Identidad, creencia y realidad: temas posibles para una antropologa

freudiana
Ricardo Falomir Parker
Depto. de Antropologa UAM-I
Mayo 2005
Introduccin.La antropologa trata, sobre todo, de las diferencias sociales, culturales, fsicas,
lingsticas e histricas. En la tradicin norteamericana el problema y la pregunta por la
diferencia es la que da especificidad

y crea los campos de especialidad para la

antropologa fsica, cultural, arqueologa y lingstica. Otras tradiciones nacionales como la

britnica y la francesa circunscriben a la antropologa a la dimensin sociolgica del
problema: al estudio de los diferentes sistemas sociales; recordemos que

el

fundador

de ambas tradiciones, Durkheim, defina a la Antropologa como la rama comparada de la

sociologa. As, la diferencia, se ha vuelto el problema y la pregunta que nos confiere
identidad disciplinaria -nos diferencia de otros- y constituye una suerte de agenda
temtica. Qu tan iguales y qu tan distintos somos fsica, social, cultural y
lingsticamente hablando?

Pero el problema de la diferencia tampoco es un problema slo acadmico, tambin lo

es poltico. En nombre de alguna diferencia, real o imaginaria, se han cometido los
mayores crmenes y guerras de exterminio del ltimo tercio del siglo XX; las guerras en
la antigua Yugoslavia y Ruanda seran los casos ms extremos y dramticos de la
forma en la que alguna o varias diferencias reales o imaginarias desencadenan guerras
de exterminio.

Pero volviendo al campo cientfico y disciplinario, el problema de la diferencia tampoco

es exclusivo de la antropologa. En lingstica un signo o un smbolo adquieren
significado cuando se diferencia de otro signo o smbolo.

Para Sigmund Freud y el psicoanlisis, la diferencia tambin fue tema de muchos, si no

es que de todos, sus estudios y escritos. Freud se refiri tanto al problema de la
diferencia inter-subjetiva, es decir, a la diferencia entre yo y el otro o nosotros versus
los otros, as como a una dimensin intra-subjetiva, es decir, a la existencia de una
diferencia al interior mismo del sujeto. Para Freud la diferencia o alteridad es interior al
sujeto, es parte constitutiva de cada uno de nosotros; cada vez que el yo dice algo o
piensa algo que lo sorprende o que lo inquieta, podemos advertir la presencia de este
otro que habla y que dice cosas de las que yo ignoro. El lapsus, el sueo, el sntoma,
son las formas en que advertimos esta presencia des-conocida en nosotros. En este
sentido podemos afirmar que Freud habla de una realidad psquica y de un psiquismo
que no agota el mbito de la razn y lo consciente y de un sujeto psquico que va ms
all del yo. En Freud, el pienso, luego existo de Descartes, se vuelve existo donde no
me pienso en ese alter u otro que me habita.

Freud gustaba decir de manera un tanto vanidosa- que su teora sobre la diferencia
entre el mundo conciente y el mundo inconsciente constitua una herida narcisista
equivalente a la que Coprnico y Darwin haba inflingido a la humanidad: el primero por
demostrar que nuestra casa, el planeta tierra, no es el centro del universo y el segundo
por afirmar que el hombre, en cuanto especie del reino animal, est sujeta a las
mismas leyes de evolucin que un gusano o un dinosaurio y l, Freud, por afirmar que
el yo ni siquiera es el amo en su propia casa.

En lo que sigue quiero hacer con uds. una serie de reflexiones sobre temas
antropolgicos pero en compaa de Freud, entablar un dilogo entre algunos temas de
la antropologa socio-cultural y el pensamiento freudiano. Se trata de ver cmo nos
puede ayudar Freud a pensar problemas antropolgicos y no, como se intent durante
aos con los peores resultados, de ofrecer explicaciones psicoanalticas de problemas
socioculturales o explicaciones sociolgicas de problemas psicoanalticos. Ambos
intentos fueron un rotundo fracaso y llevaron a ambas disciplinas a un dilogo de
sordos.
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Los problemas antropolgicos a los que me referir ms adelante son el ya apuntado

de las diferencias y la alteridad, las creencias y la relacin de los humanos con la
realidad. Pero antes, un breve recorrido por la historia de las relaciones entre la
antropologa y el psicoanlisis.

Un breve recuento histrico.

Freud ha sido una fuente de reflexin e inspiracin para
importantes antroplogos del siglo XX, baste nombrar a

muchos de los ms
C. Levi-Strauss, Victror

Turner, y por intermediacin de la lectura hermenutica de Paul Ricour, a C. Geertz.

Una de las primeras noticias de las referencias entre las disciplinas o sus practicantes
fue la asistencia, en 1909 de Franz Boas a la conferencia de Sigmund Freud en la Clark
University en Estados Unidos. En 1912 Freud se refiere a las teoras sociolgicas de
Durkheim sobre totemismo en su obra Ttem y Tab. En 1920 y de nuevo en 1939
Kroeber escribe dos reseas crticas sobre la obra anteriormente citada de Freud. A su
vez, Freud se refiere a las crticas del antroplogo americano en su obra Psicologa de
las masas y anlisis del yo. Relata el bigrafo de Freud, Ernest Jones, en 1928 el
entusiasmo de Freud por los preparativos del primer trabajo de campo psicoanalticamente
orientado de Geza Roheim a Australia y unas islas vecinas a las clebres I. Trobriand
para constatar los escritos sobre psicologa primitiva de Malinowski y centralmente,
retomar la discusin de ste con Freud sobre las especificidades de la constelacin
edpica descritas por el etngrafo.

Pero el entusiasmo de Freud y su pasin por los temas antropolgicos no fueron bien
recibidos en el campo antropolgico. En Estados Unidos, la antropologa bajo el dominio
de la perspectiva boasiana y su relativismo cultural llevaron a sus discpulos agrupados en
la escuela de cultura y personalidad a confundir y creer que la diversidad cultural
invalidaba la posibilidad de pensar en trminos de una estructura psquica invariante. Boas
escribe en el Prefacio a la obra e su pupila Margaret Mead:
Cuando hablamos de las dificultades de la niez y la adolescencia, pensamos en
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ellas como en perodos inevitables de adaptacin por los cuales deben pasar todos.
El enfoque psicoanaltico est ampliamente basado en esta suposicin....El
antroplogo duda de lo correcto de estas opiniones......Los resultados de su
empeosa investigacin de Mead en Samoa- confirman la sospecha largamente
alimentada por los antroplogos, acerca de que mucho de lo que atribuimos a la
naturaleza humana no es ms que una reaccin frente a las restricciones que nos
impone nuestra civilizacin(Boas en Mead, 1972:32-33).

En la antropologa inglesa dominada por la figura de Malinowski, las cosas no eran

distintas y tambin se pensaba que la plasticidad y diversidad cultural invalidaba toda
generalizacin terica sobre el funcionamiento del aparato psquico. Sobre esta confusin
versan los alegatos de Malinowski contra la teora freudiana del complejo de Edipo y su
universalidad al creer que la teorizacin de Freud era vlida quiz para la sociedad
patriarcal centro-europea de su poca, pero equivocada en el caso de la familia matrilineal
de la melanesia. Suponan que el complejo de Edipo se derivaba de la forma de familia y
no, como afirmaba Freud, de la manera en que, como especie, humanizamos la
sexualidad y, como muy bien lo entendi Lvi-Strauss, que mejor forma de humanizar
algo que imponiendo una regla, la regla de la prohibicin del incesto!

Me parece que el motivo de los desencuentros ha sido tratar de supeditar una mbito
de la realidad al otro; es decir, tratar de explica la diversidad cultural a partir de la
estructura psquica invariante (determinismo psicolgico) o, por el contrario, suponer
que la diversidad cultural invalida toda estructura psquica invariante (determinismo
cultural). Si bien ambas realidades, la cultural y la psquica, se construyen en relacin
una con la otra y si bien son indisolubles, se trata de dos realidades irreductibles. Los
problemas entre ambos campos disciplinarios han surgido cuando se ha intentado
explicar uno a partir del otro o creer que uno determina al otro.

Aos despus y desde la sociologa, Talcott Parsons intent establecer puentes entre
su disciplina, la antropologa cultural y el psicoanlisis y si bien su intento tuvo el mrito
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de diferenciar y distinguir que se trata de dimensiones interrelacionadas

pero

independientes y no subordinadas una a otras, hay dos diferencias radicales entre su

perspectiva y la de Freud y me detengo a comentarlas porque no son slo privativas de
un socilogo, por ms famoso que sea, sino quiz de muchos practicantes de la
antropologa y sociologa hasta hace apenas unos aos. Me refiero a una diferencia
epistemolgica y otra terica.

La primera se refiere al concepto de realidad con el que trabaja cada uno. Parsons se
refiere a una realidad relacional, interpersonal, Inter.-subjetiva (yo-alter); Freud otorga
prioridad a la interpretacin conjetural de lo intra-psquico en su articulacin con lo
nter-subjetivo (Green A.1990: 92).

Desde la famosa formulacin de ya no creo en mi neurtica de 1897, cuando intenta

explicar la recurrencia de relatos de seduccin en voz de sus pacientes mujeres, la
realidad con la que trabaja el psicoanlisis no se refiere al trauma que la persona
sufre o la agresin exterior, sino la huella psquica que queda de la agresin. La forma
de tener acceso a esa huella es por va de la conducta relatada por el sujeto en
primera persona al psicoanalista, en tanto que repetida, refractada, negada,
distorsionada, etc., por la propia conducta relatante (Surez, Armando, 1989:165-6).

El resultado de ambas diferencias se traduce en dos concepciones muy distintas de lo

que es para cada autor, y quiz para las dos tradiciones, el sujeto. Mientras que
Parsons habla de un sistema de personalidad para referirse a una accin motivada
desde la razn y a una persona referida a un yo, Freud habla de una realidad psquica
y de un psiquismo que no agota el mbito de la razn y lo consciente y a un sujeto
psquico que va ms all del yo (Green, A., 1992:92).

Para Parsons la personalidad constituye un sistema y como tal supone un nivel de

integracin y relaciones entre sus partes, una mnima coherencia. En Freud partimos
de la premisa ms fundamental de un sujeto escindido por la barra de la represin,
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diferenciando los contenidos de la actividad psquica en consciente e inconsciente.

El conflicto es constitutivo del ser, es su condicin habitual, su forma de estar en el

mundo; es la causa de la escisin (spaltung) entre el yo y un grupo incompatible de
representaciones y lo que lleva a Freud a reconocer durante toda su trayectoria terica
a la represin como la piedra angular del edificio analstico. Contradiccin,
desconocimiento, conflicto son todos atributos del sujeto, de todo sujeto para Freud;
quiz la formulacin ms sinttica de esta idea central en Freud sea la que
...pretende demostrarle al yo que ni siquiera es el amo en su propia casa (191617:261).

Por fortuna hoy nos encontramos en una situacin mucho ms favorable para construr
puentes entre ambas tradiciones dado los cambios registrados en ambas disciplinas
durante los ltimos 20 aos. Felizmente el llamado "psicoanlisis aplicado" ha reconocido
sus lmites y moderado su voraz y en ocasiones irreflexiva "mquina interpretativa". Por
parte de nuestra disciplina, los cambios de orientacin en los estudios sobre cultura
pensada ya no como "cosas y hechos" sino como representaciones y smbolos abren una
enorme posibilidad de colaboracin interdisciplinaria. Adems de que ambas disciplinas se
interesan por la alteridad y la diferencia como apuntamos lneas arriba, hay que recordar
que las dos trabajan con representaciones (colectivas e individuales) condensadas en
smbolos

(pblicos

privados)

exteriorizadas,

comunicadas

compartidas

colectivamente en formas rituales. En ambas disciplinas la palabra y la escucha aparecen

parafraseando

a Freud como "la va regia" al conocimiento de este mundo

representacional.

Un puente importante de articulacin entre ambas disciplinas es lo que Geertz llama el

"dilema fundamental de la teora antropolgica" y que se refiere a articular los elementos
invariantes de la naturaleza humana y de los sistemas sociales con la plasticidad de las
formas y contextos culturales. La antropologa psicoanaltica ha jugado un papel
destacado en este problema al poder pensar los elementos fijos que intervienen en la
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constitucin del psiquismo humano pero dentro de contextos culturales especficos y

variables

Un ejemplo que ilustra la tensin entre procesos universales y plasticidad cultural es el que
ofrece Needham (1963) en su Introduccin crtica a la obra de Durkheim y Mauss,
Primitive Classification cuando advierte la confusin de los autores entre el contenido
social de las representaciones colectivas, que son, por supuesto, variables histrica y
culturalmente hablando con la capacidad innata de la mente humana de construir
representaciones.

Otro ejemplo que apunta en esta direccin es la formulacin de Melford Spiro (1982) sobre
la naturaleza universal de la estructuracin edpica y la variabilidad cultural de su
intensidad, resolucin y contenidos representacionales.

Por parte de la antropologa cultural asistimos a una especie de rescate de la subjetividad

humana como dimensin fundamental de toda tarea interpretativa de significados. La idea
de un "person centered ethnography" tambin abre mltiples puentes de interseccin entre
ambas disciplinas. La obra del antroplogo

Gananath Obeyesekere Medusas Hair

(1981) es el ejemplo que mejor ilustra esta tendencia y sus posibilidades. El libro estudia el
caso de mujeres ascetas en Sri Lanka que regularmente asisten a un santuario hindbudista y que en estados de transe caminan sobre brasas ardientes y, en el caso de las
mujeres, su cabello se ensortija en grandes rastas que cuelgan por sus espaldas. A raz
del simbolismo del cabello, el autor polemiza con Leach y su clebre ensayo sobre
cabello mgico y propone la interrelacin entre la dimensin personal y psicolgica del
smbolo y su uso e interpretacin pblica, colectiva y cultural.

Finalmente, son los sujetos sociales los portadores de significados culturalmente

construidos pero subjetiva y personalmente interpretados y vividos. De la misma manera
que la percepcin y la memoria son selectivas y suponen un proceso continuo de
interpretacin, todo significado, representacin y smbolo culturalmente compartido tiene
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una inscripcin y una apropiacin nica, selectiva y cambiante en el psiquismo humano.

La especificidad de estos procesos remite no slo a los contextos culturalmente
compartidos por los actores sino a la experiencia singularmente vivida por cada uno de
ellos. Dicho de una manera simplificada pero quiz ms grfica podramos decir que
"todos los mexicanos somos guadalupanos pero no todos lo vivimos de la misma
manera".

En lo que sigue quiero referirme a lo que considero constituyen dos problemas de enorme
importancia para ambas disciplinas y donde el dilogo entre ellas, promete ser fructfero: el
mundo de las creencias y la construccin de las identidades.

Sobre creencias y verdades.

En un lapso de unos cuantos aos han aparecido tres nmeros temticos en revistas de
antropologa y ciencias sociales de Mxico, dedicados al tema del racismo; me refiero a
Desacatos (No. 4, Verano 2000), Nueva Antropologa (No. 58, Diciembre 2000) y
Estudios Sociolgicos (Vol. XII, No. 34, enero-abril 1994). Sera pretencioso intentar
hacer una resea del contenido de las tres, si acaso de una, pero esa no es mi intencin.

Lo que me interesa es destacar y problematizar una suerte de premisa que atraviesa los
textos de las tres publicaciones y que pudiera formularse as: dado que las creencias que
afirman postulados racistas son falsos, una tarea urgente de las ciencias sociales es
combatir y hacer evidente su falsedad. Es claro que se trata de una tarea urgente pero
tambin problemtica. Segn este supuesto, parecera que los humanos somos unos
racionalistas innatos que operamos en el mundo a partir de premisas fundamentados en la
experiencia y la razn y que el miramiento por los signos de realidad es el principio
supremo que gua nuestra vida cotidiana y que nos hace aparecer como una suerte de
Coprnico en ciernes, o un Newton en bsqueda de leyes, causalidad y principios
universales. Nada de eso me parece fundamentado. Por el contrario, pienso que nuestra
relacin con la realidad es terriblemente problemtica y nuestra relacin con las creencias,
lo es an ms. Creemos, no porque nuestras creencias sean o no verdaderas, aunque
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suponemos que lo son; su fuerza no proviene de la razn ni de la experiencia. De dnde

proviene su fuerza, su persistencia, su relacin tan problemtica con la razn y la
experiencia?
En su famosa obra de El porvenir de una ilusin, (1927) Freud se pregunta sobre el
origen y fuerza de las creencias religiosas y al respecto comenta
.no son decantaciones de la experiencia ni resultados finales del pensar; son
ilusiones, cumplimientos de los deseos ms antiguos, ms intensos, ms
urgentes de la humanidad, el secreto de su fuerza es la fuerza de estos
deseos (Freud, 1927:30).
Prrafos adelante aclara lo que es una ilusin:
una ilusin no es lo mismo que un error; tampoco es necesariamente un
error.Lo caracterstico de la ilusin es que siempre deriva de deseos
humanosLlamamos ilusin a una creencia cuando en su motivacin esfuerza
sobre todo el cumplimiento de deseo; y en esto prescindimos de su nexo con la
realidad efectiva (Freud, 1927:31).

Es decir, la creencia en Freud y su realidad no se derivan de su contenido literal por lo

que no se trata de una falsa o cierta interpretacin de la realidad. La creencia se
fundamentan en una realidad psquica, en su relacin con la fuerza de los deseos y por
eso, su escaso miramiento a la realidad exterior.

Algo muy parecido encontramos en las reflexiones de Evans-Pritchard sobre los Azande y
en C. Geertz sobre la religin del Islam. La creencia en brujera, magia y orculos por
ejemplo, se sostiene dice Evans-Pritchard, entre otras razones, porque
no hay incentivo para el agnosticismo. Todas las creencias encajan y si el zande
perdiera su fe en el exorcismo, igualmente tendra que renunciar a sus creencias en
la brujera y los orculos...En esta tela de araa de creencias, cada hilo depende de
otro hilo, y el zande no puede salir de sus redes porque ste es el nico mundo que
conoce. La tela de araa no es una estructura externa en la que se encierra.
Constituye la textura de su pensamiento y l no puede pensar que su
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razonamiento est equivocado (1976:193).

Recordemos tambin que el trabajo de Evans-Pritchard tena como uno de sus objetivos
ms importantes polemizar con Lvy-Bruhl y rebatir sus tesis sobre la pre-racionalidad del
pensamiento primitivo. Al respecto nos dice
Y sin embargo los azande no se dan cuenta de que sus orculos no les dicen
nada. Su ceguera no es debida a la estupidez, pues demuestran un gran ingenio -y
no ingenuidad como dice la traduccin de Anagrama- en la forma de explicar los
fallos y las inexactitudes del orculo del veneno y no menos agudeza experimental
en las comprobaciones...ellos como nosotros- no pueden razonar fuera ni en
contra de sus creencias porque no tienen otro lenguaje en que expresar sus
pensamientos (1976:314).

Para la antropologa, la fuerza de la creencia radica en su existencia como sistema

interrelacionado de ideas y pensamientos y en cuanto que constituyen no los objetos
externos sobre los que pensamos, sino a los elementos o herramientas con los que
pensamos. Por eso, y en ello coinciden Freud y Evans-Pritchard, la realidad exterior es
derivada y secundaria con respecto a las creencia y no lo que informa o constituye a la
creencia.
Geertz, reflexionando sobre el Islam y la singularidad de las creencias religiosas, afirma
que las creencias, y en especial las religiosas, no emanan de la experiencia sino que la
anteceden, es decir, son anteriores a la experiencia, la organizan de manera inteligible y le
confieren sentido a la vida. Afirma que:
La caracterstica principal de las creencias religiosas, en la medida en que se
oponen a otros tipos de creencias, sean ideolgicas, filosficas, cientficas o de
sentido comn, es que se consideran no en tanto que emanan de la
experiencia....sino en tanto que la anteceden. Para aquellos que las sostienen, las
creencias religiosas no son inductivas; son paradigmticas. El mundo....no
proporciona evidencias de su realidad, sino ilustraciones de sta (1994:124).

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Otra caracterstica de las creencias es que son perfectamente compatibles con las
verdades cientficas, filosficas o polticas.; es decir, los seres humanos tenemos la
sorprendente habilidad para acomodar en nuestras cabecitas y corazones la creencia en
el Gnesis y ser bilogo especialista en estudios evolutivos o el ser un cientfico riguroso y
practicante de la astrologa. Es decir, casi cualquier mezcla es posible.

Quiz por eso las creencias son tan refractarias al cambio, porque aun en condiciones de
cambio a nivel de las condiciones de vida, o de nuestra cotidianidad, o de la experiencia
vivida, an as, la creencia mantiene una relacin muy peculiar con la realidad exterior.

Freud vuelve aun ms interesante el problema al considerar la posibilidad de creer aun

sabiendo que en lo que se cree no es cierto. A este mecanismo psquico lo llam
"renegacin" para diferenciarlo de la simple "negacin" que alude a la imposibilidad de
admitir en la conciencia un hecho evidente. En cambio, la renegacin la considera como
"un modo de defensa consistente en que el sujeto rehsa reconocer la realidad de una
percepcin traumatizante" (Laplanche y Pontalis 1981:363). Lo sorprendente es que se
trata de un proceso psquico que al tiempo que admite la percepcin de un hecho de la
realidad exterior, se niega a nivel inconsciente; de ah el doble enunciado: a) "lo s" y b)
"pero aun as, no lo creo".

Entonces, lo que para los individuos y grupos humanos parece ser imperativo es vivir en
un mundo pensado, un mundo habitado por la palabra, un mundo donde desde las
creencias se pueda dar cuenta de nuestro estar en el mundo. Se sostienen las creencias
porque de ellas nos sostenemos, constituyen esa "retcula de significados" que le
confieren forma y sentido a nuestras vidas.

Identidades y alteridades: el yo como pregunta y el otro como problema.

Quiz una de las creencias ms persistentes, ms necesarias y ms importantes
sociolgica y psquicamente hablando es la que afirma un nosotros en oposicin a otro.
Tan necesaria como problemtica para el psicoanlisis como para la antropologa.
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Para la teora psicoanaltica, la conciencia del "yo" como del "otro", son logros,
construcciones que ni resultan espontneas ni naturales. El yo como conciencia de mi
ser separado del otro es una conquista; segn Andr Green es
uno de los logros de Eros haber alcanzado esa unificacin de una psique
fragmentada, dispersa, anrquica dominada por el placer de rgano de las
pulsiones parciales antes de concebirse, al menos en parte, como un ser entero,
limitado, separado. Pero cun cara se paga esta conquista de no ser ms que
yo.de no poder ser el Otro! (Green, 1986:25).
Este proceso de la adquisicin de una conciencia de ser un yo separado del otro sucede
simultneamente con el surgimiento en mi conciencia del otro; se trata de procesos
paralelos, ya que no se da uno sin el otro, al punto en que para Lacan, y como
antroplogos habra que agregar que tambin para los Nuer, el yo y la identidad nos viene
del otro y de la situacin y contexto en el que me encuentre: quin me lo pregunta y dnde
estoy parado, le confieren al yo y a la identidad esa cualidad tan jabonoso, imaginaria,
especular, y por ello, situacional y relativa, tan desconcertante

incluso para algunos

antroplogos y psicoanalistas que sostienen la idea de un yo coherente y armnico y una

identidad fija y trascendente.
Al tiempo que su "adquisicin" es difcil, es siempre problemtica y lo es porque la
existencia del otro hace evidente una distancia, un hueco entre el yo y ese otro. Ese
primer otro es o suele ser la madre o quien ocupa el lugar de la funcin madre, esa funcin
de porta-voz. Esa distancia, ese lmite, ese borde es desde ese momento irreductible,
nada podr colmar ese vaci, ni llenar ese espacio o borrar ese lmite o ese dolor, dolor
singular cuya causa no es una prdida sino el vrtigo de la distancia con el otro (Chamizo,
Octavio, 1992: 23), de tal suerte que la ilusin de ser UNO con el otro desaparece.
Los grupos humanos tampoco soportan demasiado bien la alteridad. Tan pronto la
advierten, intentan conjurarla, generalmente subrayando las diferencias y construyendo
sobre su base jerarquas, rdenes, rangos.
En ambos casos, tanto para los individuos como para los grupos humanos, la alteridad es
problemtica. Para los individuos la distancia irreductible con el otro semejante, para los
grupos humanos, la diferencia con el otro. Distancia y diferencia remiten siempre a la
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dimensin del otro, a la alteridad. Distancia nter subjetiva y diferencia intergrupal, dos
formas de la alteridad que exigen, que imponen trabajo: cmo pensarlas, qu hacer con
ellas, cmo conjurarlas, cmo exaltarlas. Ambas son amenazantes, ambas cuestionan
certezas, derrumban ilusiones, centralmente, revelan el carcter artificioso del "nosotros"
como UNO o del nosotros como superiores o elegidos de los dioses o cualquier otra
forma de etnocentrismo "espontneo" que ha documentado la antropologa. Tambin
cuestiona y revela la naturaleza artificiosa de la diferencias construidas por los grupos
sociales: diferencias raciales, de clase, de casta, de gnero, de edad, de credo, polticas
etc. construcciones de grupos, una de cuyas funciones es crear ese "nosotros" puesto en
entredicho ante la presencia de la alteridad.

El "nosotros" es ante todo, dice Jos Emilio Pacheco, un intento por desmentir nuestra
fragilidad e incertidumbre y comentando el caso del nazismo, dice ser
un conjuro contra la precariedad de nuestro ser y estar en el mundo. Es la
oportunidad para cobrar todas las humillaciones, a expensas de los inocentes y
volverse poderoso porque forma parte de un conjunto que trasciende a la persona y
que da, en apariencia, sentido y razn a cada acto
Por eso omos a un adolescente alemn decir Antes que ser nadie, prefiero ser cabeza
rapada (Krotz 1994:31) o exclamar al ex -beatle Paul McCartney: si no soy Beatle,
quin soy!. De nuevo estamos ante la necesidad imperiosa de saber o al menos, creer
que sabemos, de recurrir a la creencia como ese conjuro del que habla Pacheco y a ese
nosotros.
Quiz una de las peculiaridades ms grandes de los sistemas de creencias que giran
alrededor de la construccin de los diversos nosotros, sea que, para que produzca los
efectos de cohesin psquica y grupal, deben exaltar al mximo posible las diferencias
entre el nosotros y los otros y que, entre menos sean las diferencias reales, mayor ser
necesario exaltar las diferencias simblicas. Es por esto, que comentando las diferencias
entre hombre y mujer Freud afirma:

justamente en sus pequeas diferencias, no obstante su semejanza en todo

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el resto, se fundamentan los sentimientos de ajenidad y hostilidad entre ellos.

Sera seductor ceder a esta idea y derivar de ese narcisismo de las pequeas
diferencias la hostilidad que en todos los vnculos humanos vemos batallar con
xito contra los sentimientos solidarios y yugular al mandamiento de amar al
prjimo (Freud, S., 1918: 195).
Sorprendente, justo por ser hombre y mujer semejantes en todo lo dems, es que
convertimos esas pequeas diferencias en abismos, en oposiciones estructurales, en
jerarquas y relaciones de subordinacin entre hombres y mujeres; justo por la semejanza
en todo lo dems es que debemos construr y exaltar las diferencias simblicas. Basta leer
el trabajo de Godelier sobre los Baruya de Nueva Guinea para darnos cuenta de lo niveles
que puede alcanzar esta oposicin y lo que los Baruya hacen decir al cuerpo (Godelier,
1986).

Los baruya se las han ingeniado para hacer creer a hombres y mujeres de su grupo que
son los hombres quienes controlan el proceso de dar vida fsica y social, a travs de
elaboradsimos ritos de iniciacin, a los nuevos miembros del grupo. De nuevo el ritual
muestra sus enormes cualidades de hacer evidente, de cmo el mostrar en forma ritual
es demostrar la validez de la creencia. No puedo evitar la tentacin de comparar esta
funcin del ritual con el papel del cine en las sociedades contemporneas y el ejemplo
reciente de la pelcula La pasin de Cristo que hace decir a muchos de los que la ven la
pelcula me gust mucho y est muy apegada a la realidad; es decir, el mostrar en la
puesta en escena -en el caso del cine a travs de las imgenes-, se convierte en
demostrar la veracidad de la creencia s, as es, as fue.

A manera de conclusin.
Creencias e identidades, la identidad como creencia, la creencia como ilusin, la ilusin y
la realidad del deseo. De esto hemos hablado.

Derivado de lo aqu dicho, quiz podamos afirmar o suponer, con alguna posibilidad de
certeza, que los casos empricos que logren conjuntar e integrar de mejor manera un
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sistema de creencias como sistema cerrado y constituyente de un nosotros,

conformaran los casos

ms duros, paradigmticos y en la presente coyuntura de

fanatismo, ms peligrosos. Pienso en el caso relatado por Bruno Bettelheim (1960) sobre
la conducta observada por diferentes grupos sociales presos en un campo de
concentracin durante la Segunda Guerra Mundial; l advierte un comportamiento muy
parecido entre testigos de Jehov y los presos polticos de izquierda en cuanto que ambos
mostraron una gran integridad, fortaleza y cohesin de grupo frente a sus captores, a
pesar de sus diferencias ideolgicas. El autor ubica la semejanza entre ambos grupos en
las caractersticas del sistema de creencias cerrado que le permite a los presos de ambos
grupos explicar su infortunio como consecuencia previsible de su misin, de su entrega
y militancia en condiciones de extrema peligrosidad.

Tambin hemos hablado de la necesidad de distinguir campos pero, cuidando que la

distincin no conduzca a la separacin de las dos disciplinas. Quiz as podamos evitar
generalizaciones fciles de tipo psicologista o culturalista y, por el contrario, podamos
obligar al psicoanlisis a poner a prueba la universalidad de su mtodo y premisas y a la
antropologa a poner lmites a la plasticidad humana y cultural.

Para terminar quiero mencionar los enormes desafos que tienen la antropologa y el
psicoanlisis en los prximos aos, desafos que van mucho ms all de cuestiones
tericas o acadmicas; me refiero a tareas y desafos de orden moral y poltico. Me
explico. Si bien hemos insistido en este ensayo sobre la naturaleza refractaria de las
creencias y la dimensin imaginaria de las identidades, as como la relacin problemtica
que guardan con la realidad, y siendo justamente stos atributos los que les confieren su
fuerza, son tambin, paradjicamente, los que nos permiten cuestionarlas, ponerlas en
tela de juicio, desenmascarar su carcter artificioso, arbitrario, de ambas, de las creencias
y las identidades, con la esperanza al menos de permitirnos, autorizarnos a pensar la
posibilidad, repito, la posibilidad de que otra vida y otro mundo, son posibles.

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Bibliografa.-

-Bettelheim, Bruno, (1960), El corazn bien informado, F.C.E., Mxico, 1973.

-Boas, Franz, Prefacio a Mead, Margaret (1928), Adolescencia, sexo y cultura en
Samoa, Editorial Laia, Barcelona, 1972.
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