Filosofía de La Naturaleza - Presocráticos

Leccin II.
Fsica y Metafsica en los filsofos presocrticos

Introduccin: La naturaleza y los griegos
Los griegos mantuvieron ante la naturaleza lo que podramos llamar una actitud cosmocntrica,
esto es, vieron al hombre como una realidad inscrita dentro de la naturaleza, que de ella reciba sus
leyes y a la que haba de someterse si trataba de ser plenamente hombre y llevar una vida buena
(cosmoiots). Su actitud ante la naturaleza es, hasta cierto punto reverencial, la concibe como un
organismo no alterable por la accin humana, una realidad en s que el hombre puede conocer
mediante la razn, contemplndola.
De cosmogona a cosmologa
Si en tiempos anteriores (Homero, Hesiodo) el conocimiento consisti o tuvo el sentido de una
teogona y cosmogona, es decir, de una narracin del origen de los dioses y del cosmos, el periodo
filosfico inaugur un saber cosmolgico y teolgico, y, por tanto una explicacin racional que
consagr una cosmovisin organicista.
En esta actitud cosmocntrica, tendi a centrar su atencin en el estudio de la naturaleza,
entendida como un todo ordenado, segn un modelo organicista. En ello se distinguira de la cultura
medieval, teocntrica, y de la cultura moderna, antropocntrica. As, para Aristteles el ideal de vida
humana es la contemplacin de la verdad, una verdad que se exterioriza en un orden de las cosas
presidido por el Primer motor. Para Toms de Aquino, es Dios el principal objeto de meditacin
filosfica, hasta el punto de ser el mundo objeto de la filosofa en la medida en que refleja la
sabidura y bondad de su creador. Para Kant, es el sujeto trascendental quien impone sus formas a
priori a la realidad, que slo as pasa de ser caos a mundo ordenado e inteligible.
Mundo natural y mundo humano

Subraya Mondolfo que se da una serie de trasvases de conceptos desde el mundo de lo humano al de
la filosofa de la naturaleza en el comienzo mismo de la filosofa griega: de este modo, los primeros
fisilogos habran proyectado sobre el mundo natural un conjunto de preconcepciones que
inicialmente se originaron en el mundo humano. Uno de ellos es precisamente el de cosmos:
orden, bsicamente para el combate; aderezo, composicin. Sea ello as o no, la prioridad notica iba
a corresponder a la naturaleza, entendida, como se ha dicho, como un todo armnico, una unidad
orgnica, una estructura jerrquica, dotada de permanencia. Tambin es el caso de justicia
(Anaximandro), amor y odio (Herclito y Empdocles), razn...
Y fue esta concepcin general, la de un cosmos geomtrico, perfecto, inmutable, lo que
siempre segn la tesis tradicional- les incapacit para la historia en general y para la Filosofa de la
historia en particular. Construyeron la ciencia de las cosas que pueden adquirir una forma: la
Astronoma, la Geometra, la Fsica... Su ciencia fue ciencia de lo universal y necesario, abstrado de
modo racional de lo contingente, particular, arbitrario y mudable. La Historia, reino del cambio y el
azar, les pareci el dominio de lo arbitrario, ajeno y lejano del reino del orden eterno que preside las
cosas.
El hombre en el cosmos
El hombre se integra en esta naturaleza o cosmos y tiende a autointerpretarse a partir de l,
construyendo as su propia imagen e incluso su ideal de vida. Si su metafsica fue, en lo esencial,
realista, su concepcin de la vida humana se orient en el sentido de reflejar el cosmos, el orden y
la armona inalterables que reinan en el cielo y que, pese a las apariencias, gobiernan la Tierra. El
hombre forma parte de esta naturaleza, ocupa en ella un lugar definido. Si el propsito de los
Filosofa de la Naturaleza, Leccin 2, p. 1
cristianos fue el de vencer al mundo o huir de l, los griegos tratarn de adaptarse a l, aprender de
l, imitar su armona. Si los modernos insisten en la dualidad de naturaleza y espritu, haciendo de la
naturaleza un objeto de representacin, de conocimiento, de dominio tcnico, los griegos tendieron a
pensar que la naturaleza como tal es en s misma el reino de lo perfecto.
Las proporciones justas, ms all de las apariencias, dominan los movimientos de los
planetas. El cosmos, como totalidad sometida a leyes inmutables, es armonioso, finito y perfecto y
posee el orden de lo que siempre vuelve. La cosmoidad (cosmoiots), la asimilacin al orden csmico,
es meta apropiada de la vida humana: hacer de la ley del universo la propia ley del alma, asimilar el
orden interno al orden interno. ste es el sentido de la ataraxia, ideal propiamente estoico, pero
compartido de un modo u otro por todos los filsofos griegos: la imperturbabilidad del nimo, la
vida armoniosa. De ah que Borges haya podido afirmar que los griegos pudieron conocer la
zozobra, pero nunca la incertidumbre. La vida buena es la vida contemplativa, la vida segn la razn,
mediante la cual el hombre se asimila a los propios dioses: en el Timeo, pide Platn que quien
contempla se haga semejante al objeto de la contemplacin; de este modo el alma adquiere la
armona interior, fruto de la colaboracin de las diferentes facultades del alma y del conocimiento de
las armonas presentes en el universo. Asimismo, en el Fedro, esta armona interior de las tres partes
del alma recuerda a la sinfona de las tres cuerdas de la lira, en perfecta armona.
As como la sabidura prctica se subordina naturalmente al saber terico, el arte se propone
plasmar la eternidad: fysis es eternidad y permanencia a travs de los cambios particulares,
autosuficiencia: el mundo sublunar posee su orden, un orden que se rompe con el cambio, pero se
recompone siempre. Las esferas celestes, mviles, imitan la vida perfecta de lo divino en el
movimiento circular, nico movimiento perfecto y eterno. Y el mundo es eterno, aunque en l se
hallan presentes el movimiento, la corrupcin, la materia y la imperfeccin, que afectan a los entes
particulares, pero no a la totalidad csmica. El movimiento circular, propio de las esferas celestes, se
opone al movimiento rectilneo, propio de lo imperfecto y lo perecedero, as como el orden csmico
se opone al desorden sublunar.
El alma humana habita los dos mundos. Su contemplacin de lo real no es sabidura divina,
pero se asemeja a ella cuando distingue el ser de la apariencia, la altheia de la doxa, la acosma o
desorden del mundo sublunar, del orden perfecto de las estrellas.
Hay en el cosmos un elemento que vela por la permanencia del orden: la justicia divina, la
dik, fuerza constructiva y destructiva que garantiza la pervivencia del cosmos e impone lmites que
ningn ser, ni tampoco el hombre pueden transgredir. El Sol, dice Herclito, nace distinto cada da,
pero nace todos los das. No traspasar sus fronteras. Si lo hiciera las Erinias (furias) lo reduciran al
orden.
La anomia, la adika, la hybris, son el pecado de rebelin contra los lmites impuestos por la
dik. El hombre sabe que es la medida de todas las cosas. Tambin sabe que lleva en s el germen de
la desmesura, de la hybris. Es aqu donde se origina la tragedia: en el momento de la victoria de la
hybris, que vulnera el orden. Incluso el orden jurdico posee un sentido sagrado. La ley es
encarnacin del Logos en la ciudad y ello vincula al legislador con el filsofo, como ocurre en Platn.
Tirana, democracia, se hallan vinculadas en su pensamiento a sofstica, a doxa. La tragedia griega,
por tanto, se da sobre el trasfondo de la existencia de un cosmos y la ley suprema que lo vincula al
propio hombre. Y la poltica platnica, como la aristotlica, tratan de diferentes formas de reflejar en
este mundo el orden que reina en el cosmos. Tambin sus respectivas filosofas del hombre: el
cosmos, el orden, se dar entre las potencias del alma, ser virtud para el cuerpo y para la ciudad,
identificndose con el bien, la virtud y el conocimiento.
Cierto que los sofistas llegaron a oponer ley csmica y ley humana, naturaleza y convencin,
naturaleza y tcnica: pero la naturaleza tuvo incluso en ellos la supremaca. La misma tcnica era
imitacin de la naturaleza y el modelo posea una absoluta supremaca sobre la copia, dado el
carcter relativo, mudable, contingente, de toda obra humana. Si los sofistas reivindicaron el mundo
humano, este mundo nunca dej de ser para ellos relativo, contingente, mudable.
Los precedentes orientales de la filosofa

Nunca dice Benavides1- el pensamiento ha dejado de ser una funcin de la vida, y nunca la vida ha
dejado de ser pensada. La filosofa, entendida como reflexin del hombre sobre la vida y el mundo,
es tan antigua como la humanidad pensante; pero en la forma de reflexin sistemtica y racional ha
tenido su iniciacin en Grecia, entre el siglo VII y el VI a. C..2
El origen de tal reflexin, en cualquier caso, no ha dejado de ser problemtico. En efecto, se
ha podido plantear si la filosofa griega surgi por s misma y como expresin de la capacidad
ideativa propia de los hombres de la Hlade, o si, por el contrario, se ha dado una efectiva
derivacin de las culturas orientales. Se dieron concepciones cientficas y conceptos especulativos
orientales.3 Pudo el genio griego recibir de Oriente alguna inspiracin decisiva? Pudo ser
simplemente continuador de sabiduras mucho ms antiguas cuya profundidad conocemos poco?
Fue la sabidura oriental el germen de la ciencia y de la filosofa?
Actualmente ya no se suele discutir que sumerios y caldeos, asirio-babilnicos, iranios,
egipcios, fenicios, etc., estuvieron en contacto con los griegos, que por ellos fueron influidos en
tcnica, arte, mitos, e ideas religiosas. La idea se acepta desde antiguo: as, Herodoto, Platn,
Aristteles, Eudemo, Estrabn, que hacan proceder de los caldeos, egipcios y fenicios, ciencias que
despus cultivaran los griegos, como la Astronoma, la Geometra, Aritmtica.
La discusin surgi al formularse desde la crtica del XIX la objecin de que las culturas
orientales no podan haber dado a los griegos lo que ellas mismas no tenan: el espritu cientfico y el
procedimiento lgico de la investigacin. De este modo -se afirmaba- la astronoma caldea, con
todas sus observaciones y registros, se mantuvo siempre en el plano de la astrologa orientada al
horscopo; la geometra egipcia, a su vez, nunca dej de ser una tcnica de medidas para fines
prcticos, es decir, simple agrimensura. Paralelamente, las matemticas en Egipto y Caldea se
detuvieron en los clculos empricos, sin elevarse a las exigencias lgicas de la demostracin.
En conclusin, las culturas orientales se habran mantenido en el estado precientfico. Fue el
genio griego convirti todo su legado en ciencia y filosofa. Es lo que se ha dado en llamar el
milagro griego.
Sin negar lo que antecede, cabe formular una anttesis, al menos, parcial: se ha tenido que
reconocer en las culturas orientales, junto a la tcnica dirigida a fines prcticos, a veces, una
orientacin desinteresada, cierta tendencia a la generalidad y racionalidad (especialmente, entre los
babilonios, en la matemtica, y entre los egipcios, en la medicina).
Adems y sobre todo, se ha podido apreciar en las formulaciones religiosas la formacin de
numerosos conceptos, envueltos en formas mticas, pero susceptibles de desarrollos filosficos. He
aqu algunos:
a) Idea de una unidad universal, divina plasmada en vagas formas de pantesmo.
b) La cosmogona, concebida como paso de la unidad catica indistinta primordial, a la
distincin de los seres: paso del caos y las tinieblas al orden y a la luz.
c) Las explicaciones dadas al proceso cosmognico, ya sea por potencia intrnseca del propio
caos originario, ya por la intervencin de un espritu sobre la materia que contiene los
grmenes de todos los seres, o a travs de la lucha de potencias opuestas del caos y del
orden, tinieblas y luz, muerte y vida, odio y amor.
d) La nocin de una simpata universal que une a todos los seres de la naturaleza.
e) La nocin de una ley o necesidad que todo lo gobierna; esta ley reviste el aspecto de un
retorno cclico universal que se cumple en el gran ao csmico, con un retorno peridico de
todas las cosas. (Beroso, caldeo del siglo III lo estim en 432.000 aos. Los griegos lo
calcularn entre 10.000 y 30.000 aos.)
1
2
3
Filosofa de la Historia. Sntesis, Madrid.

R. Mondolfo, Historia de la filosofa antigua. Buenos Aires, Losada, 1979.
R. Mondolfo, El pensamiento antiguo, Vol. I. Buenos Aires, Losada, 1969.
f) La idea de un dualismo entre cuerpo mortal y alma inmortal, y la preocupacin de

ultratumba y del juicio de los muertos, enlazado con la exigencia de pureza tica y justicia.
Todos estos elementos, si no fueron objeto de elaboracin filosfica, s eran susceptibles de serlo y
desde luego, son fcilmente reconocibles en las formulaciones filosficas ya propiamente dichas.
El Oriente antiguo conoci una cultura discretamente uniforme; entre sus distintos pases
debieron de darse innumerables contactos y contagios entre sus seis o siete civilizaciones. Acabaran
incorporndose a la cultura griega.
La filosofa griega, por lo dems, naci en Asia Menor. Y en la poca VII y VI en que Mileto,
feso, etc., haban intensificado sus relaciones con Egipto, Mesopotamia y Persia, a travs de
Fenicia y Lidia.
Orgenes y elementos preparatorios de la filosofa griega:

la reflexin religiosa y moral sobre el hombre y la naturaleza;
los primeros problemas relativos al universo y al hombre.
Aristteles dice que segn Soln los griegos viajaban acuciados por el deseo de comerciar y ver. Ya
se hablaba de su innata curiosidad. En ellos el nacimiento de su reflexin se produca como fruto de
la admiracin: la conciencia de no comprender se halla en el origen de la filosofa.
Cul fue la primera incitacin intelectual que anim al espritu griego a emprender la tarea
de hacerse una idea filosfica del mundo? Durante mucho tiempo ha sido communis opinio la de que el
primer objeto de la reflexin fue la naturaleza para, slo ms tarde, dirigirse hacia el hombre.
Podemos mantener esta tesis, pero slo con matices: en efecto, hoy sabemos de una unidad
primordial inmediata entre los problemas humanos y los problemas csmicos. El pensamiento se
inicia con el mito en una forma antropomrfica; y ello tiene una significacin de importancia: los
problemas csmicos fueron inicialmente concebidos en la forma de problemas humanos: se hallan
modelados con su forma, se personifican los elementos naturales y se conciben sus relaciones como
si se tratara de entidades gobernadas por las mismas fuerzas que rigen las relaciones humanas: la
reflexin sobre el mundo humano ha precedido o acompaado a la reflexin sobre la naturaleza. La
primera cosmologa conserva en parte la forma antropomrfica en que se expresaba en el mito:
matrimonios, generaciones, luchas, gobernadas por el amor y el odio. Platn y Aristteles lo
perciben. Las cosmogonas filosficas se modelan sobre la base de las teogonas mticas.
Es ms, el mismo concepto de cosmos es tomado de la vida humana: as, cosmos es orden
en la danza, en el ejrcito, etc. Y la idea de ley natural se presenta como la idea de justicia (Dik), con
la pena que implica para toda infraccin. La visin unitaria de la naturaleza es una proyeccin en el
universo de la visin de la ciudad humana.
En Homero, Ocano, aparece como generador de los dioses y Tetis, como madre. En
Hesiodo surgen elementos ms decisivos:
a) El tema de los orgenes: el ser primordial (Caos) y la fuerza motora y generadora de la
naturaleza: eros, as como las sucesiones de generaciones.
b) La distincin entre Tierra, cielo y Trtaro.
c) Persistencia del caos en los confines, como continente del cosmos. Las tempestades del Caos
son de hecho la preparacin de la idea del ciclo de formaciones y disoluciones del cosmos.
Por su parte, los rficos hablan de la Noche, de la funcin csmica del Eros y las
generaciones divinas; las materias primordiales; la unidad divina del principio y unidad del todo
(germen del pantesmo); el dominio del todo, conferido al principio del orden; la ley universal de
justicia.
Los problemas relativos al hombre, antes de recibir una formulacin racional y filosfica,
haban sido objeto de una interpretacin mtico-religiosa:
a) As, las primeras reflexiones sobre la vida y el problema del mal; la derivacin del mal de una
culpa:
1) la idea de un hado ineluctable o voluntad divina, como aparecen en Homero y

Esquilo.
2) el concepto de la responsabilidad de la voluntad humana en Homero y Hesiodo: las
figuras de Prometeo y Pandora, las cinco edades del hombre, en decadencia por
culpas crecientes.
3) La ley de justicia y la ineluctabilidad de la sancin, como figuran en Hesiodo y Soln.
4) El misterio del destino insondable del hombre.
5) La visin pesimista: la vida es un mal. Teognis, Aristteles, Sileno y Midas. Sfocles,
Eurpides. Todo ello se une a la admonicin a la moderacin. (Platn en el
Protgoras).
b) El alma y su inmortalidad en los rficos y Fercides. En Platn en el Fedn; Cicern, etc.
c) El dualismo de alma y cuerpo en el orfismo. El pecado original y la vida corprea como
expiacin en Aristteles y Platn.
d) El ciclo de los nacimientos y la transmigracin; la liberacin de las almas en el orfismo.
Sobre la religin griega

La filosofa se ha enfrentado siempre con problemas que tradicionalmente obtuvieron respuesta en
el mbito de lo religioso. Se ha dicho incluso que la filosofa naci el da en que los grandes
problemas salieron de los santuarios.4
Pero el que se d en Grecia un paso del mito al logos5 no significa que no se de una
pervivencia de la mitologa en la reflexin filosfica que durante siglos convivira con ella y que, en
cualquier caso, se desarrollara a partir de la religin.6
Hay una religin genuinamente helnica, la religin olmpica, el politesmo de Homero y
Hesiodo, la religin de Zeus, Palas Atenea, Afrodita, Hefaisto...7 que inspir de modo eminente la
escultura griega,8 que habra de erigir sus formas en modelos eternos, clsicos, para Occidente,
durante siglos. Esquemticamente fue
Una religin, como ocurre en tantos casos, de origen agrario, una interpretacin mtica de la
naturaleza, cuyas fuerzas personaliza. Los dioses se identifican con las fuerzas naturales o
bien stas constituyen su manifestacin: tal es la relacin de Zeus con el trueno.
Sobre todo al principio, fue una religin demonista: para la imaginacin primitiva el mundo se
hallaba poblado de ninfas, stiros, silenos, salamandras...
Tambin en su comienzo, fue una religin localista, vinculada a tradiciones ancestrales y a
particularismos, y slo con Homero y Hesiodo recibi una organizacin jerarquizada,
jerarqua que revisti la forma mixta de una familia y del modelo aristocrtico.
Sin limitarse al plano esttico, fue una religin artstica, que se expres preferentemente en el
plano de la representacin plstica y no en lo teolgico o religioso en el sentido en que se
entender en el contexto cristiano.
Nunca se plasm en la forma de un credo dogmtico ni dio origen a una institucin visible, a
4 A. J. Cappelletti, La Filosofa de Herclito de feso. Monte vila, Caracas, 1969.

5 W. Nestle, Del mito al Logos e Historia del Espritu griego, Ariel, Barcelona, 1961. Tambin Francis M.
Cornford, De la religin a la filosofa, Ariel, Barcelona, 1984. Tambin R. Martin y H. Metzger, La religin griega.
Edaf, Madrid, 1977.
6 Jean Pierre Vernant, Mito y pensamiento en la Grecia antigua. Ariel, Barcelona, 1973. El universo, los dioses, los
hombres. Anagrama, Barcelona, 2009.
7 Robert Graves, Los mitos griegos, Ariel, Barcelona, 1984; tambin Antonio Ruiz de Elvira, Mitologa clsica.
Gredos, Madrid, 1975; J. Garca Lpez, La Religin griega, Istmo, Madrid, 1975; Walter F. Otto, Los dioses de
Grecia, Eudeba, Buenos Aires, 1973.
8 Sobre la relacin entre filosofa y la escultura griega, es muy interesante la obra de J. Camn Aznar, Teora del
arte griego, Salvat, Barcelona, 1975.
una iglesia que quisiera monopolizar la verdad, dificultando, por tanto, el desarrollo de la
filosofa.
Se ha dicho quiz hasta la exageracin- que fue una religin antropomrfica: la forma de sus
dioses, sus costumbres (calcadas de las que alguna vez debi tener la vieja aristocracia
griega) son humanas.
Tal vez por esto su relacin con el hombre es intensa: pueden amarlo e incluso odiarlo,
intervenir en su vida, servirse de l.
Este politesmo religioso se halla en contraposicin, cada vez ms acusada, con el monotesmo al
que tiende la filosofa, que buscar lo uno absoluto ms all de toda multiplicidad y dar
forma espiritual a un tipo de divinidad cada vez ms alejada del politesmo. La bsqueda del
Bien iniciada a partir de Scrates ir perfilando una concepcin cuyas exigencias morales
incondicionadas, frente al do ut des caracterstico de la religin olmpica.
Cuanto se acaba de decir est referido a la religin griega, la religin olmpica. La Hlade conoci
tambin una religiosidad completamente diferente, el Orfismo, la religin de Dionisio, que haba de
influir poderosamente sobre la filosofa.
Su aparicin fue tarda.9 Su carcter, extranjero, extrao a la mentalidad y la sensibilidad
griega tal como se expresaba en sus mitos clsicos. Sus ideales, opuestos a la mentalidad helnica.
Lejos del equilibrio de las divinidades helnicas, en contraste con lo proporcionado de sus rasgos y
con la homomensura, Dionisio es el dios de la exaltacin de la vitalidad desmesurada y de la creencia
en la vida despus de la muerte. Fue objeto por parte de mnades y bacantes de un culto orgistico
que celebraba la fertilidad de la naturaleza y el poder mismo de lo natural, en plena noche, en medio
de cnticos y libaciones. Culto de carcter popular, prendi entre las mujeres, los esclavos, los
metecos, que vieron en Dionisio a su salvador.
Fue un credo dogmtico procedente del bardo tracio Orfeo, profeta de Dionisio, que
enseaba cmo ste, seor de la vida y la muerte, un da, bajo la forma de un buey, fue devorado y
despedazado por los titanes. Palas pudo, sin embargo, recoger su corazn, y lo llev a Zeus. El
padre de los dioses destroz entonces con su rayo a los titanes y con sus cenizas form a los
hombres.
Los humanos, por tanto, tienen una doble naturaleza: la naturaleza titnica radica en el
cuerpo y es mortal; la heredada de Dionisio es el alma inmortal, encerrada en el cuerpo. El hombre,
as, se compone de dos naturalezas heterogneas (alma y cuerpo) y una de ellas, el cuerpo, es la
crcel de la otra, el alma.
Se ha visto en todo ello un origen antigriego, procedente de los mitos ligados al
zoroastrismo, cuyos seguidores lloraban por los recin nacidos y celebraban la muerte de los seres
queridos, en la creencia de que la muerte es una liberacin del alma inmortal, que as se separa de su
tumba mortal.
Este tipo de creencias va a condicionar decisivamente la experiencia filosfica griega (y, con
ella, la del pensamiento occidental): el dualismo, la creencia en la inmortalidad del alma, en la
transmigracin, estarn presentes en el pitagorismo y en Platn y, finalmente, excepto la
transmigracin, en el cristianismo.
En pocas de crisis, perdida la fe en el hombre mismo y en la cultura, un misticismo de
origen rfico llegar a prevalecer sobre el intelectualismo tpicamente heleno.
W.K.C. Guthrie, Orfeo y la religin griega, Eudeba, Buenos Aires, 1970. Tambin Martin P. Nilsson,
Historia de la religiosidad griega, Gredos, Madrid, 1970.
9
Del mito a la filosofa

El mito constituy una forma de pensar capaz de orientar la vida de los griegos. En los mitos
encontramos explicaciones a diferentes fenmenos de la naturaleza y de la vida humana: la
tempestad terrorfica se explicaba por la clera de Neptuno, los vientos por el soplo de Eolo, et sic
de caeteris.
Se ha dicho que los griegos pudieron hacer historia cuando abandonaron el terreno del mito.
Si ste permaneca en el terreno de la fantasa, la historia retratara hechos verdaderos. Hoy resulta
discutible esta tesis. Puede mantenerse, ciertamente, que se da una prdida de vigencia de la tradicin
religiosa y una paulatina sustitucin de la misma por el pensamiento racional. Pero hay otro hecho
no menos importante y que nos sugiere una explicacin ms sencilla: el paso de la tradicin oral a la
escritura, que (Vernant) representa un nuevo umbral, porque no supone slo un nuevo medio de
expresin sino una nueva forma de pensamiento. La confeccin de un discurso escrito exige una
organizacin rigurosa de los datos, una ordenacin ms estricta de la materia conceptual. Gracias a la
escritura se inaugura un nuevo tipo de discurso que se instala en el logos no como palabra sino
como razonamiento, opuesto en la forma y en el fondo al mito. Opuesto en la forma como se opone
al relato la argumentacin; se opone en el fondo como las entidades abstractas a las potencias
divinas. Por las posibilidades que ofrece el texto escrito de un retorno a una lectura crtica, la
escritura supone una actitud mental diferente, desapasionada y exigente, distinta de la de la audicin
de un discurso pronunciado. La palabra hablada se coloc del lado del placer, al tiempo que la
escritura lo hizo del lado de la utilidad, de la enseanza de valor duradero. La palabra mtica produce
encantamiento; el logos se sita en un nivel diferente al de la operacin mimtica y al de la
participacin emocional. Se propone restablecer la verdad y decirla.
E. Lled
No hubo propiamente paso del mito al logos, sino un pensamiento que se expresa en dos
gneros literarios diferentes, orientados por intereses distintos (Emilio Lled). Al proceder al anlisis
interno del mito, aparece no slo como un relato arcaico particular sino como un lugar en el que se
piensa toda una cultura. Contra la supuesta ruptura de mito y logos, mantenida desde hace tanto
tiempo, puede sostenerse, adems de la distincin marcada por tratarse de dos gneros literarios
diferentes, la profunda afinidad que los vincula en el punto de partida. De hecho, el pensamiento
griego se desprende con suma lentitud del mito. El mito, como discurso totalizador sobre el
universo natural, social y divino, no desaparece con el logos. El mito fue un monumento colectivo
en que la cultura griega dej constancia, en casi doscientos personajes, de los problemas en que se
debata y de las soluciones por las que luchaba. En esa cultura convivieron mito, poesa y filosofa,
como gneros literarios. La pregunta por la existencia y la consistencia de las cosas y el hombre slo
pudo darse desde la instalacin en una nueva situacin intelectual en la que las posibilidades
racionales parecieron ms capaces de sustituir a la tradicin religiosa y a las creencias ancestrales. Sin
que se produjera ningn momento de discontinuidad, se dio, realmente, un paso del mito al logos,
de la religin a la filosofa, de la fe a la razn10.
El conocimiento racional slo es posible cuando se buscan en la naturaleza regularidades o
leyes susceptibles de ser captadas por la razn; en otros trminos, desde el presupuesto de que la
naturaleza es racional y la mente humana es capaz de captar el orden latente tras los fenmenos que
se nos hacen presentes.
10 Se suele caracterizar el mito como una actitud mental en la que a) se personifican las fuerzas naturales , b)
se hacen depender los fenmenos naturales de la voluntad de los dioses, c) se considera a los fenmenos
naturales, por tanto, como en cierta medida impredecibles y arbitrarios, d) en la que se da un claro
predominio de lo imaginativo, e) su transmisin posee un carcter colectivo.
F.M. Cornford
Para F. M Cornford, en el fondo an mantenemos la contraposicin decimonnica entre ciencia y
religin y, por consiguiente, su poder de confusin sobre el entendimiento de la filosofa griega.
La figura del profeta-poeta-sabio no desaparece en la Grecia antigua: es la sucesora del
antiguo chamn y resulta fcilmente reconocible en los grandes iniciadores de la filosofa entendida
como actitud plenamente racional.
Un ejemplo de ello es Pitgoras, figura a quien se atribuyen milagros y que da origen a
leyendas en las que estn presentes atributos divinos, la defensa de la transmigracin de las almas, la
inmortalidad, etc. Pitgoras es un vidente-poeta cuya mirada accede al otro mundo y en quien
religin y filosofa se dan en una visin unitaria: la matemtica posee en Pitgoras una ndole
cientfica, pero tambin y sobre todo, metafsica y religiosa, que slo desaparecer cuando
Demcrito interprete los elementos ltimos de la realidad en trminos de tomos puramente
materiales. Por lo dems, Pitgoras es el fundador de una escuela y una orden religiosa en la que los
iniciados mantienen en secreto su saber, buscan la purificacin, creen en el dualismo y esperan la
reencarnacin.
El caso de Herclito posee tambin esos caracteres: su rechazo de la polymata, su afirmacin:
me investigu a m mismo; el estilo oracular; la reivindicacin de absoluta originalidad, que sin
embargo no es sino plena coincidencia con el logos universal, la afirmacin de la unidad del cosmos
ms all de su ocultacin y desvelamiento, revelados al sabio y que slo l puede revelar.
Si nos referimos a Parmnides, la inspiracin, tantas veces contrapuesta, es idntica:
Herclito fue profeta de un logos; Parmnides, lo fue de una lgica; uno y otro han sido receptores
de una inspiracin divina; la razn, la lgica, el mtodo geomtrico, el nacimiento de la metafsica
que afirma el ser inmvil y uno, ms all de lo perceptible por los sentidos corporales; en el proemio
asistimos a un proceso y un itinerario iniciticos, y el poema nos adentra en la va de la verdad y en la
metafsica, contrapuestas a la va de la apariencia, estableciendo la incomunicabilidad de las vas; es el
sabio el que habla de su revelacin, en un estilo literario solemne, hiertico.
Empdocles, quiz ms que ningn otro filsofo de este periodo, encarna esta figura de
transicin. En su obra asistimos a una vinculacin de religin, poesa y filosofa, a la visin inicitica
de la conexin entre microcosmos y macrocosmos: el parentesco entre nacimiento y muerte, y el
sabio es mdico de la purificacin; asimismo, defiende la transmigracin y el dualismo.
El filsofo conserv siempre un carcter proftico. Sigue confiando, cuando habla de la
divinidad y de la naturaleza, en la identidad de su propia razn con una parte de la conciencia
csmica. La fuerza del pensamiento discierne inmediatamente una realidad relacionada con ella y
oculta a los sentidos. La razn reemplaza a una facultad superior que antiguamente actuaba en los
sueos y en las visiones profticas: es el paso de lo sobrenatural a lo metafsico; la filosofa se basa
en el postulado de que el mundo debe ser un orden inteligible y no una mezcla confusa de visiones y
sonidos que se presentan a los sentidos en un flujo permanente e incomprensible, en desorden y
confusin. La percepcin de este orden no se deriva de la experiencia sensible y de la observacin, a
las que seguiran una generalizacin prudente y la inferencia hipottica: la inteligencia del filsofo es
suficiente. Era inevitable que los filsofos compitieran con los poetas en la medida en que se
ocupaban de la cosmogona, que iban a transformar en cosmologa, y de teogona, que acabaran
transformando en teologa. Esta competencia era inevitable: hubiera sido imposible lo contrario: los
filsofos presocrticos no podan desembarazarse sin dificultad de las preconcepciones mticas.
G. Gusdorf
Puede interpretarse el mito como prehistoria de la filosofa (Gusdorf). Hay una prehistoria de la
filosofa y su herencia pre-racional permanece de una u otra manera en la razn madura. La
conciencia filosfica ha nacido de la conciencia mtica, de la que se ha separado lentamente por la
ruptura del equilibrio que haba logrado y la conciencia de una armona perdida. La filosofa
conservar la nostalgia de esos orgenes y apunta a la restauracin del orden originario. La
conciencia mtica, aunque rechazada, no ha muerto11. Por tanto, en la cuestin de mito y

metafsica, no se trata tan solo de una arqueologa de la razn. El inters por el pasado es una
forma de la preocupacin por lo actual.
El mito es susceptible de muchas interpretaciones: puede ser entendido como poesa,
expresin del genio creador en la esfera del arte, mensaje dotado de una significacin religiosa, que
diviniza la naturaleza, o como revelacin primitiva, deformacin de la verdad revelada; tambin
como alegora moral, fsica, social, filosfica; igualmente, se ha asignado su origen a la funcin
fabuladora y otras veces a una funcin de conocimiento.
Como sabemos, para Comte (que inspira los anlisis de Lvy-Bruhl y Leon Brunschvicg)
todo queda explicado en la ley de los tres estados: los estados sucesivos, ficticio, metafsico y
cientfico sitan a cada tendencia en un momento irrepetible de una historia sin retorno. Para
Gusdorf tal sucesividad no es real: hay una interpenetracin de los estilos de pensar. ...en lugar de la
lectura en discontinuidad, una lectura en continuidad del progreso del pensamiento humano (loc.
cit., p. 11).
Para Gusdorf, originariamente es una forma de instalarse en la realidad y muestra una forma
de comportamiento humano. Toma partido por la interpretacin existencial y seala que la
conciencia mtica exhibe una unidad originaria de hombre y mundo, previa a un divorcio que habra
de introducir la reflexin:
En la Prehistoria del pensamiento racional, el mito sostiene al hombre en la fusin con la
realidad, mientras que a partir de la aparicin de la Historia y la reflexin se da una separacin entre
ambos. La prehistoria mtica de la filosofa, en cualquier caso, pesa en la reflexin crtica: problemas
que la tradicin nos ha acostumbrado a considerar en abstracto, se han desprendido de una visin
primaria del mundo, en la que el hombre estaba slidamente inserto en el universo, del que se senta
solidario y su palabra permaneca adherida a la realidad de las cosas.
La conciencia mtica como forma espontnea de ser en el mundo. En la prehistoria de la
filosofa el mito no se reconoce como tal: el mito no es un mito, sino la verdad misma, lectura nica
del paisaje. El hombre interviene en la naturaleza como un ser que va ms all de ella y la cuestiona.
La conciencia mtica es la estructura de esta distancia adquirida , de este juego entre el hombre y el
mundo. Es una funcin vital en el instante de esta nueva creacin del hombre por el mundo, en el
instante en que la geologa cede su paso a la historia. El mito no intenta una geografa o una
cosmologa desinteresada, sino arraigar al hombre en la naturaleza y garantizar su existencia
constantemente expuesta a la inseguridad, el sufrimiento y la muerte.
La vida primitiva, en su simplicidad, se nos aparece engaosamente como amistad del
hombre con una naturaleza prxima. Es de este equvoco de donde surge el mito del buen salvaje y
su consiguiente prdica de un retorno al seno maternal de la naturaleza. No es as: desde los orgenes
humanos la armona ya est rota. Jams ha conocido el hombre la inoceencia de una vida sin
turbaciones. Hay un pecado original de la existencia.12 El mito conserva el sentido de apuntar
hacia la integridad perdida. Con la aparicin del hombre, se da la ruptura entre posibilidad y realidad,
inexistente en el animal: ante el hombre se abren mltiples posibilidades; la conciencia mtica es la
que permite al hombre encontrar su lugar en el universo, construir sublimaciones y promesas. De
ah lo equivocado de nuestra visin tradicional: el mito sera una leyenda, relatos fabulosos que
oculta en s una doctrina ms o menos rudimentaria En su contexto vivido, el mito se manifiesta
como la forma espontnea de ser en el mundo. No ya como teora o doctrina, sino como aprehensin de
los seres y de s mismo, conductas y actitutes: como insercin del hombre en la realidad.
Cuando la razn se desprende el mito y sus imgenes, determinando las estructuras del ser,
descubriendo la autonoma de la realidad humana, originando el conocimiento objetivo y abriendo el
camino a la constitucin de las ciencias, llevar an en s la herencia del mito porque sus inquietudes
en muchos sentidos son las mismas, incluso aunque relegue lo fabuloso a la literatura y lo sagrado a
11 Mito y metafsica. Editorial Nova, Buenos Aires, 1960, p. 10.
12
Loc. cit., p. 14.
la religin y la liturgia
El paso del mito al logos no es simplemente una evolucin intelectual. El trnsito de una
verdad inmediata del mito a una verdad mediatizada por la razn suponen una transformacin total
del paisaje humano, una nueva aprehensin del mundo por el hombre y una transformacin del
propio hombre: significacin prctica en el aumento de eficacia, aprehensin de formas simblicas,
emancipacin del hombre de la naturaleza mediante la tcnica, relativismo, pragmatismo,
flexibilidad, que sustituyen a la rigidez del sistema mtico, superposicin de la geografa humana a la
geografa fsica, imposicin del orden del hombre al orden de las cosas: el mito y la religin tienen
razn por anticipado, por lo que paralizan el pensamiento y hacen intil la investigacin, mientras
que la razn libera al hombre: en suma, la mayor de las revoluciones de la historia, de la que sta
apenas nos informa casi nada. Nacieron la idea de ley y la idea de personalidad. El periodo
presocrtico ve aparecer la primera; el socratismo, la segunda.
En el principio era el mito

Para Luc Ferry13 La filosofa siempre ha sido () la secularizacin de una religin (43). Qu
ensea el mito al naciente espritu filosfico? La filosofa estoica, que retoma bajo forma racional la
enseanza de la Teogona y la Odisea, da buenas muestras de ello.
Homero y la Odisea: el lugar del hombre en el cosmos
Ulises, tras la guerra de Troya, desea ardientemente volver a su casa. El disgusto de los dioses con
los griegos, a causa de la excesiva dureza en su lucha contra los troyanos, que ha puesto de
manifiesto su hybris, parece pronto a manifestarse. Adems, Poseidn odia a Ulises por haber
clavado una estaca en el ojo de Polifemo, hijo de Poseidn, a quien suplic venganza.
Ulises vuelve del caos, la guerra, al cosmos, su casa en taca. En el viaje se encuentra con
Calipso, una divinidad menor, una ninfa de sublime belleza que se enamora de l. La isla era
asimismo maravillosa, un paraso. Pero Ulises slo quiere regresar con Telmaco y Penlope.
Zeus, a peticin de su hija Atenea, da orden a Calipso de que lo libere. Ella, en un intento de
retenerlo, le ofrece la inmortalidad y la eterna juventud.14 Ulises rechaza la oferta: el sentido de la
existencia humana ni es ni debe ser la vida eterna. El sentido de la vida no es la conquista a cualquier precio
de la inmortalidad. Reside en la bsqueda de la armona, en la concordancia con uno mismo y con el
orden csmico garantizado por Zeus.
Por otro lado, por qu ha intervenido Atenea? Todo su viaje se encamina a la construccin
del cosmos, del conflicto a la armona. Ello nos lleva a la historia de la manzana de la discordia. En
las bodas de Tetis y Peleo, Zeus olvida invitar a Eris, la Discordia, que para vengarse se invita a s
misma y arroja sobre la mesa una manzana de oro con la inscripcin Para la ms bella. Ello desat
la disputa entre las mujeres. Hera, Atenea y Afrodita, rivalizaron. Zeus no quiso elegir entre su
mujer, su hija y su ta. Eligi a un muchacho, Paris, que eligi a Afrodita: gracias a ella, Paris,
troyano, rapta a Helena, reina griega, y Atenea, celosa, se convierte en aliada de los griegos y abogada
de Ulises a la hora de escapar de Calipso.
Ulises rechaza la promesa de Calipso de una vida eterna porque una vida realizada de mortal
es preferible a una inmortalidad fracasada. Qu es una vida realizada? Una vida que acepta la
finitud, pero en armona con el cosmos. ste es todo el sentido del viaje: la bsqueda y el hallazgo
de un lugar natural. Este lugar en el orden csmico es taca. La griega es una mitologa que ensea
una sabidura laica, estoica, una espiritualidad destinada a los mortales, que no pueden ni deben
esperar la salvacin de los dioses.
Luc Ferry y Lucien Jerphagnon, La tentacin del cristianismo. Paids, Madrid, 2010. Luc Ferry, La sabidura de
los mitos. Taurus, Madrid, 2009.
14 Hay un precedente: Aurora se haba enamorado de Titono y para gozar de su amor le ofreci la
inmortalidad, pero Titono envejeci hasta transformarse en cigarra.
13
Hesiodo y la Teogona: de caos a cosmos

En la Teogona la primera entidad divina es el caos. Le siguen Gea y Urano. Generan a los Titanes,
Cclopes y Centimanos, dioses caticos, poderosos, violentos, inmortales; representan lo contrario
del cosmos.
El ltimo hijo de los Titanes es Cronos. Con ayuda de su madre, saca a sus hermanos del
vientre de la Tierra, donde Urano los mantena. Corta el sexo de su padre y da nacimiento al tiempo
y al espacio, porque Urano se separ de Gea, a quien cubra como una segunda piel, desplazndose
hacia arriba, donde est el cielo.
Los hijos de Gea y Urano salieron del vientre de su madre y comenzaron a sucederse las
generaciones: As empez la Historia.
Cronos tuvo como hijos los olmpicos, la tercera generacin de los dioses. Zeus, el ms
joven y se rebel contra su padre, Cronos. Con ello da comienzo la guerra de los olmpicos contra
los titanes, entre los dioses de la segunda generacin, caticos, y los dioses de la tercera, que
pretenden la construccin de un orden csmico.
Zeus gana la guerra contra los titanes y les hace encerrarse en el Trtaro. Sucede entonces
algo muy importante que la tradicin filosfica, hasta los estoicos, adopta de forma secularizada.
Zeus gan la guerra no slo por la fuerza, sino tambin por la astucia y por la justicia!,
simbolizada por Metis y Temis. Libera del Trtaro a los Cclopes y los Centimanos, que le quedan
agradecidos y se convierten en sus aliados. Adems, promete a todos los que le ayuden que sern
tratados con justicia (entrega a Poseidn el mar, a Hades el infierno, a Gea la tierra y a Urano el
cielo). Ha instaurado el reinado de la justicia: Suum cuique tribuere. Cada dios tendr su territorio, sus
cultos, sus funciones.
Es as como el mundo se convierte en cosmos, orden armonioso, bello, justo y bueno, y, muy especialmente, en
modelo de conducta para los humanos.
La Naturaleza no es la fra mquina de Newton, sino una naturaleza modelo de armona. Por
eso el mayor pecado que pueda concebirse es el de hybris. Los dioses tendrn lugartenientes en la
Tierra para mantener el orden csmico: los hroes cuyo modelo es Hrcules, dios tutelar de los
estoicos. Tambin Perseo, Jasn y Teseo taqmbin castigan la hybris.
En conclusin, es el mensaje de la mitologa del que se aprovechar la filosofa,
especialmente la estoica. Tambin, el nacimiento de un espacio democrtico que incita al dilogo y el
razonamiento, que superar al mito. Los dioses de la mitologa sern los elementos de que hablaran
los filsofos.
La filosofa se apropia de dos mensajes del mito:
a) el mundo es cosmos, y
b) el hombre debe aceptar la muerte para hallar el lugar que le corresponde.
La vida en armona con el cosmos permite superar el miedo a la muerte; el amor fati permite
vivir al margen de dos dioses malos: pasado y futuro.
Cosmogona, Antropogona, Politogona

G. Naddaf hace arrancar su estudio sobre el concepto griego de la Naturaleza15 de unos pasajes del
libro X de Las Leyes de Platn, donde se discute el gnero Peri physeos, que plantea cmo se ha
establecido el orden presente. Platn lo aborda en el triple sentido de
a) el origen y desarrollo de la Naturaleza,
b) el origen y desarrollo de la Humanidad,
c) el origen y desarrollo de la Ciudad
La physis es el origen del Mundo como totalidad, incluyendo a la Humanidad y, por tanto, a la
Ciudad. En la Teogona de Hesiodo, como hemos visto, los dioses aparecen originados despus de la
Naturaleza; son ellos mismos derivaciones de entidades primordiales: Caos, Gaia, Eros, Tartaros...
15
Gerard Naddaf, The Greek concept of Nature. State University of New York Press, 2005.
En Hesiodo, pues, hallamos los mismos tres rdenes que en Platn: la cosmogona, la antropogona
y la politogona, y los tres mbitos se hallan ntimamente conectados.
Hay una conexin final con el mito cosmognico que a su vez est ligado al mito de la
renovacin peridica del mundo. Se establece as una explicacin del orden presente, social y
natural. Este orden presente encierra la garanta misma de su permanencia. Por tanto, el mito cosmognico
explica el orden de la evolucin y se halla modelado y expresado en trminos de estructura sociopoltica,
garantizando una determinada forma de vida para el grupo social.
Desde este punto de vista, se pone de manifiesto que la filosofa de la Naturaleza no surgi
de modo completamente desinteresado y ajeno al problema del hombre, sino que posee un inters
incluso poltico, que convierte en errnea la distincin entre el mbito de la Naturaleza y el de la
Historia. Al contrario, se da entre ellos paralelismo y continuidad. Lo poltico (inaugurado
formalmente por la historia y Scrates) se halla vinculado a lo cosmolgico (Peri physeos de los
presocrticos).
Physis y arj
Physis
El trmino Physis posee un doble sentido:
a) Totalidad del cosmos, Natura naturans, proceso, y
b) Aquello que lo constituye, Natura naturata, resultado.
En la Naturaleza se da un encuentro entre lo divino y lo humano. Adems, es el carcter
esencial de la cosa, la razn de ser de su origen y desarrollo.
Podra verse en una doble vertiente
a) Naturaleza en sentido esttico: nunca se convierte en el sentido de Naturaleza
b) Naturaleza en sentido dinmico:
1) Su constitucin: origen y proceso
2) Su resultado
La Physis sera origen y nacimiento del universo, desde su comienzo hasta su fin. En realidad
estaban haciendo una historia del universo, incluyendo la gnesis. Pero no slo eso: se planteaban la pregunta
por Cmo el orden actual de las cosas se ha establecido?
La palabra physis, tal como la emplean los presocrticos,16 tiene varios sentidos e
interpretaciones diferentes. Con ella se relacionan otras muchas con el sentido de producir, nacer o
crecer.17 Fieri y otras formas latinas proceden de la misma raz. Por tanto, en la propia etimologa se
inscribe la polaridad del concepto: en la misma realidad, lo esencial y esttico, y lo dinmico y mvil.
Natura
Gnesis es origen, principio y nacimiento: el acto que produce las cosas, la realidad de donde
emergen, y el conjunto de todos los nacimientos, un todo cambiante; por tanto se designar como
natura. Recoge un sentimiento atraviesa toda la filosofa griega: movilidad e inestabilidad de las cosas:
physis y gnesis. Desde Platn se hablar de devenir.. La Naturaleza es divinidad alegrica del mito,
esposa de Zeus, madre, engendradora, germen esencial de las cosas a las que comunica el ser y la
capacidad de engendrar y moverse.
Physis alude al sentido dinmico, como natura. En latn, de gegna, gigno, gens, genius, genus; de
(g)nascor, natus, natio, natura.
R. Panniker, El concepto de Naturaleza. Ed. Cit., pp. 82 y ss. Ana Rioja y Javier Ordez, Teoras del universo (2
vols). Sntesis, Madrid, 1999; Giorgio Colli, La naturaleza ama esconderse. Siruela, Madrid, 2008. F. M. Cornford,
Principium sapientiae. Visor, Madrid, 1988. Jos M G Gmez-Heras, En armona con la naturaleza. Reconstruccin
medioambiental de la filosofa. Biblioteca Nueva, Madrid, 2010.
17 As fiton: rbol; fima: brote; fillon: hoja; fitu: planta; filon: raza; fil: tribu.
16
Devenir
En Aristteles hallamos la admiracin ante el cambio; los griegos se admiran del aparecer y el
desaparecer, el cambio de forma, de ser. Algo hace que unas cosas crezcan y otras desaparezcan,
varen, sin dejar de ser totalmente lo que eran. El cambio alude al no ser y trastorna las mentes de los
griegos van a trasformarlo en algo unitario, un ritmo universal en el que se engarzan todas las cosas:
todo cambio plantea ahora un mismo problema, el de su sujeto. Un problema nico, un sujeto nico. La
observacin natural lo confirma: el firmamento sigue las estaciones del ao, que estn ligadas a la
fertilidad de plantas, animales y mujeres: el suceder csmico est ligado a la generacin de los seres vivos.
De ah a considerar al cosmos como un ente viviente (Platn y Aristteles).
El cambio no dejaba de plantear problemas. El nous llega a captar el ser de las cosas, lo que
hace que sean lo que son y las distingue de las dems; este ser o esencia debe ser inmutable, pues si
cambiara me encontrara ante otra cosa. Por otro lado la aiscesis ve que las cosas cambian y sin embargo
siguen siendo las mismas. Habr que preguntarse por el sujeto del cambio, aquello que hace que la cosa
sea lo que es y que pueda variar aun cuando sea slo en su apariencia exterior. ste es el problema
presocrtico. Puesto que cuando en muchas cosas se encuentra un fondo igual parece que se debe a
una sola causa, los griegos intentan descifrar este ltimo y nico principio de la realidad que
constituye el problema de la naturaleza.
La causa del cambio.
En todas las lenguas parecen que los vocablos ms primitivos se refieren a los procesos naturales.
Las cosas se caracterizan por el nacimiento que les proporciona la naturaleza, causante de su
sucesiva generacin y de sus manifestaciones. Igual que en el mundo humano importa la genealoga
(Vg., Eneas, hijo de Anquises).
Cuando los presocrticos se preguntan por la causa del cambio, el sujeto inmvil de la
variacin -sujeto que caracteriza y da unidad a las cosas- formula su problema preguntando qu es la
naturaleza, la fuerza engendrante de las cosas. La naturaleza aparece con un doble sentido:
a) principio germinal de las cosas, lo que el engendrante da al engendrado, o
b) el mismo ser engendrado en su totalidad.
c) Una cosa posee naturaleza si posee la capacidad de hacer nacer, y, anlogamente, el
resultado de esta produccin es tambin naturaleza.
d) Aparece un nuevo trmino, arj, que designa ms precisamente la naturaleza como
principio.
Platn impugnar esta enseanza del mito argumentando que si no se postula la presencia de una
divinidad actuante desde el comienzo e independiente de la Naturaleza, material sobre el que trabaja,
es imposible atribuir el orden que gobierna el mundo a una inteligencia.
Los fisilogos
El mundo natural se halla impregnado y saturado por la mente.18 La mente en la naturaleza es fuente
de regularidad y orden y ello hace posible su conocimiento. La Naturaleza es un conjunto de
cuerpos en movimiento, movimiento que se debe a la vitalidad o alma.
El movimiento se da en un orden, y la mente era el elemento gobernante, regulador,
ordenador. La naturaleza es realidad mvil y ordenada. Por tanto, los griegos vieron la naturaleza
como realidad mvil e inteligente, un enorme animal con alma pero tambin racional con mente.
Vitalidad, pues y racionalidad. La planta y el animal participan psquicamente, en su medida, del
proceso vital del alma del mundo, e intelectualmente, de la actividad de la mente, y materialmente,
en la organizacin fsica del cuerpo del mundo. Por tanto, no slo creen en un parentesco fsico
de plantas y animales con la tierra, sino tambin un parentesco psquico e intelectual.
18
R.G. Collingwood, Idea de Naturaleza. F.C.E., Mjico, 2006.
Tales, Anaximandro y Anaximenes

Tales, Anaximandro y Anaxmenes, fueron de Mileto, ciudad jnica de Asia Menor, y escribieron en
prosa jnica. De Tales, la tradicin asegura que no escribi nada, mientras que la crtica moderna lo
pone en duda.19
a) Tales (circa 624-546), segn Aristteles afirm que todo es en virtud del agua, que el
agua es la arj, y que todo est lleno de dioses. Segn Aristteles, Tales se basaba en el carcter
hmedo de todo alimento y que los grmenes de todo tienen carcter hmedo, siendo el agua el ser
hmedo en cuanto tal. El agua es el principio del nacer y crecer, es decir, la fysis. El mismo
Aristteles nos dice tambin que, segn Tales, la tierra reposa sobre el agua, flotando como un
trozo de madera o algo as.
Por otro lado, respecto a la segunda afirmacin, por todas partes brilla esa presencia que se
oculta; en todo hay ser, fysis. Ello se ha interpretado como hilozoismo (de hyl), materia, y zo,
vida, es decir: que en todo hay vida, es decir, fysis.
b) El ms antiguo texto de filosofa que se conoce es la siguiente frase de Anaximandro
(aprox. 610-545):
De donde las cosas tienen origen, hacia all tiene lugar tambin su perecer,
segn la necesidad; pues dan justicia y (dan) pago unas a otras de la injusticia
segn el orden del tiempo.
El trmino justicia significa dar a cada cosa su lugar, es decir: lo que Herclito llamar
logos; la presencia de la cosa implica su autoafirmacin, lo que a su vez supone un oscurecimiento de
la presencia misma, del ser (dik), y ello que constituye una adika. Puesto que la cosa slo es en virtud
de la relacin con el todo, de la dik, debe concederle de nuevo la palabra, abandonando su propio
insistir en si, su presencia. Todo ello se da en virtud de la necesidad.
Anaximandro afirma que la arj es to apeiron, lo i-limitado, in-definido, in-finito. En griego,
peras; significa lmite, es decir: de-terminacin (por lo tanto, ser algo concreto, definido. El ser, el
logos, no es esto o aquello, no es ningn ente, no es nada en concreto; aquello en, por y segn lo cual es
dado a cada cosa su lugar no puede tener a su vez lugar alguno; el principio de toda determinacin
ha de substraerse a toda determinacin.
c) Anaximandro haba dicho que la arj es to peiron, lo que no tiene figura, determinacin;
por lo tanto lo invisible.
Lo invisible que envuelve y delimita todo es el aire. El aire es la arj segn Anaxmenes
(muerto en 528/25). Las. noticias aaden que caracteriz como condensacin y enrarecimiento
el nacimiento de todo. A partir del aire, enrarecimiento es el llegar a ser del fuego; condensacin el
de las nubes, de stas el del agua, del agua el de la tierra, y de la tierra el de la piedra.
El nico fragmento de Anaxmenes consistente en una frase entera (y no es seguro que sea textual)
dice: Como nuestra alma (psiqu), siendo aire, nos rige, tambin soplo y aire envuelve el mundo
todo. Uno de los trminos homricos que designan algo as como el alma, significa literalmente el
aliento; este significado tiende a pasar a psiqu, y aqu Anaxmenes nos dice que el alma es aire
como la arj es aire; no hay que pensar en una mera comparabilidad externa, sino en una especie de
identidad, continuidad o unidad; el aliento (el aire que respiramos) es uno con el aire que rodea
todo.
Para toda esta seccin, F. Martnez Marzoa, Historia de la Filosofa, Vol. I, Istmo, Madrid, 1973. La obra de
consulta bsica es G. S. Kirk y J.E. Raven, Los filsofos presocrticos, Gredos, Madrid, 1974. Recomendamos
vivamente la lectura de la obra de Erwin Schrdinger, La naturaleza y los griegos, Aguilar, Madrid, 1961; tambin
Benjamin Farrington, Ciencia y filosofa en la Antigedad, Ariel, Barcelona, 1972; sobre todo, David C.
Lindberg, Los inicios de la ciencia occidental, Paids, Barcelona, 2002, y S. Sambursky, El mundo fsico de los griegos,
Alianza Ed., Madrid, 1990; Clarence J. Glacken, Huellas en la playa de Rodas. Ediciones de Serbal, Barcelona,
1996. Edward Grant, A History of natural philosophy. Cambridge University Press, New York, 2007.
19
Herclito
La obra
Descendiente de la antigua familia real, hermano de un basileus, este legendario filsofo, al que se
representaba siempre llorando, que se retir al templo de Artemis y a las montaas, que slo se
dejaba ver por nios al final de su vida, aristocrtico y misntropo, formul, tal vez con deliberada
oscuridad un pensamiento del que quiz todava hoy no se han extrado todas las consecuencias.
Vivi, como Parmnides, en la segunda mitad del siglo VI y primera del V. Era de Efebo,
ciudad griega (jnica) en Asia Menor. Escribi en prosa jnica.
Mientras que de Parmnides conocemos 19 fragmentos, de Herclito tenemos 130 (cifra
aproximada, porque hay algunos dudosos), y, sin embargo, el volumen total de texto podemos decir
que no es considerablemente mayor. Los fragmentos de Parmnides son de extensin muy variada, y
los de Herclito todos muy breves, desde una sola palabra hasta no ms de ocho lneas; y ello no es
slo debido a los avatares de la transmisin, sino a que la obra misma de Herclito deba de ser as:
un conjunto de frases cortantes, lapidarias, no un desarrollo, ni siquiera en el elemental sentido en
que es un desarrollo el poema de Parmnides. Herclito fue llamado el oscuro, y las noticias nos
han transmitido su imagen como la de quien desprecia todo aquello a lo que la multitud hace caso.
En efecto, Herclito de feso (538-470) parece haber tenido como mxima el viejo
proverbio griego que afirma que Apolo no oculta ni proclama, sino que manifiesta en forma de
smbolos: El seor del cual es el orculo de DeJfos ni dice ni oculta, sino que significa20.
Del libro, escrito en dialecto jnico, en prosa, que siguiendo la tradicin escribi tomando
como modelo al orculo dlfico, nos han quedado una serie de mximas, afirmaciones tajantes y
breves en las que se condensa toda la sabidura que, segn l, slo estaba reservada a algunos21. Ya
en la Antigedad, Herclito fue famoso por su oscuridad: si descartamos la interpretacin de
Aristteles, que la atribuye a una puntuacin deficiente, hay que recordar la tesis de Plotino y de
Cicern, que coinciden en afirmar que el pensador de feso quiso reservar su filosofa slo para
iniciados, negndosela al vulgo. Segn otra interpretacin, la oscuridad de Herclito refleja tan slo
su misantropa proverbial.
Sea como fuere, Herclito parece haber sido consciente no slo de la gravedad de su
pensamiento, sino tambin de su carcter innovador. Orgulloso e individualista, cita a sus
predecesores, descalificndolos altaneramente. Dice que a Homero habra que darle de latigazos, que
Escindo es un ignorante, que Pitgoras es un farsante y que Jenfanes, en realidad; oculta lo que se
ha de saber.
Physis y arj
Se ha dicho que "la filosofa griega naci cuando los grandes problemas salieron del santuario. En
efecto, los "grandes problemas, la 'naturaleza, el destino, el ser del hombre, la existencia de los
dioses, el bien y el mal, reciban respuesta desde una religin ancestral cuyos orgenes se pierden en
el pasado. Religin antropomrfica, esteticista y plstica, no dejaba de poseer virtualidades
suficientes como para que durante largo tiempo proporcionara al hombre griego un suelo firme
sobre el que vivir.
A otro nivel ms profundo, lejos de la belleza y serenidad de los dioses olmpicos y de sus
representaciones plsticas, desde lo ms hondo del sufrimiento de los desgraciados y los miserables,
de los desesperados que a toda costa y contra toda esperanza aguardaban la venida de un salvador,
surga el orfismo, el culto a Dionisio, oscura respuesta, quiz antigriega, a los gemidos de los que
sufran.
En conexin con todo ello, los primitivos cultos agrarios celebraban todos los aos los ritos
de la muerte y el nacimiento, del surgimiento y ocultacin de la naturaleza.
20
21
El dios concede la presencia; tras la presencia queda siempre el enigma; por eso la presencia es signo.
Me he buscado a m mismo.
Estas concepciones hacan de la naturaleza algo fluido, un principio universal de vida, que
engendra y anima a todas las cosas en una solidaridad universal.
De esta concepcin, como hemos visto, se adue la filosofa tan pronto como naci y hubo
de enfrentarse a enigmas que siempre se hablan planteado en un terreno religioso. Por eso la
"secularizacin" operada por los primeros filsofos es slo relativa y parcial. En el trmino fysis
todava est incluido un presentimiento hilozoista y panpsiquista. La fysis est asociada con lo
divino, y Naturaleza todava es entendida como divinidad. Herclito de feso lleva a su culminacin
la inspiracin metafsica que se ha resumido en el apartado anterior.
Para el pensador de feso el arj es el fuego, la sustancia de la cual todas las cosas se hacen
( y el todo lo gobierna el rayo22). Fuego es = sabio, sensato. l es carencia y saciedad23 y cuando llegue,
todo lo juzgar y de todo se apoderar.
Es tambin la fuerza o principio vital que las transforma (El fuego se cambia por el todo, y todo por
el fuego, como el oro por riquezas y las riquezas por oro). Por ltimo, el fuego es lo divino, aquello de lo que
todo sale y a lo que todo vuelve, aquello que, transformndose en todas las cosas, nunca deja de
existir.
Todos los elementos no son, pues, sino estados de esa materia primordial que es el fuego,
principio de vida y movimiento o cambio. trascendiendo los testimonios, no slo de la costumbre,
sino de nuestros propios sentidos, se eleva al principio primordial, el fuego, que sin dejar de ser lo
que es, engendra el cosmos, ocultndose.
El fuego tiene en s, sin intervencin alguna de agente externo, la exigencia ontolgica de
multiplicarse, de dar origen a la multiplicidad de los entes particulares y concretos que constituyen el
cosmos. A su vez, el cosmos tiene la necesidad de reunificarse nuevamente en el fuego, al cabo de
un periodo de tiempo (ao csmico).
Por tanto, si el cosmos es entendido como pluri-unidad, el fuego es visto como unipluralidad. Por obra del odio y la discordia, de la guerra, tienen lugar los nacimientos. (La) guerra es
padre de todo, de todo es rey, y a unos hace aparecer como dioses, a otros como hombres, a unos hace esclavos, a otros
libres. Como consecuencia del amor, sobreviene la muerte y todo vuelve al fuego.
El devenir
Herclito ha pasado a la historia como el gran defensor del Devenir, de la tesis segn la cual todo
cambia y nada permanece (Todo fluye24).
Pero al mismo tiempo que afirma el devenir, Herclito afirma el ser y la unidad. As, (El sol)
es nuevo cada da. El sol nace y perece cada da; el sol es fuego, y su nacer y perecer, la sucesin danoche, es una de las mltiples manifestaciones del encenderse y extinguirse, del camino arriba
abajo. Pero ciertamente El sol no sobrepasar la medida; si lo hiciese, las Erinias, guardias al servicio de la
El rayo es el fuego. Zeus es el que enva el rayo.
Carencia es la extincin del fuego, la solidez de las determinaciones. Saciedad es el incendio.
24 Es seguramente el filsofo presocrtico ms estudiado y discutido. Fue en vida admirado por sus
conciudadanos y cont con seguidores ya en la poca de los sofistas, pero seguramente no fue entendido de
un modo acertado. Cratilo y Antstenes hacen de l un sensista relativista, lo que le acarrea el menosprecio y
descalificacin de Platn, Aristteles y toda la tradici6n que de ellos arranca. Desde entonces se habla de la
famosa antinomia entre Herclito, defensor del movimiento, y Parmnides, defensor de la inmovilidad del ser.
Posteriormente los estoicos, los cnicos, los escpticos y neoplatnicos lo valoraron muy positivamente. El
Cristianismo, si bien al comienzo insisti en la esencia diablica de la cultura griega, ms tarde hubo de
admitir su valor, y San Justino lleg a creer que S6crates, y tambin Herclito, haban sido mrtires de la
palabra divina. Santo Toms, heredero del prejuicio aristotlico y platnico, slo pudo ver en Herclito al
autor de un pensamiento que .conduce al escepticismo. Si bien este prejuicio se mantuvo durante siglos, los
tiempos modernos rectificaron profundamente este estado de cosas. Hegel proclama que no hay una frase de
la filosofa de Herclito que no haya pasado la su sistema. Marx declara que la filosofa moderna no ha hecho
sino continuar a Herclito; finalmente, Nietzsche lo admira como precursor de su filosofa, como mtico
representante de lo dionisiaco y profeta del eterno retorno.
22
23
Justicia (Dik), lo descubriran25.

En efecto, todas las cosas cambian -dice Herclito-, nada permanece. Pero ms all de las
cosas, siempre mltiples, el Ser, la Unidad, es inmutable. El Ser Uno es la unidad viviente que se
manifiesta en la multiplicidad de las cosas (El salir a la luz ama el ocultamiento) sin por ello dejar de ser
una. Los entes cambian, pero el ser permanece el ser es la unidad que se manifiesta en lo mltiple.
En la Escuela de Elea el planteamiento haba sido distinto: Jen6fanes, contra el antropomorfismo;
neg todo tipo de movimiento a lo divino. Parmnides, siguindole, afirm que la multiplicidad y el
cambio son incompatibles con la unidad del ser. En Herclito, por el contrario, lo Uno es
compatible con lo mltiple y el ser es compatible con el devenir.
La unidad del cosmos
El pensamiento metafsico de Herclito, se contrapone orgullosa y altaneramente a las opiniones
subjetivas de los hombres, abandonando el mundo individual, particular y cerrado de quienes
Aquello con lo que en mayor medida tratan constantemente, el logos, de eso se apartan, y aquello con lo que se
tropiezan cada da, eso les aparece extrao.. Se trata de hombres que no comprenden que No conviene
hacer y decir como durmiendo. Ni que El modo de ser humano no comporta entendimiento, el divino si.
Lo que es preciso hallar ms all de las apariencias es el logos, en sentido heracliteano. La
palabra logos tiene al menos dos sentidos: en sentido lingstico, significa "palabra". En su acepcin
lgica, significa razn", "pensamiento". Pues bien, Hrclito aade al trmino un sentido
ontolgico: para l la realidad es logos universal, la razn inmanente al cosmos, que preside todo el
devenir de las cosas particulares. Tras el aparente sin sentido del nacimiento y la muerte, de la
aparicin y desaparicin, tras lo fortuito del acontecer de las cosas naturales, tras la contingencia, el
pensador de feso vea el logos que todo lo preside.
En un sentido ontolgico, logos es razn csmica universal, identificada a veces con la
Divinidad, que establece una razn, una relacin constante entre todos los fenmenos del universo;
y es sta la razn por la que Herclito mantiene la necesidad de trascender razn subjetiva de los
hombres y aspirar a fundirse en la razn csmica universal. Para abrirse a la verdad, al logos
universal, hay que trascender las meras opiniones de los mortales, abrirse al logos que nos muestra la
profunda unidad oculta en las cosas26. Y por ello hay que despreciar tanto la polimatha (erudicin)
como el testimonio de los sentidos, pues ambos nos conducen a lo mltiple, y slo prestar odos al
logos. "Escuchando al logos y no a m -escribe- es sabio confesar que todo es uno". Siendo este Logos; (siempre), los
hombres no comprenden, antes de or y habiendo odo al principio; pues, producindose todo segn este Logos, (ellos)
semejan a inexpertos, cuando experimentan palabras y obras tales cuales yo expongo definiendo cada cosa segn physis;
y poniendo de manifiesto cmo es. A los dems hombres les pasa desapercibido cuanto hacen despiertos, igual que
olvidan cuanto hacen durmiendo. Por lo cual es preciso seguir lo comn. Y, siendo el logos comn, la multitud vive
como si tuviesen su propio entendimiento.
La comprensin, identificacin y participacin en la profundidad insondable del Logos
universal es lo que propone la filosofa de Herclito ((Aun) recorriendo todo camino, no llegars a encontrar,
en tu marcha, los lmites del alma; tan profundo logos tiene).
Puede afirmarse una cierta aunque discutible- coincidencia entre el sentido de la physis en
ambos autores, plasmada, en muy diverso lenguaje, en la afirmacin de la unidad del ser, en y ms
all de unas apariencias que no slo ocultan, sino que, adems, en cierto sentido, hacen posible el
desvelamiento de la unidad del ser.
La medida es la medida segn la cual el fuego (aqu el sol) se enciende y se apaga. La justicia es el estatuto,
la medida misma.
25
Para los despiertos, el cosmos es uno y comn. Este cosmos, de todo ( = para todas las cosas) el mismo, ni alguno de
los dioses ni de los hombres lo hizo, sino que era y es y ser, fuego siempre viviente, encendindose segn medida y apagndose
segn medida. Para el dios todo (es) hermoso y bueno y justo; los hombres, en cambio, toman lo uno como injusto, lo otro como
justo. Lo contrapuesto con-viene, y de lo diferente armona supremamente bella. Armona inaparente ms fuerte que la
aparente.
26
El pitagorismo
Pitgoras (probablemente 570-49627) era, al parecer, de Sarnas, isla prxima a la costa jnica de Asia
Menor, pero su actividad se desarroll en el sur de Italia (Magna Grecia)28. La tradicin dice que no
escribi nada, cosa que la crtica moderna pone en duda.
La primera novedad que nos encontramos en Pitgoras con respecto a cualquier otro
personaje histrico de la Grecia arcaica es que es el fundador de algo as como una comunidad de
discpulos29 y de algo as como un estilo de vida. La comunidad en cuestin parece haber tenido un
centro religioso, probablemente el culto a Apolo, y el sentido general de su peculiar estilo de vida
parece haber sido la purificacin relacionada con una liberacin del alma respecto al cuerpo30. La
amistad y la participacin de cierto saber, cuya divulgacin estaba rigurosamente prohibida, eran
elementos que ligaban entre s a los miembros de esta comunidad o, si se quiere, de estas
comunidades, ya que desde el primer momento (2 mitad del siglo VI) las encontramos en varias
ciudades de la zona. Los rasgos citados hasta aqu (elemento religioso, amistad y carcter esotrico
del patrimonio esencial) asemejan la asociacin pitagrica a dos tipos de comunidades, en principio
bastante diferentes entre s, presentes ambos en la misma poca: las ligas de aristcratas, de
actuacin poltica (tambin los pitagricos parecen haber tenido una actuacin poltica, seguramente
conspirativa y aristocrtica), y los cultos religiosos mistricos. Otro rasgo a sealar es el respeto
hacia la persona y la obra del fundador31, del que en poca clsica y tarda cuentan los entonces
pitagricos historias maravillosas32, y con referencia al cual se nos ha transmitido, aunque desde
momento bastante tardo, como usual en la escuela la frmula l mismo lo ha dicho, que, de ser
antigua, sera significativa no slo por el carcter de argumento de autoridad, sino por la misma
forma de referirse a l sin nombrarlo33.
En una u otra forma, hay pitagorismo a lo largo de toda la historia de la filosofa griega.
Segn la tradicin, el primero en fijar por escrito doctrinas pitagricas como tales habra sido Filolao
de Crotona, contemporneo de Scrates.
En lo que tradicionalmente se considera doctrina pitagrica hemos de distinguir dos
elementos: la doctrina del alma y la doctrina del nmero. Lo primero -si bien es arriesgado atribuir a
Pitgoras este o aquel elemento concreto- sabemos que, debidamente interpretado y depurado, es
pitagrico y de la poca de Pitgoras. Lo segundo, al menos como doctrina mnimamente coherente,
no est en absoluto documentado para antes de la segunda mitad del siglo V.
La doctrina del alma
Consiste en la afirmacin de que el alma es del linaje de los dioses, es decir: inmortal. La morada
propia del alma es el cielo, y el alma es de la substancia de los astros, es decir: fuego (al menos es sta
Segn la tradicin, hijo del dios Apolo y una virgen. J.B. Bergua, Pitgoras. Ediciones ibricas, Madrid,
1958. Sobre el pitagorismo en general, J.A. Garca Junceda, De la mstica del nmero al rigor de la idea.Fragua,
Madrid, 1975.
28 En 494 a Xto Mileto fue destruida por los persas.
29 Escuela filosfica, partido poltico y orden religiosa, es el poder espiritual ms extrao y paradjico de
Grecia.
30 En las antiguas tumbas rficas, se lee: De hombre, te has convertido en dios.
31 Fue considerado un legendario semidis, sobre el que todava se escribirn biografias ochocientos aos
despus de su muerte. Esta suerte de veneracin es, como subraya Olof Gigon, ajena a la mentalidad
griega (Los orgenes de la filosofa griega. Gredos, Madrid, 1971, p. 146.)
32 Las leyendas aseguraban que haba matado a una serpiente venenosa que le haba atacado, mordindola a su
vez; fue visto el mismo da en Crotona y en Metaponto, fue uno de los siete sabios de Grecia, le fue visto
cierto da en el estadio un muslo de oro...
33 Un precepto sagrado fue para ellos el riguroso secreto que era preciso mantener en torno a las verdades
halladas y custodiadas por la secta. Segn la tradicin, Hipaso de Metaponto fue arrojado al mar por haber
revelado el tratado sobre la esfera de los doce pentgonos. Segn Cornford, la razn de ello era que para
los componentes de la secta los descubrimientos slo pertenecan a l.
27
una de las variantes de una doctrina confusamente transmitida). La vida del alma es entendida como:
hundimiento en la tierra, en donde pasa de un cuerpo a otro, hasta un retorno a la regin pura del
cielo. El alma elige en qu cuerpo ha de residir en cada una de las etapas de su camino a travs de la
tierra, y ello quiere decir que el alma tendr aquel tipo de vida que merezca, porque el puro elegir lo
puro y el impuro elegir lo impuro.
Puesto que el cuerpo es lo contrario del elemento divino que es el alma, el retorno es
entendido como purificacin, y, puesto que el alma tendr lo que ella misma elija, y elegir con arreglo
a s misma, la doctrina pitagrica del alma explica el que la ascesis pitagrica consista en prcticas
purificatorias. Ms difcil que hacer esta afirmacin general es comprender el sentido de algunos
puntos concretos: la prohibicin de matar o hacer dao a cualquier viviente se ha explicado por el
hecho de que lo viviente es lo que tiene alma, y las mismas almas, en su camino a travs de la tierra,
pueden morar en el cuerpo de un animal34 o en el de un hombre; pero no tenemos la ms remota
idea de por qu, por ejemplo, les estaba prohibido a los pitagricos antiguos 35, segn las noticias,
comer habas o dejarse enterrar con vestidos de lana36.
La nocin del cuerpo como sepulcro y prisin del alma, de sta como lo divino del
hombre, del paso del alma de uno a otro cuerpo y de la posibilidad de una liberacin final por la va
de la purificacin, es en conjunto lo que se nos ha transmitido como patrimonio doctrinal de un
movimiento religioso de carcter mistrico, presente en el siglo VI y relacionado con el dios
Dioniso, al que se da el nombre de orfismo (de su mtico fundador, Orfeo). Se suele poner en
conexin el pitagorismo con el orfismo37. Adems, como Orfeo figura en el mito como tracio y el
orfismo contiene elementos de visible origen extra-griego, la conexin orfismo-pitagorismo, junto
con la noticia (que puede ser exacta) de una estancia de Pitgoras en Egipto, ha conducido a explicar
el carcter aparentemente extrao a la Grecia arcaica de algunos aspectos del pitagorismo apelando a
un origen externo.
En general, la comprensin del pitagorismo38, precisamente en este aspecto de afirmacin de
la inmortalidad del alma, de concepcin del cuerpo como prisin y de la muerte como liberacin,
est viciada por el empleo de elementos pitagricos en los mitos de Platn y por la interpretacin
posterior de esos mitos. En el pitagorismo antiguo, el carcter divino del alma no reside en ninguna
pertenencia a un mundo supraprensible, sino en que el alma es fuego, o pertenece al fuego, o es
pariente de la substancia de los astros.
La doctrina del nmero
Aqu ya no hablamos propiamente del pitagorismo primitivo. Acerca de las bases que esta doctrina
pudiera tener en el pitagorismo primitivo, carecemos de datos suficientes para definirnos; lo ms que
podemos suponer es que ciertos nmeros tenan desde el principio un significado especial para los
Pitgoras predicaba a los animales, como antes Orfeo y despus los carmelitas espaoles.
Estaban divididos en acusmticos y matemticos.
36 Otras prohibiciones fueron las de no recoger lo que se ha cado, no tocar un gallo blanco, no romper el
pan, no pasar sobre un travesao, no remover la lumbre con hierro, no comer de una hogazade pan
entera, no coger una guirnalda, no andar por las carreteras, no dejar que las golondrinas aniden en el
tejado de la propia casa, no beber vino, no tratarse con carniceros o cazadores...
37 Como ha visto Spengler, el orfismo fue ante todo una reforma religiosa, una reedicin del orfismo (versin
tarda del culto a Dionisio y el zoroastrismo). El orfismo dulcific y heleniz la religin de Dionisio. (Cf
O. Spengler, La decadencia de Occidente. Espasa Calpe, Madrid, 12 ed., 1976, vol. II, pp. 309 y ss.) El nuevo
Dionisio de Orfeo habra sido, en palabras de F. Cornford apolinizado (De la religin a la filosofa, ed. cit.) y el
34
35
pitagorismo vendra a ser la intelectualizacin de su contenido.
38
Se halla presente en la creencia de la secta la concepcin de la filosofa como una forma de vida,encaminada
a la purificacin, que slo se opera con la muerte.
pitagricos39; quiz el nmero de cuatro de las races de Empdocles, una de las fuentes para el
pitagorismo antiguo, no es ajeno al papel del nmero cuatro en la doctrina pitagrica.
Lo que llamamos doctrina pitagrica del nmero consiste en que la presencia de todo lo
presente sea designada como nmero; todo lo cognoscible (lo presente) es tal en cuanto que tiene
nmero. El nmero, de naturaleza divina, es la esencia ltima de la naturaleza y de la realidad. Las
cosas, ms all de la torpe percepcin de los sentidos, son nmeros. Nmero es lo que de antemano
est presente en toda presencia, la arj. Naturalmente, esto no tiene nada que ver con el carcter
puramente cuantitativo de la materia en la Fsica posterior al Renacimiento; el nmero de los
pitagricos es -digamos- algo cualitativo y no es un continuo infinito; la unidad, la dada, etc.,
son determinaciones, no cantidades, y entre ellas no hay un intervalo extenso infinitamente
divisible, sino una oposicin en la cual -y slo en ella- cada uno de los trminos es lo que es. Toda
determinacin ontolgica, todo lo que constituye el ser de algo, es nmero; en efecto:
El uno de los pitagricos no es la cantidad 1, que es menor que 1,01 y mayor que 0,99,
sino que es la unidad como determinacin ontolgico-fundamental; el uno es arj.
Formas y cosas se calificaban ticamente segn estuvieran originadas por el nmero par o el
impar. Los nmeros tenan una figuracin geomtrica y las formas aparecan condicionadas por su
origen en una o dos unidades. El nmero impar, smbolo del varn, de la luz y lo rectilneo y del
bien: origina siempre figuras perfectas y, por tanto, limitadas. El nmero par produce figuras
oblongas; es el nmero femenino, de lo curvo, el nmero de la oscuridad, de lo ilimitado y el mal.
Haba nmeros cuya sola mencin suscitaba admiracin: el siete simbolizaba el contraste, la
unin de los contrarios (impar y par), de lo limitado y lo ilimitado. Este nmero representaba a Palas
Atenea y en sus virtudes se descubran las de la diosa.
Pero el nmero de mayor valor mstico fue la Tetractys, Ttrada, Tetrsilo o Dcada. Por l
se juraba en Delfos. Contena una especie de compendio de la mstica pitagrica. Constituye un
sistema de nmero, simboliza los elementos del nmero, y, por ende, de todos los seres40.
Estaba compuesto de la serie de los cuatro primeros nmeros enteros, representados a la
manera antigua, por piedrecillas o puntos bajo la forma de un tringulo:
La suma da diez y representa todas las consonancias. Engloba la naturaleza del nmero
porque todos los pueblos cuentan hasta diez y los dems nmeros se obtienen por la repeticin de la
dcada. Adems, los nmeros que lo componen simbolizan los elementos del nmero: el par,
ilimitado y el impar, el lmite. El uno o mnada es par e impar. La multiplicidad de todos los
Las cosas son nmeros, era un lugar comn entre los pitagricos. Segn Aristteles, afirmaron: Todo el
edificio del Cielo es armona y nmero Y tambin: Qu es lo ms perfecto? El nmero. Qu es lo ms
bello? El nmero.
40 En el voto de los pitagricos, el voto secreto que juraban los novicios, del que slo se conservan los
primeros versos, se dice que la Tetractys es el sostn y la fuente de la Fysis.
39
nmeros procede de la unidad.

La mnada, el uno, es macho y hembra a la vez, y contiene en s los opuestos y de ella parte
el proceso de diferenciacin (como en Anaximandro, a partir de lo peiron)
La dada representa, como se ha dicho, lo femenino y el mal.
La trada es el principio bueno, el lmite, el nmero masculino.
El cuatro es el primer nmero cuadrado, nmero de la justicia, que mantiene la armona y el
equilibrio entre los contrarios.
El cinco (2 + 3) y el seis (2 x 3) simbolizan el matrimonio entre el par y el impar.
As pues, la Tetractys, englobando los elementos del nmero y, por tanto, de todas las cosas,
es la fuente de la siempre fluyente naturaleza y simboliza la evolucin de lo mltiple a partir de lo
uno.
Los nmeros (enteros) son pares o impares, y les atribuyeron formas. As, un nmero
surgido del producto de dos factores desiguales se llamaba oblongo:
Cuando los dos factores eran iguales, el nmero se llamaba cuadrado. El cuadrado ensimo
de un nmero es la suma de los n primeros nmeros impares. As, en el caso de 4, es el cuadrado de
1 + 3; en el caso de 9, es la suma de los tres primeros nmeros impares: 1 + 3 + 5. De esta forma,
los nmeros atribuidos a la figura cuadrada, determinaban su resultado.
Haba tambin nmeros triangulares: 1, 3, 6, 10: cada uno de ellos es la suma de los n
primeros nmeros:
Dos nmeros triangulares sucesivos formaban juntos un cuadrado:
Un nmero de tres factores se llamaba nmero slido:
Un nmero piramidal es la suma de una serie de nmeros cuadrados:
La correlacin entre nmeros y figuras geomtricas sugiri a la secta pitagrica que toda
forma, estructura u objeto natural, posea su propio nmero caracterstico. Adems de estar
convencidos de que los nmeros determinan la forma de los objetos, llegaron a creer que constituan
el material bsico de que constan las cosas. El mismo Dios es numrico.
Otro ejemplo de la conexin entre matemtica y mstica fue el inters por los slidos
regulares. Un polgono es una figura plana limitada por lneas rectas. Ser regular cuando todos sus
lados tengan la misma longitud y todos sus ngulos sean iguales.
Un slido regular es un cuerpo limitado por caras planas, cada una de las cuales es un
polgono regular. En cada vrtice se encuentra el mismo nmero de caras. Slo hay cinco slidos de
este tipo. El dodecaedro, que ellos descubrieron, fue objeto de especial predileccin por parte de
ellos. Llegaron, asimismo, a la conviccin de que los slidos regulares desempean un papel
importante en la estructura del universo41.
Raz de dos y el problema de los irracionales
42
El misticismo de los nmeros que acabamos de describir fue abandonado por los pitagricos a
consecuencia de un descubrimiento matemtico de gran importancia.
Se dice que una determinada unidad "mide" la longitud de una lnea AB cuando la unidad est
contenida un nmero entero de veces en la longitud medida. Consideremos dos lneas, AB y CD,
ambas medidas por la misma unidad. Supongamos que AB contiene esa unidad 5 veces y que la CD
la contiene 8 veces. Las longitudes de AB y CD se encuentran entonces en la razn 5 : 8. Parecera a
primera vista que podemos comparar de este modo las longitudes de cualquier par de lneas.
Tomando unidades cada vez ms pequeas, seguramente llegaramos al final a una unidad que se
encuentra contenida un nmero entero de veces en cada longitud del par. Pero no es tal el caso. Hay
pares de lneas tales que ninguna unidad, por pequea que sea, puede medidas a las dos. Los pitagricos descubrieron que esa situacin se presenta en el caso del lado y la diagonal de un cuadrado; el
descubrimiento fue para ellos un desastre. El resultado ms sorprendente de este hecho es que si los
lados de un cuadrado son exactamente de un metro de longitud, por finamente que se divida ese
metro en partes iguales, es imposible que los dos extremos de la diagonal de ese cuadrado coincidan
con divisiones de la regla (se entiende: que coincidan los dos a la vez). Dos magnitudes tales que no
pueden ser medidas por la misma unidad se llaman inconmensurables. No podemos expresar una de
ellas como fraccin de la otra. Este hecho43 de que el lado y la diagonal de un cuadrado son
inconmensurables refuta la creencia pitagrica en el poder de los nmeros. Hay algo que no pueden
hacer los nmeros. Los pitagricos intentaron vanamente suprimir ese notable descubrimiento: tanta
es la tenacidad con la que el hombre se aferra, frente a la razn, a las falsas creencias que constituyen
su fe. Un viejo texto atribuido a Euclides da una idea de lo que debi significar para ellos: Es fama
que el primero en dar al dominio pblico la teora de los irracionales pereciera en un naufragio, y ello
porque lo inexpresable e inimaginable debera siempre haber permanecido oculto. En consecuencia,
el culpable, que fortuitamente toc y desvel este aspecto de las cosas vivientes, fue trasladado a su
lugar de origen, donde es flagelado a perpetuidad por las olas
Concepcin del mundo
Su astronoma defenda la idea de que la Tierra es esfrica: por un lado, se apoyaban en la analoga
con el sol y la luna; pero esto no era lo ms importante: para ellos la esfera es la ms perfecta de
todas las figuras, ms incluso que la del dodecaedro. Por tanto, todos los cuerpos celestes tienen que
ser esfricos.
En segundo lugar, la Tierra no ocupa el centro del Universo. Se mueve alrededor de un
fuego central describiendo rbitas circulares (figura plana ms perfecta). Sol, Luna, Tierra y los cinco
planetas conocidos giraban en torno a l. Como slo sumaban nueve, y tenan que ser diez, aadieron
Ver ms adelante el caso apasionante de Johannes Kpler.
La demostracin es sencilla. Supongamos que existe una unidad contenida p veces en el lado de un
cuadrado y q veces en su diagonal. Podemos admitir que p y q no sern ambos nmeros pares, pues si lo son
podemos dividir ambos por 2, es decir, podemos multiplicar por 2 nuestra unidad de longitud. El teorema de
Pitgoras nos dice que q2 = 2p2. Ahora bien, p es un nmero entero; por tanto, p2 es un nmero entero, y 2p2
es un nmero par. Por tanto, tambin q2 es un nmero par. Luego tambin lo es q, pues si q fuera impar
tambin lo sera su cuadrado. Como q es un npmero par, podemos llamarle 2n, siendo n un entero. Tenemos,
pues, (2n)2 = 2p2, es decir: 4n2 = 2p2, o s42ea p2 = 2n2. Esto significa que p tiene que ser par. . Por tanto,
estamos en contradiccin con la suposicin vlida de que p y q no son mbos pares. Como conclusin,
podemos afirmar que no hay unidad que pueda medir el lado y la diagonal de un cuadrado.
43 Bertrand Russell ha llamado a este hecho un reto lanzado por la naturaleza a la aritmtica.
41
42
una imaginaria Anti Tierra. Tambin crean que las distancias de los astros respecto al fuego
central se expresaban en razones numricas y que el sistema emita msica, una msica que somos
incapaces de or por habituacin.
En tercer lugar, la Tierra se mueve. Esta idea, junto con la anterior y a diferencia de la
primera, nunca se generaliz entre los griegos.
Parmnides
Vivi en la segunda mitad del siglo VI y primera del V. Era de Elea, ciudad griega en el sur de Italia.
Escribi un poema en hexmetros dactlicos (como los poemas homricos), del que se conservan
fragmentos. En primer lugar reproduciremos los textos, para comentarlos despus.
El Poema (fragmentos)
Las yeguas que me llevan me han enviado tan lejos como el deseo puede alcanzar,
pues, conducindome, las diosas me han hecho llegar al camino, rico en decires, que,
(sobre) pasando todas las ciudades, porta al hombre que sabe ( = que ha visto:
eidos)44; por all fui llevado; por all, en efecto, me llevaron, tirando del carro, las
yeguas, que ponen de manifiesto muchas cosas, y muchachas mostraban el camino.
El eje en los cubos, ardiendo, lanzaba un sonido de flauta -pues era apretado de
ambos lados por dos torneadas ruedas- cuando las hijas del sol se apresuraban a
guiar, dejando atrs la morada de la noche, hasta la luz, apartando de sus cabezas con
las manos los velos.
All son las puertas de los caminos de la noche y el da45, y las tiene a ambos lados un
dintel y un umbral de piedra; etreas, estn cubiertas ( = llenas) por grandes hojas; de
ellas la justicia, la del mltiple dar pago, tiene las llaves, llaves de doble sentido46.
Seducindola, las doncellas con dulces palabras la convencieron hbilmente de que
para ellas retirase veloz de las puertas la barra sujeta con una clavija, y las puertas, de
la separacin de sus hojas, hicieron una abierta garganta, lanzndose al vuelo,
haciendo girar alternativamente en los goznes los ejes ricos en bronce, ajustados
mediante herrajes y clavos; por all, a travs de las puertas, recto condujeron las
muchachas por la va el carro y las yeguas.
Y la diosa47 me acogi benvolamente, cogi con su mano mi mano derecha, y as
dijo su decir y me dirigi la palabra: Muchacho, compaero de aurigas inmortales,
que alcanzas mi morada con las yeguas que te llevan, salve, pues no es un destino
malo el que te envi a este camino -est, en efecto, al margen de la va pblica de los
hombres-, sino lo debido y la justicia. Es preciso que te percates de todo: tanto del
corazn sin temblor de la redonda verdad como de los pareceres de los mortales, en
los que no hay verdadera solidez...
Dir -t escucha y guarda mis palabras- qu nicos caminos de bsqueda hay que
pensar: el uno: que es, y que no es no-ser; es el camino de la conviccin -pues sigue a
la verdad-; el otro: que no es, y que no-ser es preciso; ste te hago saber que es un
sendero absolutamente desconocido; pues no podrs conocer el no-ser -no es, en
efecto, cumplible ni podrs darlo a conocer.
Saber es haber visto.
El camino es la propia cuestin ser/no-ser, desocultamiento / ocultamiento. La puerta es lo que se
abre.
46 La justicia (cf Anaximandro) es el estatuto, la finitud. Las llaves son de doble sentido, porque tanto
abren como cierran.
47 A la diosa no se le da en el poema otro nombre que ste. A partir de aqu todo el poema es el discurso de
la diosa.
44
45
pues lo mismo es pensar y ser.

Mira, sin embargo, (cmo) lo ausente (es) firmemente presente para el
pensamiento48; pues no separars el ser, cortndolo, de su adherencia al ser; ni
dispersndolo totalmente por todas partes, con arreglo al orden, ni componindolo.
Es preciso decir y pensar que el ser es ; en efecto, ser es, nada, en cambio, no es; de
esto te ordeno que te apercibas. En primer lugar te aparto de este camino de
bsqueda, pero a continuacin (te aparto) de aquel que andan errantes (o
tambalendose) los mortales, que nada saben ( = han visto), dobles cabezas; pues
en sus pechos la ausencia de recursos dirige un pensar errante; son llevados, sordos y
ciegos a la vez, estupefactos, turba sin discernimiento, para quienes el ser y no ser
vale como lo mismo y como no lo mismo, y de todos ellos es camino el dar vueltas
sobre sus propios pasos.
Pues he aqu lo que nunca ser domado: no-ente ser. T, aparta tu pensamiento de
este camino de bsqueda, y no te lleve a la fuerza el hbito de la mucha experiencia
por este camino: mover el ojo que no examina y el odo lleno de ruido y la charla;
por el contrario, decide con discernimiento la litigiosa cuestin que por m ha sido
dicha.
Queda un solo decir del camino: que es; sobre ese camino hay mltiples seales: que,
siendo no nacido, es tambin no perecedero, pues es de miembros intactos, y sin
temblor y sin final; nunca era ni ser, puesto que es ahora todo a la vez, uno,
continuo; pues qu nacimiento de l buscars?, cmo y de dnde ha crecido?; no te
permitir decir ni pensar que de no-ser; pues ni decir se puede ni pensar que no es. Y
qu necesidad lo habra empujado, antes o despus, partiendo de la nada, a ser? As,
es preciso que o sea de todas todas o no sea. Nunca la fortaleza de la conviccin
dejar que de no-ser llegue a ser algo aparte de ello mismo; por ello ni que nazca ni
que perezca deja la justicia, soltando sus lazos, sino que mantiene; y el juicio acerca
de ello est en esto: es o no es; y est desde luego decidido, segn necesidad, dejar
sin pensar y sin nombre el uno (de los dos caminos) -pues no es camino verdaderoy que el otro es y es verdadero. C6mo, siendo, podra perecer luego?, cmo podra
haber nacido?; si naci, no es, ni si en algn momento va a ser. As queda extinguido
el nacimiento e ignorado el perecer.
No es divisible, puesto que es todo lo mismo; ni en modo alguno all ms, lo que le
impedira ser continuo (tenerse junto), ni en modo alguno menos, sino que es todo
lleno de ser. Por eso es todo continuo (= de una vez); pues ser toca ( = alcanza,
limita con) a ser.
Por otra parte, inmvil en los lmites de fuertes vnculos es sin principio y sin cese,
puesto que nacimiento y muerte han sido apartados lejos, la convicci6n verdadera los
ha rechazado. Permaneciendo lo mismo y en lo mismo, yace cabe s, y as permanece
all mismo firme; pues la fuerte necesidad lo tiene en las ataduras del lmite, que por
ambos lados lo retiene, por lo cual es ley que el ser no es sin fin; pues es no
necesitado; y siendo (sin fin) necesitara de todo (= de totalidad, de composicin, de
acabamiento).
Y lo mismo es pensar y aquello por lo cual es el pensamiento. Pues sin el ser, en el
cual ha sido dicho49, no encontrars el pensar; nada, en efecto, es o ser otro aparte
del ser, puesto que la Moira lo ha ligado a ser entero y sin movimiento; por ello ser
nombre cuanto los mortales han fijado, convencidos de que es verdadero, nacer y
48
49
Tanto lo presente como lo ausente es eonta, seres.

Ya que el pensar tiene lugar, es, es pensar, por cuanto el ser es.
perecer, ser y no ser, y cambiar de lugar y mudar la superficie brillante (el color).
Pero puesto que (hay) lmite (el cual es lo) ltimo, est terminado de todas partes,
semejante al volumen de una esfera bien redondeada; de igual peso en todas
direcciones a partir del centro; pues ni mayor en nada ni en nada menor es preciso
(conviene) que sea aqu o all. Pues ni hay no ser, que le impida llegar a la igualdad,
ni el ser es de modo que haya ms ser por aqu, menos por all, puesto que es todo
inviolable; en efecto, de todas partes igual a s, se encuentra de igual modo en los
lmites.
Aqu pongo trmino a mi segura razn (logos) y pensamiento acerca de la verdad; a
partir de aqu, aprende los pareceres de los que se nutren los mortales, oyendo el
orden engaoso de mis palabras50.
Pues han fijado su juicio en nombrar dos formas, de las cuales una no es preciso. (=
no conviene) -en lo cual andan errantes-; han discernido la figura en contrarios y
han puesto las seales unas fuera de otras, aqu el fuego etreo de la llama, que es
favorable, ligero, lo mismo consigo en todas partes y no lo mismo que lo otro; y
enfrente han puesto tambin aquello otro en s mismo: la noche sin conocimiento,
cuerpo denso y compacto. Toda la disposicin aparente yo te muestro, para que
nunca una sentencia de los mortales te eche a un lado..
Comentario: las vas

La interpretacin tradicional de Parmnides arranca de la concepcin de to eon como lo
(verdaderamente) ente y de ta dokounta como lo aparente (que propiamente no es). Es decir:
arranca de la posicin platnica, segn la cual lo ente propiamente dicho es lo inmvil, y las cosas
sensibles, en cuanto sensibles, propiamente no son. Consecuentemente, el noein es interpretado
como el conocimiento superior (o intelectual), opuesto al conocimiento sensible. Esta manera de
interpretar a Parmnides es un claro ejemplo de algo que se ha hecho en general con los pensadores
que estamos estudiando: tomar implcitamente como designacin seria la habitual palabra
presocrticos (o, lo que es lo mismo, preplatnicos), o sea: interpretados en funcin de Platn y
Aristteles. Verdadera o falsa, la interpretacin platnica se consagr y atraves los siglos sin ser
objeto de reexamen crtico.
Parmnides habra consagrado una radical oposicin entre verdad y apariencia, entre la
unidad esencial del ser y la aparente multiplicidad de las cosas, entre la razn y los sentidos, entre la
inmovilidad del ser y la mutabilidad de las apariencias. A partir de esta interpretacin, se ha
establecido en la historia de la filosofa una dicotoma u oposicin entre Parmnides (monismo
esttico) y Herclito (monismo dinmico)51.
En el proemio (cuya relevancia fue largamente ignorada) el filsofo se inicia en la marcha por
el camino de la diosa, dejndose llevar por las helades, dejando atrs la morada de la noche. La
diosa, que guarda la verdad en la casa de la luz: acogedora, le ordena hacerse cargo de todo: tanto el
corazn inquebrantable de la verdad como las opiniones de los mortales, carentes de verdadera
certeza. Slo hay una va de la que es posible hablar.
En este proemio se alude claramente al paso de la conciencia mtica o simplemente acrtica a
la conciencia filosfica y reflexiva (noche y luz). En un lenguaje solemne se afirma que la verdad es
des-ocultamiento, aletheia.
En el poema, el ser destierra radicalmente toda multiplicidad y todo devenir. La va del ser es
la nica practicable, es la va de la razn y de la verdad. Ms all de los entes, mudables, se halla el
ser, inmutable. Y es aqu a donde conduce la va de la razn. La mutabilidad cambiante, el
A partir de aqu todo el poema se refiere a la doxa. Lo que es doxa y no verdad es lo engaoso.
Zeller y Burnet han pensado que los elatas llevan a cabo una crtica del dinamismo heracliteano, mientras
que Reinhardt afirma que Herclito fue muy posterior a Parmnides y Gigon crey que no se conocieron.
50
51
testimonio de los sentidos, queda reducido a mera apariencia, doxa. Parmnides, as, habra abierto
un abismo entre la razn que descubre el ser inmvil y los sentidos que captan las apariencias
mudables.
Frente a esta va de la verdad, slo nos quedaran dos posibilidades:
Que el ser no sea (va del que no es), va impracticable, toda vez que lo que no es no puede
ser conocido ni expresado: no es aceptable aquello que no puede ser concebido, ni expresado. No es
aceptable por la razn que lo que no es concebible pueda ser real.
La segunda va es la va de la opinin (es y no es), doxa: es la va propia de los mortales, que
se atienen a las informaciones procedentes del mundo de las cosas, mltiples y mviles, y entiende
ese flujo de informacin como un llegar a ser o un dejar de ser.
No obstante, cabe interpretar que es precisamente en esta va en la que los fenmenos se
muestran, mudables y mltiples, donde se patentice la realidad de la fysis.52
Los pluralistas
Empdocles de Agrigento
Los pluralistas han sido considerados con frecuencia como intentos de conciliacin de las posturas
de Parmnides y Herclito. Si defienden por un lado la unidad de la fysis, aceptan la pluralidad de
entidades y principios de la misma, as como su movilidad
Respecto a Empdocles (circa 492-432), fue natural de Acragas (la actual Agrigento), en Sicilia. Fue
un gran personaje, sacerdote de ritos de purificacin, vidente, mstico, taumaturgo y predicador
ambulante, mdico, poeta, cientfico... Lleg a ser considerado un semidis. Se nos han transmitido
sus Himnos purificadores y Sobre la naturaleza.
Los elementos
Se plantea nuevamente el problema de la arj. Si los milesios admitieron una nica materia
primigenia, l afirma la existencia de cuatro substancias fundamentales: fuego, aire, agua y tierra, las
cuatro races (sprmata) del ser. Todo cuanto hay en el ser se origina en ellas, por mezcla y separacin.
Son algo ltimo e irreductible: no nacen ni perecen. Slo se desprenden de ellas fragmentos que
juntndose dan origen a combinaciones siempre nuevas. Lo que los mortales entienden como nacer
y morir, hacerse y desaparecer, no es ms que mexcla y separacin.
Amor y odio.
Junto a la materia defiende Empdocles la fuerza. Las substancias primitivas tienen que ponerse de
algn modo en movimiento. Para ello intervienen dos fuerzas igualmente primitivas y elementales,
que poticamente se denominan amor y odio (filia kay seicos). Dos cosas te voy a ensear; ya surge
de muchos algo uno, ya se disocia de nuevo... y este cambio constante nunca cesa. Ya se rene todo
en uno en el amor, ya se separan las cosas particulares en el odio de la contienda (frag. 17). Se ha
visto en ello otra vez el conato de explicar el ser a base de conceptos familiares de la vida psquica
humana.
Mecanicismo.
Pero lo que no tenemos aqu es un antropomorfismo acrtico como el de la mitologa, donde los
dioses intervienen segn su capricho en el acontecer mundano. El incesante proceso de mezcla y
disociacin se realiza alternativamente, en la rotacin del circulo, en la rotacin del tiempo
(frags. 26, 1 ; 17, 29). Acaece segn el principio de que el ser es el mismo; es, pues, un proceso
interno, automtico.
Giorgio Colli, Gorgias y Parmnides. Siruela, Madrid, 2010. Karl R. Popper, El mundo de Parmnides. Paids,
Barcelona, 1999.
52
Formacin del mundo.

De esta manera, en una sucesin regular, en la rotacin del circulo, se desarrollan los cuatro grandes
periodos del mundo. En el primero; que corresponde al redondeado sphairos, domina slo el amor;
todo es uno, no hay separacin. En el segundo perodo se entremezcla la contienda; salta hecha
pedazos la unidad, los elementos se disocian y la multiplicidad aumenta ms y ms. Es el momento
en que brotan los mundos y sa es la fase en la que nosotros nos encontramos. Al final triunfa la
contienda y slo hay diversidad sin rastro de unidad; es el tercer periodo. Por ltimo, en el cuarto
periodo, hace de nuevo su entrada el amor, y cuando ha llegado. a su plenitud, retorna la primera
unidad y armona. Tenemos de nuevo el tiempo csmico. del redondeado sphairos, y el proceso
comienza otra vez.
Es de especial inters el modo como ha utilizado Empdocles, para describir el origen de los
mundos, los conceptos de formacin por remolino, de la primitiva produccin de las cosas y de la
evolucin morfolgica. Al reunir el amor en un remolino las partculas elementales dispersas, se
produjo el primer mundo corpreo. En una segunda agitacin en forma de remolino se separaron la
bveda celeste, el aire, el ter y, por la rotacin de la tierra, el agua. Por efecto de los rayos solares
brotaron sobre la tierra los primeros seres vivientes. Las formas primitivas debieron ser
monstruosas; poco a poco se fueron configurando evolutivamente hasta llegar a las formas actuales.
Mundo de los espritus.
Adems del mundo de los cuerpos se ocup tambin Empdocles del mundo de los espritus o de
las almas. stas debieron de estar originariamente entre los dioses; pero debido a alguna culpa
cayeron esos espritus sobre la tierra y en forma de almas tienen que hacer una larga peregrinacin
realizando una serie de reencarnaciones, hasta que de nuevo, vueltas a su primitiva pureza y, libres,
del cuerpo, puedan reintegrarse al ms all. Son motivos rficos y pitagricos los que aqu desarrolla
Empdoc1es. Son casi el nico fragmento literario que poseemos de la primitiva poesa griega, en los
que hallamos un fondo de religiosidad rfica, si bien modelada ya por la figura espiritual de una
personalidad excepcional. Esta personalidad es tan grande que puede abarcar, a la par, la mstica
rfica y la fsica jnica, e incluso la fsica mecanicista. Se refleja aqu en el agrigentino la cultura
polifactica de Sicilia, en la que se hallan, junto a los magnficos templos, no menos impresionantes
testimonios de un podero terreno.
Conocimiento
Notable es su teora del conocimiento. El punto central lo ocupa la idea de que conocemos siempre
lo semejante por lo semejante; Con nuestra tierra conocemos la tierra, con nuestra agua el agua, con
nuestro aire el aire, con nuestro fuego el aniquilador fuego, con nuestro amor el amor del mundo, y
su odio con nuestro sombro odio (frag. 109). Lo que con ello quiera significar Empdocles lo
entenderemos en seguida observando que a travs de nuestra propia alma conocemos las ajenas y
teniendo presente una vez ms que la filosofa exige que traduzcamos de alguna manera las
categoras del ser con categoras de la mente. Tambin aqu late en el fondo el problema de las
relaciones entre el pensar y el ser.
El pensamiento de Empdocles constituye, como se ve, una original sntesis de Heraclito y
de los elatas. En la lnea de los elatas hay que poner su doctrina de que se da un ser ingenerado,
indestructible, cualitativamente invariable, a saber, los elementos. El primer perodo del mundo est
c1aratnente concebido de un modo eletico. Pero hay que colocar en la direccin de Herclito el
incesante mezclarse y disociarse de los elementos, que explica el devenir y domina los otros perodos
csmicos. Aunque se da en Empdocles un ser constante, se da tambin devenir y movimiento.
Como cosa nueva hay que registrar en Empdocles el haberse representado el devenir como un
acontecer regular y automtico..
Leucipo y Demcrito
Las referencias antiguas sealan generalmente a los dos como representantes del atomismo y
materialismo. Pero la fama y la obra de Demcrito (circa. 4601-370) han oscurecido por completo a
Leucipo, de forma que apenas si sabemos de l algo ms que el nombre. Tanto ms destacada queda
as ante nosotros la figura de Demcrito de Abdera, genio universal, no inferior, se ha dicho, a
Aristteles53. Demcrito fue el primer materialista terico54,
El ser. Los tomos.
Fundamental en su filosofa es la teora de los tomos. Tambin para Demcrito existe un ser
uniforme, sin ninguna diferenciacin cualitativa. Pero no es ya un todo compacto. Demcrito
desmenuza el ser de Parmnides en ltimas partculas pequesimas, que no son descomponibles en
otras, y que por ello se llaman tomos (indivisibles). As como Empdocles estructur el concepto
de elemento, Demcrito estructura el de tomo. El tomo llena una determinada porcin de espacio,
es impenetrable, pesado, eterno, e indestructible. Los tomos son infinitos en nmero. No tienen
cualidades de ninguna clase; son todos de la misma naturaleza; pero hay en ellos infinita variedad de
formas externas; tomos con figura de hoz, de gancho, redondos; y asimismo de diversa magnitud.
Adems los tomos pueden tener diferente orden y posicin. Con ello, es decir, con estos momentos
puramente cuantitativos, se explican todas las variedades entre las cosas.
En cuanto a las cualidades del ser ms bien vuelve Demcrito a la concepcin de Parmnides.
Empdocles tampoco quiso admitir variaciones cualitativas de los elementos, sino slo cuantitativas,
pero haba admitido cuatro diferencias cualitativas fundamentales del ser. Para Demcrito, lo mismo
que para Parmnides, el ser es uniforme; no hay diferencias cualitativas, porque los tomos son
todos iguales. Pero a diferencia de Parmnides admite Demcrito otras fuentes de diversidad y
variacin, tales como la cantidad y el movimiento local. Los tomos tienen diversas figuras y
magnitudes y cambian constantemente su posicin en el espacio y con ello dan origen a un incesante
cambio de las cosas que se componen de ellos. As varan, por ejemplo, cuando se acercan ms los
tomos unos a otros, la dureza y el peso de los objetos.
Qu ocurre, pues, con las cualidades de las cosas en el mundo fenomnico que nos son
testificadas por nuestras sensaciones, tales como lo dulce, lo amargo, lo caliente, los diferentes
colores? Demcrito es consecuente y explica estas sensaciones como algo subjetivo, es decir, tal
como nos aparecen, no son una realidad objetiva. La sensacin cualitativa vivida por nosotros en la
conciencia hay que ponerla a cuenta de nuestros rganos sensitivos que traducen el texto de la
naturaleza en su propio lenguaje subjetivo. Tan slo cuando los sentidos nos dan noticia de las
variaciones de la cantidad (extensin, figura, masa, peso, dureza), son fieles a la naturaleza de las
cosas. As se adelanta Demcrito a la distincin entre cualidades primarias y secundarias que
reaparecer en la edad moderna con Descartes y Locke.
El Espacio
Bastar para convencerse de ello recorrer la lista de sus escritos sobre el orden del mundo, la naturaleza, los
planetas, los hombres, el espritu, las sensaciones, los colores, las diferentes formas de tomos, leyes del
pensar, contacto circular y esfrico, lneas irracionales y tomos, nmeros, ritmo y armona, arte potica,
conocimientos mdicos, agricultura, pintura, tctica, concepcin del alma del sabio, vida tras la muerte,
etc., etc. Slo este elenco temtico revela ya un espritu investigador de gran capacidad. Empero, salvo una
serie de cortos fragmentos, todos sus escritos se han perdido. Cf Paul Nizan, Los materialistas de la
Antigedad. Fundamentos, Madrid, 1971; Benjamn Farrington, Ciencia y Filosofa en la Antigedad. Ariel,
Barcelona, 1972.
54 Aunque en el orden prctico resulta uno de los mayores idealistas de todos los tiempos. Ms afortunado
estimaba l descubrir la causa secreta de un complicado proceso natural que sentarse en el trono del
imperio persa. Por esta va lleg a conseguir una imperturbable paz en su alma que le vali el apodo de
filsofo risueo.
53
Del concepto de tomo es inseparable el concepto de espacio vaco. Era forzoso aceptarlo desde el
momento que se abandona la idea del ser como un todo compacto. As pues, hay que admitir junto
al ser desmenuzado un nuevo factor que se denominar el no ser; el espacio vaco, no lleno. Tan
necesario es para Demcrito como el mismo tomo. No existe ms lo que es algo que lo que es
nada. Este espacio vaco se encuentra en parte en el interior de los cuerpos, porque son porosos, en
parte por fuera de ellos.
El Movimiento
El tercer factor de la explicacin del mundo de Demcrito es el concepto de movimiento. Los
tomos se mueven en el espacio vaco. Tres cosas, son caractersticas de este movimiento.
a) Es eterno,
b) ocurre violentamente, es decir, mediante presin e impulso externo, y
c) es connatural. Simplicio nos da ms detalles sobre esto; afirman que los cuerpos
considerados por ellos como primitivos, es decir, los tomos, se mueven eternamente en el
seno del vaco infinito, y ello por una fuerza. Y Aristteles dice: Hay algunos que achacan a
un automaton todo el sistema de los cielos y de todas las cosas del mundo; es decir, por s
mismo surgi el remolino y aquel movimiento que, por medio de la unin y de la separacin,
ha conferido a todas las cosas el estado y orden permanente que ahora vemos. El
fundamento de este concepto de remolino, ya introducido por Empdocles, es una
observacin extremadamente simple. Puede uno comprobarlo viendo lo que ocurre al
cribar el grano, y en la playa con las piedrecillas que se estrellan contra la rompiente; all, por
el movimiento de remolino del cedazo, se juntan lentejas con lentejas, cebada con cebada,
trigo con trigo; y en la playa, al empuje de la ola, las piedrecillas mayores se alinean con las
mayores, las rodadas con las rodadas, como si la semejanza de las cosas ejerciera una cierta
funcin de agrupamiento..
Es claro que tenemos ante nosotros una concepcin tpicamente mecanicista del mundo. La
naturaleza no est ya toda llena de dioses, como en el mito y aun en Herclito; no quedan ya
categoras antropomrficas algunas, como todava persisten en Empdocles; nada de reflexin,
conato y voluntad; slo cuerpos y movimientos, y lo que esto lleva consigo, presin y choque.
Consideracin cuantitativo-mecanicista de la naturaleza.
Con todo, este acontecer automtico no quiere decir lo mismo que azar, como los estoicos achacan
a Demcrito en tono de reprensin, si por azar se entiende la ausencia de causa; muy al contrario, en
esta concepcin mecanicista todo est causalmente y del modo ms frreo determinado por los
cuerpos y las leyes nsitas de la naturaleza. Nada acaece sin plan, sino todo con sentido y con
necesidad como dice Leucipo. Toda la naturaleza se convierte as en un nico e inmenso nexo
causal. Y dado que los cuerpos, espacio y movimiento pueden ser medidos y contados
cuantitativamente, podemos considerar de un modo. racional el total acontecer mundano sobre la
base de esta determinacin causal. Se puede someter a clculo lo acontecido y anticiparse a lo por
venir. La teora atomista de Demcrito inaugura la llamada consideracin cuantitativo-mecanicista
de la naturaleza, que constituye la base de la moderna ciencia fsica, de la tcnica y de su dominio de
los procesos naturales. Desde Galileo y Gassendi, fundadores de esta moderna concepcin, va un
lazo directo de unin a travs de Epicuro y su maestro, Nausfanes, y el maestro de ste, Metrodoro
de Quos, hasta Demcrito de Abdera.
Crtica de Aristteles.
La idea de explicar todo el proceso csmico con un par de conceptos (Naturaleza = tomos que se
arremolinan en el vaco), se dice con clsica concisin en el frag. 168, es grandiosa. El lado dbil lo
toca Aristteles al notar que los atomistas, de un modo muy expeditivo y ligero han escamoteado el
problema del origen del movimiento. Por el hecho de poner un movimiento eterno no se ha
ahorrado uno el deber de sealar concretamente cul es la razn y principio de ese movimiento
eterno, pues no todo lo que es eterno carece ya por ello de fundamento (Phys. 8, 1). Adems surge en
seguida la pregunta de si con la causalidad mecnica tenemos ya toda la causalidad y no habr por el
contrario que echar mano de otras clases de causalidad para explicar adecuadamente el ser. Y
finalmente se ver sin gran trabajo que Demcrito ha sealado bien con su teora las partes en que
se descompone el ser, pero se le han pasado por alto los factores de unidad que renen aquellas
partes en conjuntos armnicos. Goethe dira: Tienes ya en tu mano las partes; ay falta ahora el lazo
del espritu.
Anaxgoras de Clazomene
Anaxgoras (circa 500-428) trajo la filosofa desde la Jonia (Clazomene) a Atenas, que, por cierto,
recibi mal a su primer filsofo, pues le envolvi en un proceso de asebeia (impiedad). En efecto,
haba afirmado que el sol no era un dios, sino slo un acervo de piedras incandescentes. Anaxgoras
tom la delantera a sus perseguidores y jueces escapndose a tiempo hacia Lmpsaco, donde vivi
rodeado de fama hasta su muerte. Al condolerse con l, sus allegados, por lo triste que seria morir en
tierra extraa, debi responderles que el camino a ultratumba era igualmente ancho en todos los
pases. Su obra Sobre la Naturaleza se venda en Atenas, segn cuenta Scrates, por una dracma.
Homeomerias
En Anaxgoras pueden apreciarse bien los esfuerzos de la filosofa presocrtica por resolver el problema del ser y el devenir. Encontramos en este singular filsofo una nueva solucin. El punto de
partida ser como otras veces la imposibilidad de que algo provenga de la nada o de que algo se
convierta en nada. Nuevamente se apunta la solucin genrica de que no hay que hablar de un nacer
o hacerse de las cosas sino de una nueva mezcla; ni tampoco de un morir o desaparecer, sino de una
separacin o disociacin. Pero, qu es lo que persiste en el fondo de todo devenir? Cul es la
substancia primigenia y bsica del mundo? La idea le vino de una sencilla observacin de los
fenmenos naturales. Todas las grandes soluciones de los presocrticos arrancaron de reflexiones
igualmente simples. Los pitagricos llegaron al concepto de armona por la observacin de las
relaciones constantes entre el sonido y la longitud de las cuerdas de la lira. Demcrito tuvo la idea
del remolino y de su fuerza formadora en los procesos csmicos, mirando cmo caan los granos del
cedazo y cmo se agrupaban las piedrecillas al estrellarse contra la playa en el rompiente de las olas.
Anaxgoras se queda pensativo ante el hecho maravilloso de la nutricin humana y se pregunta:
Cmo ser posible que el pelo salga del no pelo y la carne de lo no carne? . As llega a creer que la
materia de que algo se compone est ya en algn modo germinalmente en aquello de lo cual algo se
hace. Los ltimos elementos de las cosas son, segn l, ciertos grmenes, que cualitativamente son
de la misma esencia que el producto resultante. Son homeomeras como Aristteles atinadamente las
llam.
Mientras Demcrito pondr infinitos tomos cualitativamente iguales, tenemos ahora un
numero tambin infinito de homeomeras cualitativamente diferentes, porque tambin las esencias
de las cosas son cualitativamente diferentes en nmero infinito. Las homeomeras son eternas,
indestructibles e inmutables. El predominio de una determinada forma cualitativa es lo que da su
peculiaridad especfica a cada cosa particular.
Anaxgoras y Demcrito
Anaxgoras toma una posicin diametralmente opuesta a Demcrito. En este ltimo tenemos un
espritu analtico; en aqul brilla una clara orientacin a la sntesis. En Anaxgoras ocupa el primer
plano lo formado y determinado, como ocurrir luego en Aristteles; por ello las mismas
homeomeras deben tener tambin su propia estructura o forma. En Demcrito lo formado est
desplazado en gracia de lo indeterminado y genrico, indiferenciado y comn; exactamente como en

los milesios y en Parmnides. La cuestin gira una vez ms en torno al problema de fijar dnde hay
que poner lo esencial, en lo particular o en lo universal, y si en esto ltimo, en qu nivel de
universalidad.
Nous
Este modo de pensar orientado hacia las totalidades formadas, hacia las substancias, se manifiesta
igualmente en la segunda idea fundamental de Anaxgoras, en su teora del espritu y en la funcin
que le asigna respecto del ser y de sus formas. Con ello quedar esencialmente completada la
doctrina de Demcrito. Aristteles ha perfilado puntualmente el estado de la cuestin. Tenemos en
el mundo lo bueno y lo bello como una autntica realidad. Acaso podremos alcanzar estas realidades -se pregunta l- si no contamos ms que con aquellos principios de las cosas tomados en
consideracin en la especulacin anterior a Anaxgoras, es decir, con principios materiales,
causalidad mecnica y el azar?55
Ms concretamente expres Platn este pensamiento de Anaxgoras, cuando hace decir a
Scrates en la crcel momentos antes de beber la cicuta: Estoy yo acaso en este lecho porque
tengo carne y huesos y tendones que tienen sus propios movimientos, o estoy ms bien aqu porque
tengo en mi cabeza un determinado fin e intencin, a saber, dejar que caiga sobre m este castigo?
(Fedn, 98d, e). Decididamente no basta la mera causalidad material, mecnica. Se dan procesos que
no tendran realidad de no mediar una intencin, una causa final con su peculiar eficacia.
Totalidad, sentido, espritu.
El mtodo analtico, que slo atiende a registrar las partes materiales que intervienen en un proceso,
viene ahora a completarse con el mtodo sinttico que toma en cuenta las unidades de sentido;-1as
totalidades y los complejos de orden y de fin. Esta explicacin eidtico-teleolgica del ser es slo
posible en la suposicin y admisin de un principio, que sea tanto de orden lgico como de orden
dinmico. Anaxgoras encuentra este principio en el espritu, que es a la par pensamiento voluntad. El
nous es principio del movimiento del todo (frag. 12, 13) y a la vez principio de orden. Es algo
infinito, autosuficiente, existe por s, es omnisciente, todopoderoso, y lo domina todo. Anaxgoras
no ha explotado toda la fecundidad de este principio, como lament Aristteles, pero quedar
siempre en su haber positivo: 1. el haber descubierto una causalidad nueva, la causalidad final, ordenadora, constitutiva de totalidades de sentido; 2. el haber puesto en claro un nuevo modo de ser,
el espritu, y 3. el haber sealado un origen propio al movimiento.
Anaxgoras es el primer dualista, si bien no ha logrado separar con toda nitidez el espritu de lo
corpreo, pues el espritu contina siendo para l una materia sutilsima y pursima.
Formacin del mundo
Lo que tiene que aadir Anaxgoras a la cosmologa no es esencial. Al principio, cuando los eternos
estaban an mezclados, interviene de pronto el espritu, crea el movimiento (rotacin) e introduce
con ello una separacin en las cosas, escindindose unas de otras, y funda as el orden del cosmos
(59 A, 42; B, 13). Y ah termina su misin; no es un creador del mundo, sino slo su arquitecto, y
ello no de un modo completo, pues en seguida hacen su entrada las causas mecnicas continuando la
accin inicial del Nous. Por efecto del movimiento de rotacin impreso al conjunto, se colocan a un
lado lo caliente, seco, luminoso y sutil, y a otro lo fro, hmedo, oscuro y denso. Dicha separacin se
contina indefinidamente hasta dar por resultado la diferenciacin del actual mundo de los cuerpos.
Cuando lleg por fin uno (Anaxgoras) que afirm que se da una mente, lo mismo en los seres vivos, que
en la naturaleza, autora del cosmos y de todo su orden, hubo de aparecer frente a sus predecesores como un
hombre sensato entre desatinados (Met. A, 3, 984b 15).
55
Siempre de un modo mecnico. Pero el mecanicismo no lo es todo. Necesita un impulso desde fuera
para ponerse en movimiento.
Leccin II. Fsica y Metafsica en los filsofos presocrticos ..................................... 1

Introduccin: La naturaleza y los griegos ...................................................................................... 1
De cosmogona a cosmologa .................................................................................................. 1
Mundo natural y mundo humano ............................................................................................ 1
El hombre en el cosmos ........................................................................................................... 1
Los precedentes orientales de la filosofa ...................................................................................... 3
Orgenes y elementos preparatorios de la filosofa griega: ................................................... 4
la reflexin religiosa y moral sobre el hombre y la naturaleza; ............................................. 4
los primeros problemas relativos al universo y al hombre. .................................................... 4
Sobre la religin griega .......................................................................................................... 5
Del mito a la filosofa ................................................................................................................... 7
En el principio era el mito .......................................................................................................... 10
Homero y la Odisea: el lugar del hombre en el cosmos........................................................ 10
Hesiodo y la Teogona: de caos a cosmos ............................................................................. 11
Cosmogona, Antropogona, Politogona .................................................................................... 11
Physis y arj ................................................................................................................................ 12
Physis .................................................................................................................................... 12
Natura.................................................................................................................................... 12
Devenir .................................................................................................................................. 13
La causa del cambio. ............................................................................................................. 13
Los fisilogos ............................................................................................................................. 13
Tales, Anaximandro y Anaximenes ...................................................................................... 14
Herclito..................................................................................................................................... 15
La obra................................................................................................................................... 15
Physis y arj .......................................................................................................................... 15
El devenir .............................................................................................................................. 16
La unidad del cosmos ............................................................................................................ 17
El pitagorismo ............................................................................................................................ 18
La doctrina del alma .............................................................................................................. 18
La doctrina del nmero ......................................................................................................... 19
Raz de dos y el problema de los irracionales ....................................................................... 23
Concepcin del mundo .......................................................................................................... 23
Parmnides ................................................................................................................................. 24
El Poema (fragmentos) .......................................................................................................... 24
Comentario: las vas .......................................................................................................... 26
Los pluralistas ............................................................................................................................. 27
Empdocles de Agrigento ..................................................................................................... 27
Leucipo y Demcrito ............................................................................................................. 29
Anaxgoras de Clazomene .................................................................................................... 31

Filosofía de La Naturaleza - Presocráticos

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Leccin II.

Fsica y Metafsica en los filsofos presocrticos

Mundo natural y mundo humano

Filosofa de la Naturaleza, Leccin 2, p. 2

Los precedentes orientales de la filosofa

Filosofa de la Historia. Sntesis, Madrid.

Filosofa de la Naturaleza, Leccin 2, p. 3

f) La idea de un dualismo entre cuerpo mortal y alma inmortal, y la preocupacin de

Orgenes y elementos preparatorios de la filosofa griega:

1) la idea de un hado ineluctable o voluntad divina, como aparecen en Homero y

Sobre la religin griega

4 A. J. Cappelletti, La Filosofa de Herclito de feso. Monte vila, Caracas, 1969.

Filosofa de la Naturaleza, Leccin 2, p. 6

Del mito a la filosofa

Filosofa de la Naturaleza, Leccin 2, p. 8

conciencia mtica, aunque rechazada, no ha muerto11. Por tanto, en la cuestin de mito y

Loc. cit., p. 14.

Filosofa de la Naturaleza, Leccin 2, p. 9

En el principio era el mito

Filosofa de la Naturaleza, Leccin 2, p. 10

Hesiodo y la Teogona: de caos a cosmos

Cosmogona, Antropogona, Politogona

Filosofa de la Naturaleza, Leccin 2, p. 11

Filosofa de la Naturaleza, Leccin 2, p. 12

R.G. Collingwood, Idea de Naturaleza. F.C.E., Mjico, 2006.

Filosofa de la Naturaleza, Leccin 2, p. 13

Tales, Anaximandro y Anaximenes

Filosofa de la Naturaleza, Leccin 2, p. 14

Filosofa de la Naturaleza, Leccin 2, p. 15

Filosofa de la Naturaleza, Leccin 2, p. 16

Justicia (Dik), lo descubriran25.

Filosofa de la Naturaleza, Leccin 2, p. 17

Filosofa de la Naturaleza, Leccin 2, p. 18

pitagorismo vendra a ser la intelectualizacin de su contenido.

Filosofa de la Naturaleza, Leccin 2, p. 19

Filosofa de la Naturaleza, Leccin 2, p. 20

nmeros procede de la unidad.

Dos nmeros triangulares sucesivos formaban juntos un cuadrado:

Filosofa de la Naturaleza, Leccin 2, p. 21

Un nmero de tres factores se llamaba nmero slido:

Un nmero piramidal es la suma de una serie de nmeros cuadrados:

Filosofa de la Naturaleza, Leccin 2, p. 22

Filosofa de la Naturaleza, Leccin 2, p. 23

Filosofa de la Naturaleza, Leccin 2, p. 24

pues lo mismo es pensar y ser.

Tanto lo presente como lo ausente es eonta, seres.

Filosofa de la Naturaleza, Leccin 2, p. 25

Comentario: las vas

Filosofa de la Naturaleza, Leccin 2, p. 26

Filosofa de la Naturaleza, Leccin 2, p. 27

Formacin del mundo.

Filosofa de la Naturaleza, Leccin 2, p. 28

Filosofa de la Naturaleza, Leccin 2, p. 29

Filosofa de la Naturaleza, Leccin 2, p. 30

desplazado en gracia de lo indeterminado y genrico, indiferenciado y comn; exactamente como en

Filosofa de la Naturaleza, Leccin 2, p. 32

Leccin II. Fsica y Metafsica en los filsofos presocrticos ..................................... 1

Filosofa de la Naturaleza, Leccin 2, p. 33

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