et de la loi morale.
En somme, Kant parat dfendre une vision fondamentalement religieuse, et plus prcisment, protestante. Son moralisme, sa dfiance
envers la raison ds quil sagit de remonter vers le niveau thologique,
sa conception mme de la libert, paraissent conformes la foi luthrienne.
En bon luthrien, Kant ne croit pas un progrs ncessaire de
lhumanit. Mais il est infiniment plus optimiste quun Hobbes, et croit
en la cration dune socit des nations, qui ne serait certes pas tre
un super-tat (ou un Lviathan mondial), mais plus modestement une
fdration capable de crer un droit international (un droit des
gens ).
Les deux Critiques kantiennes, la pure et la pratique, sparent lune
et lautre la nature et la libert. Mais cette sparation nest pas un
antagonisme. La nature, que lon peut connatre en tant que phnomne,
coexiste avec le noumne, qui est inconnaissable et libre. La nature est
658
Ibid. Lhomme est fin en soi, cest--dire ne peut jamais tre employ
comme un moyen par personne (pas mme Dieu), sans tre en mme temps
considr comme une fin, et par consquent, lhumanit est sainte en notre
personne, puisque lhomme est le sujet de la loi morale.
phnomne, et elle est dtermine. La libert appartient la chose en

soi. Le dterminisme de la nature ne soppose pas la libert, il se
fonde en ralit sur elle. Le phnomne exprime ou transcrit le noumne dans une langue sensible, la langue de la nature.
Comment cette transcription est-elle possible ? On nen sait rien.
Kant dit clairement quil ne peut pas expliquer comment le phnomne
dpend du noumne, et il ne cesse de rpter que le noumne est inconnaissable. Cependant cest pour lui une certitude que le noumne
dtermine le phnomne.
Kant met toujours au premier plan la spontanit, la libert des
noumnes. La libert est la condition ncessaire de la vie morale, insiste-t-il. Sans cette libert, nous ne serions que des marionnettes . On pourrait estimer quil y a l un certain dpart davec les
ides de Luther ou Calvin, qui nhsitaient pas asservir larbitre de
lhomme et le prdestiner. A analyser la libert kantienne, on constate cependant quelle parat trangement vide , de son propre
aveu. Il se refuse dailleurs lexplorer, et encore plus lexpliciter, ou
larticuler. Cette libert reste selon lui entirement au-del de notre
capacit de comprhension, ou de notre exprience. Notre raison est
impuissante pntrer notre propre caractre intelligible. Il nous faut
renoncer connatre ce qui fait lessence de notre libert ou de
notre tre mme. Lhomme sait seulement quil est libre, mais il ne peut
pas connatre cette libert, si ce nest de faon trs indirecte. Nous
ne pouvons connatre que les effets temporels de notre libert, qui
sont les phnomnes, et non ses profondes et divines racines noumnales.
Sur le plan strictement scientifique, la philosophie de Kant nous apparat aujourdhui statique, assujettie un dterminisme mcanique,
du genre newtonien. Quant sa morale rigoriste, elle projette lhomme
libre dans lorbe inluctable, dans le champ de gravit irrsistible
de la trs puissante loi morale , laquelle tout doit se soumettre.
Lesprit, dsign fugitivement comme libre , en tant que noumne,
se trouve en ralit forc de renoncer (spontanment, librement)
cette libert, pour se mettre suivre son destin tout trac, dans un
rgne des fins qui lui chappent intgralement, mais dont il doit
accepter de subir le joug. Kant est un philosophe attachant et contradictoire, voulant librer la puissance critique de lesprit humain, mais
pour aussitt lassujettir une loi incomprhensible, quoique morale.
Les penseurs de la libert sont

les ennemis de la philosophie (Schopenhauer)
Kant sefforait datteindre lentement les limites de la raison humaine, pour la forcer comprendre quil y a de lincomprhensibilit . Schopenhauer, esprit sec, raliste, pre et voltairien, saute
demble lnonc de sa thse, nette et premptoire. Le prtendu
libre arbitre nexiste absolument point. Son pouvoir de vouloir est une
pure illusion 659.
Si la libert existait, la volont ne serait alors dtermine par
rien et serait donc soumis la contingence et au hasard absolus, et
cela en vertu du principe que rien ne se fait de rien .
Le libre arbitre quivaut un effet sans cause, ce qui est inacceptable. 660
On ne peut pas la fois admettre que tout effet a une cause, et
quil y a des effets sans cause. Ce serait comme dire que quelque chose
est et, en mme temps, nest pas. 661 Or, pour Schopenhauer, la volon-
659
660
661
Essai sur le libre-arbitre.

Si lon admet le libre arbitre, chaque action humaine est un miracle inexplicable, un effet sans cause () Car le principe de raison suffisante, le principe
de la dtermination universelle et de la dpendance mutuelle des phnomnes
est la forme la plus gnrale de notre entendement Ibid.
Le libre arbitre implique, le considrer de prs, une existence sans essence, cest--dire quelque chose qui est et qui en mme temps nest rien, par
consquent qui nest pas, -- do une contradiction manifeste. Ibid.
t nest pas rien , elle est le fond mme de ltre. 662 De ce substratum immuable, il dduit la vieille ide du fatum. Ltre ne peut ragir autrement quil nest. Il est ce quil est et ne peut changer.
Lhomme mme ne change jamais () Le caractre individuel est inn : il nest pas une uvre dart. En un mot : Lhomme a une essence
fixe . 663
Cette essence fixe de lhomme fait penser au caractre intelligible que Kant voyait dans le noumne caractre dont lessence est
inexplicable, du fait de son origine transcendantale. Par son caractre,
lhomme est entirement dtermin, tout est dj crit, les vnements se droulent comme les caractres imprims sur une page. 664
Cette philosophie fataliste pouvait sans doute sembler excessive
dans lAllemagne du 19me sicle. Schopenhauer prouva le besoin
dappeler la rescousse nombre de rfrences illustres. Il tait quant
lui absolument persuad dincarner la vrit nue 665, mais il battit
largement le rappel pour faire apparatre une unanimit globale et intemporelle conforme ses vues, oubliant naturellement les voix dissonantes. Tous les penseurs vraiment profonds de toutes les poques
se sont accords pour soutenir la ncessit des volonts, et pour repousser dune commune voix le libre arbitre.
Quant ceux qui pourraient penser autrement, le jugement tombe
implacable : ce sont des esprits superficiels , appartenant une
662
La volont de lhomme nest autre que son moi proprement dit, le vrai noyau
de son tre : cest elle qui constitue le fond mme de sa conscience, comme
quelque substratum immuable et toujours prsent. Car lui-mme il est comme
il veut, et il veut comme il est Ibid.
663
Ibid.
664
665
Nous devons considrer les vnements qui se droulent devant nous du

mme il que les caractres imprims sur les pages dun livre que nous lisons,
en sachant bien quils sy trouvaient dj, avant que nous ne les lussions.
Ibid.
La doctrine de la svre ncessit de tous les actes de la volont na t
tablie nulle part dune faon aussi approfondie, claire, logique et complte
que dans mon Mmoire honntement couronn par la Socit des sciences de
Norvge in op. cit.
classe dont il convient de se sparer : La question du libre arbitre

est vraiment une pierre de touche avec laquelle on peut distinguer les
profonds penseurs des esprits superficiels, ou plutt une limite o ces
deux classes desprit se sparent.
Parmi les esprits profonds , Schopenhauer cite Goethe 666, le
prophte Jrmie 667 et bien sr Luther 668, dont il collectionne les
fortes paroles. Et sil voque saint Augustin 669, pourtant globalement
favorable la thse de la prdestination, cest pour en fustiger les
atermoiements. Augustin nest pas assez radical ses yeux, et il conduit surtout des inconsquences et des contradictions dans les
trois livres de son Du Libre-arbitre. Il faut, pour chapper ces contradictions revenir la logique irrfragable de Luther. Si Dieu est
666
667
668
669
Goethe. Dieu et le monde. Posies orphiques , cit in Essai sur le librearbitre.

Comme dans le jour qui ta donn au monde,
Le soleil tait l pour saluer les plantes,
Tu as aussitt grandi sans cesse,
Daprs la loi selon laquelle tu as commenc,
Telle est ta destine, tu ne peux chapper toi-mme,
Ainsi parlaient dj les sibylles, ainsi les prophtes .
Jrmie 10-23 : Seigneur, je sais que la voie de lhomme nest point lui,
et quil nappartient pas lhomme de marcher et de diriger lui-mme ses
pas. cit in Essai sur le libre-arbitre.
Luther, Du serf arbitre : Cest pourquoi il est crit dans tous les curs que
le libre arbitre nexiste point. . Je veux avertir ici les partisans du libre
arbitre pour quils se le tiennent pour dit, quen affirmant le libre arbitre, ils
nient le Christ.
Si lcriture doit tre juge de ce diffrent, notre victoire sera si
complte, quil ne restera mme plus nos adversaires une seule lettre, un
seul iota qui ne condamne la croyance au libre arbitre. Cit in Essai sur le
libre-arbitre.
Schopenhauer rsume lopinion dAugustin ceci : lhomme na eu un libre
arbitre absolu quavant la chute, mais que depuis, devenu la proie du pch, il
na plus esprer son salut que de la prdestination et de la rdemption.
331
tout-puissant et omniscient, il sensuit logiquement que nous ne

sommes pas libres 670.
Il cite aussi Hobbes 671, pour qui un agent libre est une contradiction , et Priestley, grand ennemi de la libert philosophique 672. Il voque Kant abondamment, mais trs slectivement,
pour le mettre tout entier dans son camp, celui du dterminisme. Il
vite notamment dvoquer le dualisme kantien de la libert noumnale
et du dterminisme phnomnal 673.
670
671
672
673
Luther, Du serf arbitre : Que Dieu, par sa propre libert, doive nous imposer nous la ncessit, cest ce que la raison naturelle elle-mme nous force
davouer. Si lon accorde Dieu la prescience et la toute-puissance, il suit naturellement, par une consquence irrfragable, que nous ne sommes pas
crs par nous-mmes, que nous ne vivons ni nagissons en rien, si ce nest par
sa toute-puissance () La prescience et la toute puissance divines sont dans
une opposition diamtrale avec notre libre arbitre. cit in Essai sur le
libre-arbitre.
Quaestiones de libertate et necessitate, contra Doctoram Branhallum
(1656) : Rien ne tire son origine de soi-mme mais de laction de quelque

autre agent immdiat () la cause de ce mouvement de la volont nest pas la
volont mme, mais quelque autre chose qui nest pas en sa puissance.
La dfinition ordinaire dun agent libre implique une contradiction,
et na pas de sens (is nonsense) ; car cest comme si lon disait quune cause
peut tre suffisante, cest--dire ncessaire, et cependant que leffet ne
suivra pas. () Tout vnement, quelque contingent quil puisse sembler, ou
quelque volontaire quil puisse tre, est produit ncessairement.
La Doctrine de la ncessit philosophique. Il ny a pas dabsurdit plus vidente pour mon intelligence que la notion de libert philosophique. Sans un
miracle ou lintervention de quelque cause trangre, nulle volont ni action
daucun homme naurait pu tre autrement quelle na t.
Ides pour une histoire universelle : Les actions humaines sont, aussi bien
que tous les autres phnomnes de la nature, dtermines par des lois naturelles gnrales.
Critique de la raison pratique : On peut accorder que, sil nous tait
possible de pntrer lme dun homme () nous pourrions calculer la conduite
future de cet homme avec autant de certitude quune clipse de lune ou de
soleil.
Critique de la raison pure : Toutes les actions de lhomme dans le
phnomne sont donc dtermines suivant lordre physique par son caractre
empirique () et si nous pouvions pntrer jusquau fond tous les phnomnes
Schopenhauer prend aussi un malin plaisir pingler les palinodies

de Voltaire, mais pour se rjouir de le voir rejoindre la troupe des
penseurs ncessitaristes : Dans son Trait de mtaphysique ch. 8 il
avait dfendu longuement et avec vivacit la vieille doctrine du libre
arbitre. Mais dans un ouvrage crit plus de 40 ans aprs, Le philosophe
ignorant, il proclame la ncessit rigoureuse des volitions, au ch. 13.
Quant aux penseurs sophistes qui osent dfendre la libert de
la volont, ils sont selon Schopenhauer, des ennemis de la philosophie et des exemples rvoltants dune plate thologie rationaliste et optimiste en ralit, simplement juive, but inavou de tout leur
philosopher 674. Avec son viscral antismitisme, son pessimisme et
son antirationalisme, Schopenhauer nous donne ainsi, quant lui, un
exemple rvoltant de ce qui peut se faire de pire dans la pense,
se nier elle-mme et nier lAutre.
de son arbitre, il ny aurait pas une seule action humaine quon ne pt certainement prdire et connatre comme ncessaire, en partant de ses conditions
antrieures. Sous le rapport empirique, il ny a donc aucune libert.
La volont peut tre aussi libre, mais uniquement en ce qui concerne
la cause intelligible de notre vouloir ; car pour ce qui est des phnomnes,
des expressions de cette volont, cest--dire des actions, nous ne pouvons
pas les expliquer autrement que comme le reste des phnomnes de la nature, cest--dire daprs leurs lois immuables.
674
Schopenhauer. Au-del de la philosophie universitaire. Les trois sophistes

[Fichte, Schelling, Hegel] se montrent des gardiens particulirement infidles des vrits pniblement conquises au cours des sicles et finalement
confies leur soin, ds quelles ne sont pas celles qui conviennent leur
commerce, cest--dire quelles ne saccordent pas avec les rsultats dune
plate thologie rationaliste et optimiste en ralit, simplement juive, but inavou de tout leur philosopher () La doctrine de la libert de la volont offre
un rvoltant exemple de ce genre. Aprs que la ncessit svre de tous les
actes de volont humaine a t irrfutablement tablie par les efforts runis et successifs de grands esprits tels que Hobbes, Spinoza, Priestley et
Hume, et que Kant, lui aussi, avait accept la chose comme dj bien entendue, ils font tout coup semblant de croire quil nen a jamais t question,
se fient lignorance de leur public, et continuent prsenter dans presque
tous leurs manuels la libert de la volont comme une question admise et
mme directement certaine.
Aprs avoir pass en revue plusieurs penseurs ayant trait de la

question de la libert et de la servitude, il apparat quils peuvent tre
regroups en plusieurs classes.
Il y a dabord les fatalistes purs et durs. Tout est dtermin, ncessaire, et rien dautre que ce qui est ncessaire nest possible. Hobbes ou Spinoza en sont de bons exemples. Celui-ci estime qu'il n'y a
dans le monde qu'une seule substance, dont tous les tres particuliers
sont des parties, ou des modalits. Celui-l suppose une multitude innombrable d'tres, dont la combinaison matrielle produit ncessairement tous les phnomnes. Des stociens aux matrialistes des Lumires, nombreux sont ceux qui partagrent cette manire de voir.
Il y a ceux qui pensent que tout est dtermin, mais qui admettent
en thorie une infinit de mondes possibles, ventuellement ralisables, mais jamais raliss en fait. Leibniz illustre excellemment cette
attitude.
Il y a ceux qui pensent que tout est prdestin selon la volont entirement arbitraire de Dieu. Luther, Calvin sont les champions incontestables de cette ligne dopinion.
Ces trois premires classes de penseurs excluent tout hasard, toute contingence, toute indtermination, toute libert.
Dun autre ct, on trouve ceux qui reconnaissent lhomme une libert, dorigine divine. Origne, par exemple, assume cette position
ds lorigine du christianisme. Il y a aussi ceux qui ne jurent que par le
hasard, dans lindiffrence des dieux (Epicure aura laiss son nom
cette cole singulire). Pour Origne, Dieu a octroy une parcelle de
libert divine lhomme, et pour rendre cette libert possible, il a
laiss une part irrductible d'indtermination et de hasard dans la
nature, ds le premier moment de la cration. Pour Epicure, on obtient
en gros le mme rsultat, mais ce hasard rsulte de labsence ou de
lindiffrence des dieux.
Malgr la sduction des ides dEpicure et dOrigne, il faut bien
constater que sicles aprs sicles, ce sont les tenants du fatalisme
qui semblent emporter le plus de suffrages. Mais le plus surprenant,
sans doute, cest la vigoureuse efflorescence du fatalisme moderne,

sappuyant aussi bien sur la foi de la Rforme que sur le rationalisme
des Lumires, ou le mcanisme du matrialisme.
Il suffit de faire un rapide survol de quelques penseurs du 20me
sicle pour constater lemprise du fatalisme ou du dterminisme sur
les esprits les plus avertis, les plus divers.
Pour changer dangle de vue, et suivant dailleurs lesprit du temps,
on dlaissera ce stade les philosophes purs et durs pour demander
aux nouvelles sciences de lesprit et de la nature, et notamment la
psychanalyse et la physique, ce quelles ont nous dire sur la question
de la libert et de la servitude.
L illusion du libre arbitre (Freud)

En plongeant dans lme humaine, Freud a dcouvert quelle est travaille par des polarits fondamentales, comme celles qui opposent le
moi au monde extrieur, le plaisir au dplaisir, ou la passion
lindiffrence.
Il sagit en ralit toujours de lamour et de ses antonymes. La pulsion damour peut tre confronte la haine, ou lindiffrence ou encore un autre amour (subi). Freud indique que ces dualismes (aimer/har, aimer/tre indiffrent, aimer/tre aim) traduisent ceux
qui opposent le moi au non-moi, le sujet lobjet, ou bien lactif au passif 675.
Lopposition moi non-moi simpose trs tt, ds lge le plus
tendre. Dun ct, lindividu fait lexprience dexcitations extrieures,
auxquelles il peut ragir pour leur imposer silence . Par contraste, il
exprimente aussi quil ne peut se dfendre contre les excitations pulsionnelles, internes, qui restent en dehors de son action volontaire. Il
675
S. Freud, Mtapsychologie. Pulsions et destins des pulsions.
jouit donc dune certaine libert daction lextrieur, mais prouve

aussi son impuissance agir sur ses propres pulsions internes. Les pulsions simposent lui, comme une fatalit quil ne peut fuir, puisquelles
rsident en lui, tout en restant hors de son atteinte.
Ds le dpart, ltre confront cette opposition fait lexprience
jumele dune certaine libert, externe, et dune grande dpendance,
interne, lgard de pulsions quil ne contrle en aucune manire, et qui
le dterminent. Il peut chercher y chapper, mais sans gure
despoirs de russite. Freud ajoute que cette opposition reste souveraine avant tout dans lactivit intellectuelle , et quelle cre la
situation fondamentale pour la recherche 676. Il voit lopposition moi
non-moi comme essentielle pour la stimulation rflexive et cognitive.
Cette polarit de la libert daction externe et de la dpendance de
pulsions internes est la premire traduction psychique, ds les premiers moments de la vie de lindividu, de sa libert asservie.
Un peu plus tard dans le dveloppement de lindividu, se met en
place la seconde opposition fondamentale, la polarit plaisir dplaisir.
Lindividu diffrencie alors davantage ses comportements vis--vis du
monde extrieur. Le dualisme du plaisir et du dplaisir se met en place,
selon une chelle de sensations qui dterminent diversement les actions. Cette polarit est primordiale pour la dtermination de la volont. Le moi se comporte passivement vis--vis du monde extrieur, dans
la mesure o il en reoit les excitations. Mais il se comporte activement quand il ragit celles-ci. Le moi-sujet est passif vis--vis des
excitations externes, actif du fait de ses propres pulsions. Ce sont
ses pulsions qui lui imposent une activit particulire vis--vis
du monde extrieur.
Les pulsions simposaient dj lindividu dans la premire phase, et
le rendaient sans dfense . Dsormais ces mmes pulsions transforment le sujet en tre actif vis--vis de lextrieur, mais cette
676
Ibid.
mise en activit nest pas spontane, elle est dtermine, impose par
les pulsions.
Respectivement, les excitations externes sexercent sur un sujet
passif , alors que dans la phase initiale, elles lui permettaient de
faire lexprience dun certain pouvoir, en le faisant ragir.
Dans tous les cas, ce sont les pulsions qui dominent le moi, toutes
les tapes du dveloppement psychique.
Dans la situation originaire, tout au dbut de la vie psychique, le
moi se trouve entirement investi par les pulsions. Cest le stade du
narcissisme. Alors, le moi-sujet concide avec ce qui est plaisant, et le
monde extrieur est associ avec ce qui est indiffrent. Le moi na pas
vraiment besoin du monde extrieur, qui peut mme tre associ avec
ce qui est dplaisant, ce qui nempche pas quil en reoit des excitations pouvant entrer en conflit avec ses pulsions de conservation.
Le moi ne peut viter non plus dtre confront aux excitations des
pulsions internes, elles aussi parfois dplaisantes. Alors, saccomplit la
nouvelle phase de dveloppement du moi, appele stade de lobjet, qui
correspond la polarit plaisir dplaisir. Le moi prend en lui les objets qui sont sources de plaisir, il se les introjecte . Dun autre ct, il expulse hors de lui ce qui provoque du dplaisir.
Le moi-ralit du tout dbut se transforme en un moi-plaisir purifi. Le caractre de plaisir y est plac au-dessus de tout autre. Pour le
moi, le monde extrieur se dcompose en une partie plaisir , quil
sest incorpore, et tout le reste, qui lui est tranger .
En passant du stade du narcissisme celui de lobjet, le moi dcoupe et redistribue le monde laide dune sorte de ligne de sparation globale. Il spare nettement le plaisir davec le dplaisir,
lintroject et lexpuls, le nouveau moi ( purifi ) et le monde extrieur. Cette coupure faite, le moi renoue avec le plaisir, et le monde
extrieur est associ au dplaisir. Dun ct le moi et lamour, de
lautre le non-moi et la haine, ou lindiffrence. Il peut y avoir des passages de frontire pour certains objets de plaisir, mais pour un temps
seulement. Puis les clivages primordiaux se reforment. Dun ct,
lextrieur, ltranger, lobjet, le ha jouent un rle identique. De

lautre, le moi et le plaisir, ainsi que lobjet aim, incorpor au moi.
En rsum, lopposition amour indiffrence reflte la polarit moi
monde extrieur. Elle rend possible un certain savoir. Lopposition
amour -- haine reproduit la polarit plaisir dplaisir, cest--dire
lopposition moi objet, et elle fonde le vouloir.
Dans toute cette analyse, les pulsions jouent le rle fondamental,
selon Freud. Elles sont souveraines , dit-il, elles investissent le
moi, elles dterminent nos actions et notre volont, elles imposent son activit au sujet. Ce nest pas le moi qui aime ou qui
hait , cest la pulsion. Freud crit ainsi que lon pourrait, la rigueur, dire dune pulsion quelle aime lobjet vers lequel elle tend
pour sa satisfaction 677.
La pulsion qui est lorigine de la haine est une pulsion de conservation et daffirmation du moi. La pulsion qui produit l amour
est lorigine narcissique, autorotique. Puis ce sont dautres pulsions
sexuelles qui entrent en jeu, qui nous incitent incorporer ou
dvorer . Au stade de lorganisation prgnitale, sadique-anale, la
pulsion prend la forme dune pousse lemprise . La haine est donc
plus ancienne, plus originaire, que lamour. Car la haine provient dun
refus primordial, celui que le moi narcissique oppose au monde extrieur.
On voit que le moi est dtermin par les pulsions, et que les pulsions sont elles-mmes dtermines. Freud parle dailleurs de leur
destin , comme si elles obissaient un fatum irrmdiable.
Destin. Soumission. Domination. Laffaire semble entendue ! Le moi
na gure de marge de libert, entre les contraintes internes de la biologie, les contraintes externes de la ralit et les contraintes intemporelles de l conomie libidinale.
Le moi conscient est soumis linconscient. Le monde intrieur, priv de conscience, est autant spar du moi conscient, que celui-ci lest
677
Ibid.
du monde extrieur. 678 Linconscient, spar, apparat comme indpendant de la conscience, comme sil sagissait dune autre personne 679. En fait, linconscient clate bientt en mille tats divers,
en une infinit de consciences mobiles, correspondant autant de processus psychiques indpendants les uns des autres. 680
La sparation du conscient et de linconscient nest pas une simple
mtaphore : Freud fait lhypothse dune localisation anatomique
des processus psychiques, et partant dune sparation topique des
systmes Ics et Cs 681. Les polarits fondamentales du psychisme
pourraient donc tre fondes sur des disjonctions anatomiques. Ceci
nempche pas denvisager la possibilit pour une reprsentation dtre
prsente simultanment en deux endroits de lappareil psychique. Mais
si lon veut suivre le destin des polarits psychiques, il faut
prendre galement en compte les aspects conomiques des quantits dexcitation, pour les valuer 682. Ce vocabulaire quantitatif et
678
679
680
Ibid. Il ne reste pas dautre solution la psychanalyse que de dclarer les
processus psychiques inconscients en soi et de comparer leur perception par

la conscience la perception du monde extrieur par les organes des sens.
S. Freud , Mtapsychologie. Linconscient. Il faut dire que tous les actes
et toutes les manifestations que je remarque en moi et que je ne sais pas relier au reste de ma vie psychique doivent tre jugs comme sils appartenaient une autre personne et que lon doit les expliquer en leur attribuant
une vie psychique.
Ibid. Lanalyse indique que les processus psychiques latents individuels, que
nous infrons, jouissent dun haut degr dindpendance rciproque, comme

sils ntaient pas en relation les uns avec les autres et ne savaient rien les
uns des autres. Nous devons donc tre prts admettre en nous, non seulement une seconde conscience, mais aussi une troisime, une quatrime, peuttre une srie infinie dtats de consciences, qui nous sont tous inconnus et
qui ne se connaissent pas les uns les autres.
681 S. Freud , Mtapsychologie. Linconscient. Freud note linconscient Ics et le

conscient Cs.
682
Ibid. Dans la prsentation des phnomnes psychiques, nous en sommes
venus faire valoir, outre les points de vue dynamique et topique, le point de
vue conomique, qui sefforce de suivre les destins des quantits dexcitation
et dobtenir une valuation au moins relative de celle-ci () Je propose de
parler de prsentation mtapsychologique lorsque nous russissons dcrire
un processus psychique sous les rapports dynamique, topique et conomique.
conomique (valuation, investissement) renforce l encore lide dune

certaine dtermination spatiale et nergtique de linconscient (son
destin ).
En revanche, il ny a aucune dtermination temporelle des processus
inconscients, et ceux-ci nont aucuns liens avec la ralit. Les processus du systme Ics sont intemporels, cest--dire quils ne sont pas
ordonns dans le temps, nont absolument aucune relation avec le
temps () Pas davantage les processus Ics nont gard la ralit. Ils
sont soumis au principe de plaisir; leur destin ne dpend que de leur
force et de leur conformit ou non-conformit aux exigences de la
rgulation plaisir dplaisir.
Linconscient est ainsi dfini par Freud, comme tant intemporel,
spar de la ralit, indpendant, indiffrent toute influence 683. Il
est ais de voir que linconscient chez Freud joue un rle structurellement semblable au noumne chez Kant. Le noumne est lui aussi spar
du monde des phnomnes, et absolument indpendant de toute temporalit. Quand Freud rsume les proprits de linconscient 684,
elles ressemblent trangement celles du noumne kantien, en tant
quil soppose au phnomne. Linconscient, dit indpendant, nest soumis quau principe de plaisir. De mme le noumne de Kant est libre ,
sauf lorsquil se soumet la loi morale (voir supra). Remarquons de plus
que, chez Freud, les inconscients de personnes diffrentes peuvent
communiquer directement, tout comme les noumnes kantiens peuvent
partager librement le mme monde intelligible.
Notons enfin que la censure et le refoulement qui sparent
linconscient du prconscient, et le prconscient du conscient daprs
683
684
Ibid. LIcs possde une indpendance et une indiffrence toute influence

presque incroyables.
Ibid. Rsumons-nous : absence de contradiction, processus primaire (mobilit des investissements), intemporalit et substitution la ralit extrieure de la ralit psychique, tels sont les caractres que nous devons nous
attendre trouver aux processus appartenant au systme Ics .
Freud 685, peuvent trouver une analogie dans la coupure nette, chez
Kant, entre le niveau phnomnal et le niveau noumnal, dune part, et
dautre part entre le noumne et la raison dtre du noumne, qui nous
est absolument impntrable. Ce que Kant appelle inintelligibilit,
Freud lappelle censure.
On pourrait donc avancer, plusieurs titres, que linconscient est
au conscient, pour Freud, ce que le noumne est au phnomne, pour
Kant. Ny aurait-il pas dans cette analogie la trace dune influence profonde de la philosophie kantienne sur Freud ?
Cette hypothse se renforce quand on voit Freud faire explicitement rfrence au philosophe Schopenhauer, lui-mme lve de Kant,
et le reconnatre pour un prcurseur de la notion de pulsions psychiques inconscientes. On peut citer comme prcurseurs (de
lhypothse de processus psychiques inconscients) des philosophes de
renom, au premier chef le grand penseur Schopenhauer, dont la volont inconsciente peut tre considre comme lquivalent des pulsions psychiques de la psychanalyse. 686
Ce point permet dintroduire lhypothse supplmentaire dune analogie profonde entre penseurs de type schizode (comme Freud),
de type dualiste (comme Kant), et de tendance manichenne (comme
Luther). Freud lui-mme admet, contrecur, que sa propre philosophie revt une ressemblance quon net pas dsir lui trouver
avec la faon dont oprent les schizophrnes 687. Freud dfinit lapi685
686
687
S. Freud, Mtapsychologie. Linconscient. En examinant le problme du

refoulement, nous avons t contraints de situer, entre les systmes Ics et
Pcs, la censure qui dcide du devenir-conscient. Maintenant nous sommes
ports placer une censure entre Pcs et Cs. () tout passage dun systme
dans le systme immdiatement suprieur, donc tout progrs vers un niveau
plus lev dorganisation psychique, correspond une nouvelle censure.
S. Freud. Une difficult de la psychanalyse.
S. Freud, Mtapsychologie. Linconscient. Dune faon tout fait gnrale,
notre activit psychique peut suivre deux parcours aux directions opposes,
soit venant des pulsions par le systme Ics pour aboutir au travail de pense
conscient, soit sur une incitation de lextrieur en passant par le systme Cs
et Pcs pour arriver aux investissements Ics du moi et des objets. () Lors-
341
dairement ceux-ci ainsi : les schizophrnes traitent les choses concrtes comme si elles taient abstraites. 688
loppos de la pense schizophrne, il y aurait sans doute la pense utopique, qui considre les choses abstraites comme si elles
taient concrtes, et qui rve littralement dtablir des liens
entre les mondes et de faire circuler librement les mots et les choses.
Dailleurs, Freud nous dit que dans le rve, la circulation est libre
entre investissements de mot (Pcs) et investissements de chose (Ics) ;
il est caractristique de la schizophrnie que cette circulation soit
coupe .
On retrouve l le grand antagonisme entre ralistes et nominalistes. Les nominalistes reprochent aux ralistes de passer trop
facilement des mots aux choses, et de donner corps des abstractions chimriques. Les ralistes fustigent les nominalistes pour leur
lourdeur concrte , leur empirisme englu.
Il reste que lon pourrait sans doute gnraliser ce diagnostic de
schizophrnie, que Freud applique sa propre philosophie, et ltendre
nombre de penseurs.
On pourrait aussi en tirer une vue sur les rapports de la pense
schizode avec le pessimisme et la mlancolie. Nous voyons chez le
mlancolique comment une partie du moi soppose lautre, porte sur
elle une apprciation critique, la prend pour ainsi dire en objet. Nous
souponnons que linstance critique, qui ici est spare du moi par clivage, pourrait dans dautres circonstances galement, dmontrer son
autonomie. 689
688
689
que nous pensons abstraitement, nous courons le risque de ngliger les relations des mots aux reprsentations de chose inconscientes et lon ne peut
nier que notre philosophie revt, dans son expression et dans son contenu,
une ressemblance quon net pas dsir lui trouver avec la faon dont oprent les schizophrnes.
Ibid.
S. Freud. Deuil et mlancolie.
Schizophrnie, mlancolie, opposition dune partie du moi une

autre, sparation, clivage, appartiennent la mme orbite de sens. Ces
mots dsignent, en creux, une autre pense possible, faite par contraste radical, de liaisons et de joie, de relais et dunion, de coopration et de synthse. Une pense qui tisserait sans couper, qui relierait
sans lier, qui unirait sans unifier.
La pense schizode, mlancolique, clive, telle quanalyse par
Freud, nest pas spcialement favorable, on sen doute, lexercice de
la libert. Dailleurs Freud considre que le libre arbitre nest quune
illusion 690. Il se livre une analyse de la loi du destin 691
travers la figure des trois Moires pour les Grecs (les Parques pour les
Romains) que lon a dj vue voque chez Platon. Clth signifie pour
Freud la disposition fatale inne . Atropos traduit linluctable, la
mort. Lachsis dsigne le fortuit au sein de la loi du destin 692.
Platon voque la figure de Lachsis dans le mythe dEr, mais avec
une interprtation diamtralement oppose celle de Freud. Selon Er,
tous les humains au moment de commencer une nouvelle vie, sont appels choisir leurs modles de vie . Lachsis dclare qu cet instant
crucial, chacun est responsable de son propre choix de vie. Ce ne sont
donc pas les dieux qui nous donnent notre destin 693.
690
691
692
693
S. Freud. Linquitante tranget. On peut faire endosser au double toutes

les possibilits avortes de forger notre destin auxquelles le fantasme veut
saccrocher encore et toutes les aspirations du moi qui nont pu aboutir par
suite de circonstances dfavorables, de mme que toutes les dcisions rprimes de la volont qui ont suscit lillusion du libre arbitre [Texte disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]
Freud. Linquitante tranget et autres essais. Le motif du choix du coffre.
La deuxime des trois fileuses, Lachsis, semble dsigner le fortuit au
sein de la loi du destin -- nous dirions : lexprience vcue comme Atropos, linluctable, la mort ; enfin, resterait pour Clotho la signification de la
disposition fatale inne .
J. Roscher daprs Preller-Robert (1894). Dictionnaire des mythologies
grecque et romaine. Cit par Freud.
Platon, La Rpublique, X, 617, c e.
Du mythe de Lachsis, Freud fait une autre lecture que celle de

Platon. Il nie que chacun soit responsable de son destin. On choisit
certes son destin selon son dsir, mais en ralit ce dsir mme, qui
rend le choix possible, est dtermin. On croit choisir, mais nos dsirs
sont lis. Le choix est mis la place de la ncessit, de la fatalit.
Ainsi, lhomme surmonte la mort quil a reconnue dans sa pense. On ne
peut concevoir triomphe plus clatant de laccomplissement du dsir. On choisit l o, en ralit, on obit la contrainte 694.
Nous en concluons pour notre part que la pense schizophrne
trouve dans ce mythe dform sa racine. Le schizophrne traduit par
la schizophrnie la douleur davoir choisi (ncessairement ?) son asservissement
Un dterminisme du dmon intrieur (Jung)

Jung, un temps disciple de Freud, juge comme lui que la structure

de la psych est fondamentalement polarise et que cest l lun des
rsultats essentiels de la recherche empirique en psychologie. Il
lappelle la problmatique des contraires , et pense quelle se gnralise au sens le plus large, dans les champs religieux et philosophique.
Cette polarit fondamentale de la psych est une menace pour
lunit de la personnalit, qui se trouve cartele entre diverses
paires dopposs . En consquence, la psych est condamne au relativisme. Elle ne peut atteindre la vrit. La psych ne peut slancer
au-del delle-mme, cest--dire quelle ne peut tablir le statut
daucune vrit absolue; car la polarit qui lui est inhrente conditionne la relativit de ses affirmations. Nous ne sommes simplement
pas en tat de voir par-del la psych. 695
694
695
S. Freud, Ibid.
C.G. Jung - Ma vie, Ch. 12. Penses tardives.
Ce relativisme de la psych stend notamment la question du bien

et du mal. Jung affirme que le principe du mal est devenu une ralit
dterminante , une grande puissance visible 696, qui a min et
vid le christianisme du 20me sicle , en le confrontant
linjustice, la tyrannie, le mensonge, lesclavage et loppression des
consciences . Lvidence du mal a rendu en consquence le bien ncessairement relatif. Le mal ne plus tre considr comme une privation
de bien (privatio boni), comme le faisait par exemple S. Thomas
dAquin. Cest bien une entit active, forte, qui polarise le monde, et
lme. Seul Dieu chappe cette polarit et peut incarner toutes
choses, la vrit et lerreur, le bien et le mal, car il est complexio
oppositorum union des contraires . 697 On retrouve ainsi chez Jung
des accents gnostiques et manichens.
Tout comme Freud, Jung donne le rle suprme linconscient. Il
lidentifie dailleurs Dieu lui-mme. Je prfre le terme d inconscient , en sachant parfaitement que je pourrais aussi bien parler de
Dieu , ou de dmon , si je voulais mexprimer de faon mythique. Ce Dieu , omnipotent et omniscient, doit ncessairement
se vider de lui-mme, vacuer sa propre divinit, et faire acte de
knose , sil veut se faire homme 698. Mais mme aprs la knose,
cest bien Dieu, ou encore le dmon intrieur qui dtermine
696
697
Ibid. Le monde chrtien est maintenant confront avec le principe du mal,

cest--dire ouvertement avec linjustice, la tyrannie, le mensonge, lesclavage
et loppression des consciences. () Ainsi il devient vident, de faon irrfutable, quel degr le christianisme du XXme sicle a t min, vid. En
face de cela, le mal ne saurait plus tre bagatellis par leuphmisme de la
privatio boni privation du bien. Le mal est devenu une ralit dterminante.
Ibid. Le Verbe nous arrive ; nous le subissons, car nous sommes exposs
une profonde inscurit : avec Dieu en tant que complexio oppositorum
union des contraires toutes les choses sont possibles dans le sens le
plus plein de lexpression cest--dire vrit et erreur, bien et mal.
698
Ibid. La reprsentation de Dieu que se fait couramment lhomme chrtien,
est celle dun pre omnipotent, omniscient, tout de bont, et Crateur du

monde. Si ce Dieu veut devenir homme, une formidable kenosis (vacuation)
est bien certainement indispensable pour rduire la totalit divine lchelle
infinitsimale de lhomme.
lhomme. Jung observe : En moi, il y avait un daimon qui, en dernier

ressort, a emport la dcision () Il me fallait toujours suivre la loi
intrieure qui mtait impose et qui ne me laissait pas la libert de
choix () Comme personnalit cratrice, on est livr, on nest pas libre,
on est enchan et pouss par le dmon intrieur () Le dmon intrieur et llment crateur se sont imposs en moi de faon absolue et
brutale. 699
Comme on la dit, la psych est incapable de voir par-del ellemme, et donc de voir ce qui la dtermine. Nous sommes condamns
observer, constater les manifestations psychiques de ce Dieu, de ce
daimon, ou de cet archtype, cest--dire de cet objet absolu qui

sexprime travers elles, mais qui nous reste incompris. Cest lui le vritable sujet, dot dune nergie spcifique, qui nous conditionne et
nous influence. En dautres termes, ce nest pas lhomme personnel
qui fait la constatation, mais larchtype qui sexprime travers
elle. 700
Au final, Jung fait une constatation assez pessimiste. Plus je suis
devenu vieux, moins je me compris et moins je me reconnus, et moins
je sus de moi () Cest comme si jprouvais le sentiment dtre port.
Jexiste sur la base de quelque chose que je ne connais pas.
Pour Jung, comme pour Freud, nous sommes contraints , nous
sommes ports , et nous ne sommes donc pas libres.
699
700
Ibid. Ch 13 Rtrospective.
Ibid.
Dieu et le d (Max Planck, Einstein).

Avec Freud et Jung, les sciences modernes de lesprit nient la libert. Les neuro-sciences et les sciences de la cognition nont fait
quapprofondir cette position. Mais quen disent les sciences modernes
de la nature ?
La physique moderne, fire davoir fracass latome, et remont
jusquau Big Bang, en profita pour sinviter sans tarder au dbat plurimillnaire sur le dterminisme et la libert. Elle avait ses raisons
propres pour ce faire, dont dpendait la cohrence mme de sa vision.
Elle y tait aussi inluctablement conduite par ses observations empiriques sur la nature des choses, et les troublantes et subversives 701
consquences de certaines de ses expriences.
Elle apporta demble une grande violence dans le dbat, et un ton
sans nuances oratoires excessives. Deux camps adverses sopposrent
frontalement. Pour les uns, la thse de la causalit rigoureuse est indispensable. Elle est le fondement mme de toute recherche scientifique, et doit mme sappliquer aux phnomnes spirituels.
Quant aux autres, ils considrent la causalit et le dterminisme
comme une tyrannie inacceptable. Ils refusrent absolument lide de
lhomme automate, soumis au joug de lois absolues. Pour eux, le libre
arbitre est le bien suprme de lhomme et aucune ncessit physique
ne doit interfrer avec cette libert essentielle.
Parmi les premiers, on trouve certains des scientifiques les plus clbres, les plus fconds et les plus cratifs. Ils affirmrent abruptement la causalit stricte et le dterminisme intgral que leur science,
pensaient-ils, permet de trouver dans la nature mme des choses.
701
Max Planck, Inititiation la physique, ch. 7. Lhypothse des quanta contredit les postulats les plus fondamentaux de la physique classique. Il sagit
dune vritable subversion des ides.
Dieu ne joue pas aux ds dit fameusement Albert Einstein. Max

Planck, gardien du temple du dterminisme intgral, tint peu prs le
mme discours.
Parmi les seconds, non moins fconds et cratifs, Heisenberg et
tous les membres de lcole de Copenhague, dont Niels Bohr, Pascual
Jordan, Max Born, soutinrent que les relations dincertitude, dites de
Heisenberg, entranent, en un certain sens, une inexactitude de principe dans toute opration impliquant une observation ou une mesure. Il
faut donc, selon eux, renoncer se soumettre aux exigences dune
causalit stricte pour adopter un certain indterminisme. Le rle du
principe de causalit dans lunivers doit donc tre revu.
Les partisans du dterminisme le gnralisrent sans hsiter aux
formes les plus hautes de lesprit humain. Lesprit de nos plus grands
matres, lesprit dun Kant, dun Goethe, dun Beethoven, au moment
mme de ses plus hautes envoles et de ses lans spirituels les plus
profonds, les plus intimes, subissait les contraintes de la causalit et
ntait quun instrument aux mains de la toute-puissante et universelle
loi. 702
Il ntait pas vident de passer des atomes lme, de lagitation
des quanta au mouvement de la volont. Mais ils firent volontiers ce
saut. Quimporte limmense distance du micro au macro ! La loi dairain
du dterminisme absolu devait sappliquer tous les niveaux et rgir
tout lunivers de la mme manire, Mozart et lectrons, Kant et quanta, Goethe et ondes. Certes la causalit stricte joue un moindre rle
que la causalit statistique dans la vie psychique. Mais alors interviennent dautres formes de dtermination, notamment une dtermination
morale.
Dans les phnomnes de la vie psychique, limportance de la
causalit stricte y est trs infrieure celle de la probabilit.
En dautres termes, le microcosme sefface devant le macro702
Max Planck, Inititiation la physique, ch. 5 La loi causale et le libre arbitre,

1934.
cosme. Pourtant malgr tout, le postulat dun dterminisme absolu stendant mme ce qui touche la volont humaine et la
morale nen reste pas moins, ici comme partout ailleurs, la condition indispensable de la recherche scientifique. 703
Les partisans du dterminisme proclamaient la puissance universelle
de la loi causale, et en dduisaient son caractre absolu, mais sans
pour autant renoncer au libre arbitre, tel que nous le fait connatre le
tmoignage de notre conscience. Son pouvoir dautodtermination doit
pouvoir tre conciliable avec le dterminisme qui rgit tous les phnomnes de la vie psychologique, par principe. Libre arbitre et dterminisme ne sont pas ncessairement incompatibles et doivent pouvoir
coexister.
Comment est-ce possible ? Comment rsoudre lapparente contradiction ? A mon avis, il ny a pas la moindre contradiction admettre
simultanment lexistence dune causalit stricte et lexistence dune
volont humaine libre. Le principe de causalit, dune part, et le libre
arbitre, dautre part, sont en effet des questions de nature essentiellement diffrente. Lhypothse dun esprit omniscient est, nous lavons
vu, ncessaire la comprhension dun devenir rgi par une causalit
stricte ; la question du libre arbitre est une question qui sadresse
notre conscience personnelle ; notre propre tmoignage est donc seul
pouvoir la trancher. Affirmer que lhomme est dou du libre arbitre,
cest, tout simplement, dire quil a le sentiment dtre libre. Rien de
tout cela ne soppose ce que les motifs qui le poussent agir soient
parfaitement connus dun esprit idal. 704
La solution adopte est, on le voit, dessence mtaphysique, et cest
la divinit qui en est seule dpositaire, en tant qu esprit idal .
Seule lintelligence infinie de Dieu peut comprendre comment libre arbitre et ncessit causale sont compatibles. On retrouve l le type de
solution rhtorique que Calvin employait propos de la question de
703
Ibid. Ch. 3.
704
Ibid. Ch. 10.
lincomprhensible compatibilit de la culpabilit des dchus avec leur

prdestination par Dieu. Linconvnient de cette dfausse sur le divin
est que lon ne peut en tirer aucune lumire rationnelle. Si Dieu seul
peut pntrer ce mystre, la raison ne peut rien en dire, et se trouve
interloque. Le principe de causalit ne peut pas plus tre prouv
quil ne peut tre rfut : il nest donc, proprement parler, ni vrai ni
faux. Cest un principe heuristique, un guide, et mon avis, le guide le
plus prcieux que nous ayons pour explorer le chaos si touffu des vnements qui ont lieu dans la nature 705.
Les physiciens dterministes avaient donc enfin trouv l la cl dun
problme philosophique et moral jusqualors insoluble ! Des millnaires
staient couls, qui avaient vu la crme de lhumanit pensante se
diviser farouchement entre partisans du dterminisme et du libre arbitre, et voil que toute cela sclairait dsormais ! Il suffisait de les
renvoyer dos dos, pour rconcilier tout le monde. Planck illustra parfaitement cette faon de voir, en proposant de distinguer les niveaux
dobservation. Il ny a de hasard et de probabilit que pour
lobservateur macroscopiste () tandis que lobservateur microscopiste
ne voit partout que certitude et rigoureuse causalit. 706
Quant au libre arbitre, il faut prendre conscience quil ne relve
que du subjectif. En ralit, il faut bien quune causalit rigoureuse,
base de motifs physiques ou moraux sapplique aussi la volont. Sinon,
elle serait le simple jouet du hasard, ce qui serait videmment inacceptable.
Car le hasard, auquel les indterministes ramnent en dernire analyse toutes les lois physiques, le hasard nexiste pas, affirment les dterministes. Le dterminisme du mouvement de chaque molcule peut
dailleurs tre prouv : Si nous tions en situation de suivre le
mouvement de chaque molcule sparment nous trouverions la preuve
que les lois dynamiques sy appliquent exactement. Planck reprit lui
aussi la mtaphore du d de Einstein, et confirma son point de vue. Il
705
Ibid.
706
Ibid. Ch. 5
ny a pas de place pour le hasard. Si nous connaissions exactement

dans chaque cas particulier, outre la structure du d, sa position et sa
vitesse initiales, aussi bien que les influences extrieures du dessus de
la table et de la rsistance de lair, il ne serait plus question de hasard.
Planck nhsita pas gnraliser cette thse tranche des ordres
de complexit nettement plus levs, la biologie 707 par exemple, ou
la psychologie 708. Il affirma que tout phnomne psychique dpend, selon des lois dtermines, dun phnomne physique correspondant . On aurait pu imaginer aussi le contraire, savoir que tout phnomne psychique puisse son tour dterminer des phnomnes physiques ! Mais non, le dterminisme ne marche que dans un sens. Sinon
ce serait tomber sans doute dans la pense magique. Ce qui est certain, cest que la chane causale qui lie la physique et le psychique est
stricte et rigoureuse 709. Cette rigueur stend mme aux plus profonds mouvements spirituels de lhumanit 710. Bref, il ne faut pas
707
708
709
710
Ibid. Il me sera permis daffirmer sans hsiter que la recherche biologique,

elle aussi, et prcisment en ses parties les plus obscures comme, par
exemple, la thorie de lhrdit, en vient de plus en plus admettre
lexistence universelle de relations strictement causales .
Ibid. De mme qu tout instant les mouvements dun corps matriel rsultent fatalement de laction concomitante des diverses forces, en des sens
dtermins, de mme les actes de lhomme rpondent avec la mme fatalit
la rsultante des motifs qui se renforcent ou se combattent les uns et les
autres et produisent ainsi leurs effets en partie dune faon plus ou moins rigoureuse et aussi, en partie, sans quil sen aperoive.
Ibid. Il se forme ainsi par lentrelacement des motifs et des actes une
chane sans fin de phnomnes successifs dans la vie de lesprit et chaque
anneau de cette chane est soud au suivant tout aussi bien quau prcdent,
par une causalit rigoureuse.
Ibid. Plus la science a pntr profondment et en dtail dans la gense
mme des grands mouvements spirituels de lhistoire mondiale, plus clairement elle a toujours mis en lumire la causalit qui les conditionne, leur dpendance des facteurs qui les prcdent et les prparent.
351
douter que lon pourra bientt dmonter le mystre de toute me humaine, ft-elle gniale 711.
Lapplication stricte de la loi de causalit nquivaut pas nier que
le cur aurait des raisons que la raison ne connatrait pas. Planck admet que la loi de causalit physique ne sapplique pas directement
notre pense 712 ou notre volont. Mais il ajoute aussitt que la volont peut tre dtermine par dautres types de ncessits, par
exemple morales. Planck reprend ainsi la thse de Kant : la loi morale
est tout aussi contraignante, dterminante dans le monde des noumnes quune loi physique dans le monde des phnomnes 713. Ctait l
renouer galement avec la conception paulinienne, du moins telle que
Luther ou Calvin linterprtrent. Planck, sans doute sous linfluence de
cette vision, conclut de manire rvlatrice que la thse du dterminisme intgral ne saurait tre mieux exprime que par cette parole
de saint Paul : Pour ceux qui aiment Dieu, toutes choses tournent ncessairement au mieux . Il ajouta que la paix intrieure et la vritable libert viennent de la conscience et de la fidlit , du sens
moral, de la conception thique du monde et du caractre, reprenant
mimtiquement les thses de Luther et Kant : la vritable libert
consiste dans lasservissement volontaire la loi morale.
Moins thologiquement, quoique plus philosophiquement, Planck reconnt cependant que la physique quantique a srieusement branl la
conception que lon se faisait classiquement de la causalit et de la n711
712
713
Ibid. Lon doit compter constamment avec la possibilit de voir un jour la

recherche scientifique, force de pntrer sans cesse plus profondment et
de saffiner toujours davantage, russir finalement comprendre, mme la
plus gniale crature humaine dans son conditionnement causal.
Pour lui, la loi de causalit ne fait aucunement partie des conditions de
notre pense .
Ibid. La loi de causalit ne peut pas nous servir de guide dans le sentier de
notre propre vie, parce que, logiquement parlant, il est impossible que nous
arrivions jamais, par des rflexions dordre causal, prvoir les motifs de
nos actes futurs. Lhomme cependant a besoin de principes () [le voil forc
dintroduire] au lieu de la loi de causalit, la loi morale, le devoir de conscience, limpratif catgorique.
cessit. Il appela revoir en profondeur lide mme de loi naturelle

ou de relation causale . Il admit que vouloir dfinir lessence de la
causalit tait une navet ou mme une pure folie , car cest
une notion qui est, au fond, hors de la porte de lintelligence humaine.
On peut constater des concidences, des co-occurrences de faits, ou
bien leur succession dans le temps, laissant supposer des liens de causalit. Mais cela ne nous permet pas de comprendre effectivement
quelle est la nature profonde de ces liens. Quand il fait jour, on peut
prdire avec certitude quil fera nuit ; on peut donc en conclure que la
nuit est conditionne causalement ; mais non que le jour est la cause de
la nuit. 714
De plus, nous sommes obligs de constater que la prvision des vnements du monde sensible est toujours entache dincertitude, mme
si les lois naturelles de lunivers sont toujours dtermines par une
causalit stricte. La physique quantique poussa dailleurs aussi loin que
possible les implications du principe dincertitude , selon lequel il
est impossible de dterminer la fois et avec une prcision aussi
grande que lon veut, la valeur des coordonnes et la valeur des vitesses des particules lmentaires.
En effet, argumentent les indterministes, nous ne connaissons un
phnomne quautant que nous le mesurons et toute nouvelle mesure
est donc, par l mme, une nouvelle action causale, cest--dire une
nouvelle perturbation, ce qui dmontre lincertitude irrductible de
toute mesure.
Les dterministes rtorquent que cela ne prouve pas
lindterminisme intrinsque des lois de la nature, mais seulement celui
qui est li leur observation. Ce qui est essentiel, disent-ils, cest que
la grandeur caractristique des ondes matrielles, la fonction ondulatoire, est compltement dtermine, pour tous les temps et pour
714
Ibid. Ch. 10 La causalit dans la nature.
tous les lieux par les conditions initiales et par les conditions aux limites 715.
Evidemment, seul un esprit idal peut avoir accs ces informations sur les conditions initiales et aux limites. Nous voil revenus la
thologie et surtout la foi. Ce qui avait commenc par un dbat pistmologique sur le hasard et la ncessit, semble ne pouvoir se rsoudre, pour un Einstein ou un Planck, que par un Dieu, ou un esprit
idal. Le guide de Planck, cest une foi intrpide : La croyance est
bien la force qui donne sa vritable efficacit laccumulation de faits
constitutive du matriel scientifique 716.
La foi est ncessaire, parce que la physique moderne a dmontr
quelle contient en elle-mme un lment dirrationalit, du fait que le
savant ou lexprimentateur sont structurellement parties prenantes
de lunivers. Elle est galement ncessaire parce que le rel, quelle que
soit lextension que lon donne ce mot, est en fin de compte une petite partie seulement de ce que la pense humaine est capable de concevoir.
Il est bien possible que la relation de causalit ne soit en fin de
compte quun produit de notre imagination, une technique
dinterprtation du monde rel, effectivement utile pour rendre
compte de certains phnomnes dinterdpendance entre des vnements qui se succdent dans le temps. Mais cette interdpendance
constate empiriquement nexplique pas lessence du lien causal, elle ne
fait que le supposer et en dcrire les modalits phnomnales.
La vieille sagesse populaire dit que rien ne nat de rien. Les philosophes rationalistes et dterministes disent la mme chose, mais
poussant leur ide lextrme ils en induisent comme Aristote un
premier moteur , un Etre divin qui dtermine initialement tous les
autres tants. Cet esprit idal pntre tous les secrets de la nature, puisquil en est la cause initiale, matrielle, formelle et finale. Il
715
Ibid.
716
Ibid. Ch. 12. La science et la foi.
pntre aussi tous les phnomnes passs, prsents et futurs de la vie

psychique.
Quelle est la place possible du libre arbitre de lhomme dans un tel
monde, si pntr de divinit?
On a vu quelle tait sans doute fort limite, pour les partisans de
la causalit stricte. Elle ne peut gure tre plus large dans un monde
entirement dtermin par Dieu.
Et pourtant, lune des lois fondamentales de la nature porte paradoxalement en soi de quoi contredire cette place mineure. Il sagit de
lentropie. Le principe de lentropie est une loi de probabilit. Il signifie, au fond, quun tat moins probable est en moyenne suivi dun tat
plus probable. Max Planck dit que si lon transpose cette loi en biologie,
elle se traduirait par une invitable dgnrescence plutt que par
un anoblissement , car le dsordonn, lordinaire, le vulgaire est, a
priori, plus probable que lordonn, lexcellent, le suprieur. 717
Nous voil revenu nouveau lantinomie de base propage par la
Rforme : la masse des dchus, vulgaire et commune, condamne par
lentropie au froid final du dsordre maximal, et les quelques lus, excellents, improbables, redevables de cette lection mme quelque
chose de bien plus fort que lentropie, savoir la grce de Dieu luimme.
La thermodynamique mme semble donner raison au calvinisme, selon les vues de Max Planck !
717
Ibid. Ch. 11.
Incertitude et libert (Heisenberg)

Face aux positions dun Max Planck et dun Einstein, lcole de Copenhague sest distingue par une trs profonde remise en cause des
modles scientifiques et philosophiques qui prvalaient en Occident
depuis Descartes et qui avaient t sans cesse renforcs jusquau positivisme et au matrialisme du 19me sicle.
Heisenberg a rsum linterprtation philosophique de lcole de
Copenhague dans un livre lumineux, Physique et philosophie. Il y montre
que la physique quantique nest pas compatible avec le matrialisme
de la science du 19me sicle. Il slve contre ce matrialisme, ainsi
que contre lutilitarisme, le positivisme et lempirisme, qui sont incompatibles, selon lui, avec les rsultats de la physique quantique. Pour lui,
les particules lmentaires ne sont pas relles, au sens dobjets matriels, ce sont essentiellement des formes mathmatiques. Reprenant les termes dun dbat plurimillnaire inaugur par les Grecs, il
montre que la physique quantique donne exprimentalement raison aux
points de vue idalistes dun Anaximandre, dun Pythagore et dun Platon contre le matrialisme dun Dmocrite.
Heisenberg accuse dailleurs Einstein, qui avait fortement critiqu
les ides de lcole de Copenhague, de revenir en fait cette ontologie matrialiste dont il estime que la physique quantique a prouv
linanit. Celle-ci ne peut en aucune faon tre positiviste, car la connaissance du monde actuel est ncessairement incomplte, ne seraitce que parce que lobservateur introduit une interaction ncessaire
avec la nature observe, la modifiant ainsi irrmdiablement. Mais,
plus profondment encore, Heisenberg note que toute explication du
monde repose in fine sur le langage, et que celui-ci na jamais quune
validit limite, puisque labor par lhomme pour ses propres besoins,
il parle plus de lhomme que de la nature. Kant nous avait dj permis
de comprendre que les concepts despace et de temps ne faisaient rfrence qu notre relation la nature, et non la nature elle-mme.
Le langage fait partie des instruments qui permettent une interaction entre lhomme et la nature, mais ce titre, il contribue lui aussi
faire de lobservateur et de la nature observe un complexe inscable.
Pour Heisenberg, cest Descartes qui a formul la partition fondamentale entre lesprit (res cogitans) et la matire (res extensa), laquelle devait conduire lempirisme moderne et ses indniables succs, jusqu lavnement de la physique quantique qui devait justement
la remettre en cause. Selon lcole de Copenhague, en effet, la sparation homme/nature ou moi/monde est impossible. La partition cartsienne est une simplification outrancire , et son impact sur toute
la pense moderne, y compris sur la pense dEinstein, explique que
celle-ci soit entache dun ralisme dogmatique , selon lequel tout
doit tre objectiv.
Le dualisme cartsien de lesprit et de la matire introduit par ailleurs une coupure trop nette, trop radicale, entre lhomme (pensant) et
les animaux qui, ne pensant point, sont rduits ntre que des machines . Une fois lide danimaux-machines introduites, il ne fallait
plus longtemps avant quon ntende cette conception lhomme mme,
considrant somme toute que les mcanismes biologiques de celui-ci et
ceux des animaux ne pouvaient pas tre objectivement si diffrents.
Ctait l ouvrir la voie au dterminisme et au matrialisme, dont Heisenberg pense quils sont eux aussi radicalement mis en cause par la
nouvelle physique quantique.
Heisenberg affirme de plus que tous les dualismes conceptuels, celui de la matire et de la forme (Aristote), celui de la matire et de
lesprit (Descartes) ou celui de la matire et de la force (dfendu par
les sciences naturelles du 19me sicle), se trouvent invalids par les
rsultats de la physique quantique. Ce quAristote appelait matire ,
nous lappelons nergie , et cette nergie-matire est en fait la
substance primordiale que les Anciens appelaient tantt eau, tantt
feu. Mais lquivalence aujourdhui dmontre entre nergie et matire

infirme lapproche dualiste.
Heisenberg se livre une critique de lempirisme introduit dans les
Temps modernes partir des rflexions dun Guillaume dOckham ou
dun Duns Scot, et qui devait connatre son ge dor avec le matrialisme et lutilitarisme du 19me sicle. Il estime que le cadre conceptuel
de lempirisme avec des concepts troits comme ceux despace et
de temps, de matire ou de causalit, a vol en clat sous les coups de
boutoir de la physique moderne. Il va jusqu dire que ltroitesse
mme des concepts utiliss par lempirisme est incompatible avec les
concepts plus larges, bien que mal dfinis, du langage naturel. Le langage naturel, longuement prouv par le temps de lvolution humaine,
est remarquablement stable , remarque Heisenberg, mme lorsque
lon assiste une expansion des savoirs, comme dans la priode contemporaine. Cela sexplique par le fait que le langage naturel reprsente la ralit , et quil na jamais perdu le lien avec cette ralit au
cours des sicles, mme si les mots quil utilise peuvent tre mal dfinis ou vagues .
En fait, pour Heisenberg tout revient donc la question du langage.
Il estime quil est impossible pour la raison darriver une vrit absolue, car les mots sont invitablement mal dfinis. Par exemple, les
mots existence , espace ou temps sont vagues. Mme les
concepts a priori de Kant sur lespace ou le temps nont en fait quune
validit limite. Plus grave, le principe mme de la causalit na lui aussi
quune porte limite, si lon en juge par les rsultats paradoxaux de la
physique quantique. Dune manire gnrale, on ne peut pas savoir avec
quelle prcision nos concepts refltent effectivement la ralit. Car
chaque concept nest vraiment opratoire qu lintrieur dune zone
limite de validit.
De cela il ressort que ce ne sont pas les langages formels ou mathmatiques qui peuvent nous aider comprendre le monde, tant donn leur limites, mais que cest la description en langage ordinaire qui,
en fait, reste le meilleur critre du degr de comprhension acquis,
mme si cest laide de mots mal dfinis.
Alors que la science du 19me sicle triomphait momentanment

avec son positivisme et son matrialisme, la physique quantique a sap
en profondeur cette arrogance. Le 19me sicle afficha son scepticisme
lgard du langage naturel et fit recours des descriptions prtendument objectives de la ralit laide de larsenal conceptuel troit
de lempirisme. Mais la physique moderne du 20me sicle a rendu ncessaire le scepticisme lgard de ce scepticisme empirique, en rfutant la stabilit de lespace, du temps, de la matire ou de la causalit. Au passage, nous avons gagn immensment en perdant cette foi
aveugle dans un positivisme, un empirisme, un matrialisme myopes.
Nous avons gagn un sentiment de capacit illimite de comprhension,
mme si le mot comprendre prend dsormais un ou des sens nouveaux.
Quen rsulte-t-il sur la question de la libert ?
Tout dabord, Heisenberg rfute explicitement la thse dterministe selon laquelle les processus physiques et chimiques du cerveau
pourraient expliquer les phnomnes psychologiques. La thorie quantique exclut compltement cette hypothse, selon lui. Cest l donner
un argument de poids en faveur de la libert , quelle que soit la manire dont on peut ensuite la dcrire. La position de Heisenberg sur la
question du langage saccommode fort bien de son imprcision structurelle. Quun mot comme libert soit mal dfini ou vague est une
chose. Que lon nie lide mme de libert en est une autre. Si les rsultats exprimentaux prouvent par lexprience mme limpossibilit
du dterminisme, cela ne peut que renforcer lhypothse de lexistence
dune libert , dont le langage naturel tmoigne, et dont la difficult de la dfinir avec prcision nest en aucune manire une incitation
y renoncer, bien au contraire.
La position philosophique de Heisenberg, appuye sur les rsultats
de lcole de Copenhague, vaut surtout par les preuves exprimentales
apportes en dfaveur des thses de lempirisme (troit), du matrialisme (incomplet), du positivisme (sensualiste). Cette philosophie ne
traite pas directement de la question de la libert, mais rfute tout
le moins le dterminisme et la rigidit des chanes de la causalit que

la pense classique de lontologie matrialiste prtendait absolus.
On pourrait conclure quaujourdhui, en 2010, le principe
dHeisenberg et l'indterminisme structurel de la physique quantique,
sont un bon quivalent mtaphorique du clinamen dEpicure. Quant
savoir si le principe de Heisenberg reflte bien la nature mme des
choses, ou sil nest quune consquence des contraintes de
lexprimentation et des limites intrinsques de nos reprsentations,
cest l une question ouverte. Autrement dit le principe
dindterminisme sapplique-t-il la ralit ou ce que lon peut savoir
sur elle ? Au fond, labsence de rponse sre cette question importe
peu. Car ce qui est sr, cest que toute rponse ventuelle se ferait
ncessairement laide du langage naturel, et que celui-ci resterait
fondamentalement imprcis, mal dfini, vague, ce qui est encore un
moyen de sauver la libert.
Le septime jour
Aprs ce survol de quelques sicles de controverses, que peut-on

retenir ? Quest-ce que les perptuelles querelles, inities par Dmocrite et Epicure, S. Paul et Origne, Augustin et Plage, puis continues au Moyen Age par Hincmar et Gottschalk, Bernard de Clairvaux
et Ablard, Thomas dAquin et Jean Duns Scot, et enfin prolonges
dans les Temps modernes par Luther et Erasme, Calvin et Molina,
Hobbes et Descartes, Spinoza et Leibniz, Hume et Kant, Schopenhauer et Hegel, ou encore au 20me sicle, par Max Planck et Heisenberg, quest-ce que toutes ces querelles de sourds nous apprennent
finalement sur lesprit humain?
Dabord, la permanence dun clivage fondamental, durable, et indpendant des poques, entre les partisans du dterminisme et ceux de
la libert.
Ensuite, la rcurrence de tentatives de fusion entre ces deux ples

contraires. Des synthses plus ou moins habiles ont t souvent tentes. Elles proposent tel ou tel moyen terme. analyser ces demimesures, on voit vite quelles se ramnent toujours en ralit lune
des deux thses principales, minorant lautre.
Enfin, lon voit aisment que de la rponse donne cette question
dpend presque toujours une vision du monde plus ou moins cohrente,
mais qui veut faire systme.
Les tenants de la libert de lme font souvent part de leur
confiance dans la raison humaine, et ils dveloppent gnralement un
optimisme universel. Loin de vouloir rserver le salut quelques lus,
ils pensent quil stend tous, du fait de la bont infinie de Dieu.
loppos, les partisans du serf arbitre ont tendance critiquer la
raison humaine pour ses impuissances et ses limites. Ils en dduisent
dailleurs quil vaut bien mieux ne pas sappesantir sur certains sujets
dlicats qui dpassent de loin les comptences de la raison (dont prcisment celui du serf arbitre). Ils font souvent preuve dun pessimisme acerbe et dsenchant quant la nature humaine, ce qui se traduit
notamment par lenfer promis une masse considrable, dite de perdition . En fait la presque totalit de lhumanit est promise au nant.
Tout se passe comme si la grande question de la ncessit et de la
libert, ou de la grce et du mrite, tait loccasion de tracer une ligne globale entre les partisans de deux systmes foncirement opposs.
Cette question serait-elle de nature produire un nouveau dualisme, la manire manichenne ou gnostique ? La ncessit et la libert
sopposeraient-elles comme le bien et le mal ? Faudrait-il donc en revenir la gnose ?
Pas ncessairement. Opposer ceux qui pensent quil ny a pas lieu de
crer des divisions globales, et ceux qui au contraire pensent que ces
divisions globales existent bel et bien, opposer ces deux camps ce
nest pas donner raison ces derniers, et donc la gnose. Cest plus
simplement constater que les uns sont prts tendre mme leurs
361
ennemis les bnfices de leur foi en lhomme et en Dieu, et que les autres prfrent sacrifier le reste de lhumanit, pour pouvoir se sauver
eux-mmes.
On voit que lantinomie ne semble se rsoudre que par une nouvelle
question. Peut-on se sauver seul, ou faut-il aussi sefforcer de sauver
tout le monde, y compris ses ennemis ?
Pendant des sicles la question du fatalisme et du dterminisme a
paru occuper entirement les esprits, mis part quelques penseurs
entirement originaux comme Epicure. Puis le christianisme vint, et
sembla apporter une bonne nouvelle universelle, celle du salut et de
la libert. Ctait l apporter la rponse attendue, prophtique : le salut et la paix, pour tous.
Mais la controverse sur la question du dterminisme reprit presque
aussitt, avec encore plus dardeur, ds les premiers sicles du christianisme. On a vu comment le Moyen Age a pu se diviser systmatiquement sur ce sujet. Puis vint la Rforme. Par un schisme majeur, elle
ouvrit la modernit, en ciselant des thses particulirement tranchantes. La raison fut juge par elle impuissante, et vain le libre arbitre. La communaut humaine ntait plus quune masse perdue, le salut tant rserv exclusivement quelques saints , quelques
lus .
On peut stonner de trouver, au dbut de la priode moderne ,
par ailleurs qualifie de Renaissance , un tel concentr de refus et
dexclusions. Pourquoi une telle dfiance envers la raison et un tel dni
de la libert? Les Lumires modernes, avec leur matrialisme, leur
dterminisme, renforceront dailleurs encore davantage lidologie
protestante du serf arbitre. Comment expliquer cela?
On entrevoit trois types de rponse.
Dabord il y a une explication de nature philosophique et politique.
Lasservissement humain peut se dduire immdiatement de lide dun
Dieu omnipotent et omniscient. Une omnipotence et une omniscience
infinies, prises au sens littral, rduisent en effet rien la marge de
manuvre de lhomme. Un Dieu infini encombre infiniment lhomme.
Notons que la mme consquence peut se dduire galement de

laxiome dune Nature sans Dieu, mais qui serait elle aussi omniprsente, et causalement mcanique. Dans ces deux cas, la libert humaine est impensable , absurde . Elle est incompatible tant avec
un Dieu omniscient et tout puissant quavec une Nature inflexible et
indiffrente.
Politiquement, on peut faire lhypothse que les thses dterministes qui arrivrent en force ds le dbut des Temps modernes correspondaient alors un besoin objectif des puissances temporelles (ou
du Lviathan ) de poser la ncessit absolue dun ordre, et de le
justifier en montrant que lindividu, lui-mme dtermin, na ni vocation
ni lgitimit remettre en question un ordre voulu par Dieu ou par la
Nature. Lidologie du dterminisme et de lasservissement serait alors
une manire commode de conforter les pouvoirs du prince et du
prtre, et de justifier llection de quelques uns, ainsi que la dchance de facto de tous les autres.
La deuxime sorte dexplication est beaucoup moins rationnelle,
mais a une forte charge mythique et archtypale. Lhistoire de
lhumanit obirait de grands cycles, faisant se succder des phases
de croissance et des phases de dclin, ponctues par de svres
crises. A ces moments critiques, ces points dinflexion historique,
des ractions profondes touchant la psych des peuples peuvent se
produire. Cest alors lessence mme des civilisations qui se voit modifie. On pourrait interprter la Rforme, dans lEurope du 16me sicle,
comme une raction radicale contre les consquences irrmdiables de
la fin dun millnaire de croissance et de dclin, qui aurait commenc
avec la chute de Rome (476) et qui finirait avec celle de Constantinople (1453). Ce millnaire a pu correspondre une srie de luttes et
dquilibres entre le christianisme spirituel et le pouvoir temporel,
avant de se conclure par une rupture au sein mme du christianisme. La
Rforme tira un moment crucial, et pour ses propres fins, le meilleur
parti de cette respiration sculaire, de cette systole et de cette diastole. Aprs mille ans de prdominance moniste et rationaliste (la mtaphysique et la scolastique), elle symbolisa larrive de temps nouveaux,
incarnant la via moderna, avec son dualisme et son nominalisme. La Rforme donna ainsi un visage neuf et une rhtorique modernise
lexpression dun dualisme ancien, primordial, stendant travers les
millnaires, et quon avait cru voir disparatre avec la rfutation de la
Gnose dans les premiers sicles du christianisme.
Notons immdiatement que cette interprtation, faisant appel un
rythme cosmique, une grandiose alternance des contraires, pourrait
elle-mme sembler tre dinspiration gnostique ! On la vu, la Gnose fait
la part belle aux vues dualistes, et notamment au dualisme du bien et
du mal, du Dieu bon et du Dieu mauvais, ce dernier rgnant en matre
dans lunivers.
Le dualisme gnostique, cosmique, universel, est compatible avec
lalternance de temps plus spcifiquement monistes (comme le
Moyen Age) et de temps plus franchement dualistes (comme les
Temps modernes). Cette alternance plurisculaire de temps
dinspirations opposes se relie bien lhypothse dune conomie mtaphysique dessence dualiste. Elle revient en effet reconnatre que
lalternance historique est lexpression dun dualisme universel. Mais si
le dualisme moderne de la Rforme dcoule dun dualisme originaire,
mtaphysique, cest le monisme mdival, son rationalisme et son utopisme qui apparaissent alors comme des aberrations de lhistoire.
Dans cette interprtation gnostique, le monisme se trouve relativis, diabolis, quand le dualisme est absolutis, divinis. La grande
schize moderne se rvle et se comprend comme la rsurgence de la
Gnose, sous de nouvelles espces. Elle serait un pisode dlibrment
gnostique dans le droulement saccad de la grande Gnose universelle.
Enfin, on peut proposer une troisime explication sappuyant sur les
profondeurs de la psych humaine, individuelle ou collective, avec son
nergie, ses pulsions, ses dsirs, ses souffrances et ses frustrations.
Dans cette interprtation, on fait lhypothse que la modernit
souffre dune maladie des profondeurs. Plus prcisment, elle souffre
dun syndrome de dissociation. Les sola de Luther en seraient le symptme inaugural, et le schisme de la Rforme lexpression symbolique.
En proclamant avec une nergie maniaque une triple schize, celle de la

raison (il ny a que la foi seule), celle de la volont (il ny a que la grce
seule), celle de la communaut (il ny a que lindividu, seul juge des
Ecritures), Luther rsuma le programme moderne : nominalisme, dterminisme, individualisme. Mais il mit du mme coup en place le dispositif schizogne dont les Temps modernes allaient subir les effets
schizophrnes.
La triple schize des sola est le symptme dune dissociation irrmdiable, aux innombrables consquences pathognes, par rapport au
message des origines, le christianisme de la Bonne Nouvelle. Ds sa
proclamation, la Bonne Nouvelle avait t progressivement lamine par
des interprtations toujours plus dualistes, gnostiques, du paulinisme
et de laugustinisme. Puis, aprs un millnaire et demi, la Rforme mit
en quelque sorte un terme final cette utopie chrtienne, cette utopie
christique des origines, dont un Origne tmoigne si bien. Mais, en modernisant la Gnose, la Rforme a dissoci la modernit, elle la spare de ses fondements mmes, et la ainsi rendue malade, malade de
ses profondeurs oublies, refoules.
Que la modernit soit fondamentalement dissocie nimplique
pas que lidologie moderne manque de cohrence ! Au contraire, ses
diverses parties se lient par des liens ncessaires. Il y un rapport ncessaire entre nominalisme et dterminisme : les faits bruts
senchanent inluctablement par la chane de la causalit, excluant
toute intervention rgulatrice dune volont extrieure, ou dune spontanit, extrinsque lenchanement causal. Lidologie moderne du
dterminisme est une consquence elle-mme ncessaire de
lidologie nominaliste. Mais cette ncessit, notons-le, a tout dune
sorte de tautologie.
Il y a aussi le rapport ncessaire entre nominalisme et individualisme. Lindividu est un atome inscable. Les ides gnrales, les
passions communes ne sont que des chimres et des fictions. Seul
existe lindividu, et seul est rel ce qui lui est utile. Mais peut-on concevoir que cet individu, dsormais seule ralit concevable, puisse par
l revendiquer une sorte de quantum irrductible de libert ? Si oui,
comment cette libert quantique et individuelle est-elle compatible

avec le dterminisme ? Cest l que sclaire le rle moderne de la Rforme. Par la prdestination, elle supprime la contradiction, ou plutt
la renvoie au mystre insondable de Dieu. La prdestination tablit en
effet le rapport ncessaire entre individualisme et dterminisme.
En thorie (de Luther Max Planck), lindividu est entirement prdestin par Dieu, ou par une somme de myriades de processus dterministes. Mais, en pratique, le ressenti intuitif, lidologie entrepreneuriale de la bourgeoisie, du capitalisme et de la libre entreprise,
lethos permanent de libert o baigne lOccident, semblent contredire la masse des crits philosophiques et thologiques, eux aussi
modernes , assenant sicle aprs sicle lasservissement de
lhomme. Contradiction ? Oui, et mme disjonction, dissociation logique, se traduisant, se prolongeant en dissociation psychique.
Lindividualisme sappliquant des individus serfs, dtermins, est
fondamentalement incohrent : quoi riment de telles individualits, si
elles sont sans libert ? Certains croient sen tirer en disant que seul
Dieu a la cl de cette incomprhensible, irrductible, contradiction.
Mais encore faut-il quil y ait un Dieu ! Une fois Dieu mort, seule reste
la dissociation, sans explication, et sans horizon. Dailleurs, aprs avoir
proclam la mort de Dieu, Nietzsche ne tarda pas sombrer dfinitivement dans la folie, et lOccident senfona dans la dsesprance absolue, se livrant au 20me sicle des totalitarismes assoiffs de
sang.
cette maladie de lme, cette dissociation traversant lensemble
des Temps modernes, quel traitement donner?
Pour la soigner suffirait-il de tuer Dieu, comme Nietzsche le demande?
Cest une solution un peu trop simple. Dieu a plus dun tour dans son
sac. Rappelons-nous quil stait dj offert lui-mme en sacrifice. La
mort du Christ nous a-t-elle pour autant librs ? Pas vraiment, si lon
en croit Calvin. Dailleurs, si Dieu nous a dj prdestins, quoi sert
le sacrifice christique ? Peut-il racheter de son sang des mes dj
condamnes et dj dchues par Dieu ds avant lorigine du monde ?
Ni Nietzsche, ni Calvin ne nous sont daucune utilit en la matire.

Dans sa sagesse, Dieu pourrait bien en effet avoir dj prvu quon le
tuerait, et que lon nierait sa mort et sa Bonne Nouvelle. Ce Dieu trop
subtil, il faut dautres rets que nietzschens pour le prendre ou le
comprendre.
Si tuer Dieu ne suffit pas gurir la maladie moderne, faut-il sen
prendre ses prtres ? Certains ont pu le penser.
Pour Renan, cest en effet la thocratie qui est tueuse de libert, et quil faut donc radiquer: Le Moyen ge, rgne du christianisme, de lislamisme et du bouddhisme, est bien lre de la thocratie.
Le coup de gnie de la Renaissance a t de revenir au droit romain,
qui est essentiellement le droit laque, de revenir la philosophie, la
science, lart vrai, en dehors de toute rvlation. Quon sy tienne. Le
but suprme de lhumanit est la libert des individus. Or la thocratie, la rvlation ne creront jamais la libert. La thocratie fait de
lhomme revtu du pouvoir un fonctionnaire de Dieu 718.
Renan magnifie la Renaissance et loppose au Moyen Age. Mais le
Moyen Age ne se rduit pas la thocratie, et la modernit ne
sidentifie pas la Renaissance. La Rforme protestante porte aussi
une part du destin moderne, et sans doute la plus incisive, la plus pessimiste, -- et la moins encline soutenir lidologie de la libert humaine vis--vis de Dieu.
Lide de libert, telle que revendique par un Renan, il faut bien
constater que de nombreux penseurs modernes lont allgrement
pitine, abaisse, nie, de Spinoza Voltaire, de Hobbes Freud.
Pourquoi la modernit a-t-elle ainsi accept de laisser une telle
place aux liberticides, aux assassins du libre arbitre ? Y aurait-il
dautres intrts bien rels, sociaux ou politiques, que servirait lide
thologique de la prdestination calviniste, et qui permettraient sa
gnralisation et sa lacisation modernes?
718
E. Renan. Op.cit.
quels intrts concrets pourrait bien correspondre une telle religion de la coupure absolue entre les nombreux dchus et les rares
lus ?
Pourquoi une telle thologie, proclamant hautement le serf arbitre a-t-elle pu si facilement sintgrer une religion prtendant
sauver la libert ? Comment la revendication temporelle et spirituelle
contre la tyrannie de Rome et du pape a-t-elle pu accepter de
payer le prix infini dune dtermination mtaphysique de lme serve?
Quelles seraient les consquences envisageables dune telle religion
dlection et dexclusion, si on la gnralisait lchelle de lhumanit
tout entire ?
Ce qui est sr, cest que ni la mort de Dieu, proclame par Nietzsche, ni celle de ses prtres, proclame par Luther ou Renan, ne suffiront soigner lme dun monde coup en deux parties ingales, quelques lus libres dun ct et des multitudes desclaves serfs de lautre.
Devant la troublante permanence de cette coupure religieuse, politique, sociale, on en vient se demander sil ny aurait pas l lindice
dune fracture beaucoup plus profonde encore dans lme humaine mme. Kant avait dj diagnostiqu la prsence d antinomies dans la
raison. La question de la libert et de la ncessit, qui forme la troisime antinomie kantienne, tait ainsi loge la racine mme de notre
esprit. Kant a laiss entendre quil ntait pas possible de la rsoudre
par le seul moyen de la philosophie, ft-elle pratique. Ces antinomies
ne feraient-elles pas en ralit partie du jeu complexe et trouble de
linconscient, du prconscient et du conscient, tel quanalys par
Freud ? Ou encore de linconscient collectif dont parlait Jung ?
Il pourrait mme sagir dun mystre plus grand encore.
La dialectique de la ncessit et de la libert ne mime-t-elle pas
celle de la prsence et de labsence de Dieu ? Si Dieu est prsent, son
infinit le rend ncessairement trop prsent, et lhomme est alors ncessairement serf. Si Dieu se retire, ou sabstrait, ou se cache (knose), il accepte en revanche de laisser une place la libert de lhomme,
mais au risque du mal.
Lomnipotence et lomniscience divines nimpliquent pas ncessairement son omnivolence . Il faut se demander si, malgr sa toutepuissance, Dieu veut effectivement tout le pouvoir de son omnipotence et si, malgr son omniscience, il veut tout le savoir dont il
est capable. On pourrait imaginer un Dieu en retrait, un Dieu discret,
un Dieu zphyr et non ouragan, qui veuille ne pas tout prvoir, ne pas
tout pouvoir, afin de donner une vritable libert ses cratures.
Aprs tout, nest-ce pas l ce quil nous donne entendre lorsquil
se repose de sa cration, le 7me jour ? Ce repos de Dieu nest-il pas la
contrepartie de la libert accorde sa Cration ? Dailleurs, ce 7me
jour, ce jour o Dieu chme , est le seul jour quil ait sanctifi, le
seul jour quil ait bni. Nest-ce pas l nous montrer que le temps o
Dieu nagit plus est le temps vraiment saint ? Cette saintet du
7me jour, o Dieu se retire, ne la-t-il pas voulue pour donner lhomme
qui est dj son image, la possibilit dtre aussi comme sa ressemblance 719 ?
719
Cf. Gen 2,3 et Gen 1, 26.
Chapitre 4
La tyrannie du singulier
et la dcision totalitaire
La majorit cest personne, la minorit cest
tout le monde .
Gilles Deleuze
Luther avait promu par son exemple un modle hroque de

lindividu lu, capable par une grce spciale de sriger en juge, prtre
et roi, en sappuyant sur sa foi et sur les seules Ecritures, lexclusion
de toute autre autorit. Mais pouvait-on gnraliser cette attitude ?
Pouvait-on induire que, par son indpendance et l appel irrsistible
de sa vocation, le hros luthrien fournissait un modle efficace pour
rsister toute tyrannie temporelle ?
Dun ct, on a pu en effet soutenir cette thse. Laltire dclaration de Luther la dite de Worms, devant lempereur, les lecteurs,
les princes et les vques, tmoigne de sa force dme et de son esprit
de rsistance: Ma conscience est prisonnire dans la parole de Dieu;
lon ne peut conseiller personne dagir contre sa conscience . Combien de fois trouve-t-on le mot rsister sous sa plume? A Spalatin,
il crit propos de larchevque de Mayence : Dabord je ne supporterai pas ce que tu me dis, que le Prince ne souffrira point quon crive
contre le Mayenais, et quon trouble la paix publique : je vous anantirai
plutt toi et larchevque et toute crature. () Je rsisterai de

toutes mes forces pour les brebis du Christ ce loup dvorant, comme
jai rsist aux autres. 720 Dans une rponse Fabricius Capiton,
conseiller de larchevque de Mayence, il tonne : Car moi-mme suisje autre chose que poussire et ordure ? Quil accepte la parole de
Dieu, et nous serons lui comme des serviteurs fidles et soumis A
lgard de ceux qui perscutent et condamnent cette parole, la charit
suprme consiste prcisment rsister leurs fureurs sacrilges de
toutes manires. 721
Dans son Trait sur la puissance sculire, Luther prit un ton dune
violence rvolutionnaire contre les pouvoirs : Les princes sont du
monde, et le monde est ennemi de Dieu ; aussi vivent-ils selon le monde
et contre la loi de Dieu. Ne vous tonnez donc pas de leurs furieuses
violences contre lvangile, car ils ne peuvent manquer leur propre
nature. Vous devez savoir que depuis le commencement du monde, cest
chose bien rare quun prince prudent, plus rare encore un prince probe
et honnte. Ce sont communment de grands sots ou de maudits vauriens. Aussi faut-il toujours attendre deux le pis, presque jamais le
bien, surtout quand il sagit du salut des mes. Ils servent Dieu de
licteurs et de bourreaux quand il veut punir les mchants. () Bons
matres et seigneurs, gouvernez avec modration et justice, car vos
peuples ne supporteront pas longtemps votre tyrannie ; ils ne le peuvent ni ne le veulent. Ce monde nest plus le monde dautrefois, o vous
alliez la chasse des hommes comme celle des btes fauves. 722
Dun autre ct, on a pu dfendre la thse de lalliance objective de
Luther avec les pouvoirs temporels. Un bon connaisseur de Luther a
soulign par exemple le contraste brutal dune socit luthrienne se
720
721
722
Cit in Mmoires de Luther, crits par lui-mme, M. Michelet, 1837.

Ibid.
Ibid.
371
dveloppant dans sa mdiocrit avec son moralisme pharisaque et timor, sa parfaite russite dans les petites choses, sa passivit et sa
lchet dans les grandes, et dune foi visionnaire animant quelques gnies hroques qui rien ni personne nen impose, et dont lesprit parcourt des espaces infinis : mais leur corps reste terre terre, dans la
boue commune. Des citoyens ? Oui, de la cit cleste. La cit terrestre, ils naspirent ni la diriger ni lamliorer. Sujets dociles,
fonctionnaires modles, ils donnent lexemple de la soumission parfaite
aux ordres dun Prince, qui finalement, se dressant au-dessus de
toutes les ttes courbes, dtient seul un pouvoir que nul ne lui conteste . 723
Dans le luthranisme, le rle du Prince se justifie pleinement, et en
toutes circonstances, car il est analogue lomnipotence de la grce de
Dieu, face labjecte dchance de lhomme.
Lorsquil quitta Wartburg, Luther affirma dans sa lettre
lElecteur, que personne ne doit briser la puissance, ni lui rsister,
hormis celui qui la institue ; autrement, cest rvolte contre Dieu.
Luther soutint sans ambages que ltat est une institution divine.
Il lgitima le pouvoir absolu des princes, et prtendit quil tait, lui
Luther, le premier valoriser cette lgitimation : Notre enseignement a donn la souverainet sculire la plnitude de son droit et
de sa puissance, ralisant ainsi ce que les papes navaient jamais fait ni
voulu faire. 724
Toute autorit est lgitime, parce quelle nexiste que par la volont
de Dieu, dit Luther. Le tyran, par ses actes, sinscrit dans le plan divin.
Tous les princes sont en fait au service de la volont divine, et doivent
donc tre respects pour cela comme des dieux : Les princes du
monde, des dieux ; le vulgaire, Satan 725.
723
724
725
L. Febvre, op.cit.
Ibid.
Propos de table, cit par L. Febvre in op.cit.
Comment rsister la tyrannie, comment prendre les armes contre

loppression, comment lutter contre linjustice, lorsque Luther affirme
si fortement: Mieux vaut que les tyrans commettent cent injustices
contre le peuple, plutt que le peuple une seule injustice contre les
tyrans ?
Ce nest pas que Luther se soit couch servilement au service des
princes. En fait, Luther ntait pas occup faire de la politique. Il
pensait quagir en ce monde est inutile, et quil suffit de se rfugier en
Dieu, en renonant toute volont humaine.
La haine de Luther pour la tyrannie papale , en revanche, fut
sans limite. Mais elle sest aussi accompagne dune complicit active
pour le pouvoir des princes allemands. En argumentant pour arracher
les communauts chrtiennes du giron de lglise catholique et universelle, Luther contribua dcisivement les incarcrer dans la communaut politique nationale, et les soumettre finalement
lautorit de ces princes quil dtestait. 726
En prnant la libration spirituelle, et la fin du joug papiste, il prparait aussi les esprits la soumission au pouvoir temporel, et justifiait par avance les noires consquences quune telle soumission ne
pouvait manquer de crer un jour ou lautre. Max Stirner put ainsi affirmer au milieu du 19me sicle que le protestantisme incitait la soumission au pouvoir et quil faisait du protestant un homme absolument appropri un tat o la police secrte est le moyen de gouvernement , transformant sa conscience en espion et mouchard 727.
726
727
Jacques Maritain, Notes sur Luther, cit par L Febvre, in op. cit.
Max Stirner LUnique et sa proprit. 1844. 1re partie, II, 3. Le protestantisme a fait lhomme absolument appropri un tat o la police secrte
est le moyen de gouvernement. La conscience, espion et mouchard, surveille
tous les mouvements de lesprit ; toute action, toute pense est pour elle une
affaire de conscience , cest--dire une affaire de police. Cest dans cette
sparation de lhomme en deux, instincts naturels et conscience (populace de lme et police de lme), que consiste le protestantisme. [Texte
disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]
En 1927, dans son livre sur Luther, Lucien Febvre relia de manire
prmonitoire le luthranisme aux sanglants soubresauts de lhistoire
contemporaine: Le sol dont les gnies hroques se dsintressent,
o ils nacceptent de maintenir que leur corps, cependant que leur esprit vogue dans lempyre ce sol, les bergers lenvahissent avec leurs
chiens de garde. Et ils commandent, ils dirigent, ils gouvernent. Ils
dsignent le but, leur but. Les foules sy rendent, dociles, au rythme
quon leur indique. Elles se prtent, sans rsistance comme sans effort, la discipline impose. Elles se rangent, mthodiquement, dans
les cadres dune glise visible, qui sarticule troitement avec ltat.
Celui-ci, de toute sa force, soutient celle-l. Celle-l, en revanche, fait
participer ltat son caractre dinstitution divine, directement voulue et instaure par Dieu, qui lon ne peut ds lors, lon ne doit rsister. Et tout cela, cest Luther. Tout cela aussi, cest lAllemagne, de
Luther nos jours 728.
Ces intuitions glaantes, dispenses froidement, le mme auteur les
confirma bien plus nettement dans lavant-propos de la deuxime dition de son livre, en 1944, avec lavantage de la vision rtrospective :
Depuis 1927, bien des vnements se sont passs dans quoi Luther a
jou, dans quoi on a fait jouer Luther un rle. Nexagrons pas : un
certain rle tout de mme. Des pices dargent de 5 marks frappes
en Allemagne, ds 1933, leffigie du rvolt, en ont suffisamment
averti le peuple allemand. Des pices de monnaie, toute une littrature
aussi, sur quoi, ds 1934, nous attirions lattention du public franais.
Lucien Febvre rappelle simplement que dans lAllemagne du dbut
des annes trente les forces politiques nationalistes utilisrent Luther
pour sa capacit symbolique. On linstrumentalisa en lui faisant jouer
un certain rle , non pour son image de rformateur religieux, mais
parce quil pouvait incarner lme de la nation allemande, et accompagner ainsi de sa puissante stature la pousse nazie, justifiant par son
aura une comprhension nouvelle de la vritable nature du peuple
allemand . Plus spcifiquement, lantismitisme de Luther, qui voulait
728
Lucien Febvre, op.cit.
brler les synagogues dans lAllemagne du 16me sicle, fut quatre

sicles plus tard utilis sans vergogne par les nazis 729, avec les rsultats que lon sait.
Lvque luthrien Ludwig Mller apporta son soutien au IIIme
Reich lors de son allocution finale au synode de lglise vanglique, le
27 septembre 1933. Combien alors osrent protester ? Pour un Erik
Peterson qui eut ce courage, combien de Carl Schmitt, de Martin Heidegger, de Wilhelm Stapel, ou dEmmanuel Hirsch apportrent leur
soutien philosophique et thologique au nazisme ?
Lheure tait la prudence. Stefan Zweig en tmoigne, qui commena au printemps 1933, peu aprs la prise du pouvoir par Hitler, un
essai sur Erasme, quil termina aprs son exil Londres 730. Dans cet
essai, il mit en scne lopposition frontale entre Erasme et Luther, et
prsenta Luther comme possd dune furor teutonicus , comme un
tre fanatique, violent, grossier, nationaliste, intolrant, dans un portrait charge qui laissait transparatre de manire prudemment allusive la figure de Hitler 731. Zweig, qui stait refus prendre ouver729
730
731
Ernst Nolte, dans Fascisme et totalitarisme, rapporte cet change entre

Dietrich Eckart et Hitler, qui montre que ce dernier ne voulait pas se contenter de brler les synagogues comme Luther, mais quil voulait brler tous
les juifs: Lorsque Eckart rappelle que Luther voulait quon incendit les synagogues et les coles juives, Hitler fait un signe de dngation dsespre et dit : a nous avancerait peu de les incendier. Voil le hic ! Mme
sil ny avait jamais eu ni une seule synagogue, ni une seule cole juive, ni
lAncien Testament, lesprit juif serait quand mme l et il exercerait son influence. Il est l depuis le commencement ; et il nest pas un juif qui ne
lincarne, pas un seul. Source : D. Eckart . Der Bolschevismus von Moses bis
Lenin. Zwiegesprch zwischen Adolf Hitler und Mir. Ed. Hoheneichenverlag.
1924.
Stefan Zweig, Triomphe et tragique dErasme de Rotterdam
Comme on peut en juger par ce passage : Le peuple allemand tout entier, qui
voit en Luther un homme de courage et daction, lui communique toute sa passion, jusqualors disperse. Mais lorsque le national et le social
sunissent dans lardeur de la foi religieuse, il en rsulte toujours des secousses qui branlent lunivers ; et quand il se trouve un homme pour symboliser les dsirs inconscients dune multitude dindividus, cet homme acquiert
une puissance qui tient de la magie. Cest ainsi que Luther, dont le premier
tement parti contre le nazisme, avait ainsi model son comportement

vis--vis de lpoque de folie gnralise qui souvrait, sur celui
quavait jadis adopt Erasme vis--vis de Luther et de la Rforme. En
choisissant de ne sexprimer que par analogie et de manire dtourne732, Zweig encourt les critiques de nombre dopposants au nazisme qui le jugrent tide et mme lche, mais de son point de vue, il
navait fait en somme, par son pacifisme et son esprit dindpendance,
que reproduire lattitude dErasme en pleine tourmente. Il avait surtout voulu donner en exemple les immenses exigences morales que
le choix de la neutralit impose un homme dans les moments tragiques de lHistoire.
Devant ce faisceau dindices, on est ainsi fond reposer la question : la pense de Luther favorise-t-elle ou non la rsistance contre
les drives du pouvoir tabli, quand celui devient tyrannique ? Si on
suit Luther la lettre, si lon reconnat que, selon ses propres paroles,
les princes du monde sont des dieux et le peuple, cest Satan ,
alors la rponse est clairement ngative mme si quelques chrtiens
engags, dont des luthriens 733, ont pu prendre linitiative de comploter contre Hitler.
Parmi les philosophes politiques qui, peu aprs Luther, ont prn
des ides proches des siennes en cette matire, cest sans doute Thomas Hobbes qui traita le plus magistralement du rle ncessaire de
la tyrannie.
732
733
appel est entendu dune nation entire qui vient dverser en lui toute sa
force, est aisment tent de se croire lenvoy de lEternel et se met parler la langue des prophtes : Dieu ma ordonn denseigner et de diriger
lAllemagne, en qualit daptre et dvangliste . Ibid.
Dans une lettre Romain Rolland du 26 avril 1933, Zweig prsente ainsi son
travail sur Erasme : Je veux lui difier un petit monument, et qui sait lire,
lira lhistoire de nos jours dans lanalogie. Nous navons plus aucun moyen de
nous faire entendre que dcrire en symboles ou dmigrer .
Comme Martin Niemller, pasteur protestant qui sopposa au rgime nazi et
fut incarcr en juillet 1937 puis intern en camp de concentration jusquen
1945, ou comme Dietrich Bonhoeffer, thologien protestant qui, en 1939, rejoignit un groupe d'opposants dans le but dassassiner Hitler. Il fut excut
dans le camp de concentration de Flossenbrg le 9 avril 1945.
Chapitre 4.
La tyrannie du singulier et la dcision totalitaire
Le tyran ncessaire
Hobbes fut lun des inventeurs des temps modernes. Son pessimisme, son anti-idalisme acerbe et son matrialisme dsillusionn
marqurent le temps et lEurope. Hritier de Machiavel, sappuyant sur
une rhtorique nominaliste, viscralement anti-papiste, il prna comme
Luther la soumission volontaire de la multitude ltat, quil appela le
grand Lviathan , le dieu mortel dont le sang est
largent 734. Pour Hobbes, il ny a pas de souverain bien. Le mal est le
matre. Le plus grand des maux est la mort violente. La plus forte des
passions humaines est la peur de la violence et de la mort, do le dsir
de la puissance, le dsir dun Lviathan protecteur, pour bannir la peur.
Mais pour les esprits religieux de son temps, il y avait un plus grand
mal que la mort, et ce mal ultime tait lenfer. On peut alors concevoir
pourquoi Hobbes devait chercher rgler son compte au fait religieux,
qui minait son argumentaire de manire aussi flagrante. En fait, il prit
ouvertement parti contre lglise romaine quil traita de royaume des
tnbres . En revanche, il ne se livra que de faon dtourne la critique de la religion anglaise. Il voulut sans doute mettre celle-ci, plus
mallable, au service de Lviathan. Le protestantisme anglais, en pleine
rvolution puritaine, se prtait dailleurs assez bien lexercice de la
violence et de la tyrannie hobbesienne.
734
In Lviathan, ch. 17 Ltat. [Texte disponible dans Les Classiques des

sciences sociales. JMT.]
Cette violence et cette tyrannie se justifient car, pour Hobbes, il y

a un tat de fait primordial: la guerre de chacun contre chacun .
Do la peur de la mort, la volont de puissance et le dsir de conservation. Do galement le besoin dun tat fort, qui doit garantir la scurit. La justice, la moralit, la vertu ne sont que des fictions, face
la seule chose qui compte vraiment : le droit la vie, qui est le fondement de tout.
La philosophie politique avait jusqualors pour postulat que lhomme
est par nature un animal social, un zoon politikon. Hobbes rejette ce
postulat. Selon lui, lhomme est au contraire apolitique et a-social. Assez logiquement, Hobbes est de ce fait considr comme le fondateur
du libralisme parce quil met au premier rang les droits naturels de
lhomme plutt que ses devoirs, cest--dire le droit (jus) plutt que la
loi (lex). Le droit garantit la libert, alors que la loi nous contraint.
La loi et le droit diffrent autant que lobligation et la libert 735.
Cette prminence est un indniable renversement des valeurs par
rapport la tradition classique.
La tradition considrait en effet que lhomme ne peut atteindre la
vertu que par la socit. Les devoirs envers la socit prvalaient sur
les droits de lindividu.
Au contraire, chez Hobbes, la libert prime sur la vertu, et le
droit la vie lemporte sur tous les autres devoirs.
Il y a cependant des exceptions, vrai dire cruciales. Le droit ne
prime pas toujours sur la loi. Une fois que lhomme accepte de se placer volontairement sous le joug de la loi civile, celle-ci devient prminente. Le droit est la libert, savoir cette libert que la loi civile
nous laisse. Or la loi civile est une obligation, et nous retire la libert
que la loi de nature nous a donne. 736
735
Ibid. Ch. 13.
736
Ibid. Ch. 26 Des lois civiles.
En acceptant de voir cette libert naturelle ampute par la loi civile, cest Lviathan que lon donne le droit de nous obliger respecter nos obligations.
De plus, dans un monde sans piti, qui sest substitu ltat de nature, et o lingalit entre les hommes assure leur dpendance mutuelle, la vanit des forts prolifre vite au-del de toute mesure, et la
compassion pour les faibles saffaiblit sans retour. Quel quilibre politique peut-on trouver entre forts et faibles? Le Lviathan de Hobbes
rpond cette question, en mlant une sorte de machiavlisme massif
et un calvinisme opportuniste, comme on va voir.
Le priv, lindividu et le saint

Lopportunisme et le relativisme moral de Hobbes entranent une

contradiction, du point de vue politique. Elle peut se rsumer de la manire suivante. Lintrt priv est considr comme suprieur
lintrt public. Mais lindividu priv doit tre soumis la puissance
publique.
Hobbes naime pas la multitude. Celle-ci incarne le profane et le
commun. La multitude est par nature non pas une, mais multiple. Il
lui faut un chef. Les humains en multitude forment une personne une
quand ils sont reprsents par un seul homme ou par une seule personne. 737
Ce chef doit parfois prendre parti entre lintrt priv et lintrt
public, mais si lintrt public vient contrecarrer le priv, il prfre
le priv. En effet, les passions des humains sont gnralement plus
puissantes que leur raison. De cela, il suit que l o les intrts publics
737
Ibid. Ch. 16 Des personnes auteurs et des choses personnifies.
et privs sont le plus troitement unis, lintrt public est le plus avantag. 738
Lintrt priv est la pierre de touche de lintrt public. Le priv
doit prvaloir sur le public afin mme de mieux servir les intrts du
public.
videmment un tel accent mis sur lintrt priv rencontre vite des
limites propres, et strictes. Lindividu priv doit tre soumis des
contraintes.
Dabord, en matire de proprit. Il faut la limiter, sinon cela revient admettre que la proprit est si sacre quelle prvaut sur Lviathan. La notion de proprit absolue des biens confre un
individu est une doctrine qui tend la dissolution de ltat , car elle
exclut tout droit du souverain, ce que Hobbes naccepte pas.
Mais il y a bien plus, les individus doivent restreindre leur libert thique. Les individus privs nont pas sinstituer eux-mmes juge
du bien et du mal. Cest une doctrine sditieuse que de penser
quun individu priv puisse tre juge de ce quest une bonne action ou
une mauvaise. Cest la loi qui est la conscience publique . Le juge du
bien et du mal est le lgislateur, le reprsentant de ltat.
Faut-il donc simplement obir la loi, sans mme la remettre en
cause, si elle choque notre sens moral ? Quid des contradictions que
lindividu rationnel pourrait relever dans la loi mme? Hobbes admet
volontiers que notre entendement est notre raison se rendent captifs quand nous nous abstenons de porter la contradiction. Ce serait
donc se montrer esclave que de ne pas saffronter aux contradictions
que la raison rvle, par exemple dans la loi. Mais quil ne soit pas question de dpasser le stade de la critique rationnelle, et de se prtendre
inspir par des forces sacres. Hobbes ne supporte pas la vanit, la
prsomption imbcile et la fausse ide quun individu se fait de sa
propre saintet. 739 Senfermer dans lerreur est pire encore : on
738
Ibid.
739
Ibid. Ch. 32 Des principes de la politique chrtienne.
risque lhrsie. Lhrsie nest rien dautre quune opinion prive,

obstinment dfendue, en opposition lopinion que la personne publique (autrement
denseigner. 740
dit
le
reprsentant
de
ltat)
ordonne
Cest l une charge manifeste contre les puritains et les saints

auto-proclams, qui dans lAngleterre de la rvolution des saints se
considraient lus . Comme il ny a plus de miracles avrs, il ny a
plus non plus de signe pour reconnatre les prtendues rvlations ou
inspirations dun quelconque individu priv 741. Ces saints sont
donc sans aucun doute de faux Messies et de faux prophtes .
Luther avait dit que lme nest pas soumise au pouvoir de Csar .
Hobbes, qui le cite, exige derechef la soumission absolue des corps au
pouvoir du souverain.
Le pouvoir a le dernier mot sur les corps. Lviathan laisse les mes
libres pourvu quil dispose entirement des corps, et condition
que cette libert des mes ne contrevienne pas ses intrts.
En bref, oui au priv, mais non lindividu, et chasse aux saints .
Un calvinisme de faade
Hobbes utilise de nombreuses reprises les thmes du calvinisme.

Mais cest un calvinisme essentiellement opportuniste, qui nhsite pas
se transformer si ncessaire en son contraire en prenant loccasion
des accents franchement anti-puritains (qui rvlent sa vraie pense).
Hobbes est calviniste dans la mesure o cela renforce la position du
souverain civil, o cela permet de fustiger Rome et dcarter
lhypothse dun contre-pouvoir papiste, mais il soppose aussi aux puritains, quil accuse de nuire ltat par leur individualisme.
740
Ibid. Ch. 42 Du pouvoir ecclsisatique.
741
Ibid. Ch. 32 Des principes de la politique chrtienne.
381
Son calvinisme sert avant tout sa philosophie politique. Il lui sert

attaquer Rome, lennemi principal. Hobbes note que depuis le rgne
de Henry VIII, la puissance du pape a toujours t dresse face la
puissance de ltat 742 et que le pape est capable (comme il la fait
plusieurs fois) de susciter une guerre civile contre ltat 743. Cette
puissance subversive de Rome justifie a posteriori labolition en Angleterre de la religion de lglise de Rome.
Quel tait le vecteur de la puissance romaine dans la lointaine Angleterre de Henry VIII ? Des armes de prtres ? Non, tout simplement la philosophie et la doctrine dAristote, introduites dans la religion par les scolastiques, do sensuivit un si grand nombre de contradictions et dabsurdits () ce qui amena les gens se rvolter
contre eux.
Le schisme anglican et labolition du catholicisme en Angleterre, vus
par Hobbes, auraient donc t avant tout une saine raction contre
la vaine et fausse philosophie des Grecs, en particulier celle
dAristote .
En gnral, le calvinisme tel que Hobbes le professe peut faire
illusion. Il en connat les codes, les mots de passe. Il multiplie les rfrences aux lus en toute conformit la thse de la grce divine:
Personne ne peut revendiquer un droit au paradis cause de sa
propre rectitude, mais seulement par la grce dsintresse de
Dieu. 744
Seuls les lus sont manifestement lobjet de lattention divine.
Hobbes dclare que le but des miracles tait de susciter la croyance
non universellement, chez tous les humains, lus ou rprouvs, mais
chez les lus seulement, cest--dire chez ceux dont Dieu avait dtermin quils deviendraient ses sujets 745.
742
743
744
745
Ibid. Ch. 30 De la charge du reprsentant souverain.

Ibid. Ch. 47 Du bnfice tire de telles tnbres et de ceux qui en profitent.
Ibid. Ch. 13 De la constitution du genre humain.
Ibid. Ch. 37. Des miracles.
Nous retrouvons l la thorie de la prdestination. Cette prdestination sobtient gratuitement, et de manire absolument incomprhensible pour la raison humaine, selon Hobbes. La foi est un don de Dieu,
et Dieu le donne qui il veut 746. Il reprend dailleurs les paroles
mmes de Luther : Cest la foi seulement qui justifie 747. Hobbes
explique avec conviction le sens de llection et celui de la dchance.
Les lus sont les seuls enfants de la rsurrection, cest--dire les
seuls hritiers de la vie ternelle ; eux seuls ne peuvent plus mourir, ce
sont eux qui sont les gaux des anges et qui sont les enfants de Dieu .
linverse, les rprouvs forment le royaume de Satan 748.
De ce dogme luthro-calviniste de la prdestination, Hobbes tire
une leon radicale, dans lintrt du pouvoir. Du fait de la prdestination, il sensuit que ni la loi naturelle ni la loi divine ne peuvent servir
garantir llection. En revanche la loi du souverain, la loi de Lviathan,
reste seule dpositaire du juste et de l injuste . En effet,
justice et injustice sont des qualits relatives lhumain en socit
non lhumain solitaire. Puisque le Dieu calviniste octroie en toute
libert, selon son bon plaisir et sans aucune rfrence une norme du
juste et de linjuste sa grce ses lus, il laisse de ce fait entirement libre le champ de la dtermination du juste et de
linjuste au pouvoir terrestre. Dieu donne sa grce aux lus, sil le
souhaite. Pour tout le reste, cest Lviathan que revient le pouvoir
ici-bas sans aucune interfrence dune quelconque loi naturelle, ni a
fortiori de la part dun pouvoir spirituel du genre papal.
Si les lus sont combls de grce, le souverain tient son pouvoir
de Dieu. Le monarque est seul avoir lautorit immdiate de Dieu .
Et il est le seul dans ce cas : personne en dehors du souverain, ne
tient sa puissance simplement Dei Gratia, cest--dire de la faveur de
746
747
748
Ibid. Ch. 43 De ce qui est ncessaire pour tre reu au royaume des cieux.
Ibid. Ch. 43 De ce qui est ncessaire pour tre reu au royaume des cieux.
Ibid. Ch. 44 Des tnbres de lesprit rsultant dune mauvaise interprtation
de lEcriture.
Dieu seulement. 749 Hobbes cite ce sujet saint Paul. Que toute
me soit soumise aux pouvoirs suprieurs, car il nest de pouvoir que de
Dieu . 750 Il en tire immdiatement la conclusion que toute subversion de ce qui est est contraire loi de nature et la loi divine. Le
pape est subversif en ce quil mconnat le lgitime Lviathan. Cest un
antchrist car ses prtentions interfrer avec la puissance temporelle vont contre la grce de Dieu.
Seul le pouvoir tabli, dans son clatante dmonstration, est par sa
simple existence une preuve de la grce de Dieu. Certes, ce raisonnement est auto-rfrent : on mriterait le pouvoir justement parce
quon la dj obtenu. Machiavel applaudirait. Les calvinistes aussi.
Cest normal, la volont de Dieu ne sexplique pas par la raison, elle est
un don gratuit.
Tout autre candidat au pouvoir, pape ou prophte dissident, se met
ipso facto hors la grce en se mettant hors la loi, cette loi que la grce
a rendu possible et qui exige dtre conserve pour cette raison. Le
pouvoir tabli a reu mission de dfendre la loi et ltat des choses.
Il ne sert rien de prtendre la vertu ou la saintet pour justifier une tentative de subversion de lautorit du souverain. Toute
forme de subversion est toujours immorale. La vertu peut ntre quun
masque, et la saintet peut tre feinte . De plus, comment reconnatre que quelquun est autoris annoncer ce que sont les lois positives de Dieu ? 751. Les faux messies abondent. Comment savoir
quand Dieu parle, et par quelle bouche ? Il ny a que la raison naturelle
qui peut nous aider, quand nous manque la rvlation surnaturelle. Et
que nous dit la raison naturelle ? Ceci :
Quand des chrtiens ne tiennent pas leur souverain chrtien pour un prophte de Dieu, ils doivent ou bien prendre leurs
propres rves pour les prophties selon lesquelles ils entendent
749
750
751
Ibid. Ch. 23 Des ministres publics de la puissance souveraine.
Romains, 13 cit au Ch. 42 Du pouvoir ecclsiastique.

Ibid Ch. 26 Lois civiles.
tre gouverns, et lorgueil de leur propre cur pour lesprit de

Dieu ; ou bien ils doivent supporter dtre dirigs par un prince
tranger. On a le choix entre la soumission au prince,
lanarchie ou le parti de ltranger. Ce qui est clair cest que
les peuples ne peuvent avoir deux matres 752. Il faut choisir : ou bien tre roi ou bien tre sujet. Pour ce qui concerne les
choses spirituelles, en revanche, il nous est recommand comme
le dit saint Jean dprouver les esprits pour voir sils sont de
Dieu. Hobbes en conclut qu il est donc manifeste que nous
pouvons discuter la doctrine de nos pasteurs, mais que personne
ne peut discuter une loi.
Le credo Hobbesien se ramasse ainsi : Tout ce qui est ncessaire
au salut est contenu en deux vertus : foi en le Christ et obissance aux
lois.
Mais la leon rellement importante est la suivante : le pasteur suprme dans tous les tats est le souverain civil.
Ceci est contradictoire avec ce qui vient juste dtre dit. On peut
prouver lesprit des pasteurs, mais pas celui du pasteur suprme .
En effet les lois, dictes par le souverain civil, en fonction de sa
grce divine, doivent tre obies sans contestation.
Mais que se passe-t-il quand plusieurs tats chrtiens, chacun disposant dun souverain, se heurtent quant leurs intrts respectifs?
Tous ces souverains nont-ils pas un droit quivalent se voir reconnus
la grce divine ? Qui tranchera entre ces pasteurs suprmes ?
Leur nombre mme ne pose-t-il pas problme ? Comment plusieurs
pasteurs suprmes peuvent-ils co-exister, lorsque des questions de
souverainet ou de droit international se posent ?
Hobbes ne sintresse pas cette question. Seul lui importe
daffirmer le pouvoir du souverain face la multitude et face au pape.
752
Ibid. Ch. 42 Du pouvoir ecclsiastique.
Il ne sintresse pas aux complexits du droit international, qui appartiennent un autre ge, et qui dailleurs, doivent relever de ltat
de nature, et donc de la force brute.
Le calvinisme profess par Hobbes est, on le voit, un calvinisme
trs utilitaire. Il sagit de le mettre au service du pouvoir et de renforcer ltat. Sil faut aller contre les ides de Calvin pour dfendre
les intrts de Lviathan, Hobbes nhsite pas, loccasion.
Par exemple, il affirme en toute contradiction avec les thses de
Calvin, que la foi et la saintet () ne sont pas des miracles ; au contraire elles viennent de lducation . On sait pourtant que le dogme de
la Rforme assure que la foi est un don gratuit. Que vient faire
lducation en cette matire ! La foi et la saintet ne peuvent tre affaire de mrite ou dtude ! Mais Hobbes sinsurge nettement contre
cette ide. Il estime que sil en est ainsi, chacun retombe dans la
faute consistant dcider par soi-mme de ce qui est bon et de ce qui
est mauvais ; ou encore faire juge des individus privs qui ont la prtention davoir une inspiration surnaturelle : ce qui conduit la dissolution de tout gouvernement civil. 753
Cela ne manque pas de sel ! Cette ligne argumentative est prcisment celle utilise par les dfenseurs de lunit de lglise devant les
dbordements innombrables, incontrlables des sectes protestantes.
Hobbes, anti-papiste rsolu, et utilisant pour cela Luther et Calvin,
sen dgage aussitt lorsquil sagit de garantir la puissance incontestable de Lviathan.
Cette contradiction est essentielle : elle montre combien sa rhtorique est ordonne par ce quil cherche dmontrer, au risque de se
contredire de manire flagrante. Hobbes nhsite pas retourner sans
scrupules ses propres arguments diffrents endroits de son uvre.
Cela ne peut manquer de jeter une ombre de doute sur la thse quil
proclame. Quelle est cette thse ? Obir la loi et croire que Jsus
est le roi, est tout ce qui est exig dun individu pour la vie ternelle.
753
Ibid. Ch. 29 Ce qui affaiblit ltat.
En ralit, seule la premire partie de la phrase reprsente vraiment la pense de Hobbes: obir la loi. Quant affirmer
que Jsus est le roi , cest plus problmatique. Si cest vrai, Jsus
est-il aussi le roi de Lviathan ? En thorie, oui. En pratique, absolument pas. En ralit, Jsus et le message vanglique noccupent gure
la pense de Hobbes. Il ne cherche qu garantir les intrts de Lviathan seul. Il faut donc trouver une manire de mettre le Jsus roi sur
la touche, dans un sicle puritain. Hobbes ne veut pas subir le sort de
Socrate. Il ne peut aller ouvertement contre le credo chrtien. Comment faire ?
Les deux pouvoirs

Une ide simple suffit : la puissance souveraine ne peut pas tre

divise. Sinon elle se dtruit, elle se dissout. Ceux qui pensent que lon
peut faire coexister les lois du royaume et les canons de lglise, le
souverain et lminence , lautorit temporelle et lautorit spirituelle, triturent le cerveau des gens pour rien. Pour Hobbes, la
distinction entre temporel et spirituel ne veut rien dire .
De manire caractristique, il utilise nouveau la technique rhtorique, nominaliste, pour sefforcer de vider de toute substance un dualisme conceptuel, qui ne serait selon lui que verbal, tout en tant bien
oblig de constater son existence, dans les faits Cette distinction
entre temporel et spirituel, affirme-t-il, nest quune distinction de
mots . Lexistence mme de Rome et de ses prtentions spirituelles
ne peut pas tre simplement nie, comme une fiction verbale. Mais peu
importe Rome ! Le Gouvernement temporel et spirituel ne sont rien
que deux mots imports dans le monde pour faire que les humains
voient double et se trompent sur leur souverain licite. Il faut choisir
son camp. La puissance civile, qui est la puissance de ltat, doit, ou
bien tre subordonne la puissance des esprits et alors il nest de
souverainet que des esprits; ou bien la puissance des esprits doit
tre subordonne la puissance temporelle, et alors il nest dminence

que du temporel . Si ces deux puissances sopposent, il y a grand
danger de guerre civile .
Il faut donc choisir.
Lalternative est cristalline : ou bien les divers rois chrtiens ont
une autorit absolue sur leurs territoires propres, ou bien ils sont tous
sujets du Pape, vicaire du Christ, qui peut alors, ce titre, les juger,
les condamner, les mettre mort, si cest ncessaire au bien commun.
La disjonction est brutale : ou bien, ou bien. Quant lexistence
mme dune troisime voie, qui reconnatrait la coexistence des souverains civils et du pape, et qui faciliterait lmergence dune communaut des nations, partageant des valeurs communes, lies une morale
collective, il nen est pas question.
Rien nempche, logiquement, de considrer que le vicaire du
Christ ou tout autre avatar de la puissance spirituelle pourrait faire
reconnatre sa souverainet spcifique sur lensemble des princes de la
Terre. Rien nempche non plus de rver lmergence dune communaut mta-nationale. Aprs tout, la communaut internationale ne
cherche-t-elle pas confusment explorer linstauration progressive
dlments dun ordre supra-national ?
Mais Hobbes ne considre pas du tout cette ventualit. Il reste
manichen. Lglise de Rome est un royaume des tnbres , qui de
plus na pas les moyens temporels de son ambition. Cest donc la preuve
quen chaque royaume le souverain civil est le souverain absolu, immdiatement aprs Dieu. Le pape passe la trappe.
Cette thse introduit dune certaine manire le germe dune sparation stricte de lglise et de ltat. Il faut rendre Csar ce qui est
Csar et Dieu ce qui est Dieu.
Il peut paratre trs moderne, en pleine rvolution puritaine, de
dfendre des ides, qui vont dans le sens de linstauration dun tat
lac. Mais que se passe-t-il quand cette dichotomie entre les esprits et
les corps, entre le temporel et le spirituel, entre le glaive de la jus-
tice et le bouclier de la foi , ne peut sappliquer correctement ?

Que faire par exemple quand les commandements de Dieu et ceux du
souverain se contredisent ? Qui doit avoir alors la prsance ?
Cette question est dautant plus importante que le clivage peut provoquer sditions et guerres civiles, et pire encore ! sinstaller dans le
propre cur de chaque chrtien .
Pour Hobbes la rponse est claire : cest le souverain civil qui doit
toujours prvaloir, car il a autorit absolue sur les corps. Lviathan
est un royaume de ce monde. Et cest la scurit de ce monde qui importe dabord. La scurit des corps est primordiale, car sans elle il ny
a pas de vie possible. Le corps prvaut sur lme, aux yeux de Lviathan. Mais cela ne suffit pas. Il sen dduit que le souverain a aussi
autorit sur lesprit !
Hobbes souligne ainsi que dans tout tat chrtien, le souverain
civil est le pasteur suprme et le pouvoir ecclsiastique appartient
aux souverains civils 754.
Il n y a donc plus deux royaumes. Il ny a plus deux puissances, mais
bien une seule, qui ne badine pas avec lordre, la fois temporel et spirituel, quelle doit dfendre contre le Mal. La puissance doit se mettre
au service de Dieu. Ceux qui ne croient pas en Dieu sont des ennemis.
De nos jours encore, certains groupes dopinion dans des pays ayant
accd la puissance sont persuads de leur lection divine et de
leur mandat dexercer cette puissance au nom de Dieu. Cette croyance
est parfaitement hobbesienne. Elle permet de se rendre raison, et de
rejeter le reste du monde dans les tnbres. Ceux qui croient
quil y a un Dieu qui gouverne le monde, qui a donn des prceptes,
nonc les rcompenses et les peines pour le genre humain sont des
sujets de Dieu ; tous ceux qui restent doivent tre compris comme des
ennemis. 755
754
Ibid. Ch. 42 Du pouvoir ecclsiastique.
755
Ibid Ch. 31 Du royaume de Dieu par nature.
Surprise ! Hobbes avait commenc par nier toute lgitimit Rome,

au prtexte que la puissance ne se partage pas. Puis il constate que la
puissance temporelle de Lviathan a vocation dfendre les prceptes
de Dieu. Ceux qui sy refusent sont des ennemis . Aprs avoir vacu la concurrence politique, supra-nationale, de Rome, royaume de
fes , il redonne aussitt Lviathan le soin de dfendre sur Terre
les intrts de Dieu. Le spirituel na pas de vocation revendiquer le
temporel. Le temporel, au contraire, peut sarroger le droit de distinguer les ennemis du spirituel, qui sont de facto les ennemis du temporel.
Double standard, double langage. On vacue Rome, concurrent temporel parce que puissance spirituelle revendique, et on donne Lviathan le monopole de la puissance. Ceci fait, Lviathan hrite alors du
soin de dfendre son royaume temporel, mais aussi le royaume spirituel dont il a reu toute grce et tout pouvoir.
Mais, nouveau, quid des autres tats chrtiens ? Qui sera juge
entre leurs divers pasteurs suprmes , puisquils sont tous investis
de la grce divine ? Ou alors y aurait-il un pasteur plus suprme
que les autres, celui que la force nue dsignerait ?
La puissance nue
Pour Hobbes, le penchant universel de lhomme est un dsir

inquiet dacqurir puissance aprs puissance . Cest la puissance en
effet qui permet la conservation de soi, et qui est constitutive de la
libert de lindividu. Cest la force et non lesprit qui est la relle
pierre de touche de lingalit entre les hommes. La valeur dun tre
humain se mesure ainsi au prix quon serait prt payer pour utiliser
sa puissance 756.
756
Ibid. Ch. 10 De la puissance.
Lorsque lon renonce la puissance, cest parce que lon trouve plus
avantageux de se soumettre une puissance commune qui assure
alors notre protection. Pour tablir cette puissance commune, il faut
ramener toutes les volonts une seule volont . Cette volont une
est celle de Lviathan. Cest la volont souveraine de ltat, qui est
aussi lme de ltat .
Seule cette puissance commune, qui doit imposer un respect ml
deffroi , est en mesure dviter la guerre de chacun contre chacun 757. En effet, la condition humaine est un tat de guerre de
tous contre tous, o chacun est gouvern par sa propre raison. Freud
reprit plus tard cette ide sous le vocable de pulsion dagression naturelle des hommes , en y voyant de manire un peu diffrente
lhostilit dun seul contre tous et de tous contre un seul . Cette
pulsion est la pulsion de mort (Thanatos) sopposant la culture et
lEros.
La puissance commune est ltat, et rciproquement. Il y a identit
formelle entre puissance et tat. Ltat sans puissance souveraine
[nest] quun mot vide de substance 758. Cette puissance nest pas
celle des ides, des lois, ou de la vertu, mais celle de la force. Lviathan est une puissance arbitraire, base sur la violence des armes.
Sans un pareil gouvernement arbitraire, cette guerre civile serait
perptuelle, et ce sont les hommes et les armes, non les mots et les
promesses, qui font la force et la puissance des lois 759.
Sans cette puissance, nous sommes livrs nos passions naturelles
comme la vanit ou la vengeance. Les lois de nature (justice, quit,
clmence, humilit) dpendent de cette puissance pour tre appliques, car sans lpe, elles ne sont que des mots, et sont sans force
aucune pour mettre qui que ce soit en scurit . Sans la force du
glaive public , les conventions ne sont que des mots et du vent .
757
758
759
Ibid. Ch. 13. De la condition du genre humain.

Ibid. Ch. 31 Du royaume de Dieu par nature.
Ibid. Ch. 46.
391
Mais comment assurer la force du glaive public ? En maintenant

ltat sur le pied de guerre, et en entretenant la tension guerrire.
Ltat qui veut rester fort a besoin dun ennemi pour se maintenir.
Aucun grand tat populaire ne se maintient jamais, sauf par un ennemi tranger qui lunit 760.
Cette technique hobbesienne nous rappelle dailleurs quelque chose
de trs ancien et aussi de trs actuel. Cest une recette prouve que
de renforcer lunit nationale en sappuyant sur des dangers extrieurs
ou en suscitant des menaces imaginaires.
Pour Hobbes, Lviathan peut donc tout faire. Il a la lgitimit de
Dieu mme. Il est mme concevable que Lviathan puisse faire du mal
aux innocents, si cest pour la bonne cause, la cause de ltat. Faire
subir nimporte quel mal un innocent qui nest pas un sujet, si cest
pour le profit de ltat, et sans violation dune convention antrieure,
ce nest pas une infraction la loi de nature 761. Cette puissance
quivaut celle de la tyrannie. La tyrannie est la forme explicite que
Hobbes entend donner Lviathan. Consquence : il faut mettre hors
la loi la haine de la tyrannie. Puisque le mot de tyrannie ne signifie ni
plus ni moins que le mot de souverainet () je pense que tolrer la
haine ouverte de la tyrannie, cest tolrer la haine de ltat en gnral. 762 Rien nest dsormais au-dessus de Lviathan, pas mme les
lois. Aucune critique de la tyrannie de Lviathan nest non plus admise.
La loi est certes la conscience publique , mais elle nest pas audessus du souverain, sinon cela reviendrait tablir un pouvoir audessus de la puissance de Lviathan, un juge souverain son tour, ce
qui ne peut mener qu au dsordre et la dissolution de ltat 763.
Le peuple a naturellement vocation lobissance. Les gens du
peuple () ont lesprit comme une page blanche prte recevoir tout
760
761
762
763
Ibid. Ch. 25.

Ibid. Ch. 28 Des peines.
Ibid. Ch. 47 Du bnfice tir de telles tnbres et de ceux qui en profitent.
Ibid. Ch. 29 Ce qui affaiblit ltat.
ce que lautorit publique y imprimera 764. La puissance publique doit

prvaloir, car la mesure prive du bien est une doctrine non seulement vaine mais encore nuisible ltat public 765.
Mais la puissance tyrannique de Lviathan, on le pressent, peut tre
aussi la source de sa chute invitable, du moins si lon en croit les
textes prophtiques que Hobbes cite lui-mme. Dieu ayant montr la
grande puissance de Lviathan lappelle le roi des orgueilleux. Il ny a
rien, dit-il, sur terre qui lui soit comparable. Il est fait de telle sorte
que rien ne leffraie. 766 Et Hobbes cite Job : Tout ce qui est
grand, il le voit sous lui, et il est le roi de tous les enfants de
lorgueil. 767
Pour le christianisme, lorgueil est le pch le plus grave, cest le
pch de Satan lui-mme. Si Lviathan est le roi de tous les enfants
de lorgueil , aurait-il une affinit avec Satan? Un chrtien pourrait
avoir des raisons de le penser. Mais Hobbes est-il chrtien?
On peut en douter.
Pour Lo Strauss, la philosophie de Hobbes quivaut clairement la
critique de la rvlation chrtienne. 768
Hobbes nous la souvent rpt, le royaume du Christ nest pas de
ce monde. Il veut quon laisse Lviathan dvelopper sa puissance sans
frein, car llection de Lviathan tout comme le fondement de sa puissance sont dorigine divine et tout un chacun doit considrer le souverain comme un prophte. Y compris les chrtiens, et les saints .
Dailleurs, Hobbes renverse la charge de la preuve. Cest le fait de nier
llection et la puissance de Lviathan qui est en soi un pch dorgueil !
764
Ibid. Ch. 30 De la charge du reprsentant souverain.
765
Ibid. Ibid. Ch. 46.
766
767
768
Ibid. Ch. 28 Des peines.

Job, 41,34.
Lo Strauss. La critique de la religion chez Hobbes. Une contribution la
comprhension des Lumires. 1933-1934.
Quand les chrtiens ne tiennent pas leur souverain chrtien pour

un prophte de Dieu , cest quils prennent lorgueil de leur propre
cur pour lesprit de Dieu .769 Et tous ceux qui oseraient le critiquer
ne sont que des rprouvs qui forment le royaume de Satan .
Lviathan est-il avant tout le roi des enfants de lorgueil , ou
est-il dabord le prophte de Dieu ? En fait Lviathan est tout cela
la fois, et sans aucune contradiction, pour ses zlateurs770. Ils affirment que cest Dieu qui la voulu ainsi, et qui la lu cette fin. Lviathan incarne, selon eux, la dcision de Dieu.
Si Dieu la dcid , le tyran est donc ncessaire.
769
Ibid. Ch. 36.
770
Schopenhauer illustre bien cette attitude lorsquil affirme :

En vertu de la nature, cest--dire originellement, ce nest pas le
droit mais la force qui domine sur la terre .
Le droit en lui-mme est impuissant . Cest donc la force physique
seule qui est capable de se faire respecter .
Il sensuit la ncessit dun pouvoir concentr en un seul homme,
au-dessus mme de la loi et du droit, absolument irresponsable, et devant lequel tout se courbe, dont le dtenteur soit considr comme un tre
dessence suprieure, comme un matre par la grce de Dieu. Cest seulement
ainsi que lhumanit se laisse brider et conduire. Lorganisme animal est
construit sur un principe monarchique : cest le cerveau seul qui guide et gouverne, qui est hgmonique. Les rpubliques sont contre nature, artificielles, un produit de la rflexion.
Chapitre 4.
La dcision du Moi
En niant la pertinence de la Tradition et en faisant de chaque protestant un pape , capable de pntrer les textes par le seul effet
de son gnie propre, ou de sa grce particulire, Luther mettait
lhomme singulier au pinacle. Il valorisait minemment son rle par rapport la communaut ecclsiale, tant en matire dinterprtation des
Ecritures que du point de vue de la grce et du salut. Jamais auparavant lhomme, en tant quindividu, navait t ainsi promu un aussi haut
rang, celui d lu . Lindividu choisi nest plus simplement un
homme parmi les autres. Il transcende dsormais ses congnres. Il
est, lui, destin par dcision divine la vie ternelle. Les autres sont,
eux, destins retourner au nant. Llection mtamorphose lindividu,
et lui octroie une autre nature, qui na plus rien de commun avec le
reste de lhumanit. Lindividu lu est dsormais saint . Cette
saintet, prdestine et immrite, trace une barrire infranchissable
entre lui et le reste du monde, compos des dchus . En mettant
part quelques individus, llection fonde, magnifie et sanctifie la notion
mme dindividualit. Mais en revanche, llection ne pouvant toucher
que des individus choisis , elle exclut limmense majorit des
hommes ; elle annihile et rejette explicitement toute notion de communaut humaine.
Cet accent plac sur lindividu choisi et son lection, Hobbes se
lappropria, on la vu, pour un usage essentiellement politique. Il mit
lide dlection au service exclusif de Lviathan, en transfrant son
impact psychologique sur le chef unique, simposant la multitude
comme souverain temporel, mais aussi sarrogeant le rle de pasteur

suprme , la place du pape-antchrist. Pour Hobbes, seul le souverain est vraiment saint. Il nest pas question de dvoyer la grce spciale de llection et de la saintet, et de faire croire aux innombrables individualits de la multitude quils peuvent y avoir aisment
accs, pour sen prvaloir en socit, et encore moins pour en faire un
usage politique. Lhomme, fondamentalement a-politique et a-social, est
un loup pour les autres hommes, rpte Hobbes, et il ne doit jamais
oublier quil se fait de fortes illusions sur sa propre saintet . En
revanche, il lui est imprativement ncessaire de tenir le souverain
chrtien pour un prophte de Dieu 771. Les multiples individus de la
tourbe humaine doivent conserver un doute permanent sur lhypothse
de leur propre lection, de leur salut. Mais ils doivent universellement
reconnatre que leur souverain a effectivement reu la grce dtre le
Saint, llu, lOint du Seigneur, dans lintrt de sa nation et de son
temps. En veut-on des preuves ? Il suffit de constater que le souverain a le pouvoir : cest l le signe absolu, et donc amplement suffisant,
de son lection.
Mais lide luthrienne et calviniste de llection du Moi pouvait
avoir bien dautres lectures que celle de Hobbes, lvidence instrumentalise et politise. La modernit sengouffra dailleurs rapidement
dans la brche ouverte par cette conception dun Moi ligible , si
opportunment proclame par Luther, et se mit en explorer toutes
les facettes possibles en la mondanisant et en la lacisant. Toutes
sortes de Moi sen dduisirent : le moi singulier et le moi divis, le moi
narcissique et le moi dchu, le moi unique et le moi du surhomme, culminant en un moi Thanatos, imposant sa tyrannie mortifre au monde
entier.
771
T. Hobbes. Lviathan. Ch. 32 Des principes de la politique chrtienne. [Texte

disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]
Le Moi singulier
La via moderna du Moyen Age avait largement contribu prparer

cette efflorescence des individuations, cette bourgeonnante multiplication des Moi. Par sa philosophie nominaliste, dont on a dj vu quelle
ne connaissait que les individus , elle avait amorc une sorte de prRforme.
Parmi les nominalistes mdivaux, Duns Scot consacra le thme de
la singularit absolue de lindividu et forgea le concept dheccit.
Lheccit cest ce qui est lessence singulire de cette me-ci ,
haec anima . Lindividualit dun homme, son heccit, est la composition essentiellement singulire dune forme individuelle ( cette me
humaine-ci ) et dune matire tout autant individuelle ( ce corps humain-ci ).
Un commentateur contemporain a pu comparer lheccit de Duns
Scot la monade leibnizienne : Lindividu, de quelque espce quil
soit, est un point matriel, non pas physique mais mtaphysique, cest-dire une monade, comme dira Leibniz, bien quil ne soit pas isol et
sans fentres puisquil communique, par sa nature, avec les autres
points mtaphysiques de mme espce. 772
Mais cette conception de lindividu comme point matriel, mtaphysique , comme monade se soutient-elle ?
La monade de Leibniz est effectivement sans fentres , elle est
totalement isole, rien ne peut entrer en elle venant du dehors, elle ne
peut tre altre ou change par quelque autre crature que ce
772
Grard Sondag, Introduction, in Duns Scot. Le principe dindividuation. (De

principio individuationis. Ordinatio II, distinctio 3, pars 1.) Trad. Grard
Sondag.
soit 773. Or nous savons bien que lindividu ne reste pas isol dans sa
singularit, il partage une nature commune avec les autres individus, il
communique avec eux. Duns Scot conjugue dailleurs la singularit et
lheccit de lindividu avec son humanit (la communaut de nature
quil a avec dautres individus). Lanalogie du point matriel, mtaphysique ne fonctionne pas. Elle met artificiellement en relief lheccit
en lui confrant un statut mtaphysique, et en oublie la physique de
lhumanit.
Do vient lheccit, sa spcificit, sa singularit? Quelle est la
raison spciale de lexistence de cette singularit-ci , en tant prcisment quelle est celle-ci 774 ?
cette difficile question, Duns Scot commence par rpondre que
lindividuation sexplique par la nature mme des individus. Cest parce
que leur nature est divisible (en forme et matire, ou en substance et
accidents), que les individus peuvent se distinguer les uns des autres.
Lindividuation ne vient donc pas par accident . Elle nest pas due
quelque chose qui viendrait du dehors et par quoi elle serait celleci plutt que celle-l 775. Elle ne vient pas non plus seulement de
la matire. En tant quelle est une nature , la matire ne peut pas
tre la raison de la distinction des individus, cest--dire la raison de
leur individuation 776.
773
774
775
776
Leibniz, Monadologie. 7. Il ny a pas moyen aussi dexpliquer, comment une

Monade puisse tre altre ou change dans son intrieur par quelque autre
crature ; puisquon ny saurait rien transposer, ni concevoir en elle aucun
mouvement interne, qui puisse tre excit, dirig, augment ou diminu l
dedans ; comme cela se peut dans les composs, o il y a des changements
entre les parties. Les Monades nont point de fentres, par lesquelles quelque
chose y puisse entrer ou sortir. Les accidents ne sauraient se dtacher, ni se
promener hors des substances, comme faisaient autrefois les espces sensibles des Scolastiques. Ainsi ni substance, ni accident peut entrer de dehors
dans une Monade.
Duns Scot. Le principe dindividuation. 76.
Ibid. 111.
Ibid. 200.
Lindividuation ne venant ni de la forme ni de la matire, Duns Scot

affirme quelle vient la fois de lune et de lautre, cest--dire quelle
vient de la composition spcifique de la forme et de la matire, entendues lune et lautre en un sens hautement individualis. Elle vient de la
composition singulire, unique, dune forme individuelle ( cette meci ) et dune matire individuelle ( ce corps-ci ). Cette composition
unique ralise lactualit ultime de la forme humaine. 777
Dans cette composition, la forme (cette me-ci) est un facteur de
distinction plus important que la matire (ce corps-ci). Car cest davantage la forme qu la matire quun individu doit dtre un , et, par
consquent distinct dun autre individu. 778
Mais la matire joue aussi un rle cl, quoique fort diffrent. Si la
forme garantit lunit de lindividu, cest la matire qui apporte la singularit dcisive lindividu, parce quelle lui prexiste dans un tat
antrieur , priv de toute forme. Cette antriorit lui permet de se
composer avec la forme dune manire absolument singulire, et de
garantir ainsi l altrit radicale de lindividu. 779
Cest parce que la nature humaine est susceptible dtre divise
quelle rend possible cette composition individuante , originale, et
quelle permet lexistence dindividus singuliers. En revanche, lindividu
ne se laisse pas quant lui diviser en parties subjectives 780, comme le
mot individu lindique dailleurs. Chaque individu ajoute une entit
777
778
Ibid. 180 La ralit de lindividu est un acte qui dtermine la ralit de

lespce, acte sans lequel celle-ci reste potentielle. Mais elle diffre de
lespce parce quelle ne rsulte jamais de ladjonction dune forme mais,
justement parler, elle est lactualit ultime de la forme .
Ibid. 209.
779
Ibid. 211. Bien quau regard du compos engendr la forme soit une cause
plus importante daltrit, ce nest pas elle mais la matire qui est la cause
prexistante de son altrit cela parce quelle prexiste ltat priv de
forme ; par consquent elle ne peut tre identique la matire informe .
780
Ibid. 169
unique et singulire lespce, et cette unit exclut toute espce de

division 781.
Le Moi divis
Pour Duns Scot, comme on vient de le voir, il y a en tout tre

quelque chose dindivisible, cest--dire une entit qui ne se laisse
formellement pas diviser en plusieurs tres 782. Lindividuation correspond prcisment cette indivisibilit, ce refus se laisser diviser en parties subjectives 783.
Ce point mtaphysique pos par les scolastiques, cette entit
ultime, cet atome inscable, indivisible, mais qui nest cependant pas
une essence 784, pouvait-il rsister longtemps lanalyse dissolvante
des modernes ?
Pour argumenter sa conception de lindividu, Duns Scot avait repris
lopposition radicale faite par Jean Damascne entre la sparation
des cratures humaines et la communaut des hypostases divines.
Dun ct, la singularit des cratures individuelles, essentiellement
distinctes les unes des autres ; de lautre, la communaut relle des
personnes divines, partageant lunit de leur nature. 785 Dans le pre-
781
782
783
784
785
Ibid. 177
Ibid. 48
Ibid. 57
Ibid. 192
Ibid. 35 : Damascne crit au chapitre 8 de La foi orthodoxe quil faut
savoir quautre chose est dtre conu existant dans la ralit, autre chose
comme existant par le raisonnement et la rflexion. En particulier, chez
toutes les cratures, la distinction hypostatique est conue comme relle
(Pierre est conu comme rellement distinct de Paul), tandis que la communaut et la prdication nexistent que dans lintellect, par le raisonnement et
la rflexion (cest par lintellect que nous savons que Pierre et Paul ont une
nature commune) ; aucune hypostase nest une autre, chacune est un sin-
mier cas, les cratures sont rellement singulires, mais elles ont une
nature commune, leur humanit, intelligible par la raison. Dans le second cas, les personnes ou hypostases divines peuvent tre perues
par la raison, mais on ne peut pas les distinguer rellement les unes
des autres (ce serait du trithisme). Leur nature divine est relle, une,
unique, singulire et indivisible.
Je voudrais reprendre cette opposition entre singularit et communaut, pour lappliquer aux diffrentes conceptions, mdivale et
moderne, de lindividu.
Lentit individuelle inscable, indivisible, des scolastiques, clate
dsormais chez les modernes en divisions subjectives et indpendantes (par exemple, chez Freud, linconscient, le prconscient, le
conscient, ou encore, le a, le moi, le surmoi). En revanche, les multiples cratures humaines, jadis considres comme mtaphysiquement spares les unes des autres par les scolastiques, ont t fusionnes par les modernes en des substances sociales considres
comme relles, (par exemple, chez Marx, les classes ). Ces nouvelles
substances, telles des dieux immanents, sont dsormais proposes
comme acteurs et sujets de lHistoire.
Les scolastiques nominalistes considraient les individus comme indivisibles et spars des autres individus. Les derniers modernes considrent les individus comme divisibles, mais aussi comme insparables
de leur classe, de leur socit ou de leur historicit.
gulier distinct, rellement spar dun autre . Et il ajoute : Dans la sainte

et suressentielle Trinit, cest le contraire qui est vrai : l il y a quelque
chose de rellement commun , qui est ensuite divis par la pense .
401
Le Moi narcissique
Originairement le moi est dans un tat de narcissisme nous explique

Freud. Le moi naime que lui-mme et est indiffrent au monde. 786 Il
sidentifie avec ce qui lui est plaisant, et le monde extrieur lui parat
indiffrent, ou ventuellement dplaisant. Dun ct, on la dit, le moi
et le plaisir. De lautre ct, lextrieur, ltranger, le ha.
Puis, le moi doit lentement renoncer cette bulle miroitante, ce
miroir clos. Il lui faut se rsoudre affronter lnigme du monde.
Faute de quoi, il sombrerait dans la nvrose, dans un dsir dtre priv
de tout dsir, et dans la recherche nvrotique dun quilibre absolu.
Cest ce que Freud nommera le principe du Nirvana, et aussi la pulsion
de mort. Le Narcisse moderne est hant par lanxit et la dpression,
comme le Narcisse luthrien et calviniste lest par la culpabilit et la
dchance. Celui-ci sort de son tat par la grce, et celui-l par
lobjet.
Freud nous explique en effet quen passant du stade du narcissisme
au stade suivant, celui de lobjet, le moi reconfigure et rarrange les
frontires quil trace entre le monde et lui 787. Il spare plus nettement le plaisir davec le dplaisir. Il distingue mieux son intrieur de
lextrieur. Des polarits sinstallent : le moi et le non-moi, lamour et
la haine, ou lamour et lindiffrence. Par ces polarits, dans lesquelles
il joue un rle central, le moi acquiert un certain savoir sur lui-mme,
et il se forge un vouloir certain, bas sur ses dsirs, sur son
gosme .
Schopenhauer avait dj reconnu que lgosme relevait de lessence
mme de lindividu. Lgosme, chez la bte comme chez lhomme, est
786
787
S. Freud. Mtapsychologie.
Cf. supra, le ch. 3, La ncessit dasservir.
enracin bien fortement dans le centre mme de ltre, dans son essence : disons mieux, il est cet tre mme. 788 Si le narcissisme et
lgosme sont bien originaires et sont des lments fondateurs de
lindividu, celui-ci apprend vite ses dpens quil ne peut en rester
simplement ce stade, dans sa confrontation avec la socit.
Plus ou moins longtemps aprs la prime enfance, lamour de soi originaire, lamour narcissique rencontre son antithse, la conscience du
manque, de lincompltude, ou encore le pch originel , tout au
moins dans lenvironnement culturel du christianisme. Le pch originel, la faute du premier homme, se transmet irrmdiablement toute
lhumanit. Cest l loccasion dune blessure narcissique de porte mtaphysique : tout tre humain est inluctablement pcheur. La Rforme accentua considrablement ce pessimisme anthropologique, li
la Chute dAdam. Par la voix de Luther et de Calvin, elle anantit dun
mot toute raison de saimer soi-mme, en plongeant tous les hommes
dans une dchance ontologique. Elle les somma de passer de lamour
de soi au mpris et au dgot de soi.
La blessure intolrable que la Rforme infligeait ainsi lhomme
moderne, il convenait de la panser sans dlai. Le baume divin de la
grce y pourvoyait. La Rforme comblait ainsi, mais pour quelques
rares lus seulement, la bance narcissique quelle infligeait tous.
Aujourdhui, cinq sicles aprs Luther, la culture du narcissisme 789 na pas disparu, loin de l, ni les nombreuses blessures qui
lui sont lies.
Lisolement du moi, laffaiblissement des liens sociaux, lincapacit
dtablir durablement des communauts humaines vivantes, un mcontentement vague et permanent, une insatisfaction apparemment incomblable, un sentiment de vide intrieur, caractrisent assez bien un
certain homme moderne, qui perd sa vie en cherchant sans cesse un
sens sa vie. Ce narcissisme mcontent de lui-mme rvle lexistence
788
789
in Le fondement de la morale.
Cf. Christopher Lasch, La culture du narcissisme.
et la prgnance dune nvrose rampante, lchelle de la culture moderne tout entire, traduisant sa faon tout ce qui est faux, trompeur et mensonger dans cette culture mme.
Le narcissisme moderne nest plus capable de voir dans la vie et
dans le monde un champ et un bien communs. Il nest plus capable de
voir que le bien commun exige des individus beaucoup plus que leurs
saluts individuels. Le bien commun rclame chacun de sidentifier
aussi au bonheur et la russite dautrui. Il ne sagit plus seulement de
lventuelle (et improbable) lection personnelle, mais dun processus systmique, politique et social de croissance commune, lchelle
de la civilisation.
Lincapacit narcissique des gnrations actuelles de prendre en
compte les besoins de la postrit (peu ou mal formuls) et les exigences latentes des futures gnrations (politiquement non reprsentes) affecte la socit en profondeur, en oubliant, en refoulant les
liens entre gnrations.
Lthique puritaine du travail et la richesse considre comme lune
des conditions du perfectionnement moral faisaient partie de ces
vertus du protestantisme classiquement associes lexpansion du
capitalisme et la rvolution industrielle. Mais, en notre poque
deffondrement de loptimisme social, les vertus protestantes
nexcitent plus lenthousiasme 790. La dfense exclusive de lintrt
priv aboutit de la plus clatante manire sa ngation critique,
comme la crise conomique et financire globale lillustre assez. La glorification sidrante de lhomo oeconomicus, du trader ou du banquier
mondialis a conduit lclatement de leurs bulles survalues. Une
impression dirralit, une atmosphre de confusion intellectuelle, une
expression politique sans substance et semblant vide de toute prise
sur le rel, des convulsions disproportionnes dun systme ayant perdu tous ses repres, une renonciation des esprits les mieux forms
fournir des explications intelligibles aux causes structurelles de la
crise et laveuglement des gouvernants, une rsignation gnrale ne
790
Chistopher Lasch, op.cit.
plus rien comprendre au fonctionnement de lconomie et de lordre

social sous-jacent, tous ces phnomnes renforcent le malaise profond
qui traverse les consciences, et minent durablement les valeurs mmes
qui constiturent initialement les Temps modernes.
travers la nvrose narcissique qui touche lhomme intrieur et
travers la crise qui percute les modles actuels de dveloppement
conomique et social, cest la modernit mme qui est atteinte en plein
cur. Mais si les contemporains en ont une conscience diffuse, sont-ils
en mesure darticuler clairement le diagnostic de leur propre nvrose,
et de proposer un traitement adquat?
On peut en douter. La modernit se targue de favoriser le savoir et
la connaissance sous toutes leurs formes. Mais elle produit aussi de
nouvelles formes dignorance, et mme daveuglement, notamment sur
son propre fonctionnement, sur ses propres valeurs et sur leurs fondements.
Cette ignorance vient en partie de la manire dont les savoirs critiques, fondamentaux, se transmettent ou ne se transmettent pas.
La dmocratisation de lenseignement sest accomplie avec un certain
succs. Mais la technicit des enseignements a souvent prvalu au dpens de lexercice de la pense critique. La ncessit de se conformer
des normes d employabilit dictes par le march, a rduit le
dveloppement de la crativit, et a renforc le conformisme intellectuel. Les traditions populaires dautonomie de lindividu, capable de
matriser un vaste rpertoire de comptences, ont fait place des
connaissances de plus en plus clates et sotriques, rserves aux
experts , chacun dans leur niche. Lcole et luniversit forment des
bataillons de travailleurs plus ou moins spcialiss, plus ou moins aptes
se servir de leur intelligence critique pour dvelopper leurs propres
analyses, plus ou moins habiles utiliser une langue commune, de faon
claire, convaincante, structure. De ce systme ducatif rsulte la
coexistence de poches dhyper-rationalit, extrmement spcialises,
avec une certaine indiffrence populaire aux choses de lesprit et aux
profondeurs de la tradition.
Cette situation a pu garantir aux lites sociales la reproduction

sans risques pour elles dun systme dont elles tiennent les manettes,
et qui les reconduit sans difficults, gnration aprs gnration, aux
commandes dun ordre qui sauto-conforte, sauto-congratule, sautoreproduit.
Nous sommes bien loin de lambition dun Jefferson, qui voulait que
le but de lducation soit de diffuser le plus largement les connaissances dans la masse du peuple, et qui voulait enseigner aux jeunes
juger les actions et les desseins des hommes, percer lambition
sous quelque dguisement quelle prenne et lutter victorieusement
contre ses projets 791.
Le principe mme de la critique intellectuelle devient suspect.
Comme aux belles heures du sovitisme le plus born, la modernit positiviste et pragmatique abhorre en ralit la critique, juge non cooprative et destructrice du consensus social. Tout en brandissant hypocritement le flambeau de la libert dexpression , elle craint en
ralit plus que tout lexpression de lesprit critique, elle seffraie par
avance de sa puissance de subversion, de sa capacit incontrlable de
remise en cause des ordres tablis, des situations acquises, des monopoles et des rentes, bref de lordre mme du monde.
Le mouvement inexorable vers la concentration conomique, ou
mme, dans le cas des technologies de linformation, vers des formes
de monopoles absolus bass sur le phnomne des rseaux et des rendements croissants, ce mouvement mondial cre un cart continuellement grandissant entre la superclasse des possdants contrlant les
plus grandes entreprises et la vaste pitaille proltarise des consommateurs, qui lon prsente en permanence de nouveaux objets
marchands, et qui lon offre sans cesse de nouvelles perspectives de
consommation, en ralit drisoires, sinon pathognes.
La modernit est une machine universelle produire des Narcisses
drouts, perdus dans un monde quil ne peuvent plus comprendre,
791
W. Jefferson. Notes on the State of Virginia (1785), cit par C. Lasch in

op.cit.
tant privs dinstruments danalyse. Quand le nouveau-n humain se

spare de locan premier que fut pour lui le liquide amniotique, quand
il prend conscience quil a perdu la fusion primale avec sa mre, il peut
chercher quelque temps la retrouver, il peut sefforcer de reconstituer lunit perdue, la symbiose originaire. Mais cette pulsion rgressive est voue naturellement lchec. Le premier des apprentissages
consistera alors pour lui apprendre se dprendre de cette premire emprise, de cette prgnance inaugurale. Il faudra que le Moi
apprenne reconnatre que les autres existent aussi, quils ont
dautres dsirs. Il faudra que le Moi ralise que ses rves
domnipotence et dindpendance absolues, dploys sans obstacles
dans le halo glorieux de lutrus, doivent dsormais tre confronts
une ralit indpendante de lui, blessante ou accueillante, indocile ou
complaisante, aigu ou ouate, cest selon.
Le Moi Narcisse doit apprendre renoncer son lection initiale,
ontologique, indicible, qui le fit prosprer comme un dieu dans son univers pendant neuf mois.
Mais les Narcisses modernes nont pas vraiment appris renoncer
leur narcissisme. Bien au contraire, depuis le 16me sicle, la religion
de llection remit le sentiment du narcissisme lectif au centre du
Moi, elle cra un narcissisme mtaphysique de la grce et du salut. Le
Moi moderne, plac symboliquement dans lutrus de la communaut
des lus , et assur de son salut prdestin, pouvait se livrer complaisamment ses rves rgressifs domnipotence.
Le Moi asservi
Malgr tout, llection se paye au prix fort, par la ncessit de la

prordination ou la prdestination divine. Calvin la assez rpt : que
les Moi soient lus ou dchus, ils sont tous prdestins .
Cette ide de prdestination traverse, on la vu au chapitre prcdent, toute lhistoire de la philosophie occidentale, et la modernit la
non seulement ravive avec le calvinisme, mais elle la systmatiquement dploye. Cette ide, si contraire lintuition immdiate du Moi,
a t dcline sous diffrentes formes et a t notamment lacise et
mondanise hors du champ religieux sous la catgorie du dterminisme. La modernit occidentale a t, pendant les cinq derniers
sicles, soit travaille par les thses de la prdestination, de
lomnipotence et de lomniscience divines, soit structure par les
thses prnant le dterminisme causal. Dans tous les cas, lhomme moderne se trouve asservi par des lois divines, physiques ou morales.
Les plus modernes en ce sens se trouvent parmi les physiciens
de la premire partie du 20me sicle qui dfendirent un dterminisme
pouss lextrme.
Max Planck reprsente fort bien ce courant et dfendit une
conception intgralement dterministe du monde. Il reconnt cependant que le rle du savant apportait un certain noyau dirrationalit
la physique moderne. La cause de cette irrationalit rside dans le
fait que le savant lui-mme est une des parties constitutives de
lunivers 792. Les ides que les individus ont sur le monde extrieur
ne refltent, en dernire analyse, que leurs propres sensations. Il faut
donc liminer de nos conceptions sur lunivers tout ce qui est
propre lindividualit de lesprit qui les conoit . Planck fait au passage un loge vibrant de lempirisme, ce courant dides plus sceptiques venu dAngleterre 793, qui affirme quil nexiste pas dides innes. Selon lempirisme, nos expriences personnelles, et avant tout,
les perceptions de nos consciences, constituent le seul fondement solide et inattaquable de toutes nos penses . Face lempirisme, la philosophie mtaphysique dun Descartes ou dun Spinoza sont carte
dun revers de main par Planck, qui fustige leur navet .
792
793
Max Planck, Initiation la physique, Ch.1

Ibid. Ch 5 La loi causale et le libre arbitre.
En consquence, la personne mme du savant et les perceptions de

sa conscience sont replaces par le positivisme au centre de toute
pense.
Mais les perceptions personnelles, et la personnalit mme, sont
leur tour tout autant dtermines que le sont les processus physiques
de la nature. Les plus grands gnies, les Kant, les Goethe, les Beethoven, au moment mme de leurs envoles les plus hautes et de leurs
lans spirituels les plus profonds, subissent les contraintes de la causalit, et ne sont que des instruments aux mains de la toutepuissante et universelle loi .
Tout en reconnaissant luniverselle prsence du dterminisme causal, Planck admet cependant quil y a un point dans le vaste monde
incommensurable de la nature et de lesprit, un seul et unique point qui
est et demeure toujours inaccessible non seulement pratiquement,
mais encore logiquement, toute considration causale ; ce point cest
notre propre moi 794.
On retrouve l encore la mtaphore du point . Le point est une
figure du Moi trs prise des positivistes. Il permet de conjoindre une
certaine matrialit, celle dun objet infinitsimal et irrductible, et
limmatrialit de la figure mathmatique.
La mtaphore du point facilite le dveloppement de la thse de
lindividualisme positiviste et nominaliste, savoir la sparation absolue entre les diffrents individus, comme autant de points distincts les
uns des autres 795. Le positivisme rclame une sparation radicale
entre nos propres impressions et celles des autres. Il ny a, en effet,
794
795
Ibid. Ch 5 La loi causale et le libre arbitre.

vrai dire, cette mtaphore du point est si tentante quelle est aussi
utilise par des personnalits qui professent des conceptions plus larges que
celles des positivistes. Ainsi, C.G. Jung crit-il : Lme pourrait tre la
fois un point mathmatique et avoir limmensit dun monde dtoile fixes. in
Lme et la vie. Ch. Destin, mort et renouvellement.
tre absolument relles que nos propres impressions ; celle des autres
hommes ne sont que le rsultat dune infrence indirecte. 796
En consquence, le positivisme est contraint de repousser la possibilit dune physique indpendante de lindividualit du savant. Il y
est contraint parce quil ne reconnat, en principe, pas dautres ralit
que les impressions individuelles prouves par les divers physiciens. 797
Ceci est fort gnant. Une science qui repousse, par principe,
lobjectivit de son objet, en la faisant dpendre de la subjectivit du
savant, est a priori condamne. Il faut donc se dbarrasser de ce Moi
positiviste, trop individualiste, devenu encombrant. La science doit
tre, autant que possible, dbarrasse de toutes les influences provenant du facteur individuel humain . Comment faire ? Comment se dbarrasser de ce point individuel, qui prend autant de place?
Il faut admettre que ce que ressent lhomme dou du libre arbitre
importe peu, en ralit, et quoi quil en ait. Sa conscience personnelle
peut certes avoir le sentiment subjectif dtre libre, et ses sens percevoir le monde sous un angle unique. Mais ce facteur individuel humain, cette libert subjective, ne peut que brouiller la comprhension
juste dun monde dont le devenir est rgi par une causalit stricte.
Limportant, si lon veut comprendre ce monde strictement dtermin
causalement, cest de poser lexistence dun esprit omniscient , dun
esprit idal , qui seul connat et comprend le monde. 798
Le positivisme de Planck le conduit ainsi renouveler explicitement
sa croyance en la foi luthrienne.
796
797
798
Max Planck. Op.cit.. Ch 9 Le positivisme et la ralit du monde extrieur

Ibid. Ch. 9
Ibid. Ch 10 La causalit dans la nature
410
Le Moi unique
Mais une autre solution tait envisageable, en thorie. Elle ne manqua pas dtre proclame son tour. Elle consistait affirmer crnement que le Moi est peu, mais que ce peu est tout -- pour le Moi. Avec
un degr de plus, le Moi ne reconnaissait dailleurs plus que le Moi seul,
lexclusion de tout le reste. Cest ce pas que Max Stirner se rsolt
franchir.
Ctait l oser plus que jamais auparavant lauto affirmation du Moi,
que des penseurs comme Locke et Rousseau avaient progressivement
prpare, chacun leur manire.
Locke, dfenseur du capitalisme, de la proprit, de lindividualisme
et du nominalisme, affirmait que le plus fondamental de tous les droits
est le droit sa propre conservation. Ce droit implique la proprit,
promue au rang de fin primordiale de la socit, et mme au rang de loi
naturelle, les hommes possdant des biens avant dtre en socit. Le
fait daccumuler autant que possible argent et richesses tait intrinsquement juste. La doctrine de Locke tait ainsi la doctrine mme du
capitalisme, selon Lo Strauss.
Locke dfendait lide que la loi de nature nexiste que dans
lesprit et non dans les choses elles-mmes . En bon nominaliste,
il affirmait quil ny a pas de formes naturelles, ou dessences intelligibles : les ides abstraites sont les inventions et les crations de
lentendement, faites par lui, pour son propre usage . Il ny a donc pas
de principes naturels, ni de connaissance commune. Toute connaissance
repose sur un travail personnel, individuel, dont les fruits nont pas
tre partags socialement. Il ny a pas de connaissance publique, mais
seulement des savoirs privs.
De manire significative, on ne trouvait dailleurs chez Locke aucune notion de solidarit ou de charit. Ctait l afficher une coupure
411
radicale par rapport aux enseignements classiques du christianisme, du

moins dans la tradition catholique. Il sagissait plutt dadapter la
sphre sociale et conomique le manichisme lus/dchus qui prvalait
dj dans la religion rforme, et qui sparait radicalement les
quelques lus du reste du monde.
De ce fait, lenseignement de Locke tait rvolutionnaire par rapport la tradition biblique mais aussi par rapport la tradition philosophique 799. Il ne mettait plus laccent sur les devoirs ou les obligations naturelles ou sociales. Il se concentrait sur les droits de
lindividu, les droits du moi. Il reconnaissait un droit naturel du moi
soctroyer un domaine priv, exclusif du reste de lhumanit. Lindividu
se librait dsormais de tous les liens sociaux, pour ne soccuper que
de lui-mme. Lindividu, le moi, devenait le centre du monde moral.
Lide essentielle et contre-intuitive de Locke tait que la cupidit,
loin dtre mauvaise ou goste , est bien plus profitable et raisonnable, long terme, quune charit ostentatoire, mais inefficace. La
vritable charit passe bizarrement mais effectivement, selon lui, par
lappropriation illimite, sans souci des besoins dautrui. Lhomme qui
travaille dur ne diminue pas mais accrot le patrimoine commun de
lhumanit . Il est un plus grand bienfaiteur de lhumanit que ceux
qui donnent des aumnes aux pauvres . 800
En revanche, les pauvres, par leur paresse, leur inaction, leur consommation sans retour des aumnes des autres, diminuent ce patrimoine commun.
Contre ce laisser-aller, ce gaspillage en pure perte, Locke prconisait le grossier mais solide fondement de lgosme et de certains
vices privs qui produit des profits publics bien plus grands que
la vertu qui est par nature dpourvue . En sappropriant tout ce
quils peuvent utiliser, les industrieux et les raisonnables rduisent
ltendue des vastes communaux du monde qui restent incultes ;
799
Lo Strauss. Droit naturel et histoire.
800
Ibid.
412
par lacte denclore , ils crent une sorte de raret qui force les
paresseux et les cervels travailler bien plus durement. 801 La
clbre bataille pour les enclosures , la clture des terrains communaux, qui devait conduire ce que Polanyi a appel la grande
transformation , 802 pouvait commencer, dans la douleur des uns, et
pour le plus grand profit des autres.
Strauss a saisi la similitude de Hobbes et Locke en une formule frappante: Hobbes assimilait la vie rationnelle la vie domine
par la peur de la peur, par la peur qui nous dlivre de la peur. Dans le
mme esprit, Locke assimile la vie rationnelle la vie domine par la
douleur qui dlivre de la douleur. 803
Hobbes veut en finir avec la peur rgnant entre les hommes, en
leur inspirant la peur plus grande encore de Lviathan. Locke veut en
finir avec la douleur rsultant des besoins insatisfaits, par un consentement actif au travail, qui est une douleur moindre. Locke ne recherche pas la vie bonne . Il refuse seulement la douleur, il dsire
avant tout viter la souffrance. Do son utilitarisme, qui spanouit
dans la possession de choses, dans une accumulation recherche pour
elle-mme. La vie devient une qute de joie sans joie 804.
Rousseau tait en accord avec Hobbes et Locke sur un droit naturel
la conservation de soi. Cette ide sappuyait sur le postulat que la vie
dans ltat de nature tait jadis solitaire, sans socit ni sociabilit.
Elle se basait aussi sur le constat dprimant que la socit impose des
normes de conformit qui empchent les philosophes, les artistes ou
les chercheurs de suivre leur propre gnie, sils veulent chapper
lopinion commune. Mais alors que pour Hobbes ou Locke, le souci de la
conservation de soi primait toute autre considration, Rousseau pensait que la libert restait le bien le plus prcieux, plus prcieux mme
que la vie.
801
802
803
804
Ibid.
Cf. Karl Polanyi, La grande transformation.
Lo Strauss, op.cit.
Lo Strauss, op.cit.
413
Malgr tout, leurs opinions convergeaient pour placer lindividu au

sommet, et pour reconnatre son dsir comme tant la chose primordiale, que ce soit un dsir de conservation, ou un dsir de libert. Il ny
avait pour eux rien de plus haut que lindividu. Toute rfrence
quelque chose dpassant lindividu ne pouvait que le limiter ncessairement.
Mais alors que Hobbes acceptait cette limite au nom de la scurit
et soumettait lindividu au pouvoir de Lviathan, Rousseau estimait quil
faut rejeter toute soumission un modle universel. Lultime justification de la socit civile nest rien dautre que de permettre un certain type dindividus de jouir de la flicit suprme en se retirant en
marge de la socit. Cette ide, trs protestante dans son essence,
revient mettre lindividu lu au-dessus ou part de la tourbe dchue.
Rousseau affirma en consquence que la socit civile a t mauvaise
pour le genre humain mais bonne pour lindividu 805.
Dsormais lindividu tait sanctifi. Tous les extrmes devenaient
possibles. Rompant la fois avec la socit civile et avec le genre humain, Max Stirner continua sur cette voie bien ouverte, et fit du Moi
un absolu. Le Moi devint lUnique, le Tout. Pour Moi, il ny a rien audessus de Moi 806. Ctait une rvolte totale, radicale, contre la religion, ltat, Dieu, lHomme mme. La religion lie le moi, comme le
montre ltymologie latine du mot. Et quand ce nest pas la religion,
cest ltat ou la raison qui lient lhomme, en le dterminant selon son
essence suppose et selon les lois ncessaires de la rationalit. Il
fallait briser tous ces liens, retrouver la libert absolue, laquelle
avait jadis renonc Luther.
Stirner avait une trs haute ide de son Moi, comme Luther
dailleurs. Mais alors que Luther avait quand mme renonc tre Dieu
805
806
Jean-Jacques Rousseau. Discours sur l'origine et les fondements de l'ingalit parmi les hommes (1754) cit par L. Strauss, in op.cit. [Texte disponible
dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]
Max Stirner. LUnique et sa proprit. [Texte disponible dans Les Classiques
des sciences sociales. JMT.]
414
la place de Dieu, Stirner sarrogea sans faon cette ambition. La

rvolte de Stirner contre Dieu se voulait absolue, bien plus absolue
que les autres rvoltes socialistes, communistes ou matrialistes de
son temps, qui ntaient au fond rien que les efforts extrmes de la
thologie, cest--dire des insurrections thologiques 807. Il voulait
en finir avec la foi, avec les vrits religieuses, mais aussi avec
lintelligence naturelle , avec toutes les fantaisies cre par la raison humaine seule.
Le christianisme avait voulu librer lhomme de la dtermination par
la nature ou de lasservissement aux passions. Stirner veut maintenant
librer lhomme du christianisme mme et de toute religion, de toute
philosophie, il veut le librer de toute prescription, de toute pense,
de toute reprsentation, de toute ide, de toute foi.
Stirner avait pris dune certaine faon modle sur Luther, mais
pour aller bien plus loin encore, et en finir une fois pour toutes avec
toutes les hirarchies. Le protestantisme avait certes ouvert un mouvement, mais il fallait dsormais aller bien au-del. La Rforme ntait
quune rforme . Elle tait donc loin du compte. Il fallait briser radicalement lordre des choses, et mme les plus sacres. Le protestantisme ayant fait clater la hirarchie du moyen ge, lopinion sest
enracine que la hirarchie fut brise par lui ; on oublie compltement
que ce ne fut quune rforme et par consquent un rajeunissement
dune hirarchie vieillie. 808
Stirner reconnaissait quavec Luther le moyen ge avait pris fin.
Avec lui aussi la tyrannie du pape romain avait t fortement secoue. Mais Luther avait surtout compris que lhomme doit lui-mme
se faire autre, sil veut concevoir la vrit . La recherche de la vrit
doit aller jusquau bout, et aboutir ncessairement lhomme, qui doit
devenir aussi vrai que la vrit mme.
807
Ibid.
808
Ibid.
415
Luther cependant nalla pas jusquau bout de cette ide. Il avait

aboli la foi en lglise, mais ctait pour transformer les laques en
prtres et pour proclamer la foi en la loi. De ce fait, la Rforme avait
renforc la hirarchie, bien plus quelle ne lavait aboli.
Bruno Bauer avait crit que la Rforme stait efforc de sparer
la religion de ltat, pour la librer des puissances avec lesquelles
lglise lavait associe, depuis les temps primitifs jusquau moyen ge.
Mais Stirner considra que Bauer stait tromp. Il pensait que la
domination des esprits , aprs la Rforme, navait jamais t aussi
tendue et aussi puissante . Au lieu dabstraire le principe religieux
de lart, de ltat, et de la science, elle fit au contraire de ceux-ci des
religions et les leva dans le royaume de lesprit .
Stirner pensait que ni la philosophie, ni la religion navaient apport
de vraie libration. Soit je ne suis quun esprit pensant (suivant Descartes), soit je ne suis quun esprit croyant (suivant Luther). Je ne suis
donc pas mon corps : je suis esprit, rien quesprit. Cest cette pense
qui traverse dun bout lautre lhistoire de la Rforme jusqu aujourdhui. Cest cette pense avec laquelle il faut en finir, parce quelle
est la source de lalination du Moi.
Le protestant est avant tout un croyant. Les Saintes Ecritures ,
la parole de Dieu sont sacres pour lui. Elles demeurent audessus du doute . Or le doute est le propre de lhomme. Ces choses
sacres sont donc au-dessus de lhomme et y croire, cest y tre
li . La foi des protestants est devenue plus intrieure, mais la servitude lest devenue aussi. Ils ont introduit en eux-mmes ces choses
sacres, et sy sont lis intimement et de tout leur tre. Ils ne peuvent plus sen dfaire. La Rforme na t quune rforme en trompe
lil. Loin davoir rompu avec lesprit clrical, elle la renforc. Stirner
y voit une maldiction : Le catholique nest que laque, le protestant est prtre. Lesprit clrical est maintenant chose acheve, tel est
416
le progrs fait sur le moyen ge, telle est la maldiction inhrente la

Rforme. 809
Le calvinisme puritain exclut les sens et beaucoup de choses mondaines, dans le but de purifier lglise. Mais le luthranisme est plus
radical, plus spirituel. Au lieu dexclure les choses, il cherche autant
que possible y introduire lesprit et ainsi sanctifier tout ce qui appartient ce monde temporel.
Stirner reconnat l explicitement la grande influence du luthranisme sur toute la pense allemande. Ainsi le luthrien Hegel (il dclare quelque part quil veut demeurer luthrien ) a russi pntrer toute chose de lide. En tout, il y a la raison, cest--dire lesprit
saint, autrement dit le rel est rationnel .
Les grandes productions de lesprit ont t donnes presque
uniquement par des protestants, parce queux seuls furent les vrais
adeptes de lEsprit, seuls ils lont accompli. 810
Mais en suivant lEsprit, ils renoncrent leur libert et leur
corps. Ils sinventrent un dieu terrestre pour sen occuper: ltat. Ce
fut leur nouveau culte, et en face de la saintet de ltat, lindividu
nest quun vase de dshonneur . Avec la Rforme, lindividu resta li,
et la modernit continua de le ligoter. Aprs ltat et lglise, cest la
raison dsormais qui tient enchan lhomme individuel par la pense
de lhumanit et par ses lois gnrales. La libert politique nest pas
quune seconde phase du protestantisme . Elle mime la libert religieuse . 811 Mais elle ne libre point lhomme. Ces liberts sont des
esclavages : tat, religion, conscience, ces despotes me font leur
esclave, et leur libert est ma servitude 812.
809
Ibid.
810
Ibid.
811
812
Max Stirner note que Louis Blanc (1811-1882) dit dans son Histoire de dix
ans (1830-1840), parlant du temps de la Restauration : Le protestantisme
devint le fond des ides et des murs.
Ibid.
417
Plus on est attach la religion, plus on est dvou ltat, et plus

on est asservi. Si lon veut redevenir des individus vritables, il faut se
livrer au pch . Il faut que lindividu ne cesse pas dtre un
schismatique lgard de tous les autres individus. Il faut prendre
le risque de penser par soi-mme, de laisser uniquement lhomme intrieur agir en nous, mme si cest tomber dans la dmence aux yeux
des autres.
Il faut briser avec la conception des protestants et des modernes,
pour qui la famille, la chose publique, la patrie, etc. sont souilles du
pch et attendent la divinit , et pour qui il reste toujours dans
le monde du mal, de labsurdit, du hasard et de lgosme, que le divin
mme ne peut jamais radiquer.
Sil faut tre schismatique avec les autres, il faut cesser de
ltre avec soi-mme. Il faut en finir avec cette ide de sparation
entre moi et lesprit, entre moi et lau-del, cest--dire en fin de
compte entre moi et Dieu. Il faut en finir avec la sparation entre le
monde de lesprit, le monde des esprits libres , et ce monde-ci ,
le monde terrestre, o les esprits sont des trangers. Il faut en finir
avec la division en deux moi, lun essentiel (lesprit), lautre inessentiel (le corps). Il faut en finir avec cette triste misre de nous voir
bannis de nous-mmes 813.
Lesprit que le chrtien aime reste tranger au Moi. Il vient dun
autre monde, alors que je suis dans le monde. Il est tranger au
monde, et il mest trange . Le saint, le sacr, ne peuvent me concerner en propre, moi qui suis avant tout un goste . Je dois
prendre acte du fait que lindividu est lexclusivisme mme . Luther
cherchait llection du moi, sa mise en exception, sa singularisation
hors de la foule dchue. Stirner va plus loin encore et veut lexclusion
de tout ce qui nest pas moi. Il proclame la ncessit de la duret de
la personne individuelle qui doit faire obstacle tout ce qui est
humain . Il coupe radicalement tout lien avec tout. En fait, je suis
813
Ibid.
418
incomparable, unique. Ma chair nest pas votre chair, mon esprit nest
pas votre esprit. 814
Il pousse ainsi lextrme le schma de llection et de la grce tel
quiniti par Luther et Calvin. Loin de renoncer ce qui en chaque
homme est inhumain , ce qui est tapi, ancr au fond de tout individu, il le revendique hautement. Comment dailleurs faire obstacle
cette force invincible, qui fait que le moi est Moi ?
De mme que Dieu a le Diable, ct de lhomme, il y a le nonhomme, lindividu, lgoste. Ltat, la socit, lhumanit ne peuvent
dompter ce diable.
Dsormais lhomme et le non-homme svrement spars sont ennemis irrductibles 815.
Le schma dualiste, binaire, manichen, du bien et du mal, de Dieu
et du Diable, de llection et de la dchance, qui traversait la pense
de la Rforme, est repris par Stirner pour tre install cette fois au
cur de lindividu, et pour le dchirer en deux.
De mme que le protestantisme coupait le monde en deux parties
ingales, les lus et les dchus, de mme le libralisme spare mon
tre de moi-mme et le place au-dessus de moi, parce quil exalte
lhomme autant quune religion quelconque exalte son Dieu ou son
idole, parce quil en fait un au-del . Il me divise, il maline, il
mampute de tout ce qui est mien, de ma proprit, pour y substituer
quelque chose dtranger moi, une essence .
Le schisme de la Rforme soprait travers les nations, travers
les peuples, sparant les quelque choisis du reste du monde.
Selon Stirner, le libralisme moderne prolonge et installe le schisme
protestant lintrieur de chacun dentre nous, et nous spare en deux
parties, lune lue, lautre dchue. Tout ce qui dans un homme rel ne
correspond pas au concept homme nest dsormais plus quun fantme , une chimre, un nant.
814
Ibid.
815
Ibid.
419
Cest ce que Stirner ne peut accepter. Il revendique pour le moi,

pour lgoste, de devenir son tour lide gnrale. Comme chacun est
goste, il est assez logique de mettre lgosme au-dessus de tout, et
den faire une ide universelle. Ctait l reprendre en somme les ides
de Hobbes et de Locke, pour les pousser lextrme.
Stirner cite, pour le critiquer nouveau, Bruno Bauer, qui pensait
que lerreur fondamentale des juifs et des chrtiens consistait dans
la foi quils ont dtre privilgis , de possder des privilges ,
dans la foi au privilge . Bauer en concluait quil fallait quils renoncent cette particularit qui les spare des autres hommes et quils
reconnaissent lessence gnrale de lhomme pour la considrer
comme leur tre vrai . Mais cest exactement le contraire quil faut
faire, estime Stirner. Il faut aller bien plus loin, bien plus profondment, dans lextirpation des fausses identits, des faux moi. Un
homme pris comme juif ou comme chrtien voit satisfaits seulement
certains de ses besoins, non lui-mme : cest un demi-gosme, parce
que cest lgosme dun demi-homme, qui est moiti lui-mme et moiti
juif ou moiti son propre matre et moiti esclave. Cest pourquoi le
juif et le chrtien sexcluent toujours moiti, cest--dire quils se
reconnaissent comme hommes et sexcluent comme esclaves, parce
quils servent deux matres diffrents. 816
La leon de Stirner a le mrite dtre claire, comme du cristal. Le
Moi ne doit accepter quun matre : le Moi. Il ne doit avoir quune identit : lui-mme. Il ne doit reconnatre quune ide : lintrt de son
gosme. Toute infodation quelque autre matre ne peut que conduire lhorreur et au dgot de moi-mme . Stirner ajoute quil
est prt commettre le pch qui parat au chrtien le pire de tous,
le blasphme contre le Saint-Esprit . Il veut se dlivrer de ce quil
appelle le mauvais esprit dont il se dit possd, car cet esprit
est un mensonge .
Stirner veut rompre absolument non seulement avec la Rforme,
mais aussi avec la philosophie moderne, qui est reste en son principe
816
Ibid.
purement chrtienne. Cette philosophie chrtienne sappuie sur la

raison et dploie son zle contre les fantaisies, les hasards, le
libre arbitre ; elle veut que le divin soit visible en toute chose, et que
lhomme voit partout Dieu, mais il ny a jamais de Dieu sans
diable 817.
Stirner veut en finir avec cette tension quimpose la raison, et qui
impose de combler cette bance entre ce que lon est et ce que lon est
cens tre. Il faut en finir avec la sparation de ltre en deux, ce quil
est en ralit, et ce quil est en tant quide. Il faut en finir avec la
sparation que Descartes oprait dj entre le corps et lesprit, ou
celle qui faisait dire Goethe: Cest lesprit qui se btit un corps .
Il ne faut plus se sparer de soi-mme, martle Stirner. Ce quil
faut cest se sparer des autres. Notre faiblesse nest pas dtre en
antagonisme avec les autres, mais de ne pas ltre compltement, de ne
pas tre compltement spars deux 818. Il faut pousser le mouvement de sparation et dexclusion entam par la Rforme, jusquau
bout. De mme que les protestants se sont exclus eux-mmes de
lglise au nom de leurs convictions, quils mettaient au-dessus de tout,
de mme Stirner demande que nous, les gostes , nous nous excluions de nos socits et des tats, qui sont contre nous .
Il veut que le moi sexclue du peuple , qui nest qu une puissance de hasard, une force de la nature, un ennemi, que je dois
vaincre .
Il faut que le moi sexclue mme de son essence, de sa prtendue
essence vritable qui est trangre au moi, qui nest quun fantme aux mille noms divers (Dieu, lhomme vrai, lhomme vraiment
pieux, lhomme raisonnable, lhomme libre, etc.) . Il faut que le moi en
finisse avec cette sparation intrieure en deux moitis, lune dite
vraie, lesprit, et lautre, qui nest pas la vraie, qui doit tre livre en
sacrifice , la matrielle.
817
Ibid.
818
Ibid.
421
Stirner renvoie les anciens et les modernes dos dos. Ils sont les
uns des adeptes de lide , et les autres des adeptes de la ralit , et de ce fait ils sont les uns et les autres dans la sparation, le
dualisme, lopposition.
Il faut aussi en finir avec les ides de moralit, de lgalit, de vertu, d humanitarisme . Ces ides, comme le christianisme tout entier,
sont inepte bavardage, incohrence de fous . On est enferm
avec des fous dans une maison dalins , qui rptent leurs ides
fixes , leurs chimres de fous. Il faut passer ces ides fixes et
folles au fil du couteau de la critique, dit Stirner.
Parmi ces ides folles, il y a notamment lhumanit , la justice , la libert , le droit . Lhomme la place de Dieu est devenu le prjug nouveau, une foi nouvelle apparat, la foi en lHumanit,
en la Libert. Le Dieu de tous, lHomme , est devenu le Dieu de
lindividu 819. Tout cela rappelle les invectives nominalistes dun
Hobbes contre les mmes ides, quil appelait chimres et fictions . Mais Stirner pousse sa pointe au plus loin et conclut diffremment de Hobbes. Si la libert est un fantme, la seule ralit cest
la proprit. La proprit, cest tout mon tre, cest ce que je suis
moi-mme .
Il ny a pas didal, ou plutt lidal nexiste que dans la pense,
cest--dire quil nexiste pas. Ainsi lhumanit nexiste pas, ni lespce
humaine : Cest Moi qui suis mon espce, je nai ni norme, ni loi, ni modle, ni autres bornes du mme genre .
L tre lui-mme nest quune abstraction. En revanche, je suis
tout dans tout . Toute pense nexiste que par moi et pour moi. Elle
est ma proprit, et elle est absolument propre moi. Il ne faut surtout plus parler de la libert de la pense , qui est un mot aussi
vide que la libert de digestion , mais affirmer au contraire la proprit de la pense . Dailleurs si les penses sont libres, je suis
819
Ibid.
leur esclave, ainsi je nai aucune puissance sur elles et elles me dominent .
Si je mapproprie ma pense, mes penses sont alors mes cratures,
et cest moi qui les dominent, et non pas elles, moi.
Faute de cette appropriation, la langue, la parole, les ides, les vrits dune poque exercent sur nous la plus dure des tyrannies .
voquant la querelle scolastique du ralisme et du nominalisme, du
point de vue de son propre nominalisme, outrancier, Stirner constate
juste titre quelle se poursuit travers lhistoire entire du monde
chrtien. Il en conclut, de manire plus discutable, quelle ne pourra
finir et quil y aura jamais cette opposition irrductible entre les
ides et les ralits. Le christianisme a certes cherch les concilier,
et raliser ses ides dans les institutions et les lois de lglise et
de ltat, ainsi que dans les rapports entre individus. Mais les ides ont
rsist. Elles sont restes incorporelles, et foncirement irralisables,
selon lui.
La libert , pour prendre un exemple, ne peut effectivement
sincarner que dans le tyran. Lui seul est individuellement libre, puisquil na de responsabilit envers personne. En revanche, dans ltat
bourgeois il ny a que des hommes libres esclaves de mille contraintes . La Rvolution franaise na pas non plus remis en cause fondamentalement lordre des choses. Elle abolit tel souverain, non le
souverain. Jamais les Franais ne furent plus impitoyablement domins 820.
Aujourdhui cest largent qui gouverne impitoyablement le monde.
Cest largent seul qui donne lhomme sa valeur. Quand ltat, il
paye bien afin que ses bons citoyens , -- la classe possdante, -puissent sans danger mal payer . Stirner a des accents qui sonnent
tonnamment contemporains, lorsquil rappelle que la bourgeoisie a
dmontr que ce nest pas la foi et la pauvret, mais lducation et la
proprit qui font le bonheur .
820
Ibid.
La seule libert qui vaille, la libert du tyran, lindividu peut-il en

acqurir lquivalent? Oui, rpond Stirner, quand lhomme est devenu
pour lhomme lEtre suprme . Il faut pour cela que tous les autres
tres suprmes soient anantis, que la thologie soit renverse , que Dieu et sa grce soient bafous et que lathisme devienne gnral . Alors lhomme devient non pas un homme libre ,
mais il devient un homme propritaire , un propritaire de lui-mme.
Alors seulement il se libre compltement du joug de la servitude, du pouvoir de laristocratie et des princes, de lempire des dsirs
et des passions et mme de la domination de sa volont propre . Alors
seulement ltre retrouve sa libert de naissance, sa libert de nature.
Cest la proprit revendique par le petit goste qui lui procure cette libert dsire. Que lopprobre qui entoure ce mot
dgoste ne nous effraie pas ! Il faut vraiment renoncer aux ides
fausses, celles qui nous encouragent tre des idalistes, des
hommes bons : Cherchez-vous vous-mmes, soyez gostes, que
chacun de vous soit un Moi tout-puissant 821, proclame Stirner,
comme un nouveau Luther, comme un prophte dun rvolution faite
pour le Moi, succdant la Rforme jadis faite au bnfice des
lus .
La guerre entre ltat et Moi, ces deux ennemis, est dclare. Pour
le moi, tout tat est une tyrannie. Moi, lgoste, je me dsolidarise
compltement du bien de la socit humaine . Je lutilise seulement,
mon seul profit, car rien nest plus sacr pour Moi. Lalternative
lgosme, cest la servitude. Alors, je deviens, dans ltat, un valet
de moi-mme . Pour viter cet asservissement, il ny a quun moyen,
ne r connatre aucun devoir, cest--dire ne me lier ni me laisser
lier 822. Car plus libre est le peuple, plus esclave est lindividu . Il
faut se dresser ncessairement contre ltat, mais encore contre la
socit, et contre tout ce qui est sacr, pour atteindre lgosme. Car
821
Ibid.
822
Ibid.
tout ce qui est sacr lie et enchane, et ltat na quun but, borner,
subordonner lindividu, lassujettir la chose gnrale.
Sans cette pulsion de vie du Moi et cette volont de lgosme, les
individus et les peuples ne sont plus que des abeilles sans volont .
La civilisation moderne peut alors tre compare un norme
tat fodal , qui drobe lindividu de lui-mme pour le remplacer par
lhomme . Elle est une puissance irrsistible, menaante, situe trs
loin au-dessus de moi, inaccessible : ltat est le seigneur de mon
esprit, et exige ma foi et me prescrit des articles de foi, -- le code
comme article de foi, -- il exerce sur moi une influence morale, domine
ma pense, chasse mon Moi pour sinstaller sa place comme tant
mon vrai Moi , bref ltat est sacr et en face de Moi, lhomme individuel, il est le vrai Moi, lesprit, le fantme 823.
Ltat nest pas seul imposer sa fodalit. Le christianisme, et
toutes les religiosits (cest--dire tout ce qui voque la pit, la moralit, lhumanit), font de mme. Le christianisme, cest
lachvement de la fodalit, cest le rgime fodal embrassant tout,
cest la gueuserie absolue . Il nous transforme en serfs, pris dans des
corves sempiternelles et sans sens. La religion, et principalement le
christianisme, a tourment lhomme en lui imposant la ralisation de
choses hors nature et absurdes 824.
Face ces fiefs, face ces fodalits, il ny a plus que le Moi qui
puisse se dresser, rsister, fonder sa royaut. Moi seul suis rel. Et
maintenant je prends le monde pour ce quil est rellement pour Moi, je
le prends comme Mien, comme ma Proprit : je rapporte tout
Moi . 825 Le Moi peut seul soctroyer lui-mme sa propre seigneurie,
cest--dire son gosme.
Dsormais, au lieu de vivre pour une ide, pour une spiritualit, il ne
servira plus que son avantage personnel.
823
824
825
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Dsormais, il sapparatra lui-mme comme Dieu. Chaque instant

que tu vis, tu es ta crature, et tu voudrais ne pas te perdre, toi, crateur, dans ta crature . Tu es toi-mme un tre suprieur toimme 826. Quoi de plus clair ! Il faut non seulement chasser Dieu
de son ciel et le dpouiller de sa transcendance , mais il faut encore
veiller ce quil ne reparaisse pas subrepticement comme immanence,
par exemple sous les espces de lhomme . Cest seulement ce prix
que lesprit peut sappartenir soi-mme comme un esprit seulement
occup de lui-mme, et par consquent libre.
Cest alors quil peut dire : Je suis matre du monde des choses, je
suis matre du monde de la pense .
Le renversement par rapport au christianisme est total, mais il est
moins un renversement symtrique quune transgression pousse
lextrme de la logique chrtienne. La proposition chrtienne : Dieu
est devenu Homme se transforme pour Stirner en celle-ci :
lHomme est devenu Moi. 827
Cette mtamorphose, cette divinisation du Moi, calque et mime la
rhtorique chrtienne dans les dtails. Le ton pris par Stirner est celui de Dieu mme : Tout dpend de Moi, et lhomme sans Moi est perdu . Plus rien ne peut dpasser le Moi, car seul ce Moi a vocation se
dpasser lui-mme. Tout tre au-dessus de Moi, que ce soit Dieu, que
ce soit lHomme, affaiblit le sentiment de mon individualit 828. Cest
pourquoi, le Moi devient innommable. On a dit de Dieu : Il ny a pas
de noms pour le nommer. De mme de Moi : aucune ide ne
mexprime, rien de ce que lon donne comme tant mon tre npuise ce
qui est en moi ; ce ne sont que des noms 829. Le Moi devient
limpensable : Contre Moi, linexprimable, lempire de la pense, de la
cogitation, de lesprit, se brise en miettes 830.
826
827
828
829
830
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Stirner nhsite pas reprendre les formules bibliques les plus sacres pour les singer, et les appliquer sans vergogne au Moi. Je suis
Moi-mme Ma puissance et Je suis par elle Ma proprit . Je suis
avant que de penser . Il ny a pas dautre juge que moi-mme qui
puisse dcider si jai raison ou non . Si on lutte pour la libert par
amour pour le Moi, pourquoi ne pas le choisir comme commencement,
milieu et fin ? Est-ce que je ne vaux pas plus que la libert ? Nest-ce
pas Moi qui me fais libre ? Ne suis-je pas la chose premire ? 831.
Il y a dans cette piphanie du Moi comme une parodie de parousie.
Le Moi devient lUnique , qui plane haut au-dessus de la socit,
alors que la socit ne peut crer aucun Unique. Ce Moi, cet Unique, ne
peut reconnatre dautre source du droit que lui-mme. Il ne reconnat
ni Dieu, ni ltat, ni la nature ni lhomme mme avec ses ternels
droits de lhomme , ni le droit divin ni le droit humain . Je suis
propritaire de lhumanit, je suis lhumanit et ne fais rien pour le
bien dune autre humanit .
Cest le crpuscule annonc des peuples, et laube dune nouvelle
humanit, rduite et compresse en son extrme centre, le Moi. Le
crpuscule des peuples et de lhumanit annonce Mon aurore . Cest l
une image consciemment christique, que Stirner dveloppe complaisamment : Christ est le Moi de lhistoire du monde () Si dans la
conception moderne, cest lHomme, cest que le symbole du Christ
sest transform en celui de lHomme : cest lHomme en lui-mme, qui
est le point central de lhistoire. Dsormais, aprs le Christ et
lHomme, ce sera le Moi qui deviendra ce point central.
Ce Moi ne sera pas seulement un Dieu la place de Dieu, il sera
(pourquoi se gner ?) bien au-dessus de Dieu mme : Il tchoit en
partage plus que le divin, plus que lhumain ; il te revient ce qui est
tien . La vrit tait identifie la divinit, pour les chrtiens, mais
Stirner met le Moi au-dessus de la vrit : Comme je suis suprasensible, je suis au-dessus du vrai. Les vrits sont pour moi aussi communes et indiffrentes que les choses .
831
Ibid.
Comme dans une sorte de trinit autiste et drisoire, Stirner conclut enfin la circularit tautologique du Moi, de lUnique et de son
besoin absolu de lui-mme : Jai besoin avant tout de moi, dun Moi
absolument dtermin, de Moi, cet Unique .
Chapitre 4.
La dcision
de la puissance
Frdric Nietzsche tait le fils dun pasteur allemand, prcepteur

de princesses la cour dAltenburg. Il rapporte que lon disait de son
pre: Cest cela que doit ressembler un ange . Il ne la pas vraiment connu, du fait de son dcs prmatur alors que Nietzsche avait
quatre ans. "Mon pre est mort l'ge de trente-six ans. Il tait dlicat, bienveillant et morbide, tel un tre qui n'est prdestin qu' passer, - voquant plutt l'image d'un souvenir de la vie que la vie ellemme. " 832
Nietzsche magnifia dautant plus limage de son pre quil pitina sa
mre et sa sur : Quand je cherche mon plus exact oppos,
lincommensurable bassesse des instincts, je trouve toujours ma mre
et ma sur, -- me croire une parent avec cette canaille* serait blasphmer ma nature divine.
Le sort fugace de son pre fut pour lui une sorte de prsage, une
indication de son destin: Je ne suis que mon pre rpt. 833
Nietzsche se voyait lhritier dune hrdit charge, et par l mme
prdestin un sjour court sur terre: Me vint en aide cette mauvaise hrdit que je tenais de mon pre, et qui tait au fond une pr-
832
833
Ecce Homo 1, 1.
Ibid.
destination mourir jeune. Nietzsche est dailleurs mort lesprit

quarante quatre ans.
Il faut prendre Nietzsche au mot. Il est, pour lessentiel, son pre
rpt .
Il le rpte en reprenant les grandes lignes de force du protestantisme luthrien, pour les pousser jusquau bout de leur logique. Les
thmes de llection et de la prdestination, de la dchance de
lhomme, du mal et du pch originel, thmes parfaitement luthriens,
seront mis au fondement de sa philosophie. Son individualisme extrme, sa confiance absolue en sa mission, son anti-idalisme nominaliste et son pessimisme radical compltent le tableau dun Nietzsche
engag dans une sorte de luthranisme outrancier, plong dans un extrmisme de llection.
Nietzsche est tout fait luthrien quand il voque la thorie
cent fois rfute du libre arbitre 834. Il prend un ton trs luthrien
pour dire limpuissance de la raison humaine : Pour certains problmes, ce nest pas lhomme quil sied de dcider sur la vrit ou la
non-vrit; les questions suprmes, les plus hauts problmes de valeur
sont tous au-del de la raison humaine () Lhomme ne peut pas, de luimme, connatre ce qui est bien ou mal . 835
Il pousse la logique luthrienne de la foi seule jusqu lextrme.
Se sentant lu , et prdestin un destin divin, il se vit comme
linventeur dune nouvelle religion, un nouveau Luther en somme, et
mme un nouveau Christ. Il lui revient de procder un nouveau renversement des valeurs , comme lavaient dj fait en leur
temps Luther, dans une certaine mesure, et surtout le Christ luimme. Luther avait effectu un renversement considrable des valeurs, en provoquant un schisme majeur, et en rejetant le pape, lglise
et le papisme du ct de Satan. Le Christ, plus radicalement encore,
avait contamin par sa morale desclaves lempire romain tout en-
834
Par del le bien et le mal, 18.
835
LAntchrist,45.
tier, prcipitant sa chute et linversion de toutes ses valeurs.

Nietzsche suit leurs traces, en procdant son tour un renversement radical, en rejetant son tour le christianisme en bloc, au nom
de sa propre lection .
Dans ce renversement, on distingue la tentative mimtique dun
Nietzsche se voulant ultra-luthrien, et mme ultra-chrtien, si lon
peut dire. Le nihilisme nietzschen peut en effet sinterprter comme
une rptition, beaucoup plus radicale certes, mais parfaitement mimtique du christianisme mme. Car selon Nietzsche, le christianisme
est aussi un nihilisme : Nihiliste et disciple du Christ : cela rime, cela
ne fait pas que rimer836.
Nietzsche rpte, sous la forme dune rfutation exacerbe, le
protestantisme extrme quil se donne apparemment pour tche de
renverser. Aux extrmistes renversant les idoles que furent le Christ
et Luther, Nietzsche veut se substituer, en les renversant leur
tour, tout en les mimant par son extrmisme mme. Il renverse ces
idoles passes pour rester fidle lide de sa propre prdestination,
de son rle messianique et divin.
Le renversement nietzschen mime le renversement luthrien
jusque dans ses mthodes rhtoriques, la confiscation de la vrit
et la profration des anathmes. Tout comme Luther sattaquait aux
mensonges du papisme, Nietzsche fait une analyse impitoyable du
christianisme rform, de ses mensonges et de hypocrisie . Puis
il tend sa critique radicale au christianisme tout entier et toutes
ses valeurs. Nouveau Mose, Nietzsche proclame du haut de sa montagne une Loi contre le christianisme 837. Jappelle le christia-
836
LAntchrist, 58.
837
Loi contre le christianisme du 30 septembre 1888. Guerre mort contre : le

vice. Le vice est le christianisme.
Par exemple 6me article : on nommera lhistoire sainte du nom
quelle mrite, tant lhistoire maudite, on utilisera les mots Dieu , Sauveur , Rdempteur , Saint pour injurier, pour marquer les criminels.
431
nisme la grande maldiction, la grande corruption intrieure, le grand

instinct de vengeance () la souillure immortelle de lhumanit. 838
Llection de Nietzsche
Malgr ces anathmes anti-chrtiens, Frdric Nietzsche reste

dune certaine manire minemment luthrien par sa confiance absolue
en sa propre lection et en sa prdestination. Nietzsche est avant
tout un lu . Il na aucun doute ce sujet : Je porte sur mes
paules le destin de lhumanit , crit-il. Cest pourquoi il doit sortir
dans la grande lumire, dans ce grand midi, o llite des lus se consacre la plus haute des tches 839.
Cette lite des lus, il est lun des trs rares en faire partie, avec
tous les privilges que cela implique. La classe suprieure je la
nomme les plus rares tant la perfection, possde les privilges rservs aux plus rares. () Lordre des castes, lordre hirarchique, ne
fait que formuler la loi suprme de la vie elle-mme. 840
Frdric Nietzsche est un lu , mais sans la foi . Cest un lu
athe, et par l mme, un lu au-dessus de tous les autres lus, un lu
surminent, appartenant laristocratie la plus rare, affichant sans
vergogne son mpris du christianisme, religion des domins: Le christianisme n de lesprit de ressentiment () est en soi un mouvement de
raction, la grande insurrection contre la domination des valeurs aristocratiques 841.
Dautres civilisations que la chrtienne sont dailleurs affectes par
ce processus de dcadence, la chinoise par exemple : Il y a un dicton
838
839
840
841
LAntchrist, 62.
Ecce Homo.
LAntchrist, 57.
Ecce Homo.
que les mres chinoises enseignent leurs enfants : Siao-sin fais ton
cur tout petit. Telle est la tendance fondamentale de toutes les civilisations sur le dclin. 842
Llection et la prdestination qui taient des thmes luthriens
emblmatiques, Nietzsche se les approprie, et les retourne contre la
Rforme et contre le christianisme: Jtais prdestin de grandes
choses provoquer une crise et une sorte de dcision sans appel
quant au problme de lathisme. 843 Il a t lu , mais pour saper
les valeurs chrtiennes, et notamment lide dgalit. La croyance la
prrogative de la majorit qui permet les rvolutions nest quune
traduction des valeurs chrtiennes en sang et crime . La mentalit aristocratique fut sape au plus profond par le mensonge de
lgalit des mes . 844
Il a t lu pour pousser lextrme lide luthrienne
dlection, en proclamant son tour lingalit fondamentale entre les
lus et le reste du monde. Mais il dpasse le luthranisme de
llection et de la prdestination en nen retenant que cette lection et
cette prdestination mmes, et en en faisant lide centrale de son
propre destin.
Son lection athe ne relve pas de la grce, mais de la puissance
et de la connaissance. Cest une lection gnostique . Il revendique
cette fiert de llu de la connaissance 845 qui doit culminer dans
son rle auto proclam dAntchrist, se tournant vers les rares lus
capables de le suivre ( Mes lecteurs prdestins ), et rejetant toute
le reste de lhumanit dans le nant du mpris: Quimporte le reste ?
Le reste nest que lhumanit. Il faut tre suprieur lhumanit par
la force, par laltitude de lme par le mpris. 846
842
843
844
845
846

Ecce Homo.
LAntchrist, 43.
LAntchrist.
Le mpris infini de Nietzsche pour le reste du monde abasourdit.

Mais en prophte, il annonce aussi la transformation prochaine des
saints et des lus protestants en bourreaux. En une phrase
terriblement prmonitoire, il rvle ce qui se cache dans linconscient
de ceux de ces chrtiens qui sauto proclament saints , et qui
nient en particulier llection spcifique du peuple juif: Le peuple
saint [des luthriens] alla en tant que christianisme jusqu nier la
dernire forme de la ralit, le peuple saint , le peuple lu , la
ralit juive elle-mme. 847
Pour Nietzsche llection est le phnomne central, qui permet de
rejeter tout le reste. Nietzsche nexclut pas compltement la religion
de son arsenal argumentatif, il la remet seulement sa vraie place, qui
est purement instrumentale : Pour les prdestins commander
() la religion est un moyen de plus de vaincre les rsistances et
darriver dominer () Asctisme et puritanisme sont des procds
quasi indispensables dducation et dennoblissement, ds quune race
veut surmonter son origine plbienne et slever par son effort la
domination. 848
Le luthranisme puritain, la religion de son pre, laquelle il doit
son ducation et la conscience de sa prdestination, est la religion des
matres, la religion des dominants. Il ny a aucun doute avoir lorsque
lon porte une telle mission. Tout doit servir son accomplissement.
Tout doit se mettre au service de llu : lhomme qui porte en lui de
grands desseins considre tous ceux quil rencontre sur sa route soit
comme les moyens darriver son but, soit comme un frein ou un obstacle. 849
La religion chrtienne doit tre reconnue pour ce quelle est, un
puissant moyen de dynamiter la socit, quil faut donc utiliser
comme tel, pour promouvoir non pas les valeurs dmocratiques, mais
les valeurs aristocratiques dlection: Lgalit des mes devant
847
848
849
LAntchrist, 27.
Dieu, cette simagre, , cet explosif dide enfin devenu rvolution,

ide moderne et principe de dclin de toute organisation sociale est
de la dynamite chrtienne 850
En aristocrate mprisant la populace, il ne manque pas, aprs
Hobbes ou Bentham, de rfuter nouveau lide de bien commun .
En ce sens, il trahit sans aucun doute son nominalisme et sa fidlit
culturelle la tradition thologico-politique du protestantisme : Il
faut renoncer au mauvais got de vouloir tre daccord avec le plus
grand nombre. Ce qui est bon pour moi nest plus bon sur les lvres
du voisin. Et comment pourrait-il y avoir un bien commun ? Le mot
enferme une contradiction. Ce qui peut tre mis en commun na jamais
que peu de valeur. 851
Nietzsche naime pas le bien commun parce que cest le bien de la
communaut humaine, et il naime ni lhumanit quil mprise, ni lide de
communaut car : Toute communaut rend un jour ou lautre, dune
manire ou dune autre commun 852
Dans ses prises de position anti-dmocratiques, il reprend le vocabulaire utilis lors de la rvolution des saints et attaque violemment, comme Hobbes, les promoteurs des ides anglaises qui allaient contre lintrt de llite des lus : Ce sont des niveleurs, de
ceux quon appelle tort des libres penseurs , esclaves diserts,
plumitifs agiles au service du got dmocratique et des ides modernes . 853
Nietzsche affiche sa proximit avec la philosophie politique de
Hobbes et leur commune allgeance aux ides luthro-calvinistes en
sattaquant lidal mme de libert : Le besoin de libert, linstinct
850
851
852
853
LAntchrist, 62.
du bonheur et un sens raffin de la libert ressortissent la morale

et la moralit des esclaves. 854
Linfluence des ides rformes sur la philosophie nietzschenne
est multiforme. Mais elle se laisse percevoir le mieux travers la vision de Nietzsche sur sa propre lection. On a vu que pour Luther, il
tait essentiel dexclure toute espce de doute sur la ralit de son
lection. Laffirmation de soi, la certitude absolue de llection en sont
des signes ncessaires, indispensables. Le doute sur sa propre lection
nest jamais permis. Car qui commence douter un tant soit peu est
dj sous linfluence du dmon. Sil sinstille, cest dj lindice que tout
est perdu. Une suprme confiance en soi est consubstantielle
llection. Nietzsche affichait cette confiance divine en son destin, et
nhsitait pas citer pas sur ce point citer Goethe sa rescousse:
On ne peut vraiment estimer que celui qui ne se cherche pas luimme 855.
La dchance de lhumanit
Le thme de la dchance humaine est plus quaucun autre li la

pense des Rformateurs. Schopenhauer, qui fut le matre penser de
Nietzsche, a multipli les formules illustrant linanit du principe de
dignit de lhomme : Chacun porte en soi, au point de vue moral,
quelque chose dabsolument mauvais . Ltre humain est, au fond, un
animal sauvage et effroyable 856.
Le thme de la dchance est rcurrent chez Nietzsche sous les
oripeaux de la dcadence. La morale mme est un symptme de dcadence . Lhumanit tout entire en est la proie : Lhumanit nest
nullement gouverne par des lois divines, mais au contraire, parmi ses
854
855
856

cit in Par del le bien et le mal, 266.
Fondements de la morale 8.
valeurs les plus sacres, cest justement linstinct sducteur de la ngation, de la corruption, de la dcadence, qui a toujours svi. 857
La religion joue un rle central dans ces questions de dchance et
de pch originel, parce quelle entretient volontairement lhumanit
dans la corruption : Le prtre veut justement la dgnrescence de
lensemble, cest--dire de lhumanit : cest pourquoi il conserve prcieusement ce qui dgnre. 858 Le prtre est un homme pervers, qui
a interverti les catgories les plus basiques et les plus lmentaires :
Cest lintrt vital de cette catgorie dhommes [les prtres] de
rendre lhumanit malade et de pervertir les notions de bien et de
mal , de vrai et de faux . 859
Quelle ironie ! Nietzsche, si dsireux de renverser toutes les
valeurs, reproche en somme aux prtres davoir effectu ce renversement pour leur propre compte.
Quoique embarqu dans une grandiose croisade contre toutes les
valeurs, Nietzsche ne remet pas en cause le concept mme de dchance de lhumanit, pourtant dorigine religieuse, et particulirement mis en avant par le luthranisme. Il le reprend au contraire entirement son compte. Il veut seulement prserver de cette dchance quelques rares lus. Quant aux autres, cest--dire tout le
reste de lhumanit, il entend les laisser mariner dans leur tat animal -- l encore en parfaite conformit avec le dogme luthrocalviniste --, quand il constate cette dgnrescence globale de
lhumanit qui la ramne au niveau du parfait animal de troupeau dans
lequel les rustres et les imbciles du socialisme reconnaissent leur
idal, lhomme de lavenir 860.
La faute ne touche pas seulement lhumanit mais le monde tout entier, et toute la ralit: Quel que soit le point de vue philosophique
857
858
859
860
Ecce Homo.
Ecce Homo.
Ecce Homo.
LAntchrist, 24.
auquel on se place, on reconnatra que la fausset du monde dans lequel

nous croyons vivre est la chose la plus certaine et la plus ferme. 861
Nietzsche note que le mal originel ancr dans la nature humaine
peut servir des fins caches, loignes de la comprhension humaine:
Tout ce qui est mauvais, terrible, tyrannique, tout ce qui tient de la
bte fauve ou du serpent, chez lhomme, sert aussi bien que son contraire lever le niveau de lespce humaine. 862 Chez les luthriens
et les calvinistes, cest le pouvoir discrtionnaire de la grce divine qui
peut changer le plomb du mal dans lor de llection. Chez Nietzsche, ce
rle de deus ex machina sera jou par lternel retour .
Chimres et fictions
Lanti-idalisme radical de Nietzsche est sa croisade : Renverser

les idoles (et par idoles , jentends tout idal ), telle est mon
affaire 863. Luther voulut aussi renverser toutes les idoles du
catholicisme, pour privilgier la foi seule. Mais la diffrence de Luther, la foi de Nietzsche est la foi en limmoralit. Ils croient encore
tous lidal Je suis le premier immoraliste. 864
Cet anti-idalisme sexprime aussi par un nominalisme agressif : Il
serait temps de se librer de la duperie des mots 865 . Il remet en
cause la notion mme d tre tout comme Hobbes, et il voque Hraclite, dont la frquentation le rconforte plus quaucun autre et
861
862
863
864
865

Ecce Homo.
Ecce Homo.
dont la philosophie du devenir est la plus proche de la mienne qui ait

jamais t conue . 866
Selon lhabitude des nominalistes, il met lindex une longue liste
de concepts, quil considre comme de pures chimres : Ce que
lhumanit a jusquici pris au srieux, ce ne sont mme pas des ralits,
mais de simples chimres, ou, strictement parler, des mensonges ns
des mauvais instincts des natures malades, et, au sens le plus profond,
nuisibles toutes ces notions de Dieu , me , vertu , pch , au-del , vrit , vie ternelle () Quel sens ont ces
notions mensongres, ces notions auxiliaires de la morale : me ,
esprit , libre arbitre , Dieu , si ce nest de celui de ruiner
physiologiquement lhumanit ? 867.
Ces chimres sont des mensonges crs de toute pice par les
prtres : la Loi , la volont de Dieu , le Livre Saint ,
linspiration -- autant de mots () avec lesquels le prtre maintient
son pouvoir 868.
La thorie nominaliste des chimres finit par stendre, il est vrai,
bien au-del de ce quosait faire Hobbes, puisquelle vise dsormais le
christianisme lui-mme, ce pur monde de fiction 869. La critique
nominalisme stend Dieu mme, auquel stend le stigmate de la
Chute: Lui si ple, si dbile, si dcadent . Dchance dun Dieu :
Dieu se fit chose en soi . 870
Il reconnat comme lun des siens Pilate, qui a permis avec sa
morgue distingue denrichir lvangile de lunique mot qui ait de
la valeur qui est sa critique, qui est mme sa ruine : quest-ce que la
vrit ! 871. Il faut souligner le point dexclamation par lequel
Nietzsche remplace de sa main ce qui fut un point dinterrogation,
866
Ecce Homo.
867
Ecce Homo.
868
869
870
871
LAntchrist, 55.
LAntchrist, 15.
LAntchrist, 17.
LAntchrist, 46.
dans la fameuse question adresse par Pilate Jsus. La vrit

nexistant pas, elle ne peut mme pas faire lobjet dune question, pour
le Pilate de Nietzsche. Tout est chimre, point dexclamation ! Point
final.
Selon le canon du nominalisme de combat, cest toute la logique
aristotlicienne quil faut remettre en cause. L encore on reconnat
chez Nietzsche les incantations de Hobbes ou de Bentham contre la
raison causale et la logique rationnelle: Il ne faut user de la
cause et de l effet que comme des purs concepts cest--dire
comme des fictions conventionnelles qui servent dsigner, se
mettre daccord, nullement expliquer quoi que ce soit () Cest
nous seuls qui avons invent comme autant de fictions la cause, la succession, la rciprocit, la relativit, lobligation, le nombre, la loi, la
libert, la raison, la fin. 872
Lorsquon le pousse aux dernires extrmits, le nominalisme mne
logiquement la mort de lesprit et de lme. La preuve, cest que toute
la philosophie moderne depuis Descartes, sest attaqu au concept de
lme. La philosophie sest ainsi faite sceptique et anti-chrtienne.
Croire lme est dsormais aussi vain que de croire la grammaire ou
aux mots, dit Nietzsche. On a commenc par dtruire la grammaire, le
reste a suivi. La mort du langage, la mort de lme et la mort de Dieu
sont fortement lies.
Dsormais, fuyant toutes ces chimres, il faut se faire ermite et
senterrer dans le sol: ce sont de beaux mots chatoyants, cliquetants, solennels, que ceux de probit, damour du vrai, damour de la
sagesse, de sacrifice la connaissance, dhrosme du vrai () Mais
quant nous ermites et marmottes, il y a beau temps que nous sommes
persuads dans le secret de nos consciences danachortes, que tout
ce faste verbal nest rien, lui non plus, que dfroque mensongre, parure abusive, poudre dor frelate. 873
872
873
Nietzsche ajoute donc au sens aigu de sa propre prdestination, un

solide nominalisme et une foi absolue dans son systme. Il adopte aussi
la philosophie politique de Luther, savoir un compromis avec lordre
politique et social en place, quil nest surtout pas question de remettre
en question. Ce saint anarchiste [Jsus] qui appela le bas peuple, les
rebuts et les pcheurs, la Tchandala au sein du judasme, contester
lordre rgnant, tait un criminel politique. 874 Pour Nietzsche,
laristocrate, la doctrine des droits gaux pour tous est un poison 875. Il saccommode fort bien de lide dune ingalit structurelle et politique entre les lus et le reste de lhumanit.
La pense de Nietzsche offre nombre danalogies structurelles
avec lidologie luthrienne. En luthrien structurel, il soppose
ainsi lactivisme puritain des calvinistes quil diagnostique chez ces
infatigables, ces invitables utilitaristes anglais 876. Il prend des
accents de pasteur allemand lorsquil tonne contre cet utilitarisme qui
dtruit linstinct religieux : A-t-on bien rflchi que ce got du travail qui caractrise lpoque moderne, cette assiduit bruyante, avare
de son temps, fire delle-mme, sottement fire, nous dresse et nous
prpare mieux que tout lincroyance ?. () La fivre dactivit () a
fini par dtruire linstinct religieux. On peut ranger parmi ces indiffrents la religion la majorit des protestants allemands des classes
moyennes. 877
Se jugeant charg dtablir la nouvelle morale, il se trouve en directe contradiction avec le puritanisme calviniste : Un moraliste
nest-ce pas le contraire dun puritain ? Car le moraliste est un penseur
qui considre la morale comme douteuse, hypothtique, bref comme un
problme. 878
874
875
876
877
878
LAntchrist, 27.
LAntchrist, 43.
441
Il attaque au cur la soi-disant moralit puritaine, quil appelle la

moralit anglaise , en en soulignant la fondamentale hypocrisie :
Tous font lapologie de la moralit anglaise, parce quelle est celle qui
sert le mieux lhumanit ou lintrt gnral ou le bonheur du plus
grand nombre -- non, le bonheur de lAngleterre.
Il npargne pas non plus lutilitarisme qui en dcoule : Le bien
tre de tous, loin dtre un idal, nest quun vomitif () Cest une espce dhomme modeste et foncirement mdiocre, que ces utilitaristes
anglais. 879
Il runit en un raccourci saisissant lutilitarisme, la morale chrtienne et le dualisme gnostique : Une morale desclaves est essentiellement une morale de lutilit. Cest delle que procde lantithse
fausse du bon et du mchant . 880
Contre Calvin, qui donnait une certaine valeur smiotique aux
uvres des lus, il prend fortement le parti de Luther qui dniait
toute valeur aux uvres : Le succs a toujours t le plus grand des
menteurs et luvre est par elle-mme un succs . 881
Il proclame haut et fort la prminence luthrienne de la foi, et la
certitude intrieure du croyant luthrien. Pour reprendre en
lapprofondissant une vieille formule thologique, ce qui dcide ici, ce
qui fixe le rang, ce ne sont pas les uvres, mais la foi. Cest je ne sais
quelle certitude fondamentale quune me aristocratique possde au
sujet delle-mme, quelque chose quil est impossible de chercher, de
trouver, et peut-tre mme de perdre . 882
879
880
881
882

Le renversement des valeurs

Le 19me sicle et la rvolution industrielle semblaient se prter assez bien au renversement de toutes les valeurs prn par Nietzsche.
Dailleurs, cette poque, beaucoup dautres renverseurs se pressaient au balcon de lhistoire.
Marx, par exemple, avait pris nettement position dans la course aux
renversements : La critique de la religion aboutit cet enseignement
que lhomme est pour lhomme ltre suprme, cest--dire limpratif
catgorique de renverser tous les rapports qui font de lhomme un
tre humili, asservi, abandonn, mprisable. 883 Le renversement
est clair : dsormais cest lhomme qui fait la religion, et non la religion
qui fait lhomme.
Nietzsche comme Marx semblaient ngliger le fait que le renversement quils voulaient introduire dans lordre chrtien, loin dtre un
progrs , pouvait aussi sinterprter comme un simple retour
lordre paen.
Le christianisme avait dj eu son origine un caractre indubitablement rvolutionnaire et renverseur . Avant lui, il y avait les
forts et les faibles, les puissants et les misrables. Avec lui, on observe un vacillement absolu dans lordre de prsance de la force et de
la faiblesse, de la folie et de la raison. Les valeurs du Christ sont folie pour les Grecs et scandale pour les Juifs . Nietzsche est oblig
den convenir, mais cest pour rejeter aussitt avec violence le renversement chrtien : Linestimable mot de Paul : Ce quil y a de faible
dans le monde, ce quil y a de fou, ce qui est sans naissance et ce qui
est mpris, voil ce que Dieu a choisi , voil la formule, in hoc signo
883
in Contribution la critique de la philosophie du droit de Hegel.
la dcadence a vaincu. () Nous sommes tous crucifis, par consquent

nous sommes tous divins 884
Mais quoi de plus vident ? Comment nier que le Christ a bien t
un renverseur de catgorie mtaphysique ? En tmoigne le fait que
Nietzsche, qui se surnomme lAntchrist, essaie de le dpasser sur son
propre terrain : il va renverser le renversement, le renverser mtaphysiquement, en renversant toute mtaphysique. Je condamne le
christianisme, jlve contre lglise chrtienne la plus terrible des
accusations quaucun accusateur ait port sur les lvres. Elle est pour
moi la plus haute des corruptions concevables () De chaque valeur elle
a fait une non-valeur, de chaque vrit un mensonge, de chaque rectitude une bassesse dme. 885
Nietzsche est saisi dun dgot cosmique envers le christianisme et
le renversement quil a introduit, dtruisant toutes les valeurs de
lAntiquit : Les modernes ne sentent plus le comble de lhorreur quil
y avait pour le got antique dans la formule paradoxale du Dieu en
croix . Jamais et nulle part on navait vu un retournement aussi hardi,
aussi sinistre, aussi inquitant, aussi nigmatique : cette formule annonait le renversement de toutes les valeurs antiques. 886
Nietzsche pourrait bien tre jaloux de ce retournement aussi
hardi , de ce renversement de toutes les valeurs introduit par le
Christ. Il se proposa, hardiesse suprme, de dfaire ce qui avait t
fait, ou plutt de redresser ce qui avait t renvers, et de rhabiliter en consquence toutes les valeurs dtruites par le Christ pour les
raffirmer la face du monde. Il tenta de revenir la morale des
forts, pour la glorifier sans retenue. Cela choqua certes le bourgeois,
mais sur le plan philosophique, bien loin de reprsenter une innovation
de taille, cela ntait quun simple retour aux murs de la barbarie. En
somme ce que propose Nietzsche tient en une phrase -- bien peu vanglique : Vivre cest essentiellement dpouiller, blesser, violenter le
884
885
886
LAntchrist, 51.
LAntchrist, 61.
faible et ltranger. 887 Le renversement nietzschen nest

quune restauration de la barbarie paenne.
Nietzsche, malgr son radicalisme de renverseur rvolutionnaire,
continue cependant de trahir inconsciemment la sensibilit de sa religiosit proprement luthrienne, en prenant le temps de se livrer une
attaque en rgle de certains aspects du calvinisme puritain. Cest ainsi
que lon peut interprter sa dclaration de guerre au mensonge et
lhypocrisie des saints comme un changement total de registre par
rapport la thmatique du renversement , et comme sil sagissait
dune prise de position dune secte du protestantisme (la luthrienne)
contre une autre (la calviniste) : Lhumanit a jusquici t gouverne
par les laisss pour compte, les fourbes vindicatifs, par les prtendus
saints , ces dngateurs du monde et ces profanateurs de
lhomme. 888 Le mensonge est le signe de la dcadence : Les dcadents ont besoin du mensonge cest lune des conditions de leur survie. 889
Le ton devient quasiment prophtique, dans la grande tradition des
prophtes de lAncien Testament, quand Nietzsche, partant du mensonge des saints , ltend lhumanit entire : Le mensonge de
lidal fut jusquici lanathme jet sur la ralit, et lhumanit mme
en est devenue mensongre et fausse 890. Mais ce sont les thologiens qui sont les plus menteurs de tous: Le mensonge pour seule libert cest quoi je dcle le thologien prdestin. 891 Les
hommes de foi ont choisi le mensonge tout prix . 892
Comme philosophe, comme amoureux de lesprit, Nietzsche ne tolre plus lhypocrisie, le laisser aller, la dchance, le mensonge de la
887
888
889
890
891
892

LAntchrist, 55.
Ecce Homo.
Ecce Homo.
LAntchrist, 52.
La foi est le veto contre la science in praxi le mensonge tout prix.
LAntchrist, 47.
moralit de son temps. Cest la danse de lesprit en nous qui ne tolrent plus les litanies des puritains, les sermons des moralistes et les
maximes vertueuses des bonnes et braves gens. 893
Le mensonge est un thme riche. Nietzsche le dcle partout
luvre en Allemagne, et le dnonce sans fards : Saisir au fond ce
quest la philosophie allemande : une thologie captieuse Les Souabes
sont en Allemagne les plus parfaits menteurs, ils mentent innocemment. 894 Il sen prend avec une ironie froce ces pitistes du
pays souabe qui raccommodent avec le doigt de Dieu la piteuse
quotidiennet et le relent domestique de leur existence en prodige de
grce , de providence , dexprience de salut .
La philosophie allemande est une terre fconde pour lhypocrisie :
La tartuferie raide et vertueuse avec laquelle le vieux Kant nous attire dans les entiers tortueux de sa dialectique. 895 Mais les Anglais
ne trouvent pas davantage grce ses yeux : Ce vieux vice anglais, le
cant, qui est la tartuferie morale cache sous la forme de lesprit
scientifique . 896
Nietzsche dtecte mensonge et hypocrisie chez Luther lui-mme.
La foi , chez Luther par exemple, ne fut de tout temps quun habit, un prtexte, un paravent derrire quoi les instincts jouaient leur
partie une ingnieuse ccit sur la prdominance de certains instincts 897
Il attaque avec une singulire vigueur de ton, mais non sans une
relle contradiction avec son propre sentiment dlection, la prtention et la suffisance des lus : Une fois pour toutes, on sest mis
soi-mme, on a mis la communaut , les bons et les justes ,
dans un camp, celui de la vrit -- et le reste, le monde , on la
mis dans lautre Des petits malotrus, cagots et menteurs commenc893
894
895
896
897

LAntchrist, 60.
LAntchrist, 39.
rent daccaparer les notions de dieu, vrit , lumire , esprit , amour , sagesse , vie pratiquement comme des synonymes de soi, pour tracer une limite entre soi et le monde () comme
si le chrtien seul tait le sens, le sel, la mesure, enfin le dernier
jugement de la totalit du reste. 898
La racine de lhypocrisie et de la duplicit, Nietzsche croit la trouver dans le cynisme logicien de laptre Paul : Ne jugez-pas ! disent-ils, mais ils envoient en enfer tout ce qui est sur leur route.
Ah cette humble et pudique et misricordieuse hypocrisie ! 899
Larrogance de Paul, ce gnie dans la haine 900, et celle des
saints , est sans limite. Ils se croient lus pour juger le monde et
pour juger les anges mmes ! Ces prtendus saints sappuient sur
lautorit de saint Paul qui avait crit : Ne savez-vous pas que les
saints jugeront le monde ()Ne savez-vous pas que nous jugerons les
anges ? , 901 et ils croient, ces hypocrites, que cest eux que revient
cette tche !
Avec une remarquable acuit, non dnue dune tout aussi remarquable ccit sur son propre cas, Nietzsche dissque le manichisme
des prdestins : Ds lors que pour sa personne on veut tre un lu
de Dieu -- ou un temple de Dieu , ou un juge des anges -- tout
autre principe de choix, par exemple selon la rectitude, selon lesprit,
() selon la beaut et la libert du cur, est tout simplement le mal
en soi. 902
898
899
900
901
902
LAntchrist, 44.
LAntchrist, 44.
LAntchrist, 42.
1 Co 6, 2-3.
LAntchrist, 45.
Renverser Luther
Nietzsche doit beaucoup Luther, on la constat, mais il y a une

chose quil ne lui pardonne pas, cest davoir en quelque sorte sauv le
christianisme par la Rforme, au moment o il allait disparatre sous
ses pchs. Ceci tant, le christianisme rform ne trouve non plus
gure grce ses yeux : [Les Allemands] ont aussi le type de christianisme le plus malpropre qui soit, le plus incurable, le plus irrfutable, ils ont le protestantisme sur la conscience 903
Pour Nietzsche, tout le mal du christianisme vient de ce que le
gros mensonge de limmortalit de la personne dtruit toute raison,
toute nature dans linstinct () Vivre de telle sorte que vivre na plus
aucun sens, cela va devenir le sens de la vie quoi bon le sens
communautaire, () quoi bon collaborer, se fier, favoriser et poursuivre un quelconque bien gnral ? 904. Ceci conduit la conclusion
suivante : du fait que chaque me immortelle occupe le mme rang que
toutes les autres, se produit une exaltation infinie de
lgosme sous toutes ses formes, quil faut stigmatiser avec mpris .
Cette diatribe assez paradoxale et inattendue de Nietzsche contre
lgosme et en faveur du bien gnral peut sexpliquer comme
une sorte de critique ultra-luthrienne de Luther lui-mme. Nietzsche
critique en ralit le fait que le protestantisme luthrien permet
tout un chacun de se croire lu, de croire sa propre me immortelle,
alors quil faut sans cesse se rappeler que llection est rserve en
fait de trs rares lus. Il faut cesser lhypocrisie, il faut en finir
avec les mensonges, il faut clamer la vrit : tous sont condamns,
lexception de ces rarissimes lus.
903
LAntchrist, 61.
904
LAntchrist, 43.
Nietzsche se veut ainsi bien plus luthrien que Luther, pour ce qui
concerne la masse de perdition, qui il veut crier sa dchance, mais il
reste tout fait luthrien en ce quil continue de mettre au-dessus de
tout doute le sentiment de sa propre lection.
Il reste sans doute conscient de la contradiction intime quil y a
pour lui sattaquer ses propres racines quand il fustige le monde
des clercs allemands constitu pour les trois quarts de fils de pasteurs et de matres dcole. 905 Son pre tait pasteur protestant,
et Nietzsche est philosophe. Il faut rgler les comptes, non avec le
pre vnr, mais plutt avec un grand pre lointain: le pasteur protestant est le grand pre de la philosophie allemande, et le protestantisme son peccatum originale. Dfinition du protestantisme : hmiplgie du christianisme et de la raison 906.
Nietzsche finit par se rsoudre porter une estocade finale Luther et tous les thologiens et philosophes allemands. Le succs de
Kant nest quun succs de thologien : linstar de Luther, linstar de
Leibniz, Kant ntait quun frein.
Lun des dogmes centraux de Luther, cet pileptique du concept , est
taill en pices : La notion de faute et de punition, y compris la doctrine de la grce , de la rdemption , de la rmission -- mensonges dun bout lautre () inventes pour dtruire en lhomme le
sens des causes : elles sont lattentat contre la notion de cause et
deffet ! 907 Il est assez savoureux de voir Nietzsche prendre ainsi
parti pour un rationalisme causal, contre lantirationalisme luthrien.
Mais il y a plus ! Nietzsche rend Luther coupable davoir enlev
lhomme son libre arbitre et mme sa volont. Jadis on donnait
lhomme le libre arbitre : aujourdhui nous lui avons mme repris le
vouloir. 908 Nietzsche partisan du libre arbitre ! Divine surprise ! Ou
bien, ny a-t-il pas l, une fois de plus, le symptme dune contradiction
905
906
907
908
LAntchrist, 10.
LAntchrist, 10.
LAntchrist, 49.
LAntchrist, 14.
lancinante, revenant toujours, au cur mme de la pense nietzschenne ?
Le crime du philosophe
Cette rage anti-luthrienne, Nietzsche finit logiquement par la

tourner contre lui-mme. Dans le 2me article sa Loi contre le christianisme, on lit ceci: On sera plus dur envers un protestant quenvers
un catholique, plus dur envers un protestant libral quenvers un puritain. Plus on sapproche de la science, plus grand est le crime dtre
chrtien. Le criminel des criminels est par consquent le philosophe.
Nietzsche, en tant que philosophe, se porte lui-mme laccusation
majeure. Si la philosophie est le crime des crimes, cest quelle est encore trop luthrienne, trop tide, trop limite. Il lui faut dsormais
slever au-del de toutes les limites morales.
Ce faisant, Nietzsche reste parfaitement conscient de sa propre
et profonde contradiction, de son propre mensonge, et de sa propre
hypocrisie :
Ncrit-on pas des livres pour dissimuler ce quon cache au
fond de soi ? 909.
Toute philosophie est une faade -- tel est le jugement
du philosophe 910
Toute philosophie dissimule une autre philosophie, toute
opinion est une cachette, toute parole peut tre un masque. 911
909
910
911

Il est assez conscient de cette duplicit pour la revendiquer clairement, comme un dfi ultime, et auto annihilateur : Je suis une
chose, ce que jcris en est une autre. () Indpendamment du fait
que je suis un dcadent, jen suis galement tout le contraire. 912
Daprs ses propres analyses, il doit cette dcadence son pre
et Luther. Son bistouri aigu la dniche au fond de son esprit. Cest
elle quil sagit de renier , comme dans une vocation subliminale du
Reniement du Christ par Pierre sur le Mont des Oliviers : Maintenant
je vous ordonne de me perdre et de vous trouver ; et ce nest quaprs
que vous maurez tous reni que je vous reviendrai. 913
Nietzsche singe le Christ jusqu la croix et la rsurrection. Il le
singe jusqu se vouloir en sauveur dune humanit quil mprise tant.
Le philosophe est en effet lhomme qui se sent responsable de
lvolution globale de lhumanit 914. Les vritables philosophes
sont ceux qui commandent et lgifrent. Ils disent : voici ce qui doit
tre ! . Ce sont eux qui dterminent le sens et le pourquoi de
lvolution humaine. Leur volont de vrit est volont de puissance. 915 Ce sont des pionniers de lhumanit , la mauvaise
conscience de leur temps .
Une responsabilit suprme incombe Nietzsche: Ma tche :
prparer un moment de sublime prise de conscience de lhumanit, un
grand midi o elle puisse regarder en arrire, et devant elle, () et
poser globalement la question : pourquoi ? quoi bon ? .
Il nest pas certain que ce soit pour le bonheur final de lhumanit.
Mais quimporte ? Le bonheur ne compte pas. Seule compte la puissance : Quest-ce qui est bon ? Tout ce qui lve dans lhomme le sen-
912
913
914
915
Ecce Homo.
Ibid.
451
timent de la puissance, la volont de puissance, la puissance ellemme. 916
916
LAntchrist.
Chapitre 4.
La puissance de la dcision
Nietzsche admirait Napolon, qui voulait faire de lEurope une unit

politique et conomique en vue d instaurer un gouvernement mondial 917. Nietzsche prvoyait que le 20me sicle serait le sicle de
la lutte pour la domination universelle et prophtisait lavnement
dune humanit supra-nationale et nomade. Mais il prvoyait aussi que
le pire tait venir, car la dmocratisation de lEurope tendra produire un type dhommes prpars le plus subtilement du monde
lesclavage. 918
Le pire tait en effet venir. Parmi les idologues qui
sefforcrent de prparer subtilement la venue de la bte immonde, Carl Schmitt joua un rle particulier.
Carl Schmitt soutint trs tt le parti nazi, et il traduisit explicitement ce soutien dans ses travaux juridiques et philosophiques. Il la
fait partir de fondements et de catgories quil qualifia lui-mme de
thologico-politiques . Il affirma par exemple que toute conception
de ltat revient une thologie scularise . On ne peut
sempcher de se demander, ds lors, si la conception nazie de ltat
que le juriste Schmitt a contribu laborer, correspond elle aussi
une thologie scularise , et si oui, laquelle.
Il nest cependant pas ais dtablir un lien formel entre la thologie politique telle que Schmitt la conoit et son appartenance ef917
Ecce Homo.
918
fective, engage, au parti nazi. Il reste quon peut y voir matire

troubler. On peut y dceler aussi lindice dune relation plus permanente, plus profonde, plus perverse, entre totalitarisme et pense du
total , entre totalitarisme et pense se voulant totale -- cest-dire entre totalitarisme et thologie politique.
Lexception
Schmitt soutient que la politique europenne est entirement pntre par les ides du christianisme. Mais de quel christianisme parle-til ? Du catholicisme, du protestantisme, de lorthodoxie ? Chacune de
ces variantes a dvelopp une vision diffrente des rapports entre
religion et politique, vision voluant dailleurs dans le temps. Elles ont
certes un point commun, qui est de poser dune manire ou dune autre
la question du rapport entre la puissance spirituelle et la puissance
mondaine, ce qui induit la question plus gnrale de la scularisation.
Cette question peut se formuler ainsi : les concepts thologiques
peuvent-ils tre sculariss et peuvent-ils tre politiss ?
Selon Schmitt, le catholicisme et le protestantisme ont des rponses diffrentes cette question. Mais lui-mme quen pense-t-il ?
Envisage-t-il une scularisation de type protestant, ou de type catholique ? Assume-t-il en la matire son tiquette, par lui revendique, de
catholique ?
Peut-on accepter lide que Schmitt est bien un penseur catholique du politique, qui ferait contrepoint, comme il la laiss entendre,
une pense protestante de lconomique et du capitalisme comme
celle de Max Weber?
Ou bien est-il avant tout un penseur nazi , usant par ailleurs
dune provision clectique de concepts thologiques, prlevs ici et l,
ce qui le mne faire coexister, non sans de fortes contradictions,
des positions dites catholiques avec des thses prtendument
protestantes , ou mme franchement hrtiques (gnostique, marcionite)?

Schmitt affirme par exemple que la politique est la totalit . Ce
disant, est-il vraiment catholique ou mme seulement chrtien ? On
est en droit de penser que non : la thorie des deux cits de S. Augustin nous rappelle quon ne peut confondre en une seule totalit le
royaume du ciel et celui du monde. La coupure nette que lvangile fait
entre ce qui est Csar et ce qui est Dieu ne fait que renforcer
notre suspicion que le concept thologico-politique de totalit nest
pas chrtien.
Schmitt nest pas un thologien. Il se dit juriste et il
sintresse avant tout la cit terrestre, lhistoire, la politique et
la ralit empirique et pratique du pouvoir. Il sintresse au monde tel
quil est, et tout particulirement lespace gostratgique de lEurope
occidentale.
Bien que non thologien, Schmitt nignore certainement pas que les
catholiques et les protestants ont des visions diffrentes de leur action personnelle et du rle de leur religion dans le monde. Pour les uns,
les uvres mondaines peuvent avoir une valeur pour elles-mmes, et
pour les autres, elles nont aucune valeur salvatrice, et ne sont au fond
que de simples signes, des indices indirects dune grce divine autrement indcelable. De ces deux points de vue compltement divergents,
quelle interprtation politique peut-on tirer ?
Parmi les questions qui offrent une large palette dinterprtations
et qui divisent les divers christianismes (le catholicisme, lorthodoxie,
les protestantismes) il y a la question de la scularisation de la thologie. Schmitt semble penser que cest le protestantisme qui a le plus
innov en matire de philosophie politique, variant entre les deux extrmes de la scularisation ncessaire de la thologie, dune part, et
de sa sacralisation radicale, dautre part. Parmi les thologiens protestants, Heinrich Forsthoff et Friedrich Gogarten notamment ont
montr quen labsence dun concept de scularisation, il devenait tout
simplement impossible de comprendre les derniers sicles de notre
histoire. Assurment, dans la thologie protestante une autre thorie,

soi-disant apolitique, prsente Dieu comme le Tout Autre exactement comme pour le libralisme politique, qui va de pair avec elle, ltat
et la politique sont le Tout Autre . Entre-temps, nous avons compris
que le politique tait la totalit (das Totale), et pour cette raison nous
savons aussi que dcider de la nature apolitique dune ralit reprsente toujours une dcision politique. 919
Dans cet extrait, dense, Schmitt juxtapose le concept protestant dune scularisation possible de la thologie et lide galement
protestante de laltrit radicale de la divinit, deux ides qui
semblent contradictoires. Il y ajoute sa propre affirmation que la
politique est la totalit , laquelle est elle-mme en contradiction avec
les deux positions prcdentes. Si la politique est la totalit , et
que Dieu est le Tout Autre , il ny a semble-t-il gure de chances
pour que lune rencontre lautre. Schmitt rfute en consquence ce
point de vue apolitique de laltrit totale de Dieu. Il maintient que
toute opinion sur la ralit est toujours politique. Cela implique que
lide (dfendue par certains protestants) dun Dieu totalement tranger au monde, un Dieu totalement apolitique, est elle-mme une opinion
politique. La religion est, on le voit, condamne par Schmitt tre politique de part en part, y compris quand elle se prtend seulement religieuse, quand elle prtend chapper au politique, en niant sa porte
politique objective.
Schmitt semble de plus penser que cette thse du Tout est politique est dinspiration catholique. Son fondement thologique viendrait du dogme de lIncarnation, et aussi de lide que la reprsentation visible de lIncarnation dans le monde est possible, et quelle est
manifestement et lgitimement assume par lglise catholique et romaine. La centralisation et la hirarchisation de lglise catholique,
culminant avec l infaillibilit du pape, seraient une preuve supplmentaire de la catholicit de cette thse, du moins selon Schmitt.
919
Carl Schmitt. Thologie politique I.
Cependant, il nest pas dmontr que lantinomie mise en avant par

Schmitt entre un Dieu Tout Autre et une ralit politique totale , soit effectivement le reflet dune antinomie entre
protestantisme et catholicisme, ou entre libralisme et totalitarisme.
Il est plus probable quil sagisse avant tout dune antinomie schmittienne, cre pour les besoins de sa dmonstration. En effet, les deux
conceptions ainsi mises artificiellement en opposition ne sexcluent pas
ncessairement de faon antinomique, tant elles se situent des plans
dinterprtation diffrents. Elles peuvent trs bien se conjoindre, tant
lide de totalit est ici polysmique et ambigu.
Quest-ce que cette totalit signifie rellement ? Quest-ce que
ce mot incarne vraiment ? Nest-il pas lui-mme une fiction du langage,
une chimre mal apprivoise de la raison ? Il est sr que Schmitt
sapproprie aisment cette totalit , aussi difficile dfinir soitelle. Mais le concept de totalit nest pas si total, puisquil exige
pour se dfinir dtre associ lun de ses concepts duaux, par
exemple celui de coupure . Dailleurs, Schmitt lui-mme ne tarde
pas y recourir. Tout repose sur lordre dit en effet Schmitt, et
tout ordre repose sur une dcision . Schmitt survalorise la dcision,
en tant que coupure par rapport la totalit des discussions possibles. Cest la dcision qui tranche , et cest in fine la dcision qui
fonde lordre total, et non lordre qui fonde la dcision. Il nest donc
pas suffisant ni exact de dire que la politique est la totalit . La
politique se fonde aussi sur des exceptions, qui sont extrieures la
totalit, puisquelles la fondent, selon Schmitt lui-mme : Est souverain celui qui dcide de la situation exceptionnelle . Lexception est
au commencement de tout. 920
Pour Schmitt cette dfinition de la souverainet est une notion
limite , une notion de la sphre extrme . Mais comment peut-on
raisonnablement baser une norme socitale et totale sur une exception, sur un extrmisme notionnel?
920
Carl Schmitt. Thologie politique.
Il nous semble que ds que Schmitt pose cette dfinition limite , le totalitarisme (le nazisme en loccurrence) est en situation
dtre institutionnellement justifi, lgitim, en tant qu exception .
Lexception est par nature irrationnelle, et elle na de compte
rendre personne ; en cela, elle permet en puissance toutes les drives.
Schmitt cite la doctrine de Bodin qui inaugure le dbut de la
thorie moderne de ltat : La souverainet est la puissance absolue et perptuelle dune Rpublique. 921 Jusqu quel point le souverain absolu et perptuel est-il tenu par les lois de ltat? Schmitt prtend (citant encore Bodin) que le prince est engag aussi longtemps
que laccomplissement de sa promesse correspond lintrt du peuple,
mais il nest plus li si la ncessit est urgente .
Mais qui dfinit cette exception, cette ncessit, cette urgence ?
Si cest le souverain qui en dcide, au gr des circonstances, rien
nempche la tyrannie ou le totalitarisme de simmiscer lgitimement
dans la chose publique.
Admettons un instant que lexception et la dcision puissent fonder
lordre, et rendre possible la loi. Mais une autre exception peut, son
tour, crer le dsordre, introduire une violence concrte, dans des
cas concrets. Lexception, par sa nature mme, a le privilge de
pouvoir se prter toutes les mtamorphoses, et de servir de justification tout. Lexception est plus intressante que le cas normal. Le
cas normal ne prouve rien, lexception prouve tout ; elle ne fait pas que
confirmer la rgle : en ralit la rgle ne vit que par lexception 922.
Par contraste, Schmitt assimile la rgle des moyennes qui se rptent , la carapace dune mcanique fige dans la rptition.
Par rapport la rgle et sa morne rptition, lexception serait
alors lanalogue de linvention, et de la cration ex nihilo. Elle projette
une lumire crue sur toute chose. En appui cette ide, Schmitt cite
921
Bodin. Six livres de la Rpublique.
922
longuement, quoique sans le nommer, un thologien protestant qui a

montr de quelle intensit vitale la rflexion thologique pouvait tre
capable . Ce thologien (qui est en fait Kierkegaard) a crit ceci:
Lexception explique la fois elle-mme et le cas gnral. Et si lon
veut tudier correctement le cas gnral, il suffit de chercher une
vritable exception. Elle jette sur toutes choses une lumire beaucoup
plus crue que le gnral. A la longue, on finit par se lasser de lternel
verbiage du gnral ; les exceptions existent. On nest pas en mesure
de les expliquer ? On nexpliquera pas davantage le gnral. Habituellement, on ne remarque gure la difficult, car on aborde le cas gnral, non seulement sans la moindre passion, mais encore avec une confortable superficialit. Au contraire, lexception pense le gnral avec
lnergie de la passion.
On remarque dans ce concentr assez dense didologie, lutilisation
dun paralogisme : lexception explique tout. Lexception sexplique ellemme par elle-mme, et elle explique aussi le gnral. Cette assertion
est contre intuitive, et en fait illogique : il suffit daligner plusieurs
exceptions sans rapport entre elles, et on aura dtruit toute ide de
raison ou de rgle, et partant lide mme dexception. On note aussi le
nominalisme caractristique de Kierkegaard ( lternel verbiage du
gnral ), son pessimisme anti-rationnel (la superficialit du gnral), et une sorte de romantisme conceptuel (lexception suscite la
passion ).
De tout cela, ressort surtout la figure de lexception, jouant en logique, en rhtorique comme en politique le rle dune sorte de deus ex
machina. Schmitt, avec cette exception, tient le concept qui lui servira
le moment venu lgitimer lhomme providentiel, en loccurrence le
Fhrer, ou le coup dtat lgal.
Cette exception est lquivalent politique du miracle ou mme de
lIncarnation dans la religion chrtienne.
Schmitt cite ce sujet Erik Peterson pour avoir prcisment mis
la mme ide propos de la philosophie (et de lengagement nazi) de
Heidegger : Dans un article de 1947 intitul Existentialisme et
thologie protestante , Peterson dclare, en se rfrant la philosophie de Heidegger, quavec elle on a vu clairement quelles consquences mne la transformation de concepts thologiques en concepts
universels ; savoir, une dformation telle que la dcision pour le
Dieu qui sest fait homme dans le temps se transforme en dcision
pour le Fhrer devenu lincarnation de son temps. 923
La question de lexception peut sanalyser au travers dun autre
prisme encore, celui de la question de primaut de la ralit ou de la
lgalit. Le problme fondamental de la notion de souverainet est en
effet la question de la prminence respective de la puissance
relle et de la puissance juridique. La ralit du pouvoir et celle du
droit sont loin de toujours converger. On retrouve l lopposition invitable entre ce qui est et ce qui devrait tre, opposition qui se traduit
de multiples manires, par exemple dans les diffrences entre sociologie et jurisprudence, ou entre dterminisme causal et ordre normatif.
Cette opposition fondamentale et rcurrente entre tre et devoir
se prte galement une lecture thologique. Pour lillustrer, Schmitt
reprend la vieille dfinition de la souverainet ( La souverainet
est la puissance suprme, juridiquement indpendante, dduite de
rien ), et estime quon peut linterprter comme une expression politique de llection par la grce -- une grce entirement gratuite
( dduite de rien ) et sans appel ( suprme ). La souverainet nest
donc pas lexpression adquate dune ralit, mais une formule, un
signe, un signal. Elle est susceptible dinterprtation linfini . La
souverainet due la puissance ne prouve rien quant sa lgitimit,
puisquelle ne se dduit de rien. Dailleurs Schmitt ladmet explicitement : la puissance ne prouve rien quant au droit , et il cite Rousseau : La force est une puissance physique ; le pistolet que le brigand
tient est aussi une puissance 924.
Mais si la puissance ne prouve rien quant au droit, qui peut le
faire ?
923
924
Carl Schmitt. Thologie politique II.

Le contrat social, I, 3
Schmitt cite Kelsen, qui parat offrir une rponse cette question
dans son tude sur le problme de la souverainet et la thorie du
droit international . Selon Kelsen, ltat est aux yeux du droit -- une
ralit purement juridique. Schmitt prcise la position de Kelsen ainsi : Dans la thorie juridique, ltat est identique sa constitution,
cest--dire lunique norme fondamentale.
Cela ne semble gure nous avancer. Le fait que le droit voit ltat
avec les yeux du droit ne parat pas en soi trs original. Aux yeux du
marteau, tout est clou.
Dailleurs cette notion de la constitution comme unique norme
fondamentale nexplique ni la gense des constitutions ni leur ventuelle rvision, quand cela savre ncessaire. Par ailleurs, si lon prend
en compte le contexte plus gnral dune culture ou dune civilisation, il
faut reconnatre quil y a bien dautres normes et dautres valeurs,
censes plus profondes, ou plus leves, ou mme pralables, qui pourraient permettre le cas chant de remettre en question lunique
norme fondamentale.
Schmitt cite aussi le juriste hollandais H. Krabbe, pour qui ce
nest pas ltat, mais le droit qui est souverain. De ce fait, ltat moderne remplace la puissance personnelle par une puissance spirituelle . Dans cette vision, Nous ne vivons plus dsormais sous la domination de personnes, quil sagisse de personnes naturelles ou de personnes (juridiques) construites, mais sous la domination de normes, de
forces spirituelles. L se manifeste lide moderne de ltat 925.
Quel est alors le rle de ltat dans cette vision juridique et lgaliste? Il a un rle darbitre, et ne fait rien dautre que constater la
valeur juridique des intrts des uns et des autres. Mais quid de la
valeur politique de leurs intrts? Le droit serait-il plus lev que le
politique ? Cest bien ce quil faut conclure de la thse de Krabbe.
Schmitt le note bien: Quand il dit que tous les intrts publics sont
925
H Krabbe, Die moderne Staatidee, La Haye, 1906, cit par C Schmitt. Op.
cit.
461
soumis au droit, cela signifie que, dans ltat moderne, lintrt du

droit est lintrt suprme, la valeur du droit est la valeur suprme.
On pourrait arguer que la valeur suprme nest pas celle du droit en
tant quabstraction vide, ou en tant que le droit serait seulement conscient de son propre intrt (cest--dire lintrt de ceux qui se
servent du droit pour leur propre intrt). On pourrait affirmer que la
valeur suprme nest pas le droit en tant que tel, mais plutt ce que le
droit incarne , ce quil reprsente , savoir une conscience politique, ou mme une intention philosophique, pralable sa conception.
Le droit la diffrence de la dcision , ou de la souverainet -- ne
vient pas de nulle part. Il nest pas dduit de rien . La valeur suprme nest donc pas le droit lui-mme, mais bien plutt ce quil
semble traduire de plus originaire que lui-mme, et qui demande du
temps, des normes, des valeurs, une vision du monde, une volont politique et une puissance humaine pour se constituer au fil du temps.
Mais pour Schmitt, la thorie de Krabbe traduit avant tout une opposition contre ltat autoritaire et centralis, ce qui la rapproche de
la thorie cooprative de Gierke. Pour ce dernier, droit et tat sont
des puissances dgale valeur . Ltat est lorgane du peuple. Et de
la vie du peuple merge la conscience du droit que ltat est charg
de mettre en pratique. Ainsi tat et droit sont parfaitement complmentaires : lun nest pas pensable sans lautre, mais aucun des deux
ne subsiste sans lautre ou avant lautre .
Aux yeux de Schmitt, la consquence principale des thories de
Krabbe ou de Gierke, est que ltat est rduit au rle de hraut , et
quil ne peut plus tre souverain : Le droit, qui est le principe suprieur, tient en dernire instance ltat dans ses rets. 926
lvidence, Schmitt est fondamentalement hostile cet asservissement de ltat au droit. Pour lui, la ralit historique a maintes fois
926
Schmitt cite opportunment Wolzendorff, La pense allemande du droit des

peuples, 1919 ; Le mensonge du droit des peuples, 1919 ; Lesprit du droit public, 1920, ; Ltat pur, 1920, comme le rapporte le traducteur Jean-Louis
Schlegel du livre de Carl Schmitt, Thologie Politique.
prouv que les communauts de citoyens sont incapables de la maturit

que requiert le maintien de lordre juridique dans les cas de crise.
Quand lordre est menac, ltat nest pas serviteur aveugle , mais
un garant responsable et dcidant en dernire instance . Schmitt
relve cette expression avec dlectation: Je ne crois pas que Wolzendorff ait t conscient quel point, avec son expression de garant dcidant en dernire instance , il sest rapproch dune thorie
autoritaire de ltat.
Pour Schmitt, ce qui importe par-dessus tout est prcisment ce
moment exceptionnel o sexprime lautorit de dernire instance. Ce
moment est le point focal, le noeud de la philosophie politique, en quoi
tout se concentre. En style noble, cest linstant de la dcision ,
lquivalent du Graal.
Cest aussi le moment o Schmitt rvle le fond de sa pense, sa
passion premire. Dchanant alors sa critique de Kelsen et de Krabbe,
il clame la primaut irrductible de la personne sur limpersonnel, du
concret sur luniversel, de lindividuel sur le gnral, du pouvoir sur la
loi, et de laction sur la dlibration 927.
927
Toute la pense de Schmitt est en permanence saisie par le got pour les
mises en opposition, la mode gnostique et dualiste. A ce titre, lopposition
entre personne et ide quil diagnostique chez Krabbe, est en fait bien plus
un trait philosophico-thologique de sa propre vision du monde, oriente par
un pathos du nomos , un besoin irrmissible de couper et de trancher, de
sparer et de marquer les territoires, didentifier lami et lennemi .
Cette vision coupante, Schmitt lapplique toute chose. Par exemple, le droit
nest pas un , il est dual, car le droit tout entier nest rien sans quelquun
pour lappliquer.
La dcision
En un mot, lautorit cest tout, et tout revient elle. Cest l

lessence de la philosophie schmittienne. Il cre mme un nologisme
pour la dnommer : le dcisionnisme . Il invoque ses cts le
reprsentant classique du type dcisionniste , Hobbes, et sa clbre formule Autoritas, non veritas facit legem. 928 Quand on parle
de pouvoir, il faut savoir concrtement qui est soumis qui. Pour la
ralit de la vie juridique, il importe de savoir qui dcide. Tout revient en somme la formule de Humpty Dumpty, limportant est de
savoir qui commande, un point cest tout. Tout le reste est fiction,
chimre, selon la scie habituelle des nominalistes 929.
Schmitt tait juriste, et par l bien plac pour savoir que la dcision du juge dans une cause pouvait certes sinscrire dans un cadre
juridique, mais que sur le fond, elle relevait de facteurs dune autre
nature, propres la personnalit et la volont mme du juge. On
peut juridiquement trouver le fondement juridique ultime de toute
validit et de toute valeur juridique dans un acte de volont, dans une
dcision qui, en tant que dcision, cre le droit en gnral 930.
928
929
930
Lviathan, ch. 26. [Texte disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]
Dailleurs, Schmitt relve le nominalisme de Hobbes, et stonne faussement

quun tel penseur nominaliste et personnaliste puisse par ailleurs tre
aussi un penseur des sciences abstraites. Mais il en donne bien vite
lexplication: il sagit simplement de comprendre la ralit . La ralit
de la vie sociale doit passer par un regard concret, loin du vide des abstractions et de tout a priori transcendantal. La ralit de la nature, au contraire, est impersonnelle, et le relativisme mathmatique peut en rendre
compte. Que les deux ralits ne concident pas ne le surprend pas. Le monde
nest pas un. Il est coup de multiples fractures.
Carl Schmitt. Les trois types de pense juridique.
Schmitt relve dailleurs que le type dcisionniste est particulirement rpandu chez les juristes , parce que la pratique juridique les
confronte sans cesse des cas conflictuels, et les incite ne la considrer que comme simple prliminaire la dcision du juge concernant
le conflit . La pense juridique est pntre de lide que les conflits
dintrts, qui sont un dsordre concret ne peuvent tre surmonts que par une dcision . Il en dduit que cest tout le droit qui
alors sabaisse ntre plus quun instrument au service du dcideur.
Tout argument issu de la science du droit nest quune justification
en puissance dune dcision 931.
Le moment de la dcision concide avec la rvlation de qui dcide
effectivement. Cette rvlation , comme ce mot lindique, nest pas
non plus sans connotation religieuse. On a vu plus haut comment Peterson, Heidegger, et Schmitt avaient pu discuter de larrive de Hitler
au pouvoir en osant la comparer ou mme lassimiler lIncarnation du
Christ dans le monde. Il est vrai que, selon Ernst Nolte, Hitler na
jamais craint de se comparer au Christ . 932
De manire tout aussi clairante, Schmitt tablit un lien entre dcisionnisme et calvinisme. Cette fois-ci, cest Dieu lui-mme qui est le
parfait exemple du dcideur, Schmitt sappuyant sur la conception du
Dieu absolutiste de Calvin : On pourra trouver une attitude dcisionniste qui soppose ce quon lie la dcision divine des rgles, quon
la mesure et quon la rende calculable, dans la doctrine calviniste ellemme, avec le dogme de la prdestination supralapsaire , selon lequel Dieu a dj dcid une fois pour toutes, avant la Chute, de la ba-
931
932
Ibid.
E. Nolte. Le fascisme dans son poque. p.656. Nolte rapporte ces propos de
Hitler Il disait en 1923 : Ce qui commence aujourdhui est une lutte qui
sera plus grande que la guerre mondiale ! Elle aura lieu sur le sol allemand
pour le monde entier. Il ny aura que deux possibilits : ou bien nous serons
lagneau du sacrifice, ou bien nous serons vainqueurs . Lagneau du sacrifice est videmment employ ici comme une mtaphore dlibrment christique (NDA.)
titude ou de la damnation, de la grce ou de la disgrce de chaque me

humaine individuelle 933.
La dcision divine donne au concept de grce un caractre incalculable et incommensurable, qui sinscrit dans lordre juste
(recht). Cest ce caractre que la pense oriente en fonction des lois
cherche toujours relativiser. Schmitt invoque ici Calvin : Cest dans
le concept du Dieu absolutiste de Calvin (Dieu est lege solutus, ipsi
sibi lex, summa majestas), comme dans sa doctrine de la prdestination, quapparaissent des reprsentations thologiques qui ont influenc les conceptions de la souverainet tatique du 16me sicle, notamment celle de Bodin 934.
Un Dieu absolutiste , voil la mtaphore fondatrice de la thologie politique selon Schmitt.
Mais quest-ce que Schmitt entend exactement par thologie politique ? Une clbre assertion schmittienne rsume ainsi sa thse
fondamentale: Tous les concepts prgnants de la thorie moderne de
ltat sont des concepts thologiques sculariss. Cette affirmation
nous frappe demble par sa circularit. Nest-elle pas dj elle-mme
un concept thologique scularis ? Ne traduit-elle pas demble une
vision moins philosophique que thologico-politique, selon laquelle la
mtaphysique saisit le monde de part en part, et le structure totalement ? Nest-elle pas aussi avant tout, de la part de Schmitt,
lexpression dun acte de foi, lacte dune foi trs spcifique, assez peu
religieuse, et surtout tranchante et totalisante tout la fois ?
Pour illustrer ce point, relevons quelques exemples de concepts
prgnants de la thorie de ltat, et vrifions si laxiome schmittien
rsiste lobservation empirique et lanalyse critique.
Parmi les concepts prgnants qui ont prvalu dans diverses
thories modernes de ltat, on trouve par exemple lide dun Dieu
tout-puissant devenu lgislateur omnipotent, ou lide de lhomme
933
Ibid.
934
Ibid.
loup pour lhomme , ou encore lide de lhomme bon par nature.

Toutes ces ides peuvent sinterprter comme des ides dinspiration
thologique. Mais quest-ce que cela prouve ? Ces ides ne sont-elles
pas contradictoires les unes avec les autres? Nont-elles pas t
dailleurs, historiquement, lorigine de conceptions antagonistes de
ltat ? Ne peut-on pas en infrer que la vritable origine de ces
concepts prgnants pourrait ds lors tre moins thologique que
mondaine ?
Notons par ailleurs que la plupart des concepts prgnants
dorigine thologique sont en ralit trs difficiles manier politiquement, soit parce quils se situent sur un plan compltement diffrent,
soit parce quils peuvent se rvler bien trop subversifs, sur le plan
politique justement. Par exemple, les vangiles abondent en formules
difficiles rcuprer politiquement.
Tout se passerait alors comme si le politique nempruntait au thologique que ce qui lui convient, et seulement quand cela larrange. Ainsi
le concept luthrien de lasservissement de lhomme a une indniable origine thologique, mais il reste trs difficile manier politiquement. On peut dfendre lhypothse que les ides de Luther furent instrumentalises politiquement par les princes allemands, dsireux de se dgager du joug romain. Mais par quel miracle la thologie
luthrienne de la servitude de la volont et de la prdestination des mes a-t-elle pu fonder une thologie politique de la libration de lAllemagne ?
Inspire de Paul, la thologie calviniste insistait beaucoup sur la
grce des lus et la dchance du reste de lhumanit, ainsi que sur la
prdestination par Dieu. De l, on a pu exhiber le concept prgnant
de lautorit du chef politique, assimil une grce divine, mais qui impliquait aussi le corollaire de la servitude des dchus, plus difficile
faire admettre politiquement ces mmes dchus. Le peuple pouvait
admettre un temps que le souverain tait tel par leffet dune grce
divine. Mais pouvait-il supporter longtemps le rappel constant que sa
condition politique de sujet tmoignait aussi de sa dchance mtaphysique et de sa prdestination la perdition ?
Autre exemple de scularisation slective: le politique a pu trouver

avantage remplacer Dieu par le concept prgnant de lHumanit
et du Bien Commun. Mais ce nest pas l un remplacement effectif. Il
sagit plutt dune simple mtonymie. Rappelons que Thomas dAquin
avait dvelopp une thorie du bien commun, non pas comme un substitut Dieu, mais comme lune de ses manifestations. La tentative de
sculariser Dieu en le transformant en concept, revient seulement
dans ce cas substituer Dieu lun de ses attributs. Il sagit l dune
scularisation plus confuse que clairement assume.
Autre exemple, encore. Lopposition entre paganisme et christianisme pourrait se lire mtaphoriquement ou politiquement, au choix,
comme une opposition entre immanence et transcendance, ou entre
matrialisme et idalisme, ou encore entre dmocratie et aristocratie.
Dans une interprtation scularise (dextrme droite), la dmocratie pourrait en effet sassimiler thologiquement un immanentisme paen, bas sur les fictions dune pense magique. Parmi ces
fictions , on trouverait alors les concepts prgnants suivants : la
majorit numrique fait la justesse de la loi , ou encore : llu est
ipso facto dpositaire du bien commun . Mais dans la ralit du jeu
dmocratique, la lutte des factions pour le bien commun (qui est
une autre fiction) serait galement interprtable comme la guerre
de tous contre tous . Cette guerre de tous contre tous, peut ellemme sinterprter thologiquement. Dailleurs Hobbes la fait et lui a
attribu une origine satanique , laquelle exigeait son tour une rponse politique impitoyable : lordre, et la poigne de Lviathan.
Les concepts prgnants se prtent, on le voit, fort complaisamment aux interprtations les plus fantasques et les plus contradictoires. Sans doute, sont-ils moins prgnants que Schmitt ne le prtend.
Une thologie politique et scularise du bien et du mal, ou de
llection et de la dchance, pourrait aisment donner raison aux
pessimistes, aux nominalistes et aux dfenseurs de la manire forte
envers les peuples dchus . Les mmes sources thologiques autrement politises et autrement scularises pourraient tout autant t-
moigner de la ncessit dune opposition radicale, mtaphysique,

contre les fauteurs de guerre, ou contre la division sociale, ou contre
les injustices, et clamer la lutte ncessaire contre toute tyrannie temporelle.
On ne trouve, bien entendu, nulle trace dune telle discussion chez
Schmitt.
Dailleurs Schmitt dit que la discussion est une fuite devant la
dcision .
Une discussion sur la dcision nest-elle pas dj une atteinte
intolrable au dcisionnisme ?
Foin de ces arguties. Il est clair quil y a une dissymtrie fondamentale entre discussion et dcision , et cette dissymtrie est
analogue celle qui spare la dmocratie de la tyrannie.
Schmitt, en tant que juriste et en tant que (futur) nazi, nhsite
pas, ds 1922. Il met au pinacle la dcision aux dpens de la discussion , quil mprise.
Pour qualifier la signification de l exception et de la dcision , Schmitt continue user du filon de la mtaphore thologique:
La situation exceptionnelle a pour la jurisprudence la mme signification que le miracle pour la thologie . Il fustige lide de ltat de
droit prcisment parce quelle implique le rejet de lide de miracle :
Lide de ltat de droit moderne simpose avec le disme, avec une
thologie et une mtaphysique qui rejettent le miracle hors du monde
et rcusent la rupture des lois de la nature, rupture contenue dans la
notion de miracle et impliquant une exception due une intervention
directe, exactement comme elles rcusent lintervention directe du
souverain dans lordre juridique existant. Le rationalisme de
lAufklrung condamna lexception sous toutes ses formes. 935
Schmitt assume parfaitement cette exploitation extensive de
lanalogie. Il en revendique la signification fondamentale, systma-
935
tique et mthodique . Il note que cette mthode a dailleurs dj t

utilise de faon conceptuellement claire par dillustres philosophes de la contre-rvolution, Bonald, de Maistre et Donoso Corts.
Il estime que les analogies thologiques quil utilise ne sont certes
pas assimilables des effervescences mystiques , mais quelles sont
au contraire des outils rigoureux, trs utiles pour fonder une sociologie des concepts juridiques. Mais il oublie de remarquer que cette mthode mme est dj le signe de son parti pris radical, perdant de ce
fait toute rigueur, ds son point de dpart.
On peut arguer en effet que la srie Thologie-Dieu-Miracle nest
pas simplement lanalogue de la srie Droit-Lgislateur-Situation exceptionnelle, comme le voudrait Schmitt. Rapprocher ces deux sries
dans une relation analogique sert surtout valider la seconde par le
prestige suppos de la premire. Et elle sert aussi, par ricochet, invalider une autre srie, directement antinomique, mais a priori tout
aussi valide, et qui pourrait se lire : tat de droit moderneDmocratie-Rationalisme.
En se posant avant tout comme antinomie, lusage schmittien de
lanalogie claire moins le rle du miracle dans la nature ou de la dcision dans la politique, quelle naide imposer une idologie radicale,
base de sparation, dexclusion, et dexception.
Schmitt nous avertit bien qu une sociologie des concepts juridiques prsuppose une idologie radicale . Cest pourquoi il sen prend
radicalement Kelsen. Celui-ci voulait identifier ltat et lordre juridique. Schmitt fustige sans hsiter cette mtaphysique, qui identifie
lgalit de la nature et lgalit normative , et qui serait issue dune
pense exclusivement marque par les sciences de la nature, et qui
repose sur le rejet de tout arbitraire et cherche expulser toute
exception du domaine de lesprit humain .
Pour Schmitt tout se tient, toujours. Lanalogie est partout et traverse le monde. La thologie, mme implicite et cache, ou inconsciente, dun individu comme Kelsen ne fait que reflter analogiquement
ses positions politiques et ses mthodes de pense mmes. Quand Kel-
sen dfend la dmocratie, cest quil adopte ouvertement une forme de

pense mathmatique et physique . Or tout est li. Schmitt le martle : La dmocratie est lexpression dun relativisme politique et
dune scientificit libre du miracle et des dogmes, et fonde sur
lentendement humain et sur le doute de la critique 936.
Ce faisant, Schmitt se fait le chantre non pas simplement dune
mtaphysique de lanalogie, qui nous ramnerait aux rves du moyen
ge sur les liens entre le macrocosme et le microcosme, mais il instille
les germes dune philosophie totale , dont le soubassement thologique peut se retrouver partout, dans les prises de position politiques,
juridiques, sociologiques ou pistmologiques.
Il contribue ainsi construire deux vastes clans idologiques, qui
par agrgations successives se trouvent finalement en opposition frontale, radicale, avec comme perspective possible, lusage dune violence
totale . Ces clans sont fondamentalement irrconciliables, car leur
opposition est base sur des apories mtaphysiques elles-mmes totales .
Mais Schmitt ne craint pas la radicalit tranchante en matire de
pense de lhistoire: On peut opposer une philosophie de lhistoire
radicalement matrialiste une philosophie de lhistoire tout aussi radicalement spiritualiste 937. Cette radicalit de lopposition traduit
avant tout chez Schmitt une conception profondment dualiste des
rapports de force, conception que lon pourrait qualifier de gnostique,
tant elle participe dun Nomos de la Terre, et plus gnralement de
la structure mme du monde 938.
Il sagit en ralit dun duel mort entre dune part un monisme totalitaire, et dautre part toutes les autres formes de philosophies pouvant entraver la marche en avant de ce totalitarisme, que ce soient
936
937
938
Ibid.
Ibid.
Cf. Carl Schmitt. Le Nomos de la Terre.
471
des philosophies ouvertes ou mme simplement dautres formes de monisme, comme le monisme de la philosophie matrialiste.
Schmitt estime que toutes ces autres formes philosophiques se
ressemblent en fait. En cherchant des liens causaux entre le domaine
matriel et le domaine spirituel, elles finissent toutes par sombrer
dans un rductionnisme caricatural. Il rappelle avec ironie que Engels
considrait que le dogme calviniste de la prdestination comme un miroir de labsurdit de la concurrence acharne dans le capitalisme. 939
Schmitt prfre que les deux sphres, matrielle et spirituelle,
soient nettement spares, et que lami et lennemi restent jamais
irrconciliables. Sils devaient faire la paix, cest que lun se dissoudrait dans lautre. Ce qui serait inacceptable, pour lun comme pour
lautre.
La dcision schmittienne nest jamais un outil pour lunion, ou
pour la synthse. Cest toujours une arme de division, de scission, et
mme un encouragement la guerre.
939
Lexplication spiritualiste de processus matriels et lexplication matrialiste de phnomnes spirituels tentent chacune de mettre en lumire des
connexions causales. Elles commencent par tablir une opposition entre les
deux sphres, pour la dissoudre ensuite et la ramener zro par rduction
dune des sphres lautre un procd qui finit par se transformer, par une
ncessit mthodique, en caricature. Quand Engels considre le dogme calviniste de la prdestination comme un miroir de labsurdit et de
limprvisibilit de la concurrence acharne dans le capitalisme, on peut aussi
bien rduire la thorie moderne de la relativit et son succs aux rapports
montaires du march mondial actuel, et lon aurait ainsi trouv leur soubassement conomique . Carl Schmitt. Thologie politique.
La sparation
Selon Schmitt, cest la logique des sciences de la nature hrite

des 17me et 18me sicles 940 qui a insidieusement impos un tour de
pense universaliste, en affirmant que les lois de la nature sont valides sans exception . Ctait l ouvrir la voie au quantitatif de la
dmocratie, par un biais mtaphysique, et refouler la pense dcisionniste, sous prtexte de tenir compte de la souverainet du
peuple 941.
Il faut en finir avec cette fiction que le peuple est souverain et
quil ne se trompe jamais. Tocqueville, lobservateur aristocratique des
valeurs dmocratiques, avait dj not quen Amrique, on croit que
la voix du peuple est celle de Dieu . Lide du peuple est une sorte
de Saint-Esprit, qui plane au-dessus de la vie de ltat comme Dieu
au-dessus du monde . Schmitt rappelle avec soulagement que la victoire de Jefferson en 1801 rduisit nant cette croyance.
Pour Schmitt, la mtaphysique est lexpression la plus intense et la
plus claire dune poque 942, et chaque poque fait correspondre sa
thologie politique et sa mtaphysique. la notion de Dieu des
17me et 18me sicles appartient la transcendance de Dieu face au
940
941
942
C. Schmitt cite cette phrase de Descartes Mersenne : Cest Dieu qui a

tabli ces lois en nature ainsi quun roi tablit les lois en son royaume . Ibid.
La proposition mtaphysique selon laquelle Dieu ne dlivre que des expressions gnrales mais non particulires de sa volont domine les mtaphysiques de Leibniz et de Malebranche. Chez Rousseau, la volont gnrale est
identifie la volont du souverain ; mais dans le mme temps, lide du gnral acquiert mme dans son sujet une dtermination quantitative : en
dautres mots, le peuple devient souverain. Llment dcisionniste et personnaliste de la notion de souverainet en vigueur jusqualors se perd du fait
mme. La volont du peuple est toujours bonne, le peuple est toujours vertueux Ibid.
Selon le mot dEdward Caird sur Auguste Comte cit par Schmitt.
monde, de mme quune transcendance du souverain face ltat appartient sa philosophie de ltat. Au 19me sicle, tout est domin,
de plus en plus largement, par des reprsentations immanentes. 943
Le 19me sicle est le thtre dun combat non seulement politique
mais religieux contre la Restauration, se traduisant par la revendication dmocratique dune identit entre gouvernant et gouverns.
Sous linfluence sans quivoque dAuguste Comte, Proudhon prit en
charge le combat contre Dieu. Bakounine le prolongea avec une frocit de scythe .
Depuis, on assiste une disparition de toutes les reprsentations
de la transcendance, et un dveloppement dun panthisme de
limmanence . Lindiffrence positiviste toute mtaphysique devient
lvidence commune.
Cette philosophie de limmanence, selon Schmitt, a trouv son architecture systmatique la plus impressionnante dans la philosophie de
Hegel .
De cela ne peut sortir que lathisme et lidal dune humanit devenant consciente delle-mme , mais naboutissant qu une libert
anarchique .
On a tu Dieu, et ce qui reste cest la peur, la peur de lHomme, selon le mot de Engels : Lessence de ltat comme de la religion est la
peur de lhumanit devant elle-mme .
Schmitt conclut en citant Donoso Corts, quil admire comme lun
des reprsentants majeurs de la pense dcisionniste et un philosophe catholique de ltat . Donoso Corts fut lorigine dun vnement dune importance incommensurable lorsquil dclara, avec un
radicalisme impressionnant , que cen tait fini de lpoque du royalisme, et que face la Rvolution de 1848, il ny avait quune lgitimit :
la dictature. Schmitt sempresse de noter que ctait dj le rsultat
auquel tait parvenu Hobbes. Nous sommes donc en bonne compagnie.
943
Ibid.
La contre-rvolution
Il faut en finir. Il faut avoir conscience que lpoque rclame une

dcision . Il faut mettre un terme au got de la discussion des romantiques allemands, dun comique sinistre . En revanche, la philosophie contre-rvolutionnaire des philosophes catholiques de ltat, De
Maistre, Bonald, Donoso Corts, offre un appui solide. Elle exprime
lide qu une grande alternative simpose, qui ne laisse plus place
aucune mdiation , comme le dit aussi Newman : No medium between catholicity and atheism . Et Schmitt conclut: Tous formulent
un immense ou-ou, dont la rigueur rappelle plus la dictature que la discussion perptuelle.
Le cadre est pos. Il ny a quune perspective : le ou exclusif.
Il faut choisir son camp, parce quil ny en a que deux, clairement
dlimits. La dictature, ou la discussion -- sinon rien.
Prendre la bonne dcision est ais. Il suffit de sen rapporter la
tradition et la coutume, thmes classiques des traditionalistes.
Dailleurs, le refrain pessimiste et antirationaliste du luthranisme nous le rappelle sans cesse: Lentendement de lindividu est
trop faible et misrable pour reconnatre la vrit partir de luimme 944.
La raison nest que trop raisonnable : elle cherche crer du
lien, des lignes, des cadres. Elle nest pas assez radicale. Schmitt note
avec satisfaction que Bonald affectionne les antithses et le cite
(en franais dans le texte) : Je me trouve constamment entre deux
abmes, je marche toujours entre ltre et le nant . Et Schmitt de
commenter : Ce sont les oppositions du bien et du mal, de Dieu et du
944
Ibid.
Diable, des oppositions o demeure la vie la mort un ou-ou, qui ne

connat aucune synthse ni tiers terme suprieur .
Ctait l affirmer nouveau une pense absolument coupante, radicalement exclusive, totalement manichenne. Schmitt qualifie mme
cette pense d antithse la plus claire qui merge de toute lhistoire
de lide politique en gnral . Rien de moins ! Dun ct il y lanarchie,
avec Babeuf, Bakounine, Kropotkine et Otto Gross, pour qui : Le
peuple est bon et le magistrat corruptible . De lautre, il y a la
contre-rvolution avec de Maistre qui dclare : Tout gouvernement
est bon lorsquil est tabli. Fermez le ban.
Tout gouvernement est bon, parce quil peut dcider, et cest le fait
de dcider qui importe, non le contenu mme de la dcision, car, pour
les choses minemment importantes, dcider est plus important que
comment dcider 945.
Outre le fait que lon aimerait savoir qui dcide de ce qui est
lminemment important, il reste prouver que la manire darriver
une dcision minemment importante est sans relle importance,
comme si toute discussion tait inutile au dcideur en dernier
ressort.
Il y a l un parti pris radical de radicalisme, un a priori dcisif envers la dcision. Pour Schmitt, il ne sagit plus en effet dopposer, dans
une discussion purement thorique, les avantages et les inconvnients
respectifs de la dictature et de la discussion, il sagit simplement
dimposer radicalement le point de vue dictatorial. Son texte date de
1922, on sen rappelle. Cest lanne de lassassinat du ministre des
Affaires trangres allemand, Walter Rathenau, par lorganisation
Consul, un groupe terroriste dextrme droite, et lhyper-inflation allait bientt battre son plein.
Mais, au-del des effets de la conjoncture, do vient chez Schmitt
une telle confiance a priori en la dcision du dcideur ?
945
Ibid.
Selon Schmitt, en matire politique, tout part de ce que lon croit

tre la nature de lhomme. Ou bien lhomme est bon par nature , ou
bien il est mauvais par nature . Il ny a quune alternative, et il faut
choisir entre ces deux partis.
Les thses en prsence sont les suivantes:
a) Le rationalisme de lAufklrung voit la nature de lhomme comme

bte et inculte , mais on peut lduquer .
b) Le socialisme marxiste na que faire de la nature de lhomme, et
ramne tout aux conditions conomiques et sociales.
c) Pour les anarchistes athes, lhomme est dcidment bon, et
tout mal est la consquence de la pense thologique .
d) Pour les catholiques comme pour les protestants, le pch originel affecte mtaphysiquement la nature humaine. Mais ils diffrent cependant sur son interprtation. Pour les protestants le
pch originel est dfiguration, image ternie, blessure . Selon Luther, le pch originel est mme une abjection totale .
La conception catholique, tablie par le Concile de Trente, laisse
en revanche ouverte la lhomme la possibilit daller vers le
bien.
Cela dit, il faut se garder dune vision trop simplifie de lopposition

entre catholiques et protestants sur ce sujet. Il y a des penseurs
catholiques qui professent cet gard des ides tout fait protestantes . Le catholique Bonald reconnat en lhomme des instincts fondamentalement mauvais et une indracinable volont de
puissance .
Le catholique de Maistre voque lui aussi la mchancet humaine et arbore une morale sans illusions. Le catholique Donoso
Corts reprend lide de mchancet naturelle de lhomme avec des
accents luthriens. Schmitt note mme son propos : Son mpris de
hommes ne connat plus de limites ; leur entendement aveugle, leur vo-
lont infirme, les lans risibles de leurs dsirs charnels lui semblent si
minables que tous les mots de toutes les langues humaines ny suffisent pas pour exprimer toute la bassesse de cette crature.
Pour Schmitt, Donoso Corts est mme pire que les puritains, car
sa conscience du pch est universelle, plus effrayante que celle dun
puritain. 946 Elle se traduit par lide que le triomphe du mal va de
soi, et seul un miracle de Dieu le conjure () lhumanit est un navire
ballott sans but sur les flots, charg dun quipage sditieux, vulgaire
() jusqu ce que la colre de Dieu prcipite cette racaille rvolte
dans la mer pour faire rgner nouveau le silence . 947
Schmitt admire cette mentalit radicale de Donoso Corts, qui
ne voit jamais que la thologie de ladversaire , et il dcide de
mettre son puritanisme excessif au service de la bataille dcisive et
sanglante engage aujourdhui entre le catholicisme et le socialisme
athe . Dans cette bataille grandiose, dampleur cosmique, il ne faut
pas compter sur la bourgeoisie librale. Une classe qui place toute
lactivit politique dans le discours, dans la presse et au Parlement
nest pas la hauteur dune poque de luttes sociales . Prise entre la
haine de laristocratie qui la pousse gauche, et la crainte pour sa proprit menace qui la pousse droite, la bourgeoisie est lennemi des
deux camps extrmes, et veut rester au milieu du gu.
Or, il est impossible de ne pas se dcider, de ne pas prendre ses
responsabilits, de rester dans les demi-mesures conservatoires.
La dictature est le contraire de la discussion proclame
enfin Schmitt. Il faut une pense forte comme celle de Corts
qui na que mpris pour les libraux tout en gardant son
respect pour son ennemi mortel, le socialisme anarchique et
athe, auquel il confre une dimension diabolique .
946
Ibid.
947
Ibid.
Au fond il faut bien voir que lennemi principal, cest le satanisme

de cette poque . Schmitt cite Baudelaire qui avait dj reconnu ce
principe intellectuel fort :
Race de Can, au ciel monte

Et sur la terre jette Dieu !
Parmi les affids du satanisme, Bakounine sort du lot. Il poussa sa

logique dun naturalisme absolu jusquau bout, et affirma quil ny a rien
de mal dans lhomme. Ctait l effectivement fort satanique ! Car on
reconnat le satanisme ce quil rfute par avance la thologie du
pch qui tiquette lhomme comme mauvais .
Thologie, morale et politique : tout est donc troitement li chez
Schmitt. Toute ide politique est base sur un jugement moral, lequel
mne une thologie, laquelle fonde lautorit lgitime. Il sagit avant
tout de connatre son camp, le camp de tous ceux qui reconnaissent le
mme jugement moral.
Lautre camp, cest celui de ceux qui ne reconnaissent a priori aucun
jugement moral.
On y trouve par exemple les financiers amricains, techniciens de
lindustrie, socialistes marxistes et rvolutionnaires anarchosyndicalistes , qui unissent leurs forces pour liminer la domination
du politique sur lconomique. Pour ces derniers, seul doit subsister un
type de pense conomique, organisationnel et technique, et ltat moderne doit ne plus tre quune grande entreprise .
Contre cette dissolution du politique, Schmitt estime quil faut
avoir le courage dune dcision moralement exigeante , une dcision absolue , une dcision pure, sans raisonnement, ni discussion,
ne se justifiant pas, produite donc partir du nant . Bref, il rclame
une dictature politique .
Il ny plus de place pour les tides, ou pour les bourgeois, dans ce

combat de Titans contre le mal radical . Les temps exigent la violence absolue, qui ne peut se rsoudre que par la victoire finale dun
des camps. Pour Schmitt, il est vident que la victoire appartiendra
invitablement au camp de la dcision . Car mme lanarchiste, qui
prtend que toute dcision est mauvaise, est oblig se dcider de
manire dcide contre la dcision . Le plus grand anarchiste du
19me sicle, Bakounine, devait ncessairement devenir thoriquement le thologien de lantithologique et, dans la pratique, le dictateur dune anti-dictature .
Ainsi quoi quon fasse, quoi quon pense, cest la radicalit de la
dcision qui lemporte. L est la leon schmittienne. Cest la leon
concentre dune pense totalitaire, rduite lessentiel.
La pense totalitaire runit tous ceux qui pensent quils reprsentent le tout . En face deux, il y a deux sortes dennemis. Il y a ceux
qui refusent de reconnatre que ce sont bien eux qui sont le tout ,
et qui affirment tre le tout leur place; et il y a ceux qui refusent de reconnatre lexistence mme de ce tout .
Dans les deux cas, ces ennemis doivent tre impitoyablement limins, car ils ont les visages du mme mal diabolique : le visage dur de
lanarchiste, et le visage mou du bourgeois.
Une fois que la dcision de la contre-rvolution est prise, une fois
que la dcision de sen remettre un dcideur est entrine, il
reste choisir llu. Comment sy prendre ?
On a vu quErik Peterson 948, un des rares penseurs allemands
ayant eu le courage de sopposer aux nazis au temps de leur monte en
puissance, avait accus la philosophie de Heidegger de mener une
telle dformation des concepts thologiques que la dcision pour le
948
Cf son essai Quest-ce que la thologie ? paru en 1925 et son essai Le monothisme comme problme politique : une contribution lhistoire de la thologie politique dans lEmpire romain (1935).
Dieu qui sest fait homme dans le temps se transforme en dcision

pour le Fhrer devenu lincarnation de son temps.
Peterson, ancien thologien protestant, converti au catholicisme en
1930, visait, par-del Heidegger, comparer la foi en Dieu des
croyants allemands leur foi en un Fhrer incarnation de son
temps .
Dans le Moi du Fhrer, sincarnaient la Foi de la foule, la dcision de la Loi et la souverainet du Roi. Avec ce Moi incarnant la Foi, la
Loi et le Roi, culminaient les effets politiques ultimes de la thologie
politique de Schmitt.
Thologie politique et nazisme

En 1969, Schmitt, alors g de 81 ans, dcida de rpliquer un essai de Peterson qui datait de 1935 949. Peterson avait crit son livre
alors que Hitler tait au pouvoir. Courageux, mais pas tmraire, il
avait dguis sa critique du rgime nazi en passant par le biais dune
analyse rudite de la thologie politique de lEmpire romain. Dans une
simple note en bas de page, la fin de son ouvrage, Peterson avait exprim dune manire fort concentre et lapidaire sa critique du concept de thologie politique de Schmitt : Le concept de thologie politique a t introduit dans la littrature par les travaux de Carl
Schmitt, Thologie politique, Munich 1922. Ses considrations,
lpoque, nont pas t exposes de faon systmatique. Nous avons
tent ici, partir dun exemple concret, de montrer limpossibilit
thologique dune thologie politique .
Le dernier paragraphe du livre enfonait dlicatement le clou.
Une thologie politique ne saurait plus crotre que sur le terrain
949
Le monothisme comme problme politique : une contribution lhistoire de la

thologie politique dans lEmpire romain . (1935)
481
du judasme ou du paganisme. () De mme, nul empereur ne saurait

garantir cette paix que recherche le Christ : elle est le don de celui
qui est plus haut que toute raison .
Il fallait comprendre dans ces lignes fort elliptiques la fois une
critique de la manire dont Schmitt avait mis ses talents de juriste et
dintellectuel au service des nazis, et une condamnation du paganisme de lempereur du moment, Hitler.
Le venin puissant contenu dans cette phrase dpassait largement le
cadre dune discussion savante entre thologiens. Il pouvait tre interprt comme une remise en cause fondamentale de la socit et de
la politique allemandes dalors. Il tait en tout cas suffisant pour tarauder Schmitt sur la fin de son ge, au point quil dcida avec quelque
retard quil ne pouvait pas laisser passer impunment cette thse
brve, quil appela thse de la grande liquidation thologique .
Si Peterson avait t aussi bref, cest quil avait le sentiment que la
longue tradition de la thologie chrtienne tait derrire lui. Depuis la
fameuse parole du Christ selon laquelle il faut rendre Csar ce qui
est Csar et Dieu ce qui est Dieu, et depuis quAugustin avait soigneusement distingu la cit terrestre de la Cit de Dieu, les chrtiens staient habitus sparer nettement la puissance morale de
lautorit politique, et ne surtout pas les confondre.
Lide mme dune thologie politique devait en consquence
veiller des soupons lgitimes chez des chrtiens soucieux de diffrencier les niveaux de ralit, tout particulirement quand une thologie politique spcifique tait utilise comme arme pour oindre dune
grce lective la bte immonde.
Mais Schmitt tait coriace. Il tenait sa thologie politique ,
mme aprs une guerre mondiale.
Dabord, il fit remarquer que la distinction augustinienne entre la
civitas Dei et la civitas terrena, la religion et la politique, lau-del et
lici-bas, avait t abolie de facto en 1918 pour le protestantisme allemand, avec leffondrement de lglise et de ltat. Il fit aussi valoir
que lglise catholique elle-mme avait conclu les accords de Latran 950
avec Mussolini en 1929 ainsi quun concordat avec Hitler en 1933.
Schmitt en infra que le monde moderne ne peut dcidment plus
distinguer de manire objective les deux royaumes , divin et terrestre. La classe rvolutionnaire avait galement mis en question
avec succs , dit Schmitt, les murs traditionnels qui sparaient
lglise de ltat. Ces murs nont plus de sens, parce que le vritable
partage du monde stablit dsormais entre les ennemis et les
amis , eux et nous : Spirituel/temporel, au-del/ici-bas,
transcendance/immanence, ide et intrt, superstructure et infrastructure ne sont plus dfinissables qu partir des sujets qui
sopposent 951.
Schmitt concluait que la fiction de sparations pures et
nettes entre religion et politique qui continuait prvaloir au
19me sicle sest termine avec ce quil appelait les bouleversements . Ltat a perdu le monopole du politique, du fait du rle du
proltariat industriel. Dsormais, il ny a plus de sparation entre le
temporel et le spirituel, mais il y a une totalit do la ncessit
dune thologie politique .
Erik Peterson, slevant avec ses modestes forces de thologien
contre Hitler et ses sbires, avait ni cette thse de Schmitt, un
moment o cela impliquait beaucoup de courage. Il avait notamment
argu que le concept dune thologie politique chrtienne tait impossible par suite de la doctrine de la Trinit. Dailleurs, les hrtiques
ariens, qui niaient la Trinit, avaient dj soutenu en leur temps lide
dun monothisme pur et dur, facilitant ainsi une idologie impriale, et
950
951
Schmitt voque ces traits de Latran comme ayant reprsent une signification providentielle pour des millions de catholiques romains. Le 24 fvrier 1929, le futur pape Jean XXIII crivait de Sofia ses surs : Le
Seigneur soit bni ! Tout ce que la franc-maonnerie, cest--dire le Diable,
ont entrepris depuis soixante ans contre lglise et le pape en Italie a t
rduit nant. [Note de Jean-Louis Schlgel : Cette citation se trouve dans
Jean XXIII, Lettres ma famille, 1969, p. 195.].
Thologie politique II.
la concentration des pouvoirs en un seul homme. Cette hrsie avait

dj t rfute par Grgoire de Naziance, thologien du dogme de la
Trinit, permettant une distinction des puissances . Grgoire avait
affirm quil ne saurait y avoir de ralisation politique de la monarchie divine .
Rejetant ces antiques exemples, Schmitt affirma lvidence de la
thologie politique dans la thorie moderne de ltat, et cita Thomas
Hobbes, dont le Lviathan sexplique par lessence politique et thologique spcifique de la Rforme protestante . Pour faire bonne mesure, il affirma aussi que la Rvolution franaise constituait un prolongement, dthologis dans ses ultimes consquences, du jus reformandi de la Rforme protestante. 952
Contre Peterson, et sappuyant sur la Rforme, le Lviathan et la
Rvolution franaise, Schmitt affirma nouveau que le monde moderne
tait devenu une totalit et quil exigeait de ce fait des solutions
totales.
Mais ny avait-il pas une forte contradiction, du point de vue mme
de Schmitt, insister sur cette suppose totalit du monde et
prner par ailleurs le grand partage gostratgique du monde, le
Nomos de la Terre 953 ?
Non, il ny a pas de contradiction : totalit et sparation sont intrinsquement lies. Le nud de cette liaison est reprsent par la
dcision . Cest l que tout se joue, et Schmitt revient sans cesse
la question dcisive que posait dj Hobbes : Qui dcide ?
Cette question est la fois coupante (le dcideur se distingue radicalement du reste du monde) et liante (le dcideur unifie le monde en
sa personne). Il spare afin de totaliser. Il dcide afin dunifier.
Ce qui spare lie. Ce qui lie spare. Cest l lessence de lidologie
totalitaire. Elle donne toute la puissance, une puissance totale, la dcision.
952
Ibid.
953
Cf. Carl Schmitt. Le Nomos de la Terre.
Un fil continu relie Luther Hobbes, Stirner, Nietzsche et

Schmitt, cest le fil du Moi. Le Moi peut tre dfini comme celui qui
dcide . De la religion individuelle de Luther, on passe la religion du
seul Lviathan chez Hobbes, puis dification de lindividualit de
Stirner, puis la solitude hroque et nihiliste de Nietzsche, pour
aboutir la thologie politique de Schmitt fondant le droit total du
Fhrer dcider , sans discussion.
Comme le destin du parti nazi la montr, il ne sert rien de discuter avec ceux qui mprisent la discussion. Mais quelle pense peut-on
avoir pour les ennemis de la pense ? Sans succomber la tentation de
se sparer dfinitivement de ceux qui sparent (ce qui serait leur ressembler encore), il ne faut pas cesser de penser les origines de la sparation, les raisons de la coupure entre ceux qui se sparent et ceux
qui sunissent.
La leon que lon aimerait tirer de la thologie politique et totalitaire de Schmitt peut se rsumer ainsi: face sa pense de la coupure
et de la sparation, de lantithse et de lantinomie, il ne suffit pas de
lui opposer simplement une pense radicalement antithtique, antinomique. Il faudrait aussi soumettre tout pouvoir au pouvoir critique de
la pense, et toujours refuser dasservir la pense critique lintrt
du pouvoir.
Comme ide du pouvoir, comme idal thologico-politique, la pense
de la totalit , qui fut lune des utopies modernes, est particulirement dangereuse, et fortement ambivalente. Car il y a plusieurs sortes
de totalits. Il y a la totalit des tants, avec leur irrductible et infinie diversit, qui dpasse limagination. Il y a la totalit universelle,
qui inclut les divergences, les distinctions, et la ncessaire discussion . Il y a la totalit totalitaire avec son corollaire, la dictature de
la dcision .
Ces diverses totalits peuvent tre mises en parallle avec la diversit des religions. Il y a des religions transcendantes et des religions immanentes. Il y des religions qui excluent, et dautres qui re-
lient. Il y a des religions spcifiques, et des religions qui se disent universelles.

Parmi elles, le christianisme reprsente-t-il un cas part ? A quel
type de totalit renvoie-t-il ? Peut-on cet gard accepter la rponse
thologico-politique que Schmitt donne dans son interprtation du
christianisme ?
Le christianisme ne pointe-t-il pas plutt vers un au-del de toute
totalit ? Nest-il pas plutt la religion de la sortie de la religion ,
selon la formule de Marcel Gauchet ?
Traiter la question de la lacisation comme dun apport spcifique
du christianisme ne parat pas non plus rendre compte suffisamment
de la subtilit du rel, et de la complexit de lhistoire. La formule de
Gauchet ne propose en fait quun paradoxe fragile et violent, paradoxe
qui pourrait dailleurs ntre quune pure contradiction, une simple aporie.
Lide dune religion de la sortie de la religion ressemble en effet
au paradoxe logique de lensemble de tous les ensembles qui ne font
pas partie deux-mmes . Si cet ensemble fait partie de lui-mme,
alors il nen fait pas partie. Sil nen fait pas partie, il en fait partie. De
faon analogue, la religion de la sortie de la religion renonce la religion et la raison, tout en les revendiquant sur un mode subliminal. Le
paradoxe brille un temps, avec une sorte dclat confus. On veut le
saisir, mais dor il ny a point. Il ny a que du dsenchantement.
Ren Girard affirme lui aussi que la lacisation, la scularisation ou
mme lathisme peuvent tre compris comme des produits du christianisme et il ajoute mme que lathisme, au sens moderne du
terme, est en substance une invention du christianisme . Pour JeanLuc Nancy galement, non seulement lathisme est une invention
spcifique de lOccident, mais encore doit-il tre considr comme
llment dans lequel lOccident sest proprement invent 954.
954
Jean-Luc Nancy, La dclosion (Dconstruction du christianisme, I).
La sophistique moderne et gnostique trouve l deux nouveaux suppts! Comme Hegel ou Carl Schmitt, Ren Girard et Jean-Luc Nancy
pensent en termes de totalit, de totalit symbolique. Tout est toujours li tout, et son contraire. Tout leur est pont ou mur, la fois
lien et coupure, do des formules comme : Le christianisme est au
cur de la dclosion comme il est au centre de la clture 955. On
retrouve exprime dune phrase la forme mme du gnosticisme, la
fois totalisante et coupante. La gnose mne tout et son contraire,
au clos et louvert, liant les fondements originaires la totalit des
dveloppements possibles, et les dsagrgeant dans le mme
temps 956.
Dans la gnose, les contraires et les oppositions les plus radicales ne
sont plus que les visages provisoires dune singulire et immanente totalit. Par exemple, le Dieu mort, tu par lhomme, peut tre aussi,
dans le mme temps, un Dieu athe et mme, pourquoi pas, suicidaire.
Dieu pourrait stre tu lui-mme en se laissant mettre en croix, bouc
missaire de lui-mme. La gnose, autoproclame connaissance , nous
promet lexplication de toutes les absurdits et de tous les mystres,
elle garantit ses initis lillumination ultime de toutes les obscurits.
De faon rvlatrice, Jean-Luc Nancy affirme que le christianisme
a rendu problmatique le nom de Dieu, suite lhumiliante mort du
Christ en croix, comme un esclave ou un criminel, et non comme un Romain (par dcapitation) ou un Juif (par lapidation). La toute-puissance
de Dieu sest alors nie elle-mme, selon lui. Cette mort et cette humiliation ont subverti toute croyance en une prsence de la puissance
qui assemble le monde et assure son sens 957. Elle a supprim toute
assurance, toute certitude dans la royaut messianique et temporelle,
selon le mme auteur.
955
Ibid.
956
Jean-Luc Nancy : Nous devrions donc tre capables dune pense strictement anaitiologique et atlologique. Il serait facile de montrer combien
cette exigence a dj proccup la philosophie depuis le dbut du monde
contemporain. Ibid.
957
Jean-Luc Nancy, La dclosion (Dconstruction du christianisme, I).
Mais il y a plusieurs manires dinterprter cette mort si humiliante. Il y a la thse (hrtique) du doctisme qui en refuse la ralit
mme: Jsus ntait pas en personne sur le Golgotha, et cest seulement une apparence, une illusion, qui fut cloue en croix. Il y a aussi,
plus intressante par sa porte, la thse de la knose. Un Dieu omnipotent mais humili montre le mystre de sa prsence et de son absence,
au centre mme de la croix.
Conclusion
Schizes et gnoses
Lidologie de la Rforme, avec son nominalisme, son individualisme

et son dterminisme, caractrisa un moment inaugural de la modernit.
Elle en incarna aussi les contradictions ultrieures et les futures antinomies. Ces contradictions taient manifestement en germe dans la
triple coupure que la Rforme introduisit entre la raison et la foi,
entre la libert et la grce et entre la multiplicit des dchus et la
singularit de llection.
La raison des rforms sappliquait fort bien au monde dici-bas
mais elle tait par essence entirement exclue de la pntration des
choses divines. La raison ne pouvait rien atteindre du divin, ne seraitce que par participation. La prdestination des mes et le dogme du
serf arbitre les privaient de toute libert ontologique. Llection sparait absolument les lus de la masse de perdition , en toute opacit et sans recours.
Que les ides initiales des rformateurs aient eu des liens par la
suite avec la fabrique de la modernit et la dfinition de son essence,
cest ce que nous avons tent de montrer, en tablissant des relations
entre leurs dclinaisons parfois inattendues et la maladie de lre, la

grande dissociation lchelle de la civilisation tout entire.
Inaugurs par un schisme, les Temps modernes sont toujours rests des temps de schizes. La raison y fut sans cesse valorise comme
moyen mais aussi bafoue dans ses fins. La libert est proclame en
gnral et en apparence, mais aprs la religion du serf arbitre, les philosophies matrialistes ou dterministes lont explicitement nie.
Lindividu (le singulier, llu) est plac part et au-dessus du commun , mais lide de communaut et lide mme dhumanit ont t
dissoutes dans la masse serve des dchus.
La modernit se voulait claire et critique. Cependant, tout en
professant vigoureusement le nominalisme de la via moderna, elle oublia dappliquer cette critique corrosive ses propres Lumires , et
la mthode critique elle-mme. Le nominalisme du Moyen Age avait
dgonfl quelques baudruches scolastiques, mais le nominalisme moderne, dans son outrance, desscha et dsenchanta le ciel des ides. Il
dgnra en utilitarisme, en pragmatisme, en positivisme, en matrialisme.
La modernit se prtendit libre du joug des puissances spirituelles, juges illusoires ou pathognes, mais ctait pour revenir en
fait des formes anciennes de paganisme et de gnosticisme, sous les
espces de limmanentisme et du dualisme.
La modernit se donna galement pour programme le dveloppement des socits humaines, mais une forte majorit dtres humains
resta exclue de ce progrs , sans que la conception mme de ce
dernier ait paru en tre branle ou value.
Depuis cinq sicles, la modernit en Occident affiche indniablement des succs palpables (sciences, techniques, libralisme, dmocratie, droits de lhomme), mais elle prsente aussi des symptmes inquitants, baptiss de noms divers : dsenchantement, malaise, crise, dclin. Elle brille de plusieurs feux, mais elle est galement un temps de
mal dveloppement, de monopolisation des pouvoirs, de collusion du
politique et de lconomique, de dtournement de la religion, de dmis-
sion de la philosophie, un temps dinjustices bantes et de rtrcissement plantaire, de quadrillage du temps et de lespace, de privatisation du bien commun, de contrle social et de surveillance des hommes
et des ides.
Les symptmes rcurrents de la maladie moderne, surtout depuis
deux sicles, dnotent laggravation continue dune schize profonde,
constitutive, structurale. La modernit est psychiquement malade, divise dans ses fondements, et affecte dans son essence. Elle travaille en fait contre elle-mme, comme lavait observ Freud. La plupart des civilisations ou des poques culturelles -- mme l'humanit
entire peut-tre -- ne sont-elles pas devenues nvroses sous l'influence des efforts de la civilisation mme ? 958
Linconscient collectif se trouve de plus en plus scind, dsagrg,
dissoci davec lui-mme. Alors mme que la socit contemporaine
prtend dsormais au statut de socit de la connaissance , il faut
souponner que cette socit ne se connat pas elle-mme. Elle est
dautant plus malade quelle ignore son inconscient dchir, cliv.
Elle est victime de lillusion de sa propre propagande sur la science,
linformation et la connaissance. Sur ce quelle est rellement en son
trfonds, elle ne dispose que dindices lacunaires, fragmentaires, partiels, trompeurs.
Cest dailleurs comprhensible. Ni la modernit, ni lhumanit ne se
sont jamais allonges sur un divan divin pour donner entendre leurs
aveux et leurs rves, leurs dsirs ou leurs transferts, leurs pulsions ou
leurs passions. Elles ne peuvent sexprimer que par des myriades de
langues, des espoirs conjoints ou des catastrophes communes. Pour
lobservateur extrieur, abondent surtout les signes ambigus, les fallaces et les chimres.
Car la modernit ne sait pas ce quelle est vraiment, bien quelle
croie le savoir. Engonce dans des formes nouvelles de gnosticisme,
elle pense mme tre en mesure de connatre le vritable sens de son
958
Freud, Malaise dans la civilisation. [Texte disponible dans Les Classiques des
491
histoire et de matriser son destin. Son gnosticisme est une raction

la nvrose des temps, mais cest une raction de fuite, qui ne rsout
pas mais aggrave la dissociation.
Freud nous avait expliqu que la civilisation tait malade de la lutte
entre Eros et Thanatos, et que cette lutte prenait son origine au sein
mme de notre libido. Dsormais la signification de l'volution de la
civilisation cesse mon avis d'tre obscure : elle doit nous montrer la
lutte entre l'Eros et la mort, entre l'instinct de vie et l'instinct de
destruction, telle qu'elle se droule dans l'espce humaine. Cette lutte
est, somme toute, le contenu essentiel de la vie. C'est pourquoi il faut
dfinir cette volution par cette brve formule : le combat de l'espce humaine pour la vie. 959 Dans ce combat titanesque, le progrs
de la civilisation et le progrs de la conscience se paient fort cher, au
prix du renoncement aux pulsions 960 et du refoulement de notre culpabilit. Ce renoncement et ce refoulement rendent notre civilisation
malade. Le sentiment de culpabilit est le problme capital du dveloppement de la civilisation, et le progrs de celle-ci doit tre pay par
une perte de bonheur due au renforcement de ce sentiment 961.
Jung avait surenchri en diagnostiquant la gravit de la dissociation
entre le moi et linconscient, entre lindividu et la masse, entre le sujet
personnel et les archtypes collectifs, entre lanimus et lanima. Pour
959
Freud. Malaise dans la civilisation. [Texte disponible dans Les Classiques des
960
Ibid. De mme que les deux tendances, l'une visant au bonheur personnel,
l'autre l'union d'autres tres humains, doivent se combattre en chaque
individu, de mme les deux processus du dveloppement individuel et du dveloppement de la civilisation doivent forcment tre antagonistes et se disputer le terrain chaque rencontre. Mais ce combat entre l'individu et la socit n'est point driv de l'antagonisme vraisemblablement irrductible
entre les deux pulsions originelles, l'Eros et la Mort. Il rpond une discorde
intestine dans l'conomie de la libido, comparable la lutte pour la rpartition de celle-ci entre le Moi et les objets. Or ce combat, si pnible qu'il
rende la vie l'individu actuel, autorise en celui-ci un quilibre final ; esprons qu' l'avenir il en sera de mme pour la civilisation.
961
Freud. Malaise dans la civilisation. [Texte disponible dans Les Classiques des
lui, la dissociation interne des esprits se traduit aussi extrieurement

entre les hommes, du fait de lincertitude de leurs frontires et de
leurs limites personnelles, provoquant la superbe des uns et le dcouragement cras des autres .
La confusion de la psych collective avec les fonctions psychiques
personnelles dtermine une dissolution de la personnalit en couples de
contraires, d lments antinomiques binaires . Par exemple,
lantinomie du bien et du mal qui relve dabord de la psych collective,
saisit et divise la conscience personnelle pour simposer elle.
Rciproquement, de nombreuses formes de dissociation qui affectent les personnes se propagent aux peuples et lpoque mme. Ce
sont des fissures de lme qui ne cessent de stendre. Chez
lindividu, la priode de dissociation est une priode de maladie ; il en
est de mme de la vie des peuples. Les temps prsents sont une de ces
poques de dissociation et de maladie. () On pourrait comparer ltat
mental du peuple tout entier une psychose. Les hommes sont toujours les foyers dpidmie psychique. 962
Il ne sagit pas seulement darchtypes et dinconscient collectif. La
structure matrielle de la socit et de lconomie est aussi touche.
Gilles Deleuze et Flix Guattari ont ainsi constat laffinit fondamentale du capitalisme avec la schizophrnie : Le capitalisme cest la folie ltat pur, et dune autre manire, cest en mme temps le contraire de la folie 963. Le capitalisme suppose en effet lcroulement
de tous les codes socitaux ayant prvalu prcdemment, et leur remplacement par un seul code, une seule valeur, unidimensionnelle. Cette
tabula rasa, unifiante et rase, est parfaitement rationnelle mais ob-
962
963
C.G. Jung, Lme et la vie.

Cf. G. Deleuze et F. Guattari, LAnti-dipe Capitalisme et schizophrnie,t.1
et Mille Plateaux, t.2.
jectivement schizophrne. On pourrait faire la mme observation sur

laffinit du fascisme avec la folie 964.
Laffinit du capitalisme avec la schizophrnie nempche pas la rpression de celle-ci dans lespace social, plus durement et plus spcifiquement quauparavant. Quant au fascisme, on sait le sort quil rservait aux fous .
La socit moderne ne supporte pas lextriorisation des signes de
la folie individuelle, bien que le systme social arbore lui-mme nombre
de traits schizophrnes ou paranoaques. Ce que la folie de
quelques personnes donne voir, ce quelle laisse transparatre, ce
quelle semble rvler, est-il si douloureux, si drangeant pour lordre
et pour ltat modernes? En son temps lvangile avait t jug folie
pour les Grecs . Aujourdhui, quelle est la folie qui menace le plus
lpoque ?
Schizode, dissocie, refoule, lpoque moderne affiche dans le
mme temps, et sans doute par compensation, une dvotion idoltre
la connaissance . De faon significative, la construction de socits de la connaissance est devenu un mot dordre, dans certaines
organisations internationales. Cela ne suffirait pas qualifier notre
poque de gnostique , si lon nobservait de plus une prtention exacerbe surmonter par cette soi-disant connaissance les contradictions les plus aigus, les plus essentielles. Or cest prcisment l un
trait caractristique de lidologie gnostique proprement dite, base
sur lutopie dun salut par la connaissance.
Le gnosticisme a toujours ressurgi point nomm, en temps de
crise profonde. La dcadence de lEmpire romain, la fin du Moyen Age,
ou encore le temps de la Rforme furent des priodes propices cet
gard. Dans ces temps de trouble, de perte de sens, le gnosticisme
soffrit rgulirement comme une solution aux contradictions de
lpoque et aux convulsions du monde.
964
Deleuze note ainsi que le processus schizophrnique est le potentiel propre

de la rvolution par opposition aux investissements paranoaques qui sont
fondamentalement de type fasciste.
Dans ces moments charnires, lidologie gnostique prsenta son

dualisme manichen comme une cl facile dexplication thologicopolitique, et le complta dun monisme eschatologique, comme figure
dun salut possible rserv ses initis. Comment expliquer cet alliage
dun dualisme et dun monisme ? Les formes dualistes de la pense
gnostique miment les contradictions et les conflits, selon des grilles
simples de lecture. Quant au monisme, il fournit aux lus gnostiques
une solution intemporelle et inusable aux angoisses temporelles. Combinaison gagnante, en temps de crise.
Lapplication de ltiquette gnostique la modernit doit cependant
tre manie avec prudence : le gnosticisme moderne nest pas dabord
religieux, il est avant tout idologique. Mais il garde la structure dualiste de lancien gnosticisme (sur le plan politique et socital) et sa vise moniste.
Dans cette acception mondanise, le terme gnostique a surtout
une valeur heuristique et symptomatique. La rfrence gnostique peut
aider mieux analyser et diagnostiquer la dissociation majeure de la
modernit. La structure la fois dualiste et moniste du gnosticisme
est en effet analogue la dchirure moderne, qui superpose des dualismes destructeurs (politiques, conomiques, culturels) et un monisme
massif, immanent (le matrialisme, lutilitarisme, le capitalisme) un
monisme analogue au corps sans organes de Deleuze et Guattari 965.
Face cette dchirure, le gnosticisme des modernes entend trouver dans la connaissance une suture possible, un espoir de fin de
crise, une voie de sortie. Ce faisant, il ne fait en somme que mimer les
anciennes recettes de la gnose pour les mettre au got du jour, les
laciser, les rationaliser.
Il reste seulement voir si la crise moderne, la schize collective,
sera effectivement rsorbe par cette gnose lective, par cette utopie gnosologique, ft-elle laque?
965
Cf. Lanti-dipe.
Il y a un autre problme. Le gnosticisme moderne nest en ralit

quune mtaphore, une forme vide. Il na plus gure voir avec lancien
gnosticisme, religieux, qui tait encore dessence spirituelle.
Le monisme moderne noffre plus quun lointain simulacre du monisme monothiste qui avait longtemps prvalu dans lOccident chrtien. Dieu tant dclar mort, la modernit a profondment transform lancien monisme religieux et idaliste en un monisme matrialiste
et athe, entirement situ dans limmanence. Peu aprs la Rforme,
ds le 17me sicle, Spinoza avait dj annonc un tel glissement dans
limmanence, glissement que les Lumires sceptiques du 18me sicle
devaient fortement accentuer. Les philosophies utilitariste et positiviste et le matrialisme historique du 19me sicle donnrent
limmanence une porte politique et sociale plus grande encore. Les
idologies fascistes et totalitaires du 20me sicle dmontrrent ensuite la logique ultime et mortifre de leurs propres monismes, bass
sur limmanence de la nation, de la race, ou dune classe. Ds les premires annes du 21me sicle, le monisme sincarne dans un rductionnisme extrme, en faisant artificiellement converger les atomes, les
gnes et les neurones, et lesprit mme 966.
Dans les premiers sicles de notre re, le dualisme gnostique et
manichen staient opposs frontalement au christianisme des origines. Depuis, la pense dualiste na cess de traverser la pense occidentale. Elle a continu dinfluencer la modernit bien aprs la Rforme, dgnrant mme de nos jours en slogans guerriers, nationalistes ou tribaux ( Dieu avec nous , Eux contre nous , Laxe du
Mal ).
La modernit offre donc un paysage contrast, o sentrelacent
troitement monisme et dualisme. Lun et lautre sont en thorie contradictoires, mais cest le rle du gnosticisme que de rendre plausible
leur compatibilit. Comment ? Le gnosticisme de Marcion ou celui de
966
Il sagit de la convergence BANG (Bits, Atomes, Neurones, Gnes), encore

appele NBIC (Nanotechnologies, Biotechnologies, Infotechnologies et
sciences Cognitives).
Mani offraient dj en leur temps des solutions pour leur synthse

formelle. Ils affirmaient le dualisme radical du Dieu juste et du Dieu
bon, compens par un monisme eschatologique, puisque le Dieu bon
tait vainqueur la fin des temps. En attendant lapocalypse gnostique,
la guerre dualiste et absolue du bien contre le mal pouvait se drouler
sans freins dans le monde dici-bas, au grand profit des vainqueurs, et
pour le malheur des vaincus.
Le gnosticisme originel proposait la fois la lutte du bien et du mal
dans ce monde-ci, et une fuite hors de la ralit commune, un salut
immanent dans la connaissance , dans une gnose rserve aux
lus, seuls rcipiendaires des signaux du Dieu bon.
Par son message coupant et disjonctif et par son statut dhrsie
(du point de vue du christianisme) le gnosticisme prsente nos yeux
un lien analogique vident avec le schisme de la Rforme, ainsi quavec
le syndrome de coupure et de dissociation moderne. En cela, le gnosticisme peut servir de mtaphore pour aider caractriser les symptmes de la maladie psychique qui affecte un Occident originairement
chrtien, et qui se dcouvre aujourdhui la fois agnostique (dans la
mesure o il est dchristianis) et gnostique (en tant quil est tent
par de nouvelles hrsies paganisantes).
Il est agnostique pour autant que la recherche dune connaissance
objective et utilitaire, caractristique de la modernit, la rendu sceptique, incrdule ou athe. Il est aussi gnostique, en tant quil fait de
cette connaissance suppose la base de la religion irrligieuse de la
modernit.
Comme dj auparavant lancienne gnose, le gnosticisme moderne
croit quune connaissance ultime de la ralit est possible, quoique rserve une lite dlus. De nos jours, ceux-ci dcrivent le monde par
exemple dans le cadre dune science faite dabstractions mathmatiques et de paradoxes logiques, hors de la porte du commun. Les lus
de lconomie justifient leur suprmatie idologique par les lois abstraites du march, qui sont aussi les lois des vainqueurs, indchiffrables pour les vaincus. Les lus de la socit se satisfont quant eux
des lois machiavliennes quils ont transformes leur avantage particulier. La guerre de tous contre tous fait leur affaire et justifie
lrection dun Lviathan, quils servent pour quil les serve.
partir de cette connaissance rductrice mais effective de la ralit et de cette ralit efficace du pouvoir, le gnosticisme moderne
propose ses lus un salut immanent dans le monde, et justifie ainsi
leur soif illimite de puissance temporelle (leur libido dominandi). Alfred Adler avait propos lexpression de ressemblance avec Dieu
(Gotthnlichkeit) pour dsigner le trait fondamental de cette frnsie
nvrotique de connaissance: La ressemblance avec Dieu concerne,
cela saute aux yeux, le savoir en gnral et la connaissance du bien et
du mal. 967 Aujourdhui la pulsion promthenne de ressemblance
avec Dieu stend la modernit tout entire. Le parallle avec
l lection gnostique nen est que plus frappant.
Le gnosticisme a transpos dans la modernit matrialiste et athe
sa schize propre, en ladaptant aux successifs gots du jour. Au 19me
sicle, Hegel, Schelling, Comte, Marx avaient tous t leur manire
des gnostiques . La dialectique ntait-elle pas une faon de conjoindre un dualisme et un monisme par le biais de limmanentisme 968 ?
967
968
Ainsi que le commente C.G. Jung in Dialectique du Moi et de lInconscient.

La gnose peut tre essentiellement intellectuelle et prendre la forme de la
pntration spculative du mystre de la cration et de lexistence, comme
cest par exemple le cas de la gnose spculative chez Hegel ou Schelling. ()
Elle peut tre motionnelle comme chez les sectes paracltiques. () Ou encore elle peut tre volontariste et prendre la forme dune rdemption activiste de lhomme et de la socit, comme dans le cas des activistes rvolutionnaires : Comte, Marx ou Hitler. De telles expriences gnostiques, dans
leur grande diversit constituent le noyau de la re-divinisation de la socit
car les hommes qui sont sujets de telles expriences se divinisent euxmmes en substituant la foi au sens chrtien des modes de participation
plus massifs la divinit.
Ces expriences constituent le noyau actif de leschatologie immanentiste (= de la logique interne de lvolution politique occidentale, qui va de
limmanentisme mdival lhumanisme, aux Lumires, au progressisme, au libralisme, au positivisme et au marxisme) . Eric Voegelin La nouvelle science
du politique.
Au 20me sicle, Freud et Jung, Schmitt et Heidegger pourraient

tre galement qualifis de gnostiques . Les premiers prtendaient
pntrer de leur science linconscient des peuples laide de schmas
dualistes, celui-l sestimait en mesure de formuler les lois de
lhistoire en sappuyant sur un partage mondial des espaces (un nomos
de la Terre), et celui-ci sefforait de traduire lessence de ltre dans
des jeux de langage. La philosophe Simone Weil revendiqua quant elle
explicitement lhritage du manichisme : Presque vingt sicles aprs
lapparition du christianisme, le manichisme est certainement ce qui
sest produit de plus merveilleux sur le globe terrestre dans lhistoire
spirituelle de lhumanit. 969
Plus gnralement, la philosophie analytique, lempirisme logique, la
phnomnologie, lexistentialisme, la psychanalyse, lhermneutique
philosophique, de Heidegger Hans-Georg Gadamer, partirent de
lide que le langage est le noeud central de toute philosophie, et que
lattribut essentiel de ltre est la connaissance . Avec le structuralisme, toutes les formes sociales ont t caractrises par des codes
linguistiques, et lon a dcrt que linconscient et lpistm taient
structurs comme des langages. Ce sont l autant de symptmes de la
progression du gnosticisme contemporain.
Au 21me sicle, le slogan des socits de la connaissance , expression typiquement gnostique, commence tablir un lien structurant entre les techno-sciences et les dimensions socitales, sappuyant
sur un rductionnisme triomphant. Les socits de la connaissance
font allgrement converger les nano-technologies, les biotechnologies,
les info-technologies et les sciences de la cognition (NBIC). Elles promettent dores et dj d augmenter lhomme par la nano manipula-
969
S. Weil, crits historiques et politiques, Paris 1960. Voir aussi dans sa Lettre
Dodat Rochat, Il y a chez les manichens quelque chose de plus que dans
lantiquit, du moins lantiquit connue de nous, quelques conceptions splendides, telles que la divinit descendant parmi les hommes et lesprit dchir,
dispers parmi la matire. Mais surtout ce qui fait du catharisme une espce
de miracle, cest quil sagissait dune religion et non simplement dune philosophie . [Texte disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]
tion des gnes et des neurones, et de programmer lmergence de

lHomo Sapiens version 2.0. Pour le gnosticisme contemporain, immanent et athe, la connaissance du rel est une fin en soi et fait
partie de la solution, et non du problme.
Malgr tout, la connaissance gnostique na jamais pu surmonter les
contradictions dune ralit dont elle juge prcisment quelles lui sont
immanentes. Pour les gnostiques le monde restera inluctablement
structur par des polarits radicales, irrconciliables.
On a vu comment les sola de Luther typifiaient des oppositions absolues entre la foi et la raison, la ncessit et la libert, lindividu et la
communaut. Les sola avaient servi en somme de prmisses, dindices
annonciateurs des dualismes tranchants devant dominer les Temps
modernes. Au moment o ils furent profrs, ils venaient eux-mmes,
pour une part, de la polarisation hrite de la via moderna, qui opposait
sans trve le rel et le rationnel.
Les sola luthriens avaient manifestement valeur de symptme. Ils
tmoignaient indirectement de profondes polarits inscrites dans
lesprit humain. Ils renvoyaient indubitablement des mcanismes essentiels, structurants, prennes. Ils voquaient des structures psychiques trs anciennes, archaques, graves au plus profond de
linconscient, que Freud sest efforc de caractriser. Il a tabli que la
vie psychique est domine par des polarits. Aimer/tat
dindiffrence, aimer/har, aimer/tre aim, correspondent respectivement la polarit du Moi et non-Moi, 970 la polarit du plaisir et
970
S. Freud. Mtapsychologie. Freud lappelle aussi polarit relle , ou principe de ralit. Cette polarit vient de la confrontation du narcissisme originaire au monde extrieur.
du dplaisir, 971 et enfin la polarit activit/passivit ou masculin/fminin. 972

De faon analogue, on trouve des structures fortement bipolaires
dans des religions comme le zoroastrisme ou le manichisme, et chez
plusieurs philosophes. Descartes a nettement affirm le dualisme du
sujet et de l'objet, et celui de l'me et du corps. Kant a caractris
les antinomies de la raison pure, nommes conflits des ides
transcendantales 973. Il a surtout identifi une antinomie irrductible, celle des noumnes et des phnomnes, qui oppose aussi la libert (du monde intelligible) et le dterminisme (du monde sensible).
Dans tous ces cas, les polarits, les antinomies, les oppositions, les
dualismes, ne peuvent jamais tre rsolus . On ne peut pas les
claircir par lusage rgulateur de la raison. Il ny a ni transcendance, ni deus ex machina , ni synthse dialectique capables de nous
971
972
973
Cest la polarit conomique ou principe de plaisir. Elle est lorigine de

lintrojection des objets sources de plaisir et de lexpulsion des objets de
dplaisir. Le monde extrieur se dcompose pour le moi en une partie
plaisir quil sest incorpor, et un reste qui lui est tranger . S. Freud.
Mtapsychologie.
Aussi appele polarit biologique . S. Freud. Mtapsychologie.

Premire antinomie : Le monde a un commencement dans le temps et il est
aussi limit dans lespace. /Le monde na ni commencement dans le temps, ni
limite dans lespace, mais il est infini aussi bien dans le temps que dans
lespace.
Deuxime antinomie: Toute substance compose, dans le monde, se
compose de parties simples, et il nexiste absolument rien que le simple ou ce
qui en est compos. / Aucune chose compose, dans le monde, nest forme
de parties simples, et il nexiste rien de simple dans le monde.
Troisime antinomie :La causalit selon les lois de la nature nest pas
la seule dont puissent tre drivs tous les phnomnes du monde. Il est encore ncessaire dadmettre une causalit libre pour lexplication de ces phnomnes. / Il ny a pas de libert, mais tout arrive dans le monde uniquement
suivant les lois de la nature.
Quatrime antinomie : Le monde implique quelque chose qui, soit
comme partie, soit comme sa cause, est un tre absolument ncessaire. / Il
nexiste nulle part aucun tre absolument ncessaire, ni dans le monde, ni
hors du monde, comme en tant la cause.
501
sortir de ces conflits binaires. Il ny a aucune solution ces

schizes.
Quand elles ne sont pas rsolues, les schizes sadditionnent, se multiplient, saggravent. Les schizes personnelles diffusent de plus
vastes chelles leurs influences et affectent la psych collective des
peuples. En retour, les antinomies collectives interagissent avec la
psych des individus.
Par leur puissance de dchirement, les schizes sont difficilement
compatibles avec la simple raison , celle qui cherche relier et
synthtiser plus qu analyser et diviser. La raison peut certes refouler les antinomies quelle ne sait rsoudre, ou au contraire, se rebiffer et saffirmer fortement contre elles en les rejetant. Mais avec
quels rsultats ?
Psychs collectives et personnelles ont leurs contradictions et
leurs mutuelles incompatibilits. Leurs lments sopposent souvent
sans conciliation possible. Lindividu peut sy briser. Inversement, il y a
toujours le risque dune fusion de la psych individuelle avec la psych
collective. Les folies totalitaires ont montr au sicle dernier le danger de la dissolution de lindividu dans la masse. Dans ce cas,
loppression et lanantissement des valeurs individuelles deviennent
inluctables. 974 Tout ce qui est proprement individuel sombre dans
linconscient, pour y tre refoul. Lindividu dissous, fondu dans
linconscient collectif, se sent libr, dcharg de toutes ses responsabilits. Toutes les mdiocrits peuvent se donner libre cours, et les
puissances destructrices, les pulsions anarchiques de lindividu, se dchaner.
Pour bien comprendre le paysage psychique global de lpoque, il
faudrait pouvoir faire une analyse gnrale de toutes ses polarits,
974
Le cur dun homme daujourdhui, faonn sur lidal collectif moral rgnant, sest transform en une caverne de brigands , ce que lanalyse de
son inconscient rvle de faon frappante () et les plus grandes folies, oui,
les plus grandes infamies commises par son groupe ne lincommoderont pas.
Jung. Dialectique du Moi et de linconscient. (1933)
ses contradictions et ses schizes. Par analogie avec le traitement

anaytique, on pourrait rver de faire revivre aux Temps modernes
leurs scnes primitives. Que trouverait-on alors ? Le sacrifice du Pre,
le meurtre du Fils, le blasphme contre lEsprit ?
Mais tout est refoul. Il manque la modernit un nouveau pote
capable de nous rvler crment la ralit des fondements. Jadis, Hsiode ou Homre chantrent comment Kronos chtra son pre Ouranos, parce que celui-ci pntrait sans relche sa mre Gaa pour
lempcher daccoucher des Titans ; ils dcrivirent comment Kronos
mangea lui-mme ses propres enfants et comment Zeus les lui fit vomir, ce qui dclencha du coup la guerre des Titans et des Olympiens.
La modernit est bien incapable de se donner lquivalent de tels
mythes, et elle serait tout autant incapable de leur donner une orientation, un sens. Rappelons-nous, a contrario, comment Plotin sut transcender le mythe olympien, en le platonisant 975.
La modernit manque aussi dun philosophe capable de traduire en
langage moderne le sort de Promthe, ce Titan qui cra les hommes,
puis leur apporta le feu et la connaissance, et fut enchan pour cette
raison sur le Caucase, suivant lordre de Zeus.
Faute de potes et de philosophes capables de porter et de dvelopper son sens fondamental, la modernit cherchera longtemps encore
do elle vient et o elle va. Elle ne sait certes pas ce quest son ciel, ni
o est sa terre. Sans mythe et sans lgende, elle ne fait quaccumuler
des connaissances , vite dmodes, et qui ne lui apprennent rien sur
elle-mme.
975
Plotin dit que lUn (= Ouranos) est la premire divinit, Kronos ou

lIntelligence la 2me, et Zeus ou lAme du monde, la 3me.
LIntelligence est une image de lUn () LIntelligence est capable
dtre divise ; or, il nen est pas ainsi de lUn, quelle voit () Selon
linterprtation des mystres et de mythes relatifs aux Dieux, avant Zeus
vient Cronos, le dieu trs sage qui reprend toujours en lui les tres quil engendre () on dit quil engendre Zeus ; de mme lIntelligence engendre
lAme. Plotin, Ennades 5, liv. 1 ch 7.
Pourtant la modernit a aussi ses combats de Titans et

dOlympiens. Il y a par exemple les constantes batailles entre les
dogmes et lesprit critique, la lutte sempiternelle de la libert et du
dterminisme, le conflit sans fin des ralismes et des utopies.
Les Titans et les Olympiens daujourdhui ont pour noms le Moi et le
Soi, le conscient et linconscient, la libido et les archtypes, lindividu
et lespce, lhomme solitaire et le troupeau 976.
Dans les temps modernes, la folie et la sagesse, la puissance et
lamour, le Logos et lEros, lhomme et la femme, la jeunesse et la vieillesse, lesprit et la nature, la ncessit et la dcision, proposent toujours leurs scissions simples et efficaces, indmodables mais en soi
sans solutions, ni fin.
Des liens profonds, secrets, unissent sans aucun doute ces tensions
contraires. Mais nous les ignorons. Nous ne voyons que la bance de
leurs schizes. Pris dans leurs polarits, nous nous dissocions de notre
unit pour nous rapporter ces lments dlits. La nvrose du temps
est sans doute lie cet cartement et cette dsunion, cette dissociation sans espoir de synthse. Cest une grave maladie de lre, et il
ny a pas de mdecin.
Comment donc gurir de cette dissociation, de cette sparation
davec la vrit de ltre ? La rsignation ou la fuite ne font que renforcer la nvrose, elles nous tiolent. Il vaut mieux affronter la dchirure, jusquau dchirement. 977.
976
977
Celui qui a acquis une conscience du prsent est ncessairement solitaire.

Lhomme dit moderne est, de tout temps, solitaire. Chaque pas quil fait
() larrache limmersion dans un inconscient commun () lloigne de la participation mystique purement animale avec le troupeau. C.G. Jung. Lme et
la vie.
Ce nest pas par une sparation que lon gurit une dissociation, mais par un
dchirement. Toutes les forces tendues vers lunit, toute la saine volont
daffirmation de soi se rvolteront contre ce dchirement. Cest ainsi que
ltre prendra conscience que laccord, quil cherchait toujours au dehors, est
possible en lui-mme C.G. Jung. Lme et la vie.
Il y encore une autre manire den sortir : cest de considrer la

dissociation moderne, pour longue quelle soit, comme le temps dune
gestation arrivant terme. Laccouchement est proche, et pour tre
douloureux, cest une naissance qui sannonce, avec sa joie et son espoir. Cette mtaphore-l a le mrite insigne de transformer une maladie en parturition et en bonne nouvelle .
La mtaphore de laccouchement dune re nouvelle permet de la filer de toutes les manires possibles, en glosant par exemple sur la ralit de lombilic et du cordon liant les res entre elles. On peut aussi
rver dune poque qui bercerait avec soin son nouveau-n, issu delle,
destin grandir et prendre ensuite toute la place. Toute mtaphore
vhicule implicitement lhypothse dune intrication entre le fond et la
forme. loppos, la plus grande des nvroses nest-elle pas associe
la privation du lien, la perte du sens de limbrication des tres, des
mots et des choses ?
Mais la dissociation nest pas une mtaphore, il sagit dune ralit.
Et toute dissociation est aussi porteuse de liens, tout comme
laccouchement lie pour toujours la mre son enfant.
En entreprenant de relier symboliquement coupure et suture, sparation et fusion, dissociation et liaison, par un passage un niveau plus
lev dapprhension, on voit comment des catgories, comme celles de
fragment et de totalit, ou de ressemblance et de diffrence, peuvent
sans cesse se dpasser elles-mmes.
Il y a ceux qui voient mieux les ressemblances entre les choses, et
ceux qui voient clairement les diffrences. Mais diffrencier ceux-ci
de ceux-l cest encore les relier de subtile faon, dans un rve mthodologique, encore construire. On pourrait faire la mme distinction entre les porteurs de visions primitives, dintuitions fulgurantes
et concrtes, et les tcherons de lanalyse, les spcialistes de
labstraction. L encore, les distinguer, cest aussi les unir, sur un
autre plan, plus vaste.
Le fait de poser les termes dune opposition radicale, apparemment

insoluble, peut aussi tre le germe infime dune synthse possible, ultrieure, plus ou moins long terme. Cest l lutopie des pigenses.
Mais il reste des oppositions radicalement radicales, qui semblent
dfier toute tentative de ce genre. Par exemple, il y a celle du Bien et
du Mal. Augustin ou Thomas dAquin ont tent de lannuler, parce que
cette opposition absolue contredisait linfinie puissance de Dieu. Mani
ou Luther pourtant, non moins conscients de lomnipotence divine,
navaient que faire dune synthse laxiste. Combien de nos contemporains, dailleurs, pourraient-ils interprter le Mal comme un manque
de bien (privatio boni), la faon dAugustin, aprs un sicle de gnocides et dexterminations massives, dans le silence assourdissant de
Dieu ?
Jung, voulant tirer les leons de son poque, a crit significativement que le mal est devenu aujourdhui une grande puissance visible . Dducation protestante, affichant de plus des tendances
gnostiques prononces 978, Jung estimait aussi que : Le christianisme a fait de lantinomie du bien et du mal un problme universel et,
en formulant dogmatiquement le conflit, il la lev la dignit de principe absolu . Cette position videmment contraire laugustinisme ou
au thomisme (qui nient que le mal soit un principe ) montre quel
point la vision dualiste et manichenne a pu prendre le pas chez Jung
sur lorthodoxie chrtienne, plurimillnaire.
Cela illustre fort bien la manire dont le gnosticisme a trouv le
moyen de se rgnrer dans les temps modernes, en sappuyant sur les
978
Jai aim les gnostiques parce quils reconnaissent la ncessit de dvelopper un raisonnement qui fait totalement dfaut dans le cosmos chrtien. Ils
taient humains, eux au moins, et par l comprhensibles. () Jai une gnose
en ce sens que jai une exprience immdiate, et que mes modles sont fortement tayes par les reprsentations collectives de toutes les religions.
C.G. Jung La vie symbolique. Psychologie et vie religieuse. 1989 p. 189.
archtypes de la psych collective, et en tirant parti des catastrophes

et des malheurs du sicle 979.
En prenant position pour la gnose contre lorthodoxie, Jung dveloppait simultanment une pense truffe doppositions binaires, sur le
modle du Bien et du Mal. Dun ct le christianisme, de lautre la
bte blonde dans sa prison souterraine . Dun ct,
labsolutisme de lglise catholique , de lautre le relativisme du
protestant . Dun ct, un Dieu absolument transcendant, de lautre
un Dieu noeud de contraires ( complexio oppositorum ), ou encore dun ct un Dieu omnipotent, omniscient, bon, crateur du monde
et de lautre un Dieu capable de seffacer, de se vider de lui-mme au
profit de sa cration (knose).
Finalement toutes ces oppositions peuvent se ramener lopposition
entre labsolu (le point de vue chrtien) et le relatif (le Yin et le Yang).
Jung prend alors parti pour le relatif, citant comme une sorte
dargument combien le rve montre la relativit du bien et du mal. Se
demandant encore si la vie est loppos absolu de la mort, il rpond, en
bon relativiste, que cette dernire nest quun sommeil sans rves, un
pressant besoin de silence . Ctait l suivre presque mot mot la
philosophie dHraclite 980.
Il reprend mme explicitement le thme hracliten de la
course permanente des contraires 981. Cette course rvle entre
979
Je nai pas la prtention de pouvoir expliquer la situation du monde telle

quelle est, mais il doit tre vident pour tout esprit non prvenu que les
forces du mal sont dangereusement prs de vaincre les forces du bien.
Ibid. p. 165.
980
Hraclite disait : C'est une mme chose qu'tre vivant et mort, veill et
dormant, jeune et vieux. Ces choses sont changes les unes dans les autres
et de nouveau changes (DK88) et aussi : Les immortels sont des mortels,
les mortels sont des immortels, car ils vivent la mort et meurent la vie les
uns des autres (DK62).
981
Jung fait directement rfrence l nantiodromie (course des contraires), qui est au cur de la pense dHraclite. Hraclite rpte sans
cesse le principe de lunit des contraires, et adopte une structure de phrase
caractristique: partir de deux contraires, il tire une formule les englo-
nimporte quel couple de contraires la prsence ncessaire dun lien

ou dune harmonie . Ce lien entre les contraires est peut-tre la
solution la dissociation moderne, semble-t-il penser.
Jung mettait ainsi clairement en opposition deux types dopposition,
une opposition absolue et une opposition relative . Partant du
constat de la structure profondment dualiste de lme humaine (dont
tmoigne selon lui lopposition conscient/inconscient), Jung choisit sans
hsiter le relatif 982. Face labsolu chrtien, il prfre la voie gnostique et mme alchimique, qui admet lopposition des contraires
pour les dpasser et construire une conscience plus large .
Bien avant Jung, Hegel partait lui aussi doppositions tranches
entre Dieu et le monde, entre le divin et la vie humaine, entre le bien
et le mal. Il avait galement abouti lide que la conscience se scinde
en deux. Dun ct la conscience croyante , soumise passivement
la divinit infinie. De lautre, la conscience malheureuse , lesprit
conscient de sa finitude, de sa contingence, de son malheur et de la
douleur qui sexprime dans la dure parole : Dieu est mort 983. La
conscience malheureuse prouve la perte du savoir de soi . Le savoir
de cette perte totale est que ltre-l et le Soi sont inessentiels et quil faut les supprimer . La conscience malheureuse doit
982
983
bant, les unifiant. Les contraires mobiliss par Hraclite sont varis :
Vie/Mort, Veille/Sommeil, Prsence/Absence, Homme/Dieu, Mmoire/Oubli,
Amour/Haine, Prsence/Absence, Etre/Non-tre, Parole/Silence. Mais toujours, ces contraires trouvent leur harmonie : Ce qui s'oppose coopre,
et de ce qui diverge procde la plus belle harmonie, et la lutte engendre
toutes choses (DK 8). Cette harmonie trouve souvent un support concret, identifiable, comme la mtaphore de la route ou de la
corde : La route qui monte et qui descend est une seule et la mme
(DK 60), Ils ne savent pas comment le diffrent concorde avec lui-mme. Il
est une harmonie contre-tendue comme pour larc et la lyre (DK51). Il utilise aussi la mtaphore du feu qui, quand il est ml aux parfums, reoit un
nom selon le got de chacun .
Le bien est une notion relative. Il ny a pas de bien sans mal . C.G. Jung
op.cit.. p. 193.
Hegel. La Phnomnologie de lesprit. VII. C Trad. Jean Hyppolyte, Ed. Aubier, 1941.
en consquence saliner elle-mme et se mettre la recherche de

l au-del , absolu et intangible.
Le dualisme fortement polaris, lopposition radicale entre ces deux
consciences, la croyante et la malheureuse , trouve sa rsolution dans lIncarnation, quand lessence divine assume la nature humaine. Cette incarnation, cette alination du divin, suivie de sa
mort et de sa rsurrection comme esprit , permet la rconciliation de lessence divine avec lAutre en gnral, et, dune faon plus
prcise, avec la pense de cet Autre, le mal 984. La mort du Christ et
sa rsurrection expriment, conclut Hegel, le fait que le mal est en
soi la mme chose que le bien .

On ne peut pas tre plus relativiste.
De cela, Hegel induit que dsormais le mal nest plus le mal, le
bien nest plus le bien , et que des formes abstraites comme le
mme et pas le mme , lidentit et la non-identit , ne sont
plus ni vraies, ni solides, ni effectives. On croirait lire Hraclite 985, l
encore ! Une fois cette tape franchie, lesprit peut devenir conscience de soi universelle , et raliser le concept de la religion rvle,
absolue.
Mais ce nest pas fini. Il reste cet esprit la tche de se rconcilier avec sa conscience propre, pour atteindre lultime figure de
lesprit : le savoir absolu, quHegel appelle aussi la forme du Soi .
Le savoir absolu, cest lesprit se sachant lui-mme comme esprit .
Cest lesprit qui abandonne tout le reste pour ntre plus que concentration en soi-mme . Alors, lesprit sait intgralement ce quil est.
Ce savoir rsulte de la srie des rsolutions dialectiques que
dcrit en dtail la Phnomnologie de lesprit. En tant que savoir absolu, but ultime de cette longue marche, il rvle clairement
que la dialectique hglienne de lesprit est bien une pense essentiel-
984
985
Ibid.
"Unis sont Tout et Non Tout, convergent et divergent, consonant et dissonant; de toutes choses procde lUn et de l'Un toutes choses (DK10).
lement gnostique 986, ressurgissant comme par hasard dans le contexte fortement troubl du dbut du 19me sicle.
Crise et gnose ont toujours eu partie lie. La gravit de la dissociation moderne, dont la Rforme fut le symptme inaugural, nest
dailleurs pas sans analogie avec dautres crises globales, beaucoup plus
anciennes, comme la chute de lEmpire romain ou la crise intellectuelle,
religieuse et morale qui se serait produite, selon Karl Jaspers, aux
alentours du 6e sicle avant notre re, dans plusieurs pays 987. A ces
moments de crise, des formes de pense conjuguant dualisme et monisme, comme le zoroastrisme ou le gnosticisme proprement dit, ont
pris un essor remarquable.
Pour comprendre comment dualisme et monisme peuvent se combiner sans contradiction, il peut tre utile de revenir ce fond plus originaire, prchrtien, indo-europen. Laventure de la rforme du
mazdisme par Zoroastre est instructive cet gard.
Zoroastre a procd une transformation en profondeur de
lancienne religion indo-iranienne, le mazdisme. Daprs ce que les manuscrits du Zend-Avesta nous en rapportent, Zoroastre aurait introduit dans le mazdisme lide dun Dieu unique, lAhura Mazda, le Sei986
Hegel, dans la prface la Phnomnologie de lesprit formule clairement son

ambition gnostique: La figure vraie dans laquelle existe la vrit ne peut
tre que le systme scientifique de cette dernire. Contribuer ce que la
philosophie sapproche de la forme de la science de ce but : renoncer son
nom damour du savoir et tre savoir effectif --, voil ce que je me suis propos. E. Voegelin qui cite ce passage, le commente ainsi : Si nous les retraduisons en grec, en philosophie et gnose , nous avons alors affaire
un programme : passer de la philosophie la gnose . Dailleurs, Hegel
ajoute : La vraie figure de la vrit est donc pose dans cette scientificit
ce qui revient dire que dans le concept seul la vrit trouve llment de
son existence. in Phnomnologie de lesprit, Prface p.8. Trad. Jean Hyppolyte, Ed. Aubier, 1941.
987
Jaspers note que plusieurs grands prophtes ou philosophes ont t presque

contemporains, faisant leur apparition cinq sicles environ avant notre re,
dans des cultures et des parties trs diffrentes du monde : Confucius et
Lao-Tseu en Chine, Hraclite et Homre en Grce, Isae et Jrmie en
Isral, Bouddha en Inde et Zarathoustra en Perse.
510
gneur Sage. Il aurait cependant conserv de lancienne religion toute

une hirarchie ddouble de dieux bons et de dieux mauvais. Ces derniers taient rejets dans les tnbres, conservant leurs vieux noms
mazdens devenus noms de mauvais dieux. Les dieux bons taient soumis au Dieu suprme, et ont reu des noms nouveaux, abstraits, tels
que : lEsprit Saint, la Pense Bonne, la Justice, le Pouvoir, la Dvotion,
le Salut, lIntgrit.
Zoroastre avait maintenu aussi de nombreux dieux de second et de
troisime rang, au statut ambigu danges ou darchanges. Sur le plan
cultuel, Zoroastre avait aboli les anciens sacrifices danimaux du mazdisme. Il avait galement interdit la recherche dtats charismatiques par le moyen de livresse ou de la drogue (le haoma , que les
mages mazdens consommaient). Cela fut interprt comme lindice du
passage dune civilisation de nomades et dleveurs une civilisation
sdentaire dagriculteurs.
Zoroastre mettait laccent sur les valeurs du pacifisme, de
laltruisme et la libert du choix de chacun 988. Lhomme doit vivre
dans un combat permanent pour les choix faire entre lEsprit Saint
(Spenta Maniou) et lEsprit Faux (Ara Maniou, ou Ahriman), mais
lesprance de limmortalit pour tous lui est promise (y compris pour
lEsprit Faux, Ahriman), aprs une ordalie par le Feu.
La doctrine de Zoroastre se rsume en une simple maxime : Humata, Hukhta, Huvarshta ( Bonnes Penses, Bonnes Paroles, Bonnes Actions ). Il faut parler et agir sous linspiration de la Bonne Pense. On
remarque ici un schma anthropologique trois termes : pense, parole, acte.
988
Je loue la bonne religion de Mazda, qui repousse les querelles et fait dposer les armes. Il fait rgner le Seigneur celui qui secourt les pauvres. () Celui qui veut du bien au juste, au parent, au confrre et au serviteur, et qui
veille activement sur le bien du troupeau, celui-l prend parti pour le Bien. Il
est collaborateur de la Bonne Pense () Lhomme qui rjouit la Terre, cest
celui qui sme le plus de bl, de lgumes et darbres fruitiers, O Zarathoustra, galement celui qui irrigue et qui draine, selon les cas. Avesta.
511
Le zoroastrisme combine donc la fois des caractristiques monistes (prminence dun Dieu unique, Ahura Mazda), dualistes (combat
permanent entre lEsprit Saint et lEsprit Faux) et ternaires (le lien
fort entre Pense, Parole et Acte).
On ne peut qutre frapp du fait que lon retrouve un schme analogue en Grce, chez Hraclite. Sa course des contraires est la
fois moniste et dualiste, et sy ajoute un schma trois termes analogue celui de Zoroastre. Hraclite place en effet la Raison (Logos)
au-dessus du faire et du dire 989. Le Logos russit la synthse : Pour le dieu, toutes choses sont belles et bonnes et justes.
Les hommes reoivent les unes pour justes, les autres pour injustes. 990
La posie gnomique grecque a repris ce schma ternaire avec des
correspondances et des analogies entre Pense-Parole-Action, BeautBont-Justice, Feu-Eau-Terre, Ame-Semence-Membres. Eschyle a
ainsi mis en scne une triade divine avec Zeus, sa Sagesse (Athna), et
sa Parole (Apollon-Loxias) 991, ou encore avec Zeus, sa Justice (Dik)
et sa Force (Kratos). Zeus est le Dieu suprme, mais il dlgue Athna et Apollon, qui incarnent sa Sagesse et sa Parole, le soin
dinterfrer avec les hommes. Il y a dans ce schme, l encore, des
lments de monisme et de dualisme, qui se conjoignent en une forme
de triade .
Avant le moment hracliten, il y avait eu en Grce lge dHsiode
(le temps des thogonies et des cosmogonies), puis un premier ge
989
990
991
Cf. Il ne faut pas faire ni dire comme des endormis . Fragment DK 1.

Fragment DK 102.
Loxias ( loblique ) est un surnom donn Apollon parce que ses oracles
taient souvent double sens. Dans Les Eumnides, Eschyle met en scne
Oreste soumis au jugement dAthna pour le meurtre de sa mre. Oreste se
dfend en arguant quil a agi linstigation dApollon, la parole ambigu, et
que sa mre tait dailleurs elle-mme coupable du meurtre de son mari Agamemnon, pre dOreste. Il est acquitt par Athna, qui prend parti pour
lhomme contre la femme , faisant curieusement valoir quelle est ellemme directement ne de son Pre (Zeus), et quelle na ce titre jamais eu
de mre.
512
thologique o les noms des dieux correspondaient des noms de puissance : la Justice, la Force, la Raison, etc... Cest alors que vint la mutation hraclitenne : Hraclite multiplie les noms neutres (la
Chose Une, la Chose Sage, la Chose Commune, la Chose indcouvrable)
introduits par larticle to. Tous les dbuts sont minuscules : Il est possible que lavenir de la philosophie grecque ait t inclus dans luf
minuscule de larticle to 992.
On pourrait dire que la mobilisation idologique de cet article to,
permettant la construction dabstractions en langue grecque, quivaut
lapparition dune sorte de pense raliste (au sens de la querelle
des universaux), en raction contre ce que lon pourrait appeler le
nominalisme ou le positivisme dHsiode.
La mutation hraclitenne na pas produit un Dieu unique, mais elle a
quand mme fait merger un Principe au dessus des autres puissances,
et ce principe a t dsign par un nom neutre, svre et
sobre 993, cest--dire abstrait : lUn, la Chose Sage, la Chose Commune ou la Chose Indcouvrable.
Ce Principe Unique, situ au-dessus des puissances positives et ngatives, gnralement accouples en opposition, prsente une vidente analogie avec le Dieu Ahura Mazda de la rforme zoroastrienne.
Mais, la diffrence de cette dernire, Hraclite na pas dmonis les
puissances ngatives. Il ny a pas chez lui dEsprit Faux ou Mauvais tirant lhomme vers le mensonge et la mort.
Hraclite ne dmonise pas le ngatif, mais il utilise activement dans
ses logoi la puissance subversive de la division et de lunion des contraires. Aprs lui, selon Clmence Ramnoux, la culture grecque naura
de cesse de dvelopper des lignes de tension entre ples opposs des
fins dialectiques. Cest l un moment crucial : Hraclite annonce
lapparition de lhomme occidental.
992
C. Ramnoux. Hraclite, ou lHomme entre les choses et les mots.
993
Ibid.
513
A contrario, la rforme zoroastrienne aura fait un autre choix. A la

diffrence du destin grec, le destin oriental fut orient dans une
direction plus pessimiste par le zoroastrisme. 994
Zoroastre en Orient et Hraclite en Occident apparaissent donc
tous deux comme de grands prcurseurs de la pulsion gnostique et des
divers gnosticismes quelle engendra. Longue est la suite de leurs emprunteurs. Les uns, hritiers de Zoroastre, tombrent dans le pessimisme, comme les manichens. Les autres, ayant assimil les leons
dHraclite, furent nettement plus optimistes , comme les pythagoriciens et les platoniciens.
Le christianisme dut lui-mme se confronter ds ses origines au
gnosticisme. Mais sil refusa absolument le gnosticisme manichen, quil
considra comme une intolrable hrsie, il fut lvidence influenc
par certains aspects du no-platonisme.
S. Paul lui-mme prsente dans ses ptres des traits et des expressions typiquement gnostiques. Sest-il efforc de rpondre ainsi
aux systmes des zoroastriens, des philoniens, des essniens en adaptant leur vocabulaire et leurs concepts au message chrtien ? Ou bien
tait-il lui-mme sous linfluence gnostique ? 995
994
LIran de Zoroastre et la Grce dHraclite nont pas eu la mme faon de

se dbarrasser du polythisme. Lun a t radical, il a refoul les dieux dans
les tnbres, en rayant leurs noms de la liste sainte. Lautre a t astucieuse : elle a vid les noms de leurs vieux sens, en inventant des sens plus
purs et des mots plus durs. LIran a dvelopp partir de la sagesse de Zoroastre le pessimisme de Mans. Ainsi fut obtenu le renversement des valeurs de vie en valeurs de mort. Ibid.
995
Lorsque S. Paul dit que Dieu a fait le monde par Jsus-Christ ; que le Sauveur est limage de sa gloire, le caractre de son essence, portant tout dans
la parole de sa puissance, tant suprieur aux anges dautant que son nom est
plus beau que le leur, ne semble-t-il pas dire aux partisans du Zend-Avesta,
de la Kabbale et du philonisme, que le vritable Ormuzd, le vritable Ensoph,
le vritable Logos, est Jsus-Christ ? Lorsquil ajoute que tous les anges
ladorent, ne semble-t-il pas dire aux gnostiques, que Jsus-Christ est lev
au-dessus de tous ces ons quils placent entre eux et le Pater Agnosos ?
Jacques Matter. Histoire critique du gnosticisme, et de son influence sur les
514
Quoiquil en soit, de trs relles et trs substantielles diffrences

dogmatiques sparent lvidence le christianisme et le gnosticisme.
Les nombreux sicles de bataille des premiers auteurs chrtiens
contre les thses gnostiques en tmoignent assez. On peut rsumer
ces sicles de disputations dune seule formule. Le gnosticisme est un
monisme bas sur un dualisme (1+2); le christianisme est un monisme
trinitaire (1=3).
Il me parat fort significatif que Jung, manifestement tent par
une reviviscence du gnosticisme, ait propos de re-dualiser symboliquement le 3 trinitaire du christianisme. Il suggra dajouter la Trinit le fminin de Marie , ou encore lombre de la Trinit , savoir Satan, pour obtenir un schme de type 3+1, remplaant la trinit
par une quaternit 996. Mais cette quaternit ne reprsentait
en ralit quun retour au dualisme gnostique, opposant simplement le
conscient linconscient, le masculin au fminin ou le bien au mal 997.
Il faut reconnatre que la Trinit chrtienne est lun des dogmes
les plus difficiles concevoir, dans le cadre dune religion monothiste.
996
997
sectes religieuses et philosophiques des six premiers sicles de lre chrtienne, tome 1, Strasbourg, 1828.
Une glise qui sest donn une trinit masculine suit ultrieurement le vieux
schma 3+1, dans lequel 1 est un lment fminin ; et quand 3 signifie
bon , 1 comme fminin fait la mdiation entre le bien et le mal, celui-ci
tant le diable et lombre de la Trinit. La femme est alors, invitablement,
la Mre-Sur du Dieu-Fils, auquel elle est unie in thalamo . Lettre du 12
novembre 1957 au rvrend David Cox. In C.G. Jung, La vie symbolique. Psychologie et vie religieuse. Paris, 1989.
La structure spirituelle la plus haute a t symbolise jusqu maintenant
par la Trinit + Satan, ctait la structure dite 3+1, qui correspond
lopposition entre les trois fonctions conscientes et la quatrime, inconsciente ; ou 1+3, si lon considre la face consciente comme un, en regard de la
triade dite infrieure ou chtonienne, qui est reprsente dans la mythologie
par trois figures des Mres. Je suppose que le jugement ngatif port sur
linconscient a quelque chose voir avec le fait que jusquici il a t reprsent par Satan, alors quen ralit il est laspect fminin de la psych masculine
et quil nest pas donc pas, en dpit du vieux proverbe Vir a Deo creatus, mulier a simia Dei . Lettre du 25 septembre 1957 au rvrend David Cox. In
C.G. Jung, La vie symbolique. Psychologie et vie religieuse. Paris, 1989.
515
Les plus grands docteurs chrtiens, commencer par S. Augustin, en

ont reconnu le mystre insondable. Le judasme na jamais pu en accepter le principe mme, si contraire son propre gnie spirituel, et cela
fut lune des raisons radicales de la rupture entre les juifs et les judo-chrtiens. Sept sicles plus tard, lislam entra galement en raction radicale contre le christianisme, rtablissant un culte purement
moniste contre le monisme trinitaire chrtien, qualifi par le Coran
d associationniste . Les chrtiens y sont appels ceux qui associent (des dieux Dieu) 998. Il nest pas impertinent dailleurs de
souligner dans ce contexte que le judasme et lislam ont dvelopp
diffrentes poques leurs propres formes de gnosticisme. Il y eut un
judasme gnostique, prchrtien (les Essniens) et post-chrtien (la
Kabbale). Il y a aussi un islam gnostique (soufisme, chiisme) 999.
Quant la Rforme, nous avons tent de montrer quelle a contribu imprgner les Temps modernes dune structure de pense gnostique. Autrement dit, elle a favoris des formes idologiques base de
monisme et de dualisme.
Devant ce constat, on peut se demander ce que sont devenus les
schmes triadiques et trinitaires dont Dumzil nous a dmontr quils
informaient en profondeur la mythologie et la thologie indoeuropennes. Ces schmes auraient-ils disparu aprs la chute de
lempire romain ? Les Temps modernes auraient-ils consacr le retour
en force du monisme et du dualisme gnostiques en se passant entirement de toute rfrence religieuse, anthropologique ou culturelle base sur des structures ternaires?
Le ternaire, le triadique, le trinitaire sopposent en effet aux
schmes monistes et dualistes dune faon la fois fine et forte. Ils
apportent avec eux une trialectique plus souple et plus riche que
les ressorts trop mcaniques, trop rigides, de la dialectique.
998
Le Coran. Sourate 9. Le repentir.
999
Cf. ce sujet les travaux dHenry Corbin, in Lislam iranien.
516
De plus, ils parlent richement lintuition. Lenfance, la maturit et

la vieillesse, le pass, le prsent et lavenir 1000, le commencement, le
milieu et la fin, ne sont-ils pas des mtaphores plus ralistes que les
sches oppositions vie/mort, avant/aprs, dbut/fin ? Les triades du
savoir, du pouvoir et du vouloir (dans lordre de la pense humaine) ou
de la Sagesse, de la Puissance et de la Bont (dans lordre divin) ne
sont-elles pas plus vocatrices que les divers antagonismes binaires
que lon pourrait leur substituer? S. Augustin nutilisa-t-il pas avec
bonheur la triade de ltre, du connatre et du vouloir 1001 que nous
pouvons observer au sein de notre propre esprit, pour clairer indirectement, mais analogiquement, le profond mystre de la Trinit du
Pre, du Fils et de lEsprit ?
1000
1001
Cf. Les trois Moires du mythe dEr .Platon, Rpublique X, 617c.

Je voudrais que les hommes fissent rflexion sur trois choses quils peuvent percevoir en eux-mmes. Elles diffrent grandement toutes les trois de
la Trinit et je ne les mentionne que pour quelles leur servent de thme o
exercer et essayer leur pense, et leur fassent comprendre combien ils sont
loin de ce mystre. Voici ces trois choses : tre, connatre, vouloir. Car je
suis, je connais, je veux. Je suis celui qui connat et qui veut. Je connais que
je suis et que je veux. Et je veux tre et connatre. Combien dans ces trois
choses la vie forme un tout indivisible, lunit de la vie, lunit de
lintelligence, lunit de lessence, limpossibilit de distinguer des lments
insparables et pourtant distincts, comprenne cela qui peut. Ce qui est certain, cest que lhomme est en prsence de lui-mme ; quil examine, quil voie
et me rponde. S. Augustin Confessions Livre XIII ch. 11
Il est intressant de noter dans cette interprtation mtaphorique
de la Trinit les formules quil nemploie pas. Quand il dit : Je suis celui qui
connat et qui veut , il ne dit pas : Je suis celui qui suis (seul Dieu peut
dire cela). Quand il dit : Je connais que je suis et que je veux , il ne dit
pas : Je connais que je connais. En effet, la connaissance est sans fin
(cest pourquoi la connaissance et donc la gnose -- ne peut que rester un
rve bris davance). Lamour est le seul mouvement qui aille vers son lieu.
Les choses qui ne sont pas en leur place sagitent ; mais quand elles ont
trouv leur place elles restent en repos. Mon poids, cest mon amour ; en
quelque endroit que je sois emport, cest lui qui memporte. Votre don nous
enflamme et nous soulve : nous brlons et nous allons. (Confessions, Livre
XIII, ch. 9). Enfin, quand Augustin dit : Et je veux tre et connatre , il
ne dit pas : Et je veux vouloir . Car on ne peut vouloir vouloir, que par la
grce, notre lection ou notre dchance tant prdtermines, selon la doctrine augustinienne...
517
En fait, les triades et les ensembles trinitaires abondent dans

lhistoire de la pense. Les Egyptiens honoraient trois dieux primitifs,
le Feu thr, dieu suprme (Phtha), sa Pense (Neith), et lAme du
monde (Kneph), qui correspondent la triade grecque de Zeus, de sa
Pense (Athna) et de sa Parole (Apollon).
Platon 1002 distinguait trois degrs de ralit : le Bien,
lIntelligence et lEtre. 1003 Fort prolixe en constructions triadiques, il
proposait aussi la triade de lUn illimit, sans parties et sans figure,
lUn qui chappe ltre et lUn qui chappe la connaissance. Ou encore : lUn qui est, lUn qui est un et multiple, et lUn qui se spare et
se runit i 1004.
Aristote, citant les Pythagoriciens, affirmait que cest le nombre 3
qui dfinit le Tout. 1005 Le noplatonicien Plotin rinterprtait Hsiode et faisait correspondre lUn, lIntelligence et lAme du monde
respectivement Ouranos, Kronos et Zeus. 1006
1002
1003
1004
1005
1006
Cf. Platon. Lettres, 312 e et 323 d ; Philbe, 26 e et 30 c ; Rpublique 509 b

De l les trois degrs de ralit chez Platon. Toutes choses sont, dit-il,
dans le roi qui rgne sur toutes choses (il est la ralit premire) ; le second
est auprs des tres de second rang, et le troisime auprs des tres de
troisime rang . Il parle encore du pre de la cause . Or la cause cest
lintelligence; lintelligence est pour lui le dmiurge () Le pre de la cause,
cest--dire de lintelligence est, dit-il, le Bien et ce qui est au-del de
lintelligence et au-del de ltre. () Le Parmnide de Platon distingue le
premier un, ou un au sens propre, le second un, qui est une unit multiple, et
le troisime qui est unit et multiplicit. Plotin, Ennades 5 liv 1 ch 8
Cf. Parmnide 137 d, 141 e, 142 a, 142 b et 156 b
Car cest aussi lopinion des pythagoriciens cest le nombre 3 qui dfinit
le Tout et toutes les choses, puisque ce sont les constituants de la triade :
fin, milieu et commencement, qui constituent aussi le Tout. Aristote. Trait
du ciel, 1, 1, 268 a 10 . Aristote applique aussi ce schma ternaire lesprit
humain : C'est dans la partie rationnelle que le vouloir prend naissance,
comme font dans la partie irrationnelle, l'apptit et l'impulsion. Si donc on
fait l'me tripartite, en chaque partie on retrouvera le dsir. Aristote De
l'me III, 9 - 432 b 5
Plotin, Ennades 5, liv. 1 ch. 7.
518
Quant Rome, Georges Dumzil a tabli que Jupiter, Mars et Quirinus reprsentaient une triade archaque 1007, emblmatique de
lesprit indo-europen, et correspondant aux trois piliers dun type
dordre social: le prtre, le guerrier, lagriculteur.
Jupiter, surnomm Jupiter Rex, Jupiter Liber ou Jupiter Libertas,
est le Dieu pre (Deus pater). Mars, dieu de la guerre, est appel
Mars Caecus car il est aveugle dans le combat, et ne matrise pas
la contingence des batailles 1008. Quirinus, dont ltymologie covirinus indique bien quil voque le collectif et le compagnonnage des
hommes, est associ au fondateur de Rome, Romulus, et la vie de la
collectivit.
En passant un niveau supplmentaire dabstraction, nous proposons de faire un lien entre les trois fonctions de Dumzil et la triade
du savoir, du vouloir et du pouvoir, triade que nous avons dj croise
plusieurs reprises.
La fonction associe Jupiter met en valeur les prtres, les augures et les devins. Ce sont des mdiateurs du savoir divin, par
exemple lorsquil sagit de prdire le destin (fatum). 1009
Du guerrier, on exige avant tout la volont de vaincre, et on prie
Mars de vouloir assurer la victoire.
Quirinus, quant lui, est le symbole du pouvoir rgalien de ltat. Il
doit assurer la stabilit de ce pouvoir, les conditions favorables pour la
production agricole, le dveloppement des richesses et lharmonie gnrale de la collectivit. La tradition collective et communautaire opposent de facto lindividu au peuple . Cela renvoie la polarit de
1007
1008
1009
Dumzil note aussi qu la triade archaque succda, vers la moiti du 3me

sicle aprs la fondation de Rome, la triade capitoline, forme de Jupiter
Capitolin, de Junon et de Minerve. Mais cest une autre triade, une autre dcoupe dnotant une autre idologie.
Clausewitz (De la guerre) parle significativement du brouillard de la
guerre et de ses frictions (ses alas incessants).
Le mot fatum vient dailleurs de for, parler, dire. Cf. Dictionnaire tymologique de la langue latine. A. Ernout, A. Meillet
519
lindividu lu par le destin, en loccurrence Romulus, confront

lensemble des Romains. Mais cette polarit, Quirinus la domine, grce
lentremise singulire de Romulus et de ses successeurs, afin
dassurer son pouvoir sur la totalit organique des hommes. 1010
On peut tendre le puissant outil de lanalyse triadique dautres
visions du monde. Freud lui-mme distinguait trois polarits essentielles, la polarit relle , la polarit biologique et la polarit
conomique , pour reprendre ses propres termes. La polarit relle
est base sur le principe de ralit, qui permet de distinguer le Moi et
le monde, pour acqurir un premier savoir. Ceci nous renvoie la premire fonction. La polarit biologique est lie la pulsion de mort, et
donc au ple de Mars. La polarit conomique met en jeu le principe de
plaisir, et tous les dsirs associs la pulsion de vie. Cest l le rle de
la troisime fonction, que Quirinus incarne.
On remarquera par ailleurs que la triade Jupiter - Mars - Quirinus
offre une analogie avec la triade de la Fatalit, de la Ncessit et de
lHarmonie (Fatum, Necessitas, Harmonia) ainsi quavec la triade directement antinomique, celle du Hasard, de la Contingence et de la Fortune (Casus, Contingentia, Fortuna). On se rappellera avoir rencontr
ces triades chez Campanella. La triade du Hasard, de la Contingence et
de la Fortune mettait en scne trois types de manque , de dficience , respectivement un manque de savoir, un manque de vouloir ou
un manque de pouvoir. Lomniscience peut en effet tre contrecarre
par le Hasard, par nature imprvisible. Lomnipotence peut souffrir de
laction de la Fortune. Toute volont peut buter sur les effets de la
Contingence.
Jupiter est le matre de la fatalit, mais pas du hasard (le casus
impose sa limite au fatum). Ce qui a t dit par loracle au sujet du fa1010
Covirino- est, daprs son nom, le patron des hommes considrs dans leur
totalit organique. Il laisse Jupiter et Mars la superstructure idologique, et veille la subsistance, au bien-tre, la dure de cette masse sociale. ( ) Pour les potes du sicle dAuguste, Quirinus est Romulus divinis
aprs sa mort, et nest presque que cela. G. Dumzil. La religion romaine ar-
chaque.
tum peut toujours tre contredit, loccasion dun cas exceptionnel

(casus).
Mars est le dieu de la ncessit guerrire mais pas celui de la contingence des armes. La guerre impose effectivement sa ncessit .
Necesse a pour sens littral: il ny a pas moyen de reculer 1011, ce
qui convient bien un slogan de bataille. Mais Mars Caecus est un dieu
aveugle (caecus). Cette ccit explique la contingence (contingentia),
qui peut faire tourner le sort de la bataille dune manire inexplicable 1012. Les prtres de Mars doivent faire en sorte quil veuille que
ce sort soit favorable la Cit. Mais Mars ne peut pas tout ce quil
veut.
Quant Quirinus, il est le dieu de lharmonie (politique) et de la
fortune (conomique), mais celles-ci sont fragiles et capricieuses. A
qui prie Quirinus, la fortune peut sourire, mais aussi se rvler contraire. Les hommes qui ont le pouvoir dans la Cit peuvent beaucoup,
par dfinition. Mais pour prserver lharmonie, ils ne veulent pas toujours tout ce quils pourraient faire.
Plus serr est le noeud de la fatalit, de la ncessit et de
lharmonie, et moins il y a de place pour le hasard, la contingence et la
fortune. Plus Jupiter, Mars et Quirinus occupent la scne du monde,
plus on donne aux dieux le savoir, le pouvoir, le vouloir, et moins il
reste de place lhomme, sa raison, sa libert, son action.
Inversement, si ce nud ce desserre, si le hasard, la contingence
et la fortune interfrent librement avec les lois divines, alors lhomme
retrouve davantage de sa propre libert, il peut mieux exercer sa raison, sa volont, son pouvoir. Moins les dieux sont prsents, plus
1011
1012
Ltymologie de necesse vient de la juxtaposition du ngatif ne et du substantif cessis, venant de cedo. Dictionnaire tymologique de la langue latine.
A. Ernout, A. Meillet
La ne-cessitas traduit limpossibilit de cder, de reculer sur la ligne du
front. Mais la contingentia voque deux lignes dvnements qui se touchent (con + tangere) ou deux mouvements qui se rencontrent inopinment,
invalidant alors linflexible ncessit.
521
lhomme peut prtendre se connatre lui-mme, et se prdire luimme son propre destin.
La leon devrait tre assez claire, et nous permettre den finir
avec les modernes . Quand le triple nud de la prdestination, de la
ncessit et de llection individuelle fut formellement lac par la Rforme, lantique jeu dialectique entre destin et hasard, entre ncessit et contingence et entre harmonie et fortune, fut derechef touff.
Alors que la triade archaque des Romains montrait assez que les
dieux eux-mmes pouvaient reconnatre leurs manques et leurs dficiences, Luther et Calvin posrent absolument labsolu divin. Avec les
sola, furent absolument affirmes lomniscience, lomnipotence et l

omnivolence de Dieu. Ils donnrent tout Dieu, et enlevrent tout
lhomme. Car un Dieu qui revendique la fois tout le pouvoir, tout le
savoir, et tout le vouloir, ne laisse place aucun manque, aucun dficit, ni aucune libert. 1013
Ce qui caractrise au fond labsolutisme des sola, cest quils excluent toute forme de knose. Ils nient tout videment ou toute mise
en retrait de la divinit. Avec les sola, Dieu sature minemment
lespace mental des hommes, et le divise radicalement. Lomnipotence
et lomniscience divines ne laissent plus aucune place limpuissance et
lignorance humaines ; elles enlvent lhomme sa raison et sa libert, pour lenfermer dans sa dchance.
1013
Lomniscience, lomnipotence et l omnivolence divines sont intrinsquement

incompatibles avec lide dun Dieu crateur, dun Dieu juste et dun Dieu bon.
Le concept dun Dieu omnipotent, omniscient et omnivolent est logiquement incohrent avec le concept dun Dieu crateur. Car si Dieu cre un
monde, celui-ci est ncessairement diffrent de lui, et chappe ncessairement son contrle total. Si Dieu veut sa Cration, cest quil veut limiter sa
propre omniscience, et son omnipotence. Si Dieu veut prserver la libert de
lhomme, il doit se limiter, lui qui est aussi lIllimit. Si Dieu est omnipotent,
quest-il besoin de sa justice ? Sil veut le bien comme le mal, comment peut-il
tre bon ? Si Dieu ne peut tout vouloir, sil ne peut pas vouloir le mal notamment, sa volont nest-elle pas limite ? Lexistence effective du Mal nestelle pas une limite son omnipotence ?
La grande dissociation de la modernit apparat comme la principale

consquence de cette saturation idologique, et de cette dchance
dcrte.
Seuls laffrontement de lhomme la knose, cest--dire la faiblesse divine 1014, et mme son absence, seuls lacceptation et
lassimilation de cette faiblesse ou de cette absence peuvent gurir la
maladie de la dissociation. Seule la knose divine peut annuler la dchance humaine, la condition que lhomme sache la reconnatre.
Seul un Dieu omniscient renonant au savoir absolu peut annuler le
rve gnostique du savoir absolu. Seul un Homme conscient de ce savoir
relatif peut renoncer un Dieu omniscient.
Seul un Dieu omnipotent choisissant une impuissance partielle peut
laisser les lignes de la contingence effacer, loccasion, celles de la
ncessit. Seul un Homme conscient de cette impuissance peut renoncer un Dieu omnipotent.
Seul un Dieu bon, tout misricordieux mais laissant possible une
prise au mal permet aux hommes de sallier pour un plus grand bien.
Seuls des hommes qui ne seraient plus seuls peuvent en effet sallier
pour leur bien commun.
Pour gurir les schizes de la libert et de la ncessit, de la raison
et de la foi, de llection et de la dchance, seule une triple knose,
divine et humaine.
Fin du texte
1014
La lutte de Jacob avec lange (Gen. 32, 25-33) pourrait en tre une bonne
image. Lange, voyant quil ne pouvait vaincre Jacob, le frappa la hanche.
Mais Jacob ne le lcha pas. Lange dit : Lche-moi, car l'aurore est leve,
mais Jacob rpondit : Je ne te lcherai pas, que tu ne m'aies bni. Il lui demanda : Quel est ton nom ? - Jacob, rpondit-il. Il reprit : On ne t'appellera
plus Jacob, mais Isral, car tu as t fort contre Dieu et contre tous les
hommes et tu l'as emport. La knose suppose que la faiblesse de Dieu est
volontaire et quelle seule peut rendre lhomme fort, contre Dieu mme.

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Philippe Quau

Essai sur une maladie moderne.

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P. Quau, La grande dissociation. Essai sur une maladie moderne (2010)

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Philippe Quau, essayiste.

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