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Revue d'thique et de

thologie morale
Source gallica.bnf.fr / Les ditions du Cerf

Revue d'thique et de thologie morale. 2003/12.

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Revue

d'thique
et

de

thologie

Le

morale

Supplment

il
L'PREUVE

cerf
publiavecle concours
du CentreNationaldu Livre

Revue

trimestrielle

Comit scientifique de la revue


29, boulevard Latour-Maubourg, 75340 Paris Cedex 07.
Tl. : 01.44.18.12.12
P. Tony ANATRELLA, psychanalyste(Paris).
M. Jacques ARNES, psychologueet psychanalyste,Paris.
Mme Patricia ATTIGUI, psychanalyste(Paris X).
Pr Roger BERTHOUZOZ,thologienmoraliste (Fribourg).
Sr Franoise BORDES,psychothrapeute(Meaux).
P. Ceslas-BernardBOURDIN, historien (Institut catholiquede Lille).
Pr Christophe BOUREUX,thologien,Centre Thomas More (L'Arbresle).
Pr Bruno CADORE,mdecinet thologienmoraliste,Suprieurde la Province
dominicainede France.
P. Axel CARLBERG,thologienmoraliste (Lund, Sude).
Dr Franois-DominiqueCHARLES,Douala, Cameroun.
P. Max COCOYNACQ,psychanalyste(Bordeaux).
Pr Anne FORTIN, thologienne(Laval, Qubec).
Pr ric FUCHS, thologienmoralisterform (Genve).
Pr ric GAZIAUX, thologienmoraliste, Universitcatholique de Louvain
Pr Claude GEFFR, thologien(Paris).
Pr Jean GREISCH, philosophe(Institut catholiquede Paris).
M. Emmanuel HIRSCH, dir. Espacethique APHP (Paris).
Mme MichleJARTON, histoire des religions(Paris).
Pr Catherine LABRUSSE-RIOU,juriste, anc. du Cte nal d'thique (Paris I).
Doyen Jean-FranoisMALHERBE,Facult de Thologiede Sherbrooke.
Vice-doyenVroniqueMARGRON, Facult de Thologie(I. C. Angers).
Pr Emile POULAT, sociologueet historien (E.H.E.S.S.,Paris).
P. Hugues PUEL, thologienet conomiste,conomieet Humanisme(Lyon).
Pr Xavier THVENOT,thologienmoraliste (Paris).
Pr Jean-PaulDURAND, Institut catholiquede Paris, directeurdela Rdaction.
Comitrestreint
: J.-P. DURAND (dir.), V. MARGRON,
Doyen Nathalie NABERT (essayiste),P. Bruno-DominiqueLAFILLE
(Site-Cerf
; interreligieux).
Ass.des amis de la RETM :
M. Jean-FranoisTHRY, conseillerd'tat, prsident
;
M.
, vice-prsident
;
Sr FranoiseBORDES,trsorier,
:
Autresmembresdu Conseild'administrationdel'associationdesamisdelaRETM
Doyen Joseph MALA (Paris), Michel ANQUETIL (Paris), Sr Franoise
BORDES (Paris), Pr Jean-Paul DURAND (Paris), P. Patrice GOURRIER
(Poitou), Pr Ren HEYER (Strasbourg),Sr VroniqueMARGRON (Angers),
Doyen NathalieNABERT(Paris),Doyen ChantalPAISANT(Paris),P. Nicolas-JeanSED (Paris), Pasteur Jean-MarcVIOLLET (Paris).
Prochainnumro
N 228, mars 2004, tats en Europe
: leur degr de modernit.
Dernirepartie: Rayonnementmondial de l'Union europenne travers la
modernitde ses tats membres.
LAREVUEDONNEUNCHOANNUELDUCONGRS
de l'ATEM
et cumnique
desthologiens
(association
pourl'tudede la morale)
francophone

2003
dcembre

227
Numro

SOMMAIRE

Jean-Paul DURANDop, Lettre aux abonns


(es) : dbut avril
2004, changement de directeur la RETM

Dossier
L'PREUVE
CHEC,
PREUVE,
MAL,
AU DFI DE CULTURES
NOTAMMENT
RELIGIEUSES
la suite d'une rencontre entre Franois Bousquet,
Franois Diot op, Jean-Paul Durand op
et Anne Soupa
Franois BOUSQUET,Versions du mal travers religions et
cultures
Entre mdecineet souffrance: jalons
Dominique JACQUEMIN,
pour une thologie de l'chec
Gilles CURIEN,Des tribulations d'ici-bas au mystre de la Trinit

Retour
HANDICAPS

ET DIAGNOSTIC
(Suite)2

POUR

33
69

sur image
ANTNATAL

Vronique MIRLESSE,Aprsl'orage. l'espace d'une rencontre


Jacques ARENESet Nathalie SARTHOU-LAJUS,
Diagnostic antnatal et destin gntique.
DISTANCE

PAROLE

81
89

D'ACTUALIT

Maria D'ARIENZO,Actualit de la tolrance.

103

1. Abonnement,page 68.
2. Suite du dossier sur l'affaire Perruche
, voque dans la RETM
Le Supplment
, nU220 (Dbats russiset dbats tronqus) Jean-Paul
ditorial
: dbatsrussiset dbatstronqus
DURAND,
: de l'arrt Perruche
l'affiche"Amen" , p. III-XXI.

SOMMAIRE

Dossier
Colloque spcialis La Sorbonne

GENSE

DROIT
DIVIN
DE L'TAT,
DE LA MODERNIT
POLITIQUE3
Samedi 25 octobre 2003
Sous la direction de :

Pr Marie-France RNOUX-ZAGAM
(Universit Paris-I-Sorbonne)
Dr Ceslas-Bernard BOURDINop (Institut catholique de Lille)
Pr Jean-Paul DURANDop (Institut catholique de Paris)
Suite du programme europen du colloque itinrant de 2002-2003
Modernit des tats d'Europe et phnomnes religieux
Ceslas-Bernard BOURDINop, Le droit divin et les sources thologico-politiques de la modernit.
Gilbert DAGRON, Orient-Occident:
csaropapisme et thorie
des deux pouvoirs face la modernit.
Yves SASSIER,Fondements divins ou fondements humains de
la royaut: la controverse mdivale (VIIIe-XIIe sicles)
Plenitudo potestatis
Brigitte BASDEVANT-GAUDEMET,
Ghislain WATERLOT,Soumettre l'Eglise ltat : Marsile de
Padoue et la question de la nature du christianisme
Ceslas-Bernard BOURDINop, Le droit divin royal en Angleterre
au tournant des XVIe et XVIIe sicles: un discours et une pratique thologico-politique de la tolrance.
La thologie des pouvoirs selon Robert
Philippe LCRIVAIN
sj,
Bellarmin sj et ses effets en France au XVIe et XVIIe sicles
Stphane-Marie MORGAINcarme, La figure du prince dans la
thologie politique du cardinal de Brulle.
Marie-France RENOUX-ZAGAME,
Du droit divin des juges dans
la monarchie franaise.

121
143
159
171
179
207
235
265
289

3. Ce colloqueitinrant comportantaussi
: lesactesdu 1erColloquespcialis
tenu la Facult de Thologie de Lille le 14 dcembre2002 : Jean-Luc
SuzanneBRAY
Ceslas-BernardBOURDIN
BLAQUART,
op, Sylvie HUMBERT,
(Dir.), Phnomnesreligieuxet mtamorphosesdel'tat en Europe
: Belgique,
Hollande, Royaume-Uni
, in Revue d'thique et de thologiemorale Le
Supplment, n 226, septembre2003, p. 5-160et voir le prochain numro
qui ditera l'autre colloquespcialistenu, lui, Stuttgart-Tbingenles 8 et
9 avril2003
: RichardPUZA&Jean-PaulDURAND
op (Dir), Unitdes nations,

SOMMAIRE

Dossier
LA QUESTION
AUTOCHTONE
DANS LES AMRIQUES
Amrindiens
et modernisation
Version francophone canadienne
Pr Paul-Andr TURCOTTE(Dir),
de la Facult de Sciences sociales et conomiques
de l'Institut catholique de Paris.
Paul-Andr TURCOTTE,Dynamique autochtone et modernisation
Paul-Andr TURCOTTE,
La dfolklorisationde l'image autochtone,
le regard de l'autre
Raymond Sioui, L'identit autochtone, esquissepsycho-historique
autitre de tmoignage.
Annik CHIRON DE LA CASINIRE,Dveloppement durable
et choc culturel chez les Innus Pakushipi. La relation anthropologique d'une observationparticipative.

CHRONIQUE
DE LA MODERNIT

311
313
319
331

D'HISTOIRE
EUROPEENNE

Chris COPPENS,Les premires tentatives de rintroduction du


droit canonique en Belgique au XIXe sicle (Colloque de Lille,
359
suite, cf. RETM, no 226)

CHRONIQUE

D'ART

Alfredo GOMEZ-MULLER
et Anglica MATEUSMORA,thique
et esthtique
379
: le ralisme social de Victor GAVIRIA

Suitenote3
pluralismereligieuxet constructioneuropenne
, in Revued'thiqueet de
thologiemorale Le Supplment
, n, 228,mars 2004, paratre
; colloque
itinrant propos par la RETM et par le Dpartement Europe du
Consortiuminternational Droitcanoniqueet culture de la Facultde Droit
canoniquede l'Institut catholiquede Paris.

SOMMAIRE

Recensions
Andr TALBOT, Franois Dermange, Le Dieu du march,
thique, conomie et thologie dans l'uvre d'Adam Smith,
Genve, Labor et Fides, 2003, 310 pages.
Andr TALBOT,Hubert FAES, Peiner, uvrer, travailler, Paris,
L'Hamattan, 2003, 163 pages.

391
395

Lettre

aux

abonns(

AVRIL

DBUT

2004,

DE

CHANGEMENT

LA

es)

DIRECTEUR

RETM

Le Fr Nicolas-Jean
SED op succdera
au Fr Jean-Paul
Durand
op
Revue d'thique
et
de thologie morale
Le Supplment
Editions du Cerf

Lettre aux abonns(es}


aux collaborateurs et collaboratrices
de la RETM Le Supplment

Le directeur de la
rdaction.

Paris, le 17 dcembre 2003

Madame,

Monsieur,

Chers

amis,

Chres

amies,

- et c'est
J'ai eu la joie d'apprendre
pour moi un honneur
de vous l'annoncer
-, qu' partir du numro de juin 2004,
c'est le Frre Nicolas-Jean
SED op, Prsident du Directoire
des ditions du Cerf, qui assurera dsormais la responsabilit de la direction
de la rdaction
de la RETM Le
.
Supplment
Trois vastes numros achveront le cours de la direction
qui m'avait t conife depuis la fin de l'anne 1982 1, le
1. Par gard pour le Fr Franois Refoul op mon prdcesseur,qui avait
soigneusementprpar la plupart des numros pour l'anne 1983,avant de se
rendre en janvier 1983 Jrusalemcomme Directeur de l'cole biblique et
archologiquefranaise,j'avais dcid que pendant cette anne 1983, je ne
porteraisque le titre de Directeur adjoint de la revue.Mon successeurprpare
Revued'thiqueet de thologie
morale LeSupplment
2003,p. 5-7.
, n"227,dcembre

JEAN-PAULDURAND

numro en retard de septembre 2003 (226), celui de dcembre (227) que vous recevrez en janvier et enfin le
numro 228 de mars 2004.
Chacun comprendra
que le fait d'avoir assur plus de
vingt ans la direction d'une revue de recherche universitaire
en thique et en thologie morale, conduit mon suprieur
- le Fr Bruno Cador
- et le directeur de
dominicain
op
la Rdaction
souhaiter
lui-mme,
que cette direction
dsormais
en d'autres
mains.
Comme
puisse
passer
et amis le savaient dj,
plusieurs de mes collaborateurs
2 et
demand
en
1992
j'avais
partir de 1997 3, qu'un jour
ditoriale. Voil
je puisse tre libr de cette responsabilit
pour juin 2004 une transition
qui se prsente bien et
le souligner.
Je garderai
des responsabilits
j'entends
ditoriales
au Cerf par ailleurs 4.

Suitenote1
dornavantavec l'quipe dont il va s'entourer, les autres numrosde l'anne
2004notamment,et celaenfonctiond'un conceptrenouvel.Il mefait l'honneur
de me retenir ses ctscommeConseillerauprs du Directeurde la rdaction.
Monsuccesseurassurelestransitionsentre le conseilscientifiquede spcialistes
qui m'ont si bien soutenuset les conditionsde la rorganisationde l'animation
de la RETM.
2. En juillet 1992,j'ai t lu Doyen de la Facult de Droit canoniquede
l'Institut catholiquede Paris, et j'avais envisagde ne plus exercerla charge
de Directeurde la revue.
3. Lors du Cinquantenairede la revue,j'avais recherchcommentprparer
avec le Cerf et notre suprieur dominicain de l'poque, le Fr Eric de
Clermont-Tonnerreop, une relveou du moins dj une rorganisationde la
directionde la revue.C'est ausside cette poqueque datent les premiersefforts
en vue de la fondation d'une associationdes Amis de la RETM Le
Supplment
; le Conseillerd'Etat Jean-FranoisThry en est le Prsident.
En outre, la RETM a poursuivisa cooprationrgulireavec l'ATEM, dont
le rglementintrieur exprimele souhait qu'un cho de ses colloquesannuels
puisse paratre dans la revue.
4. Il m'est demanddes nouvellesde ce que devient l'Agenceinternationale
de diplomatie et d'opinion publique ADOP, dont j'ai lanc l'ide dans le
numro 224 de mars 2003 (Voies d'humanisation) les consultations se
poursuiventautour d'un Haut conseil provisoirede sages et avec un premier
Prsident,le ProfesseurGiovanniBarberinide l'Universitde Prouse.Le n224
annonait encoreun projet de colloquesouhait par ce professeuret ami sur
La guerre, problmeouvert
ce colloqueinternationaldevrait avoir lieu
auprs du Patriarcat de Veniseet en lien avec le Centre de Recherchesur la
Paix, dirig par le Doyen Joseph Maila de la Facult de Sciencessocialeset
Economiede l'Institut catholiquede Paris, membredu Haut conseildes sages
de l'ADOP.

AVENIR POUR LA RETM

sur
de n'tre pas plus long et d'insister
suivantes :
les remarques
de votre fidlit, vous qui tes les
Je vous remercie
en effet assez
abonns( es) de cette revue, un priodique
unique en langue franaise.
Permettez-moi

Ensuite, je tiens dire haut et fort ma reconnaissance


mue envers les Editions du Cerf et l'Ordre des Frres
Prcheurs qui m'ont accord une telle confiance, alors que
je suis entr dans ce service d'dition spcialise muni d'une
de gnraliste
en doctrine sociale de l'glise
comptence
de l'thique. Comme
et en sociologie juridique
catholique
juriste franais et canoniste, j'ai donc moi-mme beaucoup
et des auteurs.
reu des membres du conseil scientifique
Je tiens remercier
trs profondment
mes collaborateurs et collaboratrices
de penser spciale; permettez-moi
ment ceux et celles que la maladie prouve si durement ;
ils ne me refusent jamais leur appui5. Je formule ici une
prire toute particulire
pour nos dfunts, pour Fr Albert
Pl op en particulier,
le fondateur en 1947 du Supplment
la Vie spirituelle dont la RETM n'est qu'une suite.
En flicitant chaleureusement
le Fr Nicolas-Jean
SED
de mener nouveaux
op et son quipe future, d'accepter
frais la conduite de ce service de l'intelligence
de l'thique
et de la foi, je vous souhaite
un Joyeux Nol et une
excellente anne nouvelle.
Avec mes religieux

respects,
Fr Jean-Paul

DURAND op

5. Le Pr Ren Simon,salsien,avait lanc plusieursdossiersdans la revue


pour un programme de recherche intitul Ethique et mystique
trop
souffrant,il ne peut pas acheversous ma directioncette entreprisepourtant si
brillammentcommence(cf. les numros212 et 214 de l'anne 2000).

ET

LUMIRE
2003

juillet-septembre

LA

VIE

- n 259

PROVIDENCE,
PRVENANCE

DIVINE

Dietz

Jean
Alain

Durand

Jean-tienne
Vronique
Bernard

Long
Margron
Meunier

LUMIREET VIE
2, place Gailleton, 69002 LYON- C.C.P. 30.38.78 A LYON
Tl. 04.78.42.66.83 - FAX 04.78.37.23.82
e-mail
: lumvie@wanadoo.fr
site web http://www.lumiere-et-vie.com
Parat quatre fois par an
Abonnement :

France:

38,50

Frpnce 10,50 e
tranger 12 e
Etranger 45 6

DOSSIER

L'PREUVE
PREUVE,
AU DFI
NOTAMMENT

CHEC,
MAL,
DE CULTURES
RELIGIEUSES

la suite d'une rencontre entre Franois Bousquet,


Franois Diot op, Jean-Paul Durand op
et Anne Soupa

VERSIONS

TRAVERS
ET

DU

MAL

RELIGIONS
CULTURES

Le croisement
des deux champs ici tudis sur l'espace
d'un bref article engendre une redoutable
Il
complexit.
faut en prendre conscience en commenant,
pour que le
usent d'outils adapts.
forage et l'chantillonnage
En effet, le concept du mal, ds que l'on essaie de cerner
ses dterminations,
n'est pas simple :
il est aussi ample
que celui du bien, ou ceux de vie et de mort. Il n'est
certes pas second, mais coupl son oppos, et prsent
en alternative :
choisis ta voie, le bien ou le mal.
Mais
est vitale :
quel bien, quel mal? La question existentielle
Revued'thiqueetde thologie
morale LeSupplment
2003,p. 9-32.
, n227,dcembre

10

FRANOISBOUSQUET

que choisir pour se nourrir et non pas s'empoisonner,


pour
se protger ou s'orienter ? Dans quelle direction, dans quel
sens aller ? Le plus souvent, il s'agit de discerner la qualit
de chacun des lments de la vie souhaite,
une vie
multiples chelons, comme en tmoigne la conceptualit
grecque qui s'tend de bios zo. Comme toujours en
thique ou dans le domaine religieux, c'est la qualit qui
prescrit l'tre. D'autre part, l'ventail du lexique dsignant
les formes du mal est extraordinairement
ouvert, et pas
vraiment
faute, pch, souffrance,
douleur,
homogne :
malheur
le malheur
mort, illusion, mensonge,
(surtout
innocent). Tout cela recouvre divers types et ordres de mal
subi, de mal commis, non sans poser l'nigme du mal
de son origine. Ce n'est pas un mince
radical, c'est--dire
paradoxe non plus, en ce qui concerne le mal commis et
imput responsabilit,
qu'il ne puisse tre voulu que sous
la raison d'un certain bien: vouloir qu'un mal advienne,
c'est le dsirer pourtant comme ce que nous estimons tre
un certain bien pour nous.
Traiter des cultures est tout aussi complexe. Elles seront
ici envisages comme l'ensemble des mdiations
(langue,
coutumes,
pratiques, visions du monde, etc.) qui permettent un groupe humain plus ou moins large d'humaniser
la nature, ralisant ainsi des figures diffrencies d'humanit. On peut en signaler quelques traits distinctifs, sans
oublier que ces cultures sont, d'une part, en interaction
toutes en crise.
et d'autre
constante,
part actuellement
notamment
le choc d'une scularisation
Elles affrontent
ses deux facteurs principaux,
l'argent et la
qu'acclrent
On n'oubliera
pas non plus que les cultures
technologie.
traditionnelles
ont le plus souvent une matrice religieuse,
de
et qu'on ne saurait dissocier en elles ou considrer
manire
autonome
religion, vision du monde, sagesse,
politiques.
principes thiques, institutions
en
Il nous
les prcautions,
faut donc
multiplier
Ceci dit, il reste
particulier
pour viter le comparatisme.
traits distinctifs
majeurs
possible de suggrer quelques
du mal, partir de l'thos
concernant
la comprhension
de quelques grandes cultures religieuses. A charge ensuite
de vrification par les spcialistes de chaque domaine, et

VERSIONSDU MAL

11

en esprant seulement que ces suggestions seront fcondes


pour la rflexion. Au plan formel, on gardera l'esprit
chrtiennes d'inspiration,
deux questions, assurment
un universel,
mais dont on fait le pari qu'elles atteignent
alors mme que les univers mentaux ou les systmes de
sont trs loigns les uns des autres : dans
reprsentation
les conditions dfinies de la survenance du mal, qu'advientet que peut-on
il du souci prendre de l'autre homme?
dans ces conditions
attendre de l'avenir ?
Au plan matriel du champ observ, on retiendra d'abord
ce qu'il est convenu d'appeler les Religions traditionnelles,
en ce qu'elles sont le terreau de toute culture, avant que
et fondateurs.
n'adviennent
les Religions
critures
entre l'Est
et
on distinguera
Ensuite,
classiquement,
et l'Occident
l'Orient
l'Ouest,
(en ses racines
asiatique
Et on distinguera
en Orient l'Hindouisme
et
smitiques).
le Bouddhisme
qui s'en diffrencie ; en Occident, les trois
le Judasme
et
mais en articulant
grands monothismes,
son greffon rebelle, puis l'Islam dernierle Christianisme,
n. Il semble inutile de prciser que chacun des noms ici
ne dsigne pas une essence pure, mais chaque fois un
ensemble extraordinairement
bigarr de versions de l'Hindu Judasme, du Christianisme,
douisme, du Bouddhisme,
de l'Islam,
de Religions
traditionnelles
.
Enfin,
ouvriront
quelques brves remarques
l'espace d'une rflexion conclusive.

1
LES

RELIGIONS

TRADITIONNELLES

On nomme ainsi ces traditions


indissolublement
culturelles et religieuses qui prcdent les Religions criture
et fondateurs (qui, elles, apparaissent
au
principalement
cours d'un grand millnaire de l'histoire
de l'humanit).
Leur fonds demeure,
mme lorsqu'il
est recouvert
par
celles-ci, et mme dans les socits scularises, o le sacr

12

FRANOISBOUSQUET

se dplace et se transforme,
mais sans disparatre.
Sur tous
il s'agit d'ensembles
les continents,
sociaux o la religion , comme dbat et combat avec tout ce qui dpasse
l'homme et met en jeu sa vie et sa mort, reconnat comme
sacrs deux ordres de ralit : le cosmos, la vie, le monde
(c'est en effet le premier englobant, selon le registre de la
nature) ; puis le groupe humain (second englobant mme
d'assurer la vie), avec ses pouvoirs, ses chefs, ses fonctions
politiques, dans le registre de l'histoire, aussi embryonnaire
soit-il. Ds lors, dans ces religions
et cultures
o la
Tradition
des pres est, plus encore qu'un vhicule de
valeurs, la matrice mme de l'thos, c'est l'ordre des choses,
immmorial,
qui prescrit le bien et le mal, la coutume
elle-mme tant considre comme nature. Le mal, ce qui
ne se fait pas, est tout simplement ce qui risquerait d'altrer
l'ordre du monde, naturel et social, dfini par ce qu'ont
toujours enseign les Anciens.
afriQu'il s'agisse des grandes civilisations
paysannes
ces
caines,
europennes,
asiatiques,
pr-colombiennes,
formes de cultures sont toujours simultanment
rustiques
et sophistiques.
Deux principales
sont
caractristiques
D'abord
holistique du monde,
souligner.
l'interprtation
naturel et social: tout se tient. L'ordre social est considr
Il faut noter ensuite
comme interne l'ordre cosmique.
toute
l'extraordinaire
du rite, qui accompagne
importance
l'existence, dans la gestion du bien et du mal (en particulier
pour lutter contre toute impuret ou souillure, de l'ordre
le mal dstabilidu monde et des personnes,
qu'apporte
sateur) et, dans un autre registre, pour la manipulation
surtout dans la magie.
des puissances ,
Ils ont un
D'o vient le mal? Les mythes sont divers.
ils protgent le sujet humain du poids
premier avantage :
du mal s'il devait l'assumer
trop lourd de sa responsabilit
seul; en fait, les causes racontes dans le mythe dpassent
Ils peuvent avoir un
de beaucoup
le simple individu.
inconvnient : si les dieux ou le dieu suprme se sont retirs
(deus otiosus) et si l'homme est quasiment impuissant, alors
les puissances
intermdiaires
ambivalentes,
(elles-mmes
bnfiques comme malfiques, les esprits de tous genres,
un poids considrable.
et mme les Anctres)
prennent

VERSIONS
DUMAL

13

Le souci des autres traduit un lment positif qui est


chez les peuples presouci de l'harmonie
le constant
de se
miers , ce qui requiert,
l'ordre,
pour rtablir
ou offenses.
des drames
entre partenaires
rconcilier
si chaque tre a sa place, les statuts ne sont
Cependant,
pas gaux. Voler ou tuer n'ont pas la mme signification
laquelle
de l'ethnie
si le dommage
atteint quelqu'un
Les hirarchies
on appartient
ou de l'ennemi hrditaire.
pour le chef,
(avec les rles spcifiques qu'elles prescrivent,
dans les systmes de parent
ou pour l'oncle maternel
sur toute considration
matrilinaires),
d'gal'emportent
lit des personnes,
impensable.
qui est radicalement
universel
ne fait pas partie du croyable
L'amour
disponible. Les interdits, nombreux et complexes, garantis
par les anctres ou les anciens, transmis dans l'initiation,
source de
sont dtermins
premire
par la coutume,
scurit collective. Ce que l'on voit compte moins que la
Le statut de la femme reste soumis au
parole entendue.
service de la vie, de sa transmission,
qui est bien la valeur
la solidarit
fondamentale.
Pour un regard
moderne,
interne du clan est admirable,
mais le poids de l'autorit,
de sa violence, ainsi que la
l'indispensable
lgitimation
crainte de l'inconnu,
en marquent
les
toujours menaant,
limites.
comme
Et l'avenir ? En vrit, il peut tre considr
la tentative
reprendre,
toujours
pour
reconqurir
l'harmonie
que fautes et conflits dfont sans cesse, mais
sans qu'il soit question
une mutation
radid'envisager
cale. D'ailleurs
le sjour des morts lui-mme
n'est pas
rassurant
toujours un lieu de paix, ni vraiment
pour les
vivants.
Les remises en question de cette premire approche du
mal, avec sa cohrence propre, viennent, l'Ouest, de la
Grce et du prophtisme
juif, et l'Est, du rejet par le
Bouddha
du systme rituel hindou.
Nous reviendrons
bientt au Bouddhisme
et au Judasme,
mais il faut dire
un mot des Grecs. Ces explorateurs
des formes sociales
et des puissances de la rflexion ont t d'intrpides
poseurs
de question. Si le thme de base propos du mal reste
chez eux l'ignorance
ou l'erreur propos de l'harmonie

14

FRANOISBOUSQUET

idale entre l'tre humain, la cit et la nature, pourtant,


le destin et sa ncessit implacable,
mis en scne par la
si le
tragdie, n'ont pas le dernier mot. Corrlativement,
thme de base propos du bien est celui de la mesure,
ce qui dsigne le mal par son inverse, Vhubris ou dmesure,
on trouve l l'esquisse
d'une
libert
dans le dsir
du hros de dpasser l'humain. Nietzsche l'a
irrpressible
bien vu dans sa description
de l'antithse dans la culture
entre l'apollinien
et le dionysiaque,
tout en
grecque
donnant sa propre version, moderne, du surhomme .
Si le bien et le mal relvent d'un ordre des choses, encore
faut-il savoir de quel ordre il s'agit, et en trouver la vraie
face au mal, avec une
logique. Cette libert naissante
mais aussi sur
possibilit
d'agir, dans les vnements
soi-mme, apparat surtout, et cela commence faire sortir
la religion grecque de la famille des religions traditionnelles, dans la rflexion sur la guerre et sur l'engagement
politique. La question de la responsabilit,
contemporaine
de l'avnement
du sujet, et de la premire rflexion sur
ce qui fait l'autorit
d'une parole, fera peu peu son
chemin.

II
SENSIBILITS

DE

L'HINDOUISME

Ys Tardan-Masquelier
dcrit superbement
droutants
de l'Inde : c'est

les contrastes

un pays idal, celui de tous les possibles, de la


non-violence, o tous les gens pratiquent le yoga, sont des
sages ou s'efforcent de le devenir en ayant un guru, o
les dieux sont aussi des desses, des "Grandes Mres".
L'Inde est ensuite un pays de sensations et de diversits
droutantes, une Inde pollue, surpeuple, chaotique, o
les femmes et les intouchables portent le poids d'injustices
irrsolues, dont la religion verse excessivement dans le
ritualisme et les croyances magiques. Entre ces deux ples,

VERSIONSDU MAL

15

ou les dpassant, elle est une source spirituelle, le lieu


privilgi des "voies", du sacr et de la ferveur. Enfin,
travers l'Inde, deux intuitions se font jour, celle du
paradoxe et de la complmentarit des opposs (dans la
conception indienne du divin, il y a du masculin et du
fminin, du bnfique et du malfique conjoints), celle
d'une unit essentielle travers la multiplicit phnomces deux
nale (le brahman vdique et upanishadique),
"modles symboliques" devenant susceptibles, indpendamment de leurs origines indiennes, de transformer notre
.
propre sensibilit la transcendance 1
l'Inde
nous
En effet, continent
millnaire,
spirituel
riche et
extraordinairement
entrane
dans un univers
traditionnelle
diversifi.
Culture
(et nous y
religieuse
aux autres
donc les ingrdients
communs
retrouverons
aussi constamment
d'un corpus
elle s'inspire
cultures),
d'critures
sacres, si ample et si divers qu'il inventorie
en quelque sorte toutes les pistes majeures de l'affrontement
on peut se risquer
humain l'nigme du mal. Pourtant,
typer des traits de mentalit spcifique, au-del ou plutt
en-de des textes traditionnels,
jusque dans la sensibilit
commune.
populaire
Chaque priode a laiss sa marque. La plus ancienne,
celle de la composition
des Veda, qui s'tend sur un grand
de 1500 500 environ avant J.-C., donne la
millnaire,
note fondamentale,
indissolubleL'ordre,
brahmanique.
ment naturel, social et divin, qui gouverne toutes choses,
au bien et
qui prescrit donc la manire d'tre conforme
de rquilibrer
ce que le mal dsorganise,
est garanti et
soutenu par les rites, en particulier les sacrifices, accomplis
L'acte liturgique
tient en particulier
par les brahmanes.
son efficace en ce qu'il nonce la parole juste, mais aussi
la fois la violence ncessaire
justifie et contrebalance
dvolue la caste des guerriers. Il s'agit de se conformer
ainsi au dharma, loi de gense et de conservation
de toutes
dans le cadre
choses, qui prside aussi leur destruction,
des cycles infinis accomplis
par la roue du temps. Nos
1. Ys TARDAN-MASQUELIER,
L'Hindouisme,Paris, Bayard ditions, 1999,
p. 11.

16

FRANOISBOUSQUET

actes nous suivent, mais le rite nous accorde au monde :


microcosme
et macrocosme
sont et doivent
tre en
correspondance.
La priode, que nous dirions plus philosophique,
des
Upanishad (du VIIe au IVe sicle pour les premires) reste
fascine par l'impermanence,
mais introduit une nouvelle
du Janisme
sensibilit ; c'est aussi l'poque de l'apparition
et du Bouddhisme.
La solution rituelle ne suffit plus
la rflexion des milieux princiers sur la violence, et la
mditation
On ajoute la note
s'largit l'intriorit.
fondamentale
celle de la non-dualit entre brahman, l'tre
de source, et atman, le soi essentiel, qui ne se retrouve
successifs au profit de la plus grande
que par renoncements
libert intrieure
Le mal n'est pas le dsir,
possible.
mais bien plutt l'attachement
l'inessentiel.
L'ascse,
enseigne par les matres, est la voie majeure vers une
immortalit
dlivre des ternels recommencements
de
Ce serait une erreur de ne voir l qu'gosme
l'phmre.
et indiffrence
aux malheurs
du monde, car
mystique
prendre soin de l'autre, c'est, rellement, prendre soin de
soi-mme.
L'hindouisme
postrieur ne se prsente pas davantage
comme une tradition unifie, mais comme un foisonnement
de reprises et rinterprtations
des critures fondatrices,
les popes du Mahabharata
auxquelles s'adjoignent
(qui
inclut la Bhagavad Gita) et du Ramayana.
Apparat une
voie de la dvotion, la bhakti, aux dieux de la triade
(Trimurti) : Brahma reste le fondement du cosmos ternel
dans la dure,
cyclique, Vishnu en assure la conservation
tandis que Shiva, souvent reprsent dans sa danse ,
mais
prside sa destruction,
qui n'est pas annihilation
transformation.
Au sein de l'coulement du temps, la mort
reste redoutable,
mais elle a sa place entre de multiples
vies. Surtout, la dvotion permet un rapport personnel
la divinit, une participation
sa nature, qui n'est pas
sans descendre et prendre part au destin des hommes,
ou Rama.
en particulier
ses avatars
comme Krishna
L'action, qui renvoie quelque peu l'hrosme, redevient
bien sr. La piti des dieux
possible, dans le dtachement
des rincarnations,
adoucit la loi inexorable
permettant

VERSIONSDU MAL

17

comme ce qui laisse le temps de la


de la rinterprter
par les actes bons, jusqu' la
sagesse et de la purification
batitude du Nirvana, quelle que soit l'ide que l'on s'en
fasse.
sur les manires de
Les polarits du divin retentissent
rsumant
face au mal. Karma et samsara,
se comporter
au sein du flux de la vie, dominent.
la loi de la rtribution
La maya, puissance quasi magique de l'tre suprme, n'est
pas sans voiler ce qu'elle cre, laissant au sujet en son
ou non la lumire
la possibilit de reconnatre
intriorit
et
le mal, nigmatique
au sein des tnbres.
Pourtant,
notre
n'est
inluctable,
que dans
pas si scandaleux
vivant a sa
occidentale,
parce que chaque
perspective
son devoir selon
place, et chaque humain doit accomplir
sa caste et les quatre ges de la vie distingus
par la
de la cration,
Ce que Prajapati,
tradition.
Seigneur
les trois da : damyata,
c'est de pratiquer
recommande,
la mortification,
datta, la charit des aumnes, davadham,
la compassion.
diversit
et
On mesure
sans
peine
l'incroyable
hin rsumer,
des approches
complexit,
impossible
douistes de notre question du mal. Qu'en retenir ? D'abord
la diffrence de vision du monde:
ces sagesses religieuses
ne cherchent
L'intuition
pas le salut mais la dlivrance.
tout pourrait
tre celle-ci :
le rel n'est
qui commande
ou l'Absolu,
pas l'Ultime
y souffre violence.
puisqu'on
Ds lors, il ne s'agit pas de sauver le corps, ni le monde,
mais de parvenir
la dlivrance.
Le bien et le mal se
disent partir de cet impratif.
La roue du temps n'a
ni origine ni fin, et l'ide ne viendrait pas d'une cration
bonne ou mauvaise :
toute ralit est ambivalente.
La
libration est pensable, non sous la forme d'un Royaume
de justice venir, mais comme consentement
actif et
dtach au dharma,
la dlivrance
de la ralit
jusqu'
L'autre
humain
n'est
phnomnale.
pas hors de la
en particulier
dans la compassion,
entendue
perspective,
comme partage d'un mme destin, parce que la Ralit
est une. Enfin, nous y reviendrons,
la lutte contre la
violence n'est pas spare de la lutte contre l'illusion,
la
justesse tant aussi importante
que la justice.

18

FRANOISBOUSQUET

III
POSITIONS

BOUDDHISTES

Nul n'ignore,
l encore, l'extraordinaire
et
ampleur
diversit des versions, coles et courants du Bouddhisme.
Elle nous impose, dans un espace limit, de revenir au
centre :
du Bouddha.
Celui-ci
ne se
l'enseignement
indien o il est d'abord
comprend pas sans l'arrire-fond
le samsara et
prch, et les mmes intuitions concernant
le karma, le flux infini de la vie et des mondes qui se
succdent dans le temps, et la loi d'airain de la rtribution
des actes. La dimension religieuse du bouddhisme
ne doit
pas faire oublier sa raction premire contre l'inefficacit
des rites mettre sur le chemin de la dlivrance. S'il est
vain de chercher l'origine du mal, celui-ci, en revanche,
peut avoir une fin. Nous ne sommes pas en prsence d'un
systme du monde, mais de la proposition d'une thrapeudes analyses, et de leur
tique radicale. D'o l'importance
une connaissance
cohrence,
qui vise, contre l'illusion,
vraie qui ne s'obtient qu' partir d'une pratique.
du Bouddha n'est ni une mtaphysique
L'enseignement
cherchant rendre raison du monde, ni une thologie qui
voudrait dire un dieu ,
mais une voie qui, aprs le
constat que tout est dukkha,
douleur ou souffrance, en
raison de l'impermanence
de toute chose, vise la
dlivrance par extinction de la soif , et combat contre
l'illusion. Il serait erron de voir l un pessimisme radical :
le seul fait qu'un diagnostic est possible ouvre la voie vers
La quatrime
rencontre
l'veil dfinitif et la dlivrance.
du jeune prince Siddharta sorti de la scurit illusoire de
son palais, est, aprs celle d'un vieillard, d'un malade,
puis d'un cortge funbre, celle du moine plein de srnit.
Les Quatre Nobles Vrits nonces par le Bouddha, qui
certes
sont vrits pratiques et non dogmes, traduisent
le dharma,
la loi universelle,
mais s'enchanent
jusqu'
dboucher sur un chemin praticable. Tout est douleur
et de la non-substanla mesure mme de l'impermanence
tialit, y compris de l'individu. Mais la deuxime Vrit

VERSIONS
DUMAL

19

en dit l'origine : la soif qui est attachement,


convoitise,
passion qui par essence ne peut tre satisfaite, parce qu'elle
repose sur l'illusion du moi et l'ignorance de la vraie nature
d'effets conditionns.
des choses qui est enchanement
de la douleur
troisime
Vrit, l'extinction
Cependant,
est possible par extinction de sa cause, pourvu que soient
maillons de la chane
dmonts un par un les nombreux
la douleur, en passant par le
qui mne de l'ignorance
La quatrime
Noble Vrit se
dsir et l'attachement.
prsente alors comme un chemin huit embranchements
o il s'agit chaque fois de choisir la comprhension
juste, la pense juste, la parole juste, l'action juste, les
juste et
moyens d'existence justes, l'effort juste, l'attention
la concentration
juste.
un Occidental,
Cet univers dconcerte
profondment
il n'y a ni soi, ni Dieu,
qui y perd ses repres familiers :
ni pardon, ni grce, ni salut du monde, et la succession
des cycles de vie donne une autre valeur
vertigineuse
au corps et au temps, et par suite l'action.
Pourtant,
s'il accepte de considrer
de millions
que des centaines
d'hommes
ont suivi cette voie qui donnent des fruits de
srnit et de compassion,
alors il deviendra
sensible
centrales
quelques
questions
qui y sont puissamment
en fait, quand nous dsirons
poses:
que dsirons-nous,
ce que nous dsirons ? Avons-nous
vraiment
souci de
de ce qui est vraiment
soustrait
l'impermal'ternel,
nence, et estimons-nous
que cela nous veille la vraie
vie et illumine notre chemin ? Pour ne pas avoir recours
au religieux
en court-circuit,
pour ainsi dire,
au srieux la consistance
du travail thique
prenons-nous
sur soi, de la ncessit de la rectitude et de la justesse de
la parole et de l'action ? (Ici, il y aurait beaucoup dire,
sur le caractre fondateur de l'interdit du mensonge dans
la lutte contre le mal, et sur l'attention
comme premire
mesur l'importape de toute vie spirituelle.) Avons-nous
tance de la mditation,
et de la compassion
comme
bienveillance
universelle ?
d'une
L'espace manque pour ne serait-ce qu'voquer,
du Bouddhisme,
et son ouverture,
part la diversification
du moins dans le Grand Vhicule, l'intgration
d'un

20

FRANOISBOUSQUET

certain nombre de pratiques et dvotions populaires,


au
fur et mesure de la rencontre
des cultures traverses,
et d'autre part l'laboration
du concept de bouddhit ,
ou celle de la possibilit de partager des mrites qui est
le fait des bodhisattvas,
tout cela constituant
autant de
mdiations
favorisant
la participation
du plus grand
nombre la voie d'extinction
de la douleur .
Pour
la mme raison, c'est un vrai regret que de ne pas aborder
ici l'immense Chine, aussi nombreuse et diverse que l'Inde,
avec le tissage subtil, dans son thos, du Confucianisme,
du Taosme et du Bouddhisme.
Nous pouvons du moins
en retenir, en contraste peut-tre avec les monothismes
avec laquelle
qu'il faut prsent observer, la profondeur
elle atteste sa manire, subtile et tenace, qu'il n'y a pas
de bien-tre ou de savoir-tre en dehors de la solidarit
avec le tout du monde, et du monde humain, en particulier
de la ligne, avec un grand souci de l'ternel, dont une
bonne image est la longvit. Le souci de l'harmonie,
et
le sens de la succession des gnrations,
que la Chine
avec les religions traditionnelles,
possde en commun
peut produire un choc en retour salutaire pour l'homme
occidental. Un des symptmes du mal vcu par l'homme
et immdiat, pourrait bien tre
moderne, si individualiste
de vouloir vivre seul, sans pre ni mre, comme sans souci
de l'univers
futures. Tout,
qu'il laisse aux gnrations
tout de suite, tout seul, cela pourrait bien d'ailleurs tre
contre la foi, l'esple contraire de la morale chrtienne,
rance et la charit.

IV
LES

TROIS

MONOTHISMES

par facilit que l'on regroupe les trois grandes


mais on
smitique sous ce vocable;
religions d'origine
risque ainsi de perdre de vue, d'une part, que la plupart
de
derrire le foisonnement
des religions traditionnelles,
C'est

VERSIONS
DUMAL

21

un tre suprme, et d'autre


reconnaissent
leur panthon,
s'il
trinitaire
du Christianisme,
part, que le monothisme
monothiste
est tout aussi radicalement
que le Judasme
du
contre le mal, en la personne
ou l'Islam,
prsente
Verbe incarn, une figure de salut tout--fait
spcifique.
de Nostra
Il reste cependant
que le premier paragraphe
de
conciliaire
sur les relations
la Dclaration
Aetate,
reprsente bien
l'glise avec les religions non-chrtiennes,
des monothismes,
dominante
qui nomment
l'approche
d'abord comme malle pch entendu comme dsobissance
Les hommes attendent
des diverses
la Loi de Dieu:
religions la rponse aux nigmes caches de la condition
troublent
humaine qui, hier comme aujourd'hui,
profondment le cur humain :
Quel
qu'est-ce que l'homme ?
est le sens et le but de sa vie? Qu'est-ce
que le bien et
qu'est-ce que le pch? Quels sont l'origine et le but de
la souffrance ? Quelle est la voie pour parvenir
au vrai
bonheur ?
Il faut tout de mme, en fait de mal, introduire quelques diffrenciations
significatives.

V
JUDASME

Le Judasme

est paradoxe :
il
(ancien et contemporain)
ne reprsente
rien numriquement,
quasiment
incomparable en tout cas avec le milliard
d'tres humains
que
mais il a une telle
comptent chacune l'Inde et la Chine;
force d'impact ou de percussion, que tout en revendiquant
sa singularit,
il nonce une parole que, second paradoxe,
le Christianisme
travaille universaliser.
La substance mme des critures, telles du moins qu'on
les lit aprs l'Exil, la Loi et les Prophtes,
mais aussi les
crits, claire le bien et le mal d'une lumire qui a sa
tonalit propre. Au regard de l'historien
des cultures, on
dans la diversit des textes les standards
peut retrouver
des religions traditionnelles,
selon lesquelles il s'agit de

22

FRANOISBOUSQUET

suivre les coutumes des Pres, par exemple dans les livres
de sagesse. Mais prcisment
d'autres textes, historiques
et prophtiques,
font des lectures et relectures de l'histoire
du peuple o l'on voit venir au centre la catgorie
d'Alliance, entre Dieu et le Peuple, par choix de Dieu, avec
les commandements
lis cette Alliance. Pour un il
chrtien, la structure est dj pour ainsi dire cruciforme,
avec la verticale du rapport Dieu, contre toute idoltrie,
noue l'horizontale
des commandements
qui font ouvrir
les bras l'autre humain, en souvenir de la condition
d'esclaves librs et d'immigrants
vous une
permanente
vie partage,
au-del mme de la fraternit
lie une
gnalogie commune.
Sur fond d'un rcit d'une cration qui est fondamentalement bonne - et ce n'est pas rien! -, aprs un rcit
de chute originelle qui ne fait pas porter tout le poids du
mal sur la seule humanit, le bien et le mal ne se disent
pas d'abord par rapport un ordre immmorial, le cosmos
comme l'histoire
mais par
politique tant dsacraliss,
l'appel la responsabilit
fait par un Dieu
rapport
personnel
prsent aux pisodes heureux ou malheureux
de cette histoire. Le bien, qui est d'avoir une vie fconde
et partage, l'image du dsir de Dieu, n'est pas sans
mdiations
la mtaphore
qui assurent cette promesse :
de la terre (terre d'esclavage
dont on est libr, terre
promise vers laquelle il faut marcher, terre habite enfin
mais dont on abuse, terre dont on est chass en exil,
terre o l'on reviendra et royaume de Dieu attendu) nonce
et non
que les choses se jouent toujours ici maintenant
C'est ce monde
pas dans un ternel recommencement.
et ces corps qui sont promis au salut, tandis que le
sonde les
jugement,
qui tient compte des circonstances,
reins et les curs.
du
C'est d'ailleurs
un tonnement
que la question
du corpus des
malheur innocent soit pose l'intrieur
critures lui-mme, dans une trajectoire qui mne de Job
du Serviteur souffrant. Certes, il
la figure mystrieuse
il y a
y a eu le mal subi, dans l'esclavage en Egypte;
le mal commis sur la terre enfin habite,
videmment
l'idoltrie
et l'injustice,
que dnoncent
singulirement

VERSIONSDU MAL

23

leurs risques et prils.


les prophtes,
le malheur radical, celui de la dporabolit les signes de la prsence de Dieu
peuple, quand la terre est envahie, le
Pourtant
la
Temple profan, et la ligne royale dtruite.
contre toute
grandeur d'Isral est de maintenir l'esprance
esprance, parce que la Prsence n'est pas lie aux murs
mais s'attache
au peuple, o qu'il soit et quoi qu'il lui
si les prophtes
arrive. Le dialogue peut tre orageux :
au nom de Dieu ceux qui ne pratiquent
pas
reprochent
le droit et la justice de mettre en pril l'avenir du peuple,
il ne manque pas, particulirement
dans les Psaumes, de
de cris vers Dieu qui
malades, ou de justes perscuts,
si tu es Dieu, o es-tu? tourne vers nous ta
protestent :
Face, montre que tu es Dieu! pourquoi le malheur injuste ?
il fait vacuer
Le livre de Job est superbe entre tous :
et prosprit,
malheur
et
entre bndiction
l'quivalence
en matire de
pch, et tout rgime du donnant-donnant
Tu me donnes
la
l'obissance,
religion
(je te donne
prosprit) ;
puis, la thophanie
qui rpond, dans le seul
seul entre Job et son Dieu, n'est pas quelque crasement
de la crature devant un incomprhensible
de Dieu qui
serait ambivalent,
pouvant apporter le malheur comme le
bonheur :
la parole
adresse
Job lui fait plutt
comprendre
que, pas plus qu'il ne matrise son origine,
pas plus il ne doit dsesprer de sa fin.
Cela peut tre est le plus tonnant :
l'ensemble
des
critures bibliques atteste que l'exprience
que le croyant
fait du mal, si elle n'en diminue
se fait
pas l'nigme,
l'intrieur
d'une exprience
de salut, dont il
pourtant
fonde, dans une Parole que
y a mmoire et esprance
Dieu a donne et qu'il ne reprendra
pas. Si la dcouverte
des profondeurs
du mal se fait dans le salut, et celles du
n'est pas lue comme le
pch dans le pardon, l'histoire
simple combat rptitif entre le bien et le mal, mais comme
le dploiement
des chemins de ce salut, jusqu'
la victoire dfinitive sur le mal et la mort d'un Dieu dont la
Saintet est amour. L'abme de cet amour est plus profond
au pch. Le Judasme postrieur
que notre attachement
la destruction
du second Temple, dominante
rabbiau nom de Dieu
Mais il y a aussi
tation, parce qu'il
au milieu de son

24

FRANOISBOUSQUET

est contemporain
nique, dont le Christianisme
jusqu'
nos jours, tant dpossd de sa Terre, habite la Torah,
qu'il scrute dans ses moindres
signes. L'enjeu majeur
de sa fidlit scrupuleuse
commenter
et mettre en
les commandements,
du plus grand au plus
pratique
petit, n'est pas de se singulariser parmi les Nations, mais
de donner
le tmoignage
de l'amour
de Dieu et du
prochain, pour donner voir les fondements de l'esprance
attendue.

VI
CHRISTIANISME

La sensibilit chrtienne devant ce qui relve du mal est


si connue qu'on hsite la dcrire une fois encore.
il n'est pas sr que soit toujours bien saisie sa
Pourtant,
diffrence native. En particulier, les choses s'obscurcissent
fonctionne la manire
chaque fois que le christianisme
au sens technique du
d'une religion traditionnelle ,
mot, au lieu d'tre annonc comme prophtie praticable
et sagesse qui tranche. On y perd chaque fois l'inou de
la figure
l'vnement
pascal, et sous ses deux versants :
du Crucifi, qui juge toutes les morales, relevant, mais
les diffrents systmes
du bien et du mal
autrement,
des cultures traverses,
que le christianisme
pouse et
conteste la fois; et la Rsurrection,
considrer non pas
seulement comme passage de la mort la vie, mais comme
de la fin du temps
anticipation
pardon et rconciliation,
celui-ci jusqu'
son terme. La
dans le temps, ouvrant
fin du temps, ce que le dessein de Dieu en attend,
est de faire partager sa vie aux hommes. Cette foi peut
se dire simplement :
Dieu vient d'abord chez nous, en la
personne du Fils et par le don de l'Esprit, pour que nous
allions chez lui. partir de la Pque du Christ Jsus,
en Dieu, avec
il y a maintenant
cette fin est atteinte :
de Jsus transfigure,
la ntre, promise
l'humanit

VERSIONS
DUMAL

25

toucher l'homme, c'est toucher


rsurrection.
Dsormais,
Le Dieu vivant, ternel et
Dieu, et rciproquement.
s'est li jamais ce que nous devenons. Une
trinitaire,
telle conception du salut rejaillit sur la conception du mal,
en toutes ses harmoniques.
se distingue toujours
Le concept de pch en particulier
au code: le pch
plus de la faute, en tant que manquement
ce que vise
dborde la faute en ce qu'il est manquement
Ds
la Loi: l'amour
conjoint de Dieu et des hommes.
vient au centre.
La
de rconciliation
lors, le concept
nouveaut
n'est pas dans la forme de croix qui indicie
le bien comme don de soi Dieu et aux autres, rendu
elle est dans
gracieuse de Dieu:
possible par l'initiative
le fait que cette croix est habite, vcue jusqu'au bout, par
un homme qui n'est pas moins que le Fils de Dieu, et que
son Pre ressuscite en Esprit avec son humanit
transfigure pour la vie ternelle. A partir de l, dans cette union
ft-ce la plus
jusqu' la fin entre Dieu et toute humanit,
perdue, la brche est faite pour la victoire dfinitive du
Bien et de la Vie, jusque dans l'abandon
et la mort. Cela
n'est pas seulement virtuel, atteste la foi chrtienne,
mais
rellement possible, puisque vcu pour tous par cet Homme
est bien celle de l'engaunique, et puisque la rvlation
gement de Dieu lui-mme dans ce corps corps avec tous
et chacun.
Mon propos n'est pas de dvelopper
tout ceci, qui est
bien commun;
mais peut-tre est-il utile de souligner deux
des analyses plus prcises devront tenir
points. D'abord,
au-del
des constantes
de la
fondamentales,
compte,
diversit des discours chrtiens au fil des diverses formes
de christianisme
succeshistorique, selon ses inculturations
sives. Il n'y a pas tant, avec l'vangile,
une vision du
monde de plus qu'un puissant ferment, apte travailler
ses racines chaque thos culturel
et religieux,
jusqu'en
et sa pr-comprhension
du bien et du mal. On verrait
dans ces inculturations,
des chocs en retour,
facilement,
tantt du platonisme,
tantt du stocisme,
souvent des
et partout - en Afrique et en Asie,
religiosits populaires,
comme en Europe, au Moyen-Orient
ou sur les continents
amricains -, l'insistance
des questions et des sensibilits

26

FRANOISBOUSQUET

propres relatives au mal dans chaque aire culturelle. Ce


travail constant
et mutuel d'un ferment et d'une pte

qui ne peuvent tre isols est tout--fait


passionnant
observer.
En second lieu, la parole chrtienne sur le mal doit tre
la plus sobre possible, non seulement en matire de pch,
mais surtout en ce qui concerne le malheur innocent. On
y reviendra en conclusion, il n'y a pas dans la foi chrtienne
de justification du mal. Comme le fait dire Claudel
au Christ, dtournant
un peu le grec du
magnifiquement
je ne suis pas venu abolir mais
verset vanglique
: je ne suis pas venu rsoudre, mais tout
accomplir
Cette sobrit sait que les mots sont inutiles
remplir .
et doivent cder la place la solidarit
pour l'innommable,
en actes, sans phrases, tmoignant
de l'engagement
pour
la vie, pour la justice, pour l'amour, dont Dieu assurera
la victoire ultime.

VII
ISLAM

Un mot rapide sur le monothisme


dernier-n,
qui se
lui-mme comme en tant l'accomplissement.
comprend
On dit souvent que dans l'Islam la question du mal est
marginale, parce qu'il induit un fatalisme foncier. Ce n'est
pas exact; il serait plus juste de dire que la souverainet
et la transcendance
absolue de la volont divine absorbent
les ncessits de l'ordre naturel comme les contingences
et les alas de l'histoire
des individus et des peuples.
et
De toutes les faons, le Dcret divin, insondable
doit tre ador, et rien ne peut tre entrepris
mystrieux,
:
par l'homme sans ajouter aussitt s'il plat Dieu
les dsirs, les prfrences,
les projets des humains n'ont
pas de commune mesure avec la volont de Dieu. Celui-ci
ne veut que le Bien, et que les hommes fassent le bien
ou le mal, cela ne se peut sans qu' chaque instant la

VERSIONSDU MAL

27

et ne permette
de Dieu n'encourage
volont
celui-ci,
du jugement
final la mort de
celui-l, sous l'horizon
aussi bien la rtribution
chacun,
que la
qui comporte
il y a l autre chose que le
On le voit :
misricorde.
le
sentiment d'un ordre du monde et d'une Providence :
la prosprit
discontinu,
peut tre
temps est prcaire,
mais disparatre
l'instant
considre comme bndiction,
suivant. Le fond des choses est sans doute l, par rapport
l'Occident : aucun moment la libert humaine ne peut
D'autre
se laisser aller devenir promthenne.
part, si
le malheur,
tout ce qui arrive,
y compris
appartient
au Dcret divin, d'une certaine manire
mystrieusement
il ne faut pas dsesprer malgr la souffrance puisque tout
est dans la main de Dieu.
Par ailleurs, la volont de Dieu est proclame
de deux
manires,
pour tracer une vie qui sorte du mal. D'une
part, dans le Coran, comment par les hadiths, les dits
du Prophte,
d'autre part, par
qui pose les fondements ;
le droit, le fiqh, immensment
dvelopp et toujours mis
en rapport jusque dans ses prescriptions
les
quotidiennes
plus menues avec la vraie religion, sans jamais perdre une
allure trs pragmatique,
qui tient compte des circonstances
et des moments.
De toute faon, le premier et le dernier
mot en ce qui concerne
le bien et le mal reviennent

la rvlation
considre
comme loi naturelle,
coranique,
la meilleure pour tout homme. La foi au Dieu Un, l'islam
comme abandon
Dieu, est le centre de tout, et
la confession de foi formule dans la shahada,
le premier
devoir. Corrlativement,
le mal suprme, impardonnable,
est l'infidlit, kufr, qui mrite le chtiment
ternel. Les
de l'Islam balisent la route :
quatre autres piliers
la prire
l'aumne
le jene
du
quotidienne,
lgale,
le plerinage
La Mecque.
De multiples
Ramadan,
courants
de pense, thologiques
et juridiques,
forment
un immense corpus de casuistiques,
et distinguent
grandes
et petites fautes. Mais ultimement,
est pch tout ce qui
lse le droit de Dieu et des hommes, tels que dfinis par
le Coran,
et tels que Dieu a charg la communaut
musulmane
de les faire respecter
sur la terre. En ce
moment o certains voudraient identifier dans l'imaginaire

28

FRANOISBOUSQUET

collectif
cultures

Islam et violence, il faut rappeler combien les


musulmanes
ont prn l'hospitalit,
l'aide aux
plus pauvres, et la misricorde.

VIII
CONCLUSION

OUVERTURES

Cette rapide prsentation,


pourtant
dj trop longue,
donne beaucoup mditer. Les versions du mal travers
richesse et
religions et cultures sont d'une si prodigieuse
diversit qu'il faut se borner quelques remarques ouvrant
sur de grands chantiers de rflexion.
1. propos du foisonnement
des reprsentations
du bien
et du mal. Celui qui en reste surpris n'a pas pris la mesure
de cet hapax
avec ses insondables
l'humain,
qu'est
dans sa conscience,
de toute l'histoire de
stratifications,
au biologique compris : il y a tant
l'espce, de l'historique
de sous-sols dans la nature
humaine. Devant un tel
clatement
des anthropologies,
faut-il continuer
parler
de nature humaine ? Oui, alors mme que le spcifique
de cette nature, parce qu'il s'agit d'un tre spirituel et
charnel la fois, est d'tre inacheve. En langage chrtien,
si elle est image de Dieu, elle n'a pas fini de rejoindre sa
ressemblance.
Par ailleurs, les deux grands concepts de
nature et de personne, rlabors par la Tradition propos
du mystre christologique,
doivent tre prservs dans leur
la personne
dit la singularit
orientation
smantique :
insubstituable
et la valeur infinie de chaque tre humain,
de ralit (contre tout
la nature
dit la communaut
racisme). Il est frappant que toutes les versions du mal
parlent de la nature comme d'un ordre, et un ordre
intelligible. On n'avancera vers une morale partageable par
tout humain,
que si l'on
quelle que soit sa tradition,
travaille
le concept de nature, pour le faire sortir du
positivisme un peu lourd qui traite l'tre humain comme

VERSIONS
DUMAL

29

un objet du monde, parmi d'autres. Car il n'est pas


Par
seulement objet, mais sujet, et un sujet spirituel.
ailleurs, le concept doit tre ouvert sur deux fronts: celui
d'une morale de la vie, quand la bio-thique estompe les
et celui de la
frontires entre le naturel et l'artificiel,
veut faire passer
morale sociale, quand l'ultra-libralisme
pour naturelles la loi du march et sa main invisible ,
de justice. Le mal, pour une nature
sans se proccuper
n'est pas bien cern quand on parle de
spirituelle,
contre-nature ,
mais en dsignant les blessures de la
au plan
justice et les malfaons de la libert. (D'ailleurs,
thologique, le salut et/ou la justification ont voir avec
intrieure
et
et la libration,
la sant, la gurison,
collective. )
2. Ceci renvoie une deuxime remarque, propos du
souci qu'il faut prendre de l'autre et de l'avenir : il est
peut-tre plus facile de pointer le mal que de dfinir le
bien. Le Bien reste toujours venir, de la mme manire
comme plus
que Dieu n'a pas fini de se manifester
grand , en faisant advenir une humanit toujours plus
Au fond, nous n'avons pas fini de savoir qui
grande .
est l'homme, grce Dieu, et nous n'avons pas fini de
construire
le bien travers les biens:
rien n'est crit
d'avance.
Mais nous savons,
et nous pouvons
ds
de toutes
nos forces,
nous opposer

maintenant,
l'intolrable, l'inhumain. Paul Beauchamp faisait un jour
de Dieu ont souvent
remarquer que si les commandements
une forme ngative :
tu ne tueras pas , ce n'est pas
mais parce que, alors
parce que l'interdit est structurant,
mme que nous n'avons pas fini de savoir ce qu'est la
vie et les figures qu'elle doit prendre, pourtant le mal qui
la dtruit doit tre immdiatement
refus. Les anthropologies ont beau tre diffrentes, ce qui atteint les dalit en
Inde, les exclus de nos socits dites avances, et ceux
qui souffrent des guerres ou de l'injustice, renvoie la
fraternit, radicalise pour les croyants parce qu'elle est
de Dieu ,
s'enracinant
dans une filiation donne par
le Christ
en partage,
encore
ne
davantage
qu'elle
dcoulerait de la cration.

30

FRANOISBOUSQUET

3. propos de la responsabilit
humaine dans le mal,
des analyses philosophiques
un peu serres sont indispensables, pour faire les distinctions
D'abord,
pertinentes.
entre finitude et culpabilit : entre les maux qu'une culture
ou une religion considre
comme endurables
et faisant
partie de la finitude, et ce qui pour elle est proprement
A l'intrieur
des Ecritures
elles-mmes
se
injustifiable.
retrouve
d'ailleurs
ce balancement
entre savoir-faire
de
entre les
Ensuite,
sagesse et tranchant
prophtique.
une valuation
morale :
la
composantes
qui permettent
et la situation :
loi, la conscience
qu'est-ce qui fait loi
pour dire le bien et le mal? Reconnat-on
que la conscience
doit tre affine et duque dans sa perception du bien et
du mal? Fait-on jouer pour juger du bien et du mal la
des situations,
elles-mmes
insres dans des
complexit
trajectoires
qu'on ne peut dchiffrer quand on en isole les
moments ?
Dans les cultures scularises
qui souffrent d'une crise
de la tradition,
dcrite comme perte de
gnralement
repres, confusion des valeurs et relativisme gnralis, ce
qui n'est pas sans produire de l'angoisse, le poids de la
finit par peser excessivement
sur les indiviresponsabilit
dualits, qui par ailleurs ont bien du mal dans la jungle
se dfendre des standards
dominants
des milieux
dans lesquels il s'agit de russir. Ceux-ci imposent leurs
et de russite, tandis que simultacritres de performance
nment la pression sociale, mal contre par les mdias et
l'ducation, n'aide pas tre vigilant sur la distinction entre
normale de frquence
et ce qui est vraiment normatif.
4. Ma dernire remarque, au plan thologique cette fois,
portera sur la pierre de touche de toute sagesse ou religion,
selon qu'elle se permet de justifier, ou au contraire proteste
de tout son tre contre le malheur innocent. Va-t-on, ou
non, refuser de justifier ce mal-l? Refuser de le justifier,
c'est dire qu'il n'a pas de sens. Quand on pose la question :
Un
le mal?,
il y a en fait deux questions.
pourquoi
pourquoi
porte sur les causes (cet enfant a eu une
a souffert d'un tyran
cette population
fivre mortelle,
l'entrelacs
les rcits de la passion montrent
sanguinaire,

VERSIONSDU MAL

31

des mdiocrits drisoires qui mnent le Christ innocent


la mort). Mais pour quoi , en vue de quoi? Rien,
le nant (un autre enfant ne sera pas celui-l, qu'a gagn
le tyran sinon le chaos et la souffrance gnralise, et ceux
qui ont mis le Christ mort ?). Or, je tiendrai avec la foi
chrtienne
qu'il y a dans notre refus du mal innocent
quelque chose qui nous fait connatre qui et comment est
Dieu pour nous, lui qui est le Vivant.
Cela engage avoir une thologie de la Croix trs prcise,
afin de ne pas laisser croire qu'est lgitim le mal innocent
la rsignation.
La mort du Christ est
et recommande
l'ultime de la logique de son existence rvlatrice de Dieu:
ne pas retenir sa vie comme une proie, et ne pas rpondre
la violence par la violence. Son cas est unique (qui ne
lgitimerait pas qu'on laisse blesser un innocent), et tient
sa qualit de Fils de Dieu; en prfrant prendre sur lui
la consquence, et y laisser sa peau, il prfre que l'autre,
qui le met mort, puisse changer, et vivre, et l on
reconnat Dieu (cf. Mc 15, 39 : Le centurion, qui se
tenait devant lui, voyant qu'il avait ainsi expir - c'est
le ainsi qu'il faut souligner et non pas le fait qu'il tait
mort - dit: vraiment, cet homme tait Fils de Dieu ).
Mais ds lors - et cela est clbr chaque fois que nous
annonons la mort du Seigneur , ou que nous sommes
rendus contemporains
du Crucifi-ressuscit
dans l'Eucharistie - l'esprance est fonde, qui permet d'annoncer
la
Bonne Nouvelle du salut pour tous: Dieu est le mme
et jamais, tel qu'il s'est montr
pour nous, aujourd'hui
ce jour-l, Celui qui fait corps avec tout tre humain, perdu,
ds cette vie et pour la vie
exclu, souffrant, mourant,
ternelle.
Je parlais de pierre de touche: la figure du Crucifi est
dans la foi chrtienne jugement et promesse pour toutes
les thiques comme pour tous les systmes religieux de
justification .
Beaucoup de religions et de sagesses
croient l'ternit ; mais croient-elles
l'ternit ds
prsent ? Par ailleurs, certaines croient la loi implacable
qui veut que nos actes nous suivent, tandis que d'autres
le destin ou la fatalit;
comment
l'homme
invoquent
osera-t-il s'envisager non comme en dette mais comme en

32

FRANOISBOUSQUET

grce? Pour donner corps et visibilit ce que la grce


relve de notre libert et ouvre comme nouveaux possibles
rels dans le monde d'aujourd'hui,
oserons-nous,
aprs
cette traverse
de tant de versions du mal, croire
et
l'innocence
l'innocence,
qui sanctifie et transfigure,
qui a pris visage humain ?
Franois

BOUSQUET

Facult de Thologie
et de Sciences Religieuses
Institut Catholique de Paris

ENTRE
ET

MDECINE
:

SOUFFRANCE
JALONS

POUR

UNE
DE

THOLOGIE
L'CHEC

INTRODUCTION
Il est mes yeux une exprience de vie qui reste, en
mme temps, une question humaine,
de socit, ainsi
serait-il possible de ne pas
qu'une question spirituelle :
disjoindre la question de l'homme et la question de Dieu ?
et d'vnements
non seuCertes, bien peu d'lments
lement de notre quotidien mais surtout de la vie en socit
1. Les propos ici dveloppssont les chos du livre: D. JACQUEMIN,
Biothique,mdecineet souffrance.Jalonspour une thologiede l'chec(Coll.
Interpellationsn 13), Qubec,Mdiaspaul,2003, 159 p.
morale LeSupplment
Revue
d'thiqueetdethologie
2003,p. 33-67.
, n226,septembre

34

DOMINIQUEJACQUEMIN

ne sont en mesure de nous convier spontanment


cette
articulation.
Et pourtant,
la rencontre
singulire de tant de personnes, surtout des plus fragiliss de l'existence que sont
les malades, leurs proches, manifeste qu'une sensibilit
accrue permettrait
une attention
relle toutes ces valeurs qui font ce que nous sommes et qu'une crainte,
plus ou moins respectueuse de l'autre, empche de mettre
au jour.
Prenons simplement deux exemples. Une femme vit une
de grossesse et s'entend dire: Tout s'est
interruption
bien pass . Et c'est vrai, tant du point de vue technique
que des soins et d'un soutien de qualit. Elle reste
cependant atteinte dans ses valeurs de vie (la vie, l'enfant,
la maternit.),
au cur de sa spiritualit
(le sens de la
dans sa foi peut-tre
dcision, le sens de l'existence.),
(Dieu m'en voudra-t-il ?). Et ces mmes questions seront
de l'quipe soiparfois portes par certains membres
gnante, mais sans qu'elles puissent tre dites. Un autre
exemple serait celui d'une personne ge dont l'tat de
bien-tre et son avenir rclament certaines dcisions :
de l'antalgie, cessation de
oprer ou non, augmentation
soins devenus inutiles.
L aussi, nous risquons d'tre
confronts des questions qui touchent bien plus que la
de la juste dcision , la seule reprsenresponsabilit
tation du parent,
un questionnement
pour rejoindre
touchant
le sens de la vie, de l'altration,
de la mort ;
ensemble d'interrogations
qui n'est pas dli, pour certains,
de racines croyantes, d'une relation Dieu et la foi pour
d'autres. Et il serait facile de multiplier ces situations de
vie o une dcision touche l'humain bien au-del de sa
seule rationalit.
Ces brves situations reprsentent
pour moi une invitation : reconnatre
que bien des moments de l'existence
touchent l'humain - soign et soignant - dans les profondeurs de ce qu'il vit, de ses rfrences, de ses valeurs.
Peut-tre sommes-nous structurs par une pense contemdans les
poraine de la puissance,
qu'elle se traduise
mdical
ou plus simplement
techniques,
l'imaginaire
Or la rencontre
encore la foi (un Dieu tout-puissant).

THOLOGIE
DE L'CHEC

35

singulire de l'autre, dans tout ce qu'il est (le concept


ne serait-il pas
convenu de globalit ),
aujourd'hui
ces dimensions mutuelles et
une invitation reconnatre
tant soigne que
toujours fragiles de toute existence,
soignante ?
du moins
Tel serait l'enjeu de cette contribution,
dans leur rencontre
l'hypothse que j'aimerais partager :
avec la mdecine, il arrive que des hommes et des femmes
restent cantonns dans une exprience d'chec. Que ce
soit tort ou raison, face un idal de vie, de valeur,
ces derde foi qu'ils ont t amens transgresser ,
niers restent en situation d'chec, sans qu'ils puissent tre
entendus, guris de cette impression subjective d'une
tranget de Dieu. Doivent-ils rester condamns l'chec ?
Dieu ne pourrait-il pas tre rhabilit ? La mdecine ne
entendre
cette part de
pourrait-elle
pas contribuer
souffrance ?
Les propos ici dvelopps voudraient
rpondre ces
trois questions en cinq tapes. Dans un premier temps,
sur la notion d'chec :
je m'arrterai
quand on utilise
ce terme, de quoi parle-t-on ? Comment cette impression
subjective est-elle aujourd'hui prsente ? Dans un deuxime
temps, j'aimerais montrer comment l'homme croyant peut
exprimenter ce mme rapport l'chec dans sa foi, dans
une certaine vision de Dieu et de l'glise. Dans une
troisime tape, il s'agira d'illustrer
comment certaines
demandes adresses aujourd'hui
la mdecine risquent
de renforcer cette impression subjective de l'chec, et ce
d'une manire paradoxale, travers les rponses positives,
efficaces que cette mme mdecine est capable d'apporter
quand elle est sollicite. D'un point de vue thologique,
nous pourrons ensuite nous demander si Dieu - et lequel? doit tre considr comme tranger cette exprience
notre tradition thologique
nous
subjective de l'chec :
offre-t-elle certains points d'appui pour penser une prsence, un engagement de Dieu au cur de cet chec vcu
Enfin, nous pourrons nous
par l'homme contemporain ?
demander quelle pourrait tre la tche de la mdecine
face ce drame de l'existence : ne pourrait-elle
pas tre
convie devenir tho-thrapeutique
?

36

DOMINIQUEJACQUEMIN

1
TYPOLOGIE

DE

L'CHEC

Ds le dpart, il importe de prciser la porte et la limite


de la dfinition que je compte donner du terme chec .
Il ne s'agit pas ici de faire uvre philosophique
en rendant
compte in extenso de toute une histoire de la pense qui
a tent de circonscrire
ce terme. Il ne s'agit pas non plus
de dfinir un terme prcis, mais de dployer une exprience vcue et affirme par tant d'hommes et de femmes
confronts
une relle insatisfaction
de l'existence.
Il
est peut-tre vrai que l'horizon
de sens strict du terme
d' chec ne renvoie qu' cette seule insatisfaction
qui
ne traduirait pas le sens convenu du terme 2. mes yeux,
cela importe peu dans le cadre de cet effort de rflexion
si c'est bien ce terme d'chec qui, aujourd'hui et en fonction
d'un certain contexte social - requte de bonheur, croyance
en la matrise -, traduit le vcu dramatique
de celles et
ceux qui se disent en chec .

1. Le concept

d'chec.

Robert, on trouve les


Quand on consulte le dictionnaire
position difficile dans laquelle on
dfinitions suivantes :
- revers
est mis par l'adversaire
prouv par quelqu'un
trompes :
qui voit ses calculs djous, ses esprances
essuyer, subir un chec - insuccs, faillite d'un projet .
retenir. On peut
Ces quelques pistes sont intressantes
les notions de passivit
et
tout d'abord
y dcouvrir
d'adversit :
on se trouve dans une situation qui semble
s'imposer de l'extrieur et sur laquelle aucune prise n'est
trompe est aussi
possible a priori. La notion d'exprience
voque; l'chec serait donc penser au regard d'un idal
2. Au sens strict, le terme d'chec consiste dans la non-concordance,
culpabilisantepour sonauteur,d'un projetetdesaralisation.Il y a checlorsque
quelqu'un ne parvient pas raliser un projet qu'il a fait sien (Notions
philosophiques,PUF).

THOLOGIE
DE L'CHEC

37

fort qu'on n'a pas pu atteindre. On y retrouve aussi la


dimension d'une promesse implicite, relle ou imagine,
de
pu tenir son objet. Enfin, l'vocation
qui n'aurait
relever,
est galement importante
revers prouv
sorte de coup du sort - il est du moins expriment
comme tel et apparat ce titre comme ne relevant pas
pleinement de la volont du sujet -, d'accident qui change
subitement une situation en mal radical ressenti comme
non-sens:
que signifie encore ce que je vis? quel avenir
est encore possible ? N'ai-je pas tout rat ?
Pour tenter de mieux entrer dans la peau de celles
et ceux qui ont le qualifier eux-mmes, il est galement
possible de se rfrer la notion d'erreur, voquant l'ide
de s'tre tromp, d'avoir emprunt un chemin inopportun.
Cette notion d'erreur va de pair avec celle de rparation :
on rpare une erreur, on prend un autre chemin, un meilleur
chemin. Or, cette dimension de changement de cap, d'une
rparation possible aprs conseil ou valuation rationnelle,
semble trangre au vcu de celles et ceux qui se disent en
chec: on se trouve en plein dedans .
Les personnes
seules.
se vivent et se disent sans avenir, essentiellement
On pourrait enfin se demander ce qu'il en est de l'chec
par rapport la faute. Tout d'abord, la notion de faute,
si elle n'est pas tout fait trangre comme perception
d'avoir manqu . un idal, une norme, une rgle,
n'est cependant pas assimilable, purement et simplement,
l'chec tel que je tenterai ici d'en rendre compte. En effet,
la notion de faute implique facilement
les dimensions
d'valuation
morale et de responsabilit,
dimensions dpasses dans le vcu de l'chec qui va au-del, mme si
le rapport la faute peut constituer
une partie de son
valuation. Comment cela? Il me semble que les dimensions
de moralit et de responsabilit seront voques comme de
l'extrieur,
par des tiers 3, mais qu'elles ne rendent pas
suffisamment
compte du fait que l'chec est d'abord
3. On peutprendrequelquesexemplespour biensaisiren quoicettedimension
de moralit-responsabilitse trouve d'abord invoque, implicitementou
explicitement,par des tiers, plutt que peruepar la personneen situation
commedes catgoriespouvant, elles seules,rendre compte de la situation.
On dira d'une personneayant subi une IVG que c'est sa faute, qu'elle l'a

38

DOMINIQUEJACQUEMIN

et vcu comme un vnement qui lui tombe


apprhend
s'enracinant
au-del de sa seule volont et
dessus ,
l'exonrant
en quelque sorte de sa propre responsabilit,
mme si cette dimension
n'est pas toujours
thique
trangre. Pensons ici une femme devant se rsoudre
une interruption
mdicale de grossesse : il est manifeste
de
qu'elle s'prouve d'une certaine manire responsable
son choix, mais ce dernier se trouve galement
inscrit
dans une sollicitation
tant sociale que mdicale.
Que retenir de tout cela pour qualifier l'chec ? Tout
il importe d'affirmer qu'il s'agit essentiellement
d'abord,
d'une situation de vie, d'un tat vcu plus que d'un tat
se rapporter
une thorie.
La personne
en
pouvant
situation d'chec prouve tort ou raison une dimension
fatale
de l'existence
a priori,
annihiler
qui semble,
radicalement
tout sens, tout projet de vie. Dans cette
l'chec serait apprhender
comme une
perspective,
dimension de clture de l'existence teinte d'une certaine
au regard d'un idal qui la prsupposait
non-rparabilit
et donnait l'humain l'impression d'avoir en mains sa vie.
L'chec peut donc se comprendre
au regard d'un pass
qui semblait donner corps l'avenir et d'un avenir qui
actuellement
et radicalement
comme imposs'exprimente
sible : il est donc de l'ordre d'un tat o la personne en
situation s'exprimente
comme trangre elle-mme et
sa propre histoire relle, rve ou dsire. Comme le
dit admirablement
Jean Lacroix, si la notion d'chec est
intimement
lie une dimension
personnaliste 4, l'chec
Suitenote3
voulu,qu'elleestdonc responsable
, alorsque son gesteestd'abordvcucomme
une ralitde non-sensradical qu'ellen'avaitjamaisenvisagpossiblepour elle.
C'est aussi cette mmedimensionqu'on pourra rencontreravecdes personnes
en situationde divorce
: ce qui leur arrive dpasselargementla seulevaluation
morale et la responsabilit,c'est la dimensionconcrteet totale de l'existence
qui s'croule,qu'elles aient ou non leur part respectivede responsabilit.
4. La notiond'chec est lie celled'affrontement,et l'checultimen'est
: il
que l'impossibilitde toute initiative,la perte de tout pouvoir d'affronter
a un caractreminemmentpersonnaliste.L'checest toujoursd'une personne
- ou de ce qu'on lui assimile- et la personnec'est ce qui peut se ressaisir,ce
qui est capable de reprise,ce qui ne doit jamais rester chouquelquepart
dans Jean LACROIX,
L'chec (Coll. Initiation philosophique),Paris, PUF,
1964,p. 8.

THOLOGIE
DE L'CHEC

39

s'impose galement comme une donne non volontaire :


La conduite d'chec semble bien s'imposer par tous ses
caractres la conduite volontaire. Certes on peut, plus
dsirer un chec, mais on ne
ou moins consciemment,
le proposer
le vouloir, c'est--dire
saurait proprement
comme une fin 5.

2. Les destinataires

de l'chec.

Aprs ces quelques traits pour dfinir la notion d'chec,


il importe de mettre au jour l'objet de l'chec. D'une
certaine manire, c'est parce qu'il y a eu attente, rve, qu'il
y a dsillusion de l'existence. la relecture de certaines
il semble raliste
situations pastorales d'accompagnement,
de l'chec.
de mettre en exergue trois lieux d'inscription
Tout d'abord, il existe des catgories de reprsentation
de la sant et de la maladie - et de la gurison par le
fait mme - sur lesquelles repose l'chec vcu: chec de
la procration
au regard de l'enfant attendu et rendu
possible par le dveloppement des techniques de procratique mdicale; chec face la mort, alors que la mdecine
chec de
apparat dans sa dimension de toute-puissance ;
de grossesse par rapport
l'idal d'une
l'interruption
normalit de la parentalit ; chec de la fertilit dans la
d'une vision mcaniciste
de la mdecine
perspective
capable de tout rparer .
L'chec peut galement tre expriment par rapport
soi et une image de soi. Si l'on rentre ici dans des catgories
au niveau du vcu et de
beaucoup
plus personnelles
l'apprciation
qui peut tre faite de l'chec, certains
exemples peuvent cependant tre voqus. Ce sera l'chec
face des impressions de toute-puissance
implicitement
prsentes dans la construction de l'existence : je ne serai
je ne vivrai jamais ceci ou cela,
jamais malade ,
c'est--dire ce qui est semblable la vie d'un tel ou d'une
telle , je ne prendrai jamais la dcision d'avorter ,
etc. Ces approches seraient assez assimilables l'exprience
5. J. LACROIX,
op.cil.,p. 13.

40

DOMINIQUEJACQUEMIN

radicale de la finitude. Il peut aussi tre vcu par rapport


l'idal, la normalit
estime lgitime pour tous, et
donc pour soi: c'est le couple qui divorce alors qu'il avait
tout construit
sur la fidlit;
c'est l'adolescent
qui se
dcouvre homosexuel
alors qu'il s'estimait
comme tout
le monde
; c'est le couple pour qui tout va bien
et qui la strilit est rvle; c'est la femme qui se rsout
un avortement
alors qu'elle tait convaincue, avant d'tre
en situation de dcision, que cela ne lui arriverait jamais ;
c'est le soignant convaincu
qu'il pourra venir bout de
toute situation limite. Et cet chec par rapport l'image
de soi pourrait galement trs bien se traduire, au regard
d'une apprciation
morale,
davantage
par la situation
Paul lorsqu'il
met en
paradoxale
voque par l'aptre
tension ce rapport au bien voulu et pourtant
non vcu,
vcu 6.
par rapport au mal non voulu et pourtant
de l'chec et, si
Enfin, il est une dernire apprciation
elle est voque en dernier lieu, ce n'est certes pas qu'elle
soit moins importante,
sans doute est-ce le contraire !

Pour le croyant,
l'chec peut tre vcu par rapport
Dieu et l'glise. Le tout sera, bien sr, de savoir de
Il est cependant
manifeste
quel Dieu il est question !
de ce qu'on pourrait
que l'chec est souvent rvlateur
nommer
un renversement
de la croyance l'gard d'un
Dieu idalis : je me retrouve seul alors que je croyais
un Dieu sourd,
que Dieu m'accompagnait ;
j'exprimente
tous les pouvoirs ;
alors que je lui reconnaissais
impuissant,
je le croyais, comme Job, du ct de la justice, alors que
etc. Et, dans
je ne cesse d'encourir
pertes et prjudices ;
c'est l'glise garante de ce Dieu
cette mme dynamique,
attendu - glise l'ayant parfois par trop moralis - qui
sinon
se trouve conjointement
pour le moins incrimine
comme source de l'chec, dans la mesure o
convoque
c'est elle qui viendrait le nommer au cur de l'existence
croyante.
6. Car je sais qu'en moi - je veux dire dans ma chair - le bien n'habite
pas: vouloir le bien est ma porte, mais non pas l'accomplir,puisque le
bien que je veux, je ne le fais pas, et le mal que je ne veux pas, je le fais
(Rom 7, 17-19).

41

THOLOGIEDE L'CHEC

II
L'HOMME

EN

CHEC

DANS

SA FOI

Dans le cadre de cet article, c'est surtout cette dernire dimension que j'aimerais voquer, car ce sera bien
ou inausouvent son caractre secret , innommable
dible qui gnrera tant de souffrances pour celui, celle qui
l'prouve. Cette difficult s'enracine tout d'abord dans un
contexte de socit qui semble donner comme acquis le
bonheur .
Or, bien des vnements de la vie chappent
va ressentir une
cet idal; et l'homme contemporain
entre un idal et la ralit.
relle inadquation

1. Une tension

face

au

vu de bonheur.

de l'existence ne fait que se


Cette difficile adquation
de plus en plus frquent
renforcer face au dveloppement
de textes acqurant un statut normatif dans nos socits :
ce que dit la science, ce que dit la mdecine,
et ce avec le statut quasi magistriel que recouvrent leurs
les lois thiques qui, sous
propos 7; ce que disent
la mouvance de nouveaux comits de sages, ont de plus
en plus tendance se dvelopper ;
ce que disent et
noncent des socits comme idal de vie 8. Par rapport
toutes ces vises normatives, l'homme contemporain
en
difficult d'existence, mis en chec dans son projet de vie,
souvent sur la porte de toutes ces normes :
s'interrogera
que me veulent tous ces textes? En quoi peuvent-ils
rejoindre le tragique de ce que je vis? .
7. Mais,l encore,ne soyonspas myopes
: dans le monde d'aujourd'hui,
les magistresles plus puissants ne sont pas les magistresreligieux.Les
magistresconomiqueet juridique sont videmmentplus puissants. Et le
magistredu pouvoirsur le vivant,celuide la mdecine,est lui infinimentplus
puissantque les magistresreligieux
, B. CADOR, Le magistrede la
mdecineest pluspuissantque celuides religions
chrtien,
, dans Tmoignage
23 novembre2000, nU2942,p. 20.
8. Pensons l'idal prn par l'ADMD croire qu'une matrisede la fin
de vie est devenuepossible
; qu'il suffitque ce soit affirmpour que ce type de
rapport la mort deviennel'idal universellementproposableet ralisable.

42

DOMINIQUEJACQUEMIN

C'est

cette mme tension, ce mme vcu dcal que


pourra se trouver confront l'homme croyant, et se vivre
en chec ,
lui qui, comme tout autre, risque d'tre doublement confront
une exigence de bonheur,
mme si
cette dernire est, comme nous le verrons, d'un autre ordre.
d'un idal de vie, de nombreux
Si, dans l'expression
textes du Magistre semblent vouloir offrir au croyant une
voie du bonheur ,
c'est--dire
une voie qui lui permette
de mettre au mieux ses pas dans ceux du Christ, il faut
reconnatre
que cette exigence de bonheur ne se trouve pas
mise en jeu dans une dynamique
de droit au bonheur
comme on peut le constater lorsque la socit prne celui-ci
en terme d'idal accompli.
Tout d'abord,
le bonheur li
un accomplissement
de la vie chrtienne
dans sa dimension morale n'est pas un donn et n'est jamais prsent comme acquis une fois pour toutes. S'il se trouve
universellement
tout homme
de bonne
propos
il n'est jamais dit qu'il est automatiquement
volont ,
dans un horizon qui
prsent, mais qu'il est apprhender
engage le salut. Un des drames pour le croyant contemporain est d'avoir bien souvent oubli - ou qu'on ne lui ait
de gradualit 9
jamais appris - la dimension
simplement
de la vie morale :
c'est progressivement
et travers tous
les alas de l'existence
que l'homme se construit.
Ainsi, l'homme croyant pourra ressentir une incapacit
foncire tre en correspondance
avec le bien qui lui est
en
propos comme lieu de bonheur, de salut dirons-nous
terme thologique.
De plus, il prouvera une glise incapable de le rejoindre, il l'exprimentera
distance de son vcu
rel qu'il ne pourra relire qu'en termes de catgories morales
faisant davantage rfrence au jugement qu' la comprhension du drame vcu. Comme l'homme sculier , il pourra
que me veulent tous ces textes ? En
parfois se demander :
quoi peuvent-ils rejoindre le tragique de ce que je vis? .
9. En regard de l'obissance unenorme morale,la gradualitqualifiel'attitude d'un "tre-en-chemin"tant au niveaude la pratiqueque de la connaissance.
L'estimationet l'apprciationparla consciencedece queluiintimela normenesont
pas commandespar celle-cicommes'il s'agissaitpour la personned'entrer purementet simplementdans un cadrerigideet prfabriqu
. Mgr PierreEYT,Bulletin
du secrtariatde la Confrencedes vquesde France,n 17,dcembre1991,p. 4.

THOLOGIEDE L'CHEC

2. Le croyant

43

mis en chec.

Cette distance entre l'idal propos par certains discours


dans
ecclsiaux et le poids du malheur
s'imposant
de vie en arrive rellement faire
certaines circonstances
prouver au croyant ce que nous avons nomm le poids
de l'chec
comme incapacit radicale repartir dans
l'existence.
Est-il possible de s'en sortir, de considrer
cette distance vcue comme crasante ? Il en
autrement
subrsulte ainsi une impression,
peut-tre uniquement

relle, d'avoir t lch


jective mais nanmoins
ce moment o, d'une manire plus forte que jamais, la
question ou la prsence de Dieu, de l'glise se trouvait
convoque un niveau profond d'existence.
ou non, qu'on trouve cette
Qu'on ait le comprendre
situation de distance justifiable ou non, il importe de
reconnatre que c'est bien cela que vivent bon nombre de
et dcisions aussi
des questions
croyants confronts
l'interruption
de grossesse,
aux
relatives
diverses,
de demande d'euthanasie,
de
questions de procration,
recherche du sens du bien - qui ne se donne bien peu
souvent de manire immdiate - au niveau de bon nombre
de pratiques de la biomdecine. Il serait trop simple, voire
outrageux, de vouloir les excuser par un manque de
comptence thologique ou de connaissances
religieuses.
Comme le dit admirablement
Claude Geffr, il ne s'agit
le message chrtien l'ethos de la sopas d'adapter
cit moderne sous le signe de la permissivit et de trahir
ainsi le contenu mme de l'vangile. Mais il faut compter
10
sur les acquis irrversibles
de la modernit
qu'il
au regard de
s'agit de reprer et de vouloir comprendre
sa propre tradition. Et, mme si la notion de droit au
bonheur
n'y est pas familire, il importe cependant de
faire uvre de discernement
car ces personnes en chec,
10. Cl. GEFFR,
Croireet interprter,Paris, Cerf,2001, p. 40.
11. Nous sommesdonc invits rflchirsur la rceptionou la nonrceptiondes enseignementsde l'glise la lumirede ces nouveauxtats
de conscience.Le discernementest dlicat.Il s'agit en effetde savoir si la
non-rceptionprovient de ce que l'enseignementde l'glise contestela hirarchiedes valeursspontanesde l'hommepcheurou bien de la formulation

44

DOMINIQUEJACQUEMIN

- Dieu devenant absent,


en impasse thologique
impensa- souffrent
et deviennent
de
ble, distance
incapables
reconnatre
en l'glise et dans le Christ qu'elle annonce
un lieu et un horizon
de Bonne Nouvelle
dont, paraelles ont un besoin si urgent en pareils instants.
doxalement,
C'est ce qui impose, mes yeux, mme travers des
la ncessit pour le thologien
de pouvoir
balbutiements,
titre de service la personne souffrante et
proposer,
celles et ceux qui s'offrent de l'accompagner,
des jalons
d'une thologie de l'chec ; que ce dernier ne puisse plus
tre vcu comme un lieu de l'tranget
de Dieu.
avant d'approcher
cette question pour elleCependant,
encore d'essayer
cette
mme, il importe
d'apprhender
distance vcue avec le bonheur
et
lorsque l'humain
le sujet croyant en appellent la mdecine.

III
LE
DANS

SA

MALADE
DEMANDE

MIS

EN

CHEC

THRAPEUTIQUE

la
Un des lieux o se trouve aujourd'hui
sollicite
recherche
de bonheur
rside certainement
dans l'exercice de la mdecine contemporaine,
comme
apprhende
un espace rparateur.
Et c'est bien lorsque ne peut tre
rencontre
cette finalit qui lui est assigne que la mdecine risque de devenir, tant pour les personnes soignes
l'chec, cet endroit
confronts
que pour les soignants
gnrer
de souffrance
parfois bien
qu'elle contribue
malgr elle. Cette dimension est suffisamment connue pour
ne pas s'y arrter plus longuement.
Ce sur quoi j'aimerais
innomme
insister, c'est sur cette souffrance
davantage
que peut gnrer une pratique mdicale au cur de ses
suite note 11
maladroiteou inopportuned'un enseignementqui ne manifestepas assez son
lien direct avec le centre de la Rvlation
; CI. GEFFR,op. cit., p. 40.

THOLOGIE
DE L'CHEC

45

Si j'insiste sur ce
russites; et tel est bien le paradoxe!
point, c'est parce qu'il met en vidence la perception
forte de l'chec comme une dimension de clture de
irrversil'existence teinte d'une certaine irrparabilit,
et donnait
bilit au regard d'un idal qui la prsupposait
l'humain l'impression d'avoir en mains sa vie, y compris
au cur de sa vie de croyant.
certaines
Le plus simple serait d'abord
d'voquer
situations o la personne soigne, au-del de la russite
technique, s'prouve dans cette situation d'chec. S'il n'est
certaines
pas question ici de gnraliser trop rapidement
situations, ni d'affirmer qu'il en va toujours de la sorte au
niveau de la pratique, il me semble lgitime de me rapporter
quelques situations de vie o des personnes,
places
devant certains choix, prennent la dcision qui semble la
meilleure - bien souvent parce que la seule possible tant
donn la conjoncture - mais vivent en mme temps cette
dcision dans une dynamique d'impasse d'existence.
On peut tout d'abord voquer les situations de couples
de grossesse,
affronts la perspective d'une interruption
tout au long de
s'estimant
d'tre porteurs,
incapables
d'une histoire
suite
du malheur
l'existence,
l'annonce, par les techniques de diagnostic antnatal, de
Face
la survenue d'un enfant gravement
handicap.
pareille issue possible de l'existence, la pratique mdicale

peut rpondre, certes parfois avec trop d'immdiatet,


de ce poids
la demande des parents d'tre librs
leur avenir. L'interruption
de
engageant trop lourdement
grossesse tant ralise, une certaine mdecine pourra dire
- et elle a effectivement
que tout s'est bien pass
12

la
la
demande
des
-, envisageant
rpondu
parents
dimension de l'acte technique qui, ayant atteint l'objectif
Et pourtant,
poursuivi, a t ralis sans complications.
combien de situations semblables n'induisent
pas de profonds troubles, une difficult tragique d'accepter
cette
russite
dont il deviendrait
inconvenant
d'en faire
12. Que ces derniersaient t plus ou moins sollicitspar cette dernire,
mais tel n'est pas l'enjeu ici de statuer sur les modalitsdont l'interruption
de grossessese trouve aujourd'huienvisageparfoistrop rapidementcomme
issue thrapeutique
.

46

DOMINIQUEJACQUEMIN

reproche cette mme mdecine l'gard de laquelle le


couple s'est situ en position de demandeur.
Le recours,
aux techniques
de
par certains
couples,
mdicalement
assiste conduit
procration
parfois un
tout aussi paradoxal.
Devant la souffrance de
processus
certains de ne pouvoir concevoir
un projet d'enfant,
la
mdecine se trouve sollicite pour suppler aux carences
de la nature
et il est tout autant manifeste ici que la
ne jamais avoir recours
majorit des couples prfrerait
une technique mdicale pour rencontrer
une dimension
aussi intime de leur existence. Face de telles situations,
la mdecine
est effectivement
ce
capable de rpondre
profond souhait d'un couple de devenir parents et peut
du combattant
offrir, parfois au prix d'un rel parcours
vcu de manire plus ou moins harmonieuse
par les deux
membres
du couple13, la naissance
de cet enfant tant
attendu. Ici encore, la mdecine rpond de manire positive
l'appel l'ayant sollicite. Et pourtant,
certains couples,
s'ils sont effectivement
combls par la prsence de l'enfant
tant dsir, gardent
un souci troublant
l'gard de la
normalit
de cet enfant, issu d'une manire plus ou
moins extensive de la technique mdicale, vivant difficilement une relative dimension
d'artificialit
par rapport
cette naissance
qui, d'une manire plus gnrale, aurait
t le fruit de leur amour. Sans parler ici de l'preuve lie
de ses checs rpts,
la longueur
de la procdure,
il
sources d'une dcision toujours nouvelle ractualiser,
est presque vident qu'aucun grief ne pourrait tre adress
combl un rve ,
cette mdecine qui a effectivement
un manque, une attente profonde.
Des situations relatives certaines dcisions concernant
la fin de la vie suscitent parfois un semblable
davantage
de la demande mdicale
dcalage entre la russite
dcisions
ici certaines
et ce qui est vcu. Pensons
artifid'alimentation
d'abstention
d'arrt
thrapeutique,
rclame par certaines
cielle, d'augmentation
d'antalgiques
13. Ici encore,notre objectifn'est pas de statuer sur lesmodalitset les enjeux
thiques de la pratique des techniquesde procration mdicalementassistes,
mais de tenter de rendre compte de certainesdimensionsdu vcu des parents
au regard de notre seule problmatique.

THOLOGIE
DE L'CHEC

47

la souffrance
familles face la dgradation,
l'altration,
d'un de leur proche, face au temps de l'agonie qui semble
et
devenant
s'terniser,
pour l'entourage
insupportable
parfois pour certains soignants. En pareilles circonstances,
des familles prennent, sollicitent, pressent certaines dcisions qui semblent s'imposer pour en finir au mieux,
prenant parfois le risque d'une trop grande immdiatet.
Face pareilles situations de souffrance - et nous ne
parlerons pas ici des demandes d'euthanasie -, les dcisions
bien souvent comme les meilleures
prises apparaissent
possibles mme s'il est vident que personne n'aurait jamais
voulu devoir les prendre, comme celles qui s'imposaient
et deviennent parfois, avec le recul du temps et l'intgration
d'un deuil plus ou moins difficile, un rel poids de mort
port par les proches, mis en chec par une mdecine qui,
dans une vise du bien faire, a cependant rpondu leur
attente.
On pourrait certes multiplier ces situations qui, si elles
rvlent galement
relvent d'une impasse dcisionnelle,
- un manque vcu par la
une impasse thrapeutique
mdecine -, mais surtout une blessure existentielle remeten cause les personnes les ayant, sur
tant profondment
le moment, assumes au mieux. Bien sr, il sera toujours
possible d'objecter que les situations ici voques ne sont
pas les plus frquentes, qu'elles traduisent essentiellement
certains
de la pratique
mdicale,
dysfonctionnements
qu'elles s'enracinent dans la fragilit des personnes l'ayant
sollicite. Toujours est-il que ces mmes personnes qui en
portent le poids et le suivi s'prouvent, parfois jusque dans
leur foi, mises en chec.
C'est sur cette dimension souvent occulte qu'il importe
d'insister
car, bien malgr elle, la mdecine, dans ses
russites techniques et de soins, peut mettre en chec la
personne jusque dans sa moralit, sa relation Dieu. En
effet, face aux situations que nous qualifions de limite, on
un triple niveau de remise en question
peut reconnatre
pouvant marquer la suite de l'existence. Mme si toutes
les situations ne sont pas mettre sur un pied d'galit,
au drame ou la ngaque ce soit dans la confrontation
tivit qui touche une vie, elles peuvent induire tout d'abord

48

DOMINIQUEJACQUEMIN

une distance insurpassable


ce que j'appellerais
au niveau
de la moralit du sujet, comme s'il s'prouvait
jamais
mis distance des choix thiques qu'il se croyait en mesure
: accepter le choix
de ne jamais devoir-pouvoir-assumer
technide mort pour un enfant natre, concevoir
un enfant, participer
ce qui ressemble

quement
une dcision de mort pour un de ses proches. C'est dj
ce premier niveau, celui d'un idal moral port par un
individu
dans toute son histoire,
qu'une russite de la
pratique mdicale peut mettre en chec. Cet tat que nous
et morale par
pourrions
qualifier de distance existentielle
s'associera
bien souvent,
soi-mme
pour le
rapport
croyant, une distance tout aussi insurpassable
par rapport
sa foi en Dieu et, plus gnralement
encore, par rapport
un idal moral prn par l'glise semblant, de manire
indue ou non, traduire pour cette mme personne la vrit
de sa foi et de son rapport Dieu. Ici encore, il n'est pas
question pour moi de statuer sur la lgitimit de ce passage
de la moralit
la foi et l'image de Dieu, mais tout
- et l'expression est bien faible - de reconnatre
simplement
ce niveau radical que la russite
que c'est bien jusqu'
certains
sollicite
mdicale
peut conduire
par ailleurs
hommes et certaines femmes qui, par voie de consquence,
se sentent jugs, exclus, parce que le poids d'une dcision
semble jamais
dans l'existence
porter ultrieurement
les distendre d'une communion
possible Dieu et l'glise
dans lesquels ils avaient par ailleurs fond leur propre
existence.
Et c'est bien ce niveau que je voudrais envisager le
s'agit-il, pour
par la mdecine :
patient mis en chec
audible de l'existence ? Il
cette dernire, d'une dimension
raisons. Tout
est vident que non et ce pour plusieurs
d'abord, il faut avouer que cette dimension de l'chec relve
d'une dimension
toujours difficile
personnelle,
profonde,
d'autant
mettre au jour et expliciter,
plus, comme
nous l'avons vu, que son exposition
pourrait tre perue
comme un reproche adress cette mdecine dont on a
De plus, cette dimension paradoxale
voulu l'intervention.
du rapport la russite mdicale touche trs clairement
avec laquelle bon
de l'existence
la dimension
spirituelle

49

THOLOGIE
DE L'CHEC

nombre de personnes soignes mais galement de soignants


aucune
sont peu familiers, non qu'ils n'en exprimentent
cette
mais bien parce que, tout d'abord,
dimension,
dimension spirituelle de l'existence relve, du moins dans
notre culture, de l'ordre du priv. Ds lors, sa mise au
jour fait peur par crainte de la drision, du jugement ou,
totalement
encore,
par peur d'tre
plus simplement
incompris, venant d'un monde quasi tranger14, ou par
non dsir d'en partager quelque chose avec un professionnel. Il faut galement reconnatre
que cette distance
du processus
ne se rvle pas toujours dans l'immdiatet
dcisionnel et de la relation de soins qui y est inhrente
mais qu'elle peut apparatre bien plus tard, dans le recul
du temps, de la rflexion et du vcu de sa porte existentielle. En effet, il arrive bien souvent que l'urgence - ou
du moins l'impression de sa ncessit - empche la distance
d'une
suffisante pour apprcier toutes les consquences
dcision dans les diffrentes dimensions qui constituent la
vie de tout individu. Enfin, ne faut-il pas se demander si
cette dimension si peu familire de l'acte de soins relve
mdicale et si elle
fondamentalement
de la responsabilit
ne contribue
pas lui en faire porter une dimension
excessive ?

IV
DIEU

SERAIT-IL

TRANGER

L'CHEC

Mais avant d'envisager


cette question, je voudrais en
venir la question thologique proprement
dite. Face
l'chec vcu dans toutes ses facettes que nous venons de
souligner, est-il possible de mettre au jour certains jalons
thologiques pour tenter de signifier une non-extriorit
14. Souvent,les soignantsprfrentne pas aborderle problmepluttque
de s'y risquer,probablementpar peur d'tre maladroit, par pudeur ou par
, dans Collectif, De la difficultde rpondre aux
manque de rfrence
besoins spirituels des patients. propos d'une expriencepilote en soins
palliatifs, dans Info Kara, n 49, 1/1998,p. 29.

50

DOMINIQUEJACQUEMIN

de Dieu? Il s'agirait pour moi de pouvoir indiquer deux


choses :
Dieu est capable d'habiter,
de se rvler dans
cette tension entre idal de bonheur et ralit manque ;
Dieu peut traverser
cet chec pourtant
expriment
par
le croyant comme lieu irrmdiable.
J'aimerais
le faire en
revisitant rapidement
celui de cration,
quatre concepts :
ainsi que l'affirmation
de la
d'alliance,
d'eschatologie,
Il est manifeste
rsurrection.
ici
que nous ne pourrons
entrer dans toute la richesse, les subtilits de ces concepts
nous les approcherons
ici uniquement
en
thologiques ;
tant qu'ils donnent penser.

1. Le concept

de cration.

La notion de cration est intressante


dans le contexte
de la biomdecine
: comment penser l'homme comme tre
autonome,
sujet de cration tout en le sachant partenaire
d'un Dieu dont l'alliance le prcde ? Cette question trouve
toute son importance
au regard de notre sujet : lorsque
l'humain
doit dcider
au mieux ,
cela lui est-il
effectivement
possible ?
il importe de reconnatre
Tout d'abord,
que le concept
de cration porte d'abord sur Dieu:
Dieu cra le ciel et
nous dit le texte de
la terre et tout ce qu'ils comportent
la Gense (Gn 1, Is.). Cette insistance sur la cration de
la part de Dieu voque un tout autre contexte que celui
des textes mythologiques,
car on n'est plus dans le registre
il s'agit
du hasard mais bien dans celui de la libert :
d'un sujet qui met en uvre une action, un projet15.
Au dpart de la vie du monde se trouve donc pose une
libert, celle de Dieu - il aurait pu ne pas crer! -, libert
qui se met en uvre dans une techn, une action. Par ce
geste, on peut dire que Dieu met le monde en mouvement,
il
en devenir, selon une intention qui lui appartient :
vit que cela tait bon et trs bon (Gn 1, 10-12-18-21-31).
15. Elleporte bienplutt sur crer (qui estune hermneutique),qu'en disant
Dieu, on dsigneau dpart des chosesune intentionet une volont,et non pas
la ncessitet le hasard. Ce qui est videmmenttout diffrent ; A. GESCH,
Dieu pourpenser II. L'homme, Paris, Cerf, 1993,p. 60.

THOLOGIEDE L'CHEC

51

En ce sens, par cette dynamique de cration, l'criture


nous donne penser qu' travers cette libert qui se dploie,
c'est bien une techn qui est premire, antrieure la nature
puisque cette dernire trouve visibilit et existence au
regard d'un tohu-bohu (Gn 1, 2 et 2, 5) un vide, un
En Dieu et par
rien transform par un Dieu-acteur.
Dieu, la nature trouve toute sa valeur par l'intention d'un
geste, d'une action qui lui donnent sens, et ceci n'est pas
essentielles : la libert
sans rpercussions anthropologiques
confre l'homme n'est donc ni arrache, ni seconde, elle
se dit dans le geste mme de Dieu qui est de l'ordre d'une
invention libre qui se doit d'tre poursuivie. Telle est la
signification qui peut tre assigne sa propre dlgation :
une libert confie, mais libert
Dieu offre l'homme
relle, atteste, une pleine autonomie, s'inscrivant dans sa
propre libert autonome.
Essayons maintenant de considrer en quoi cette vision
de Dieu au regard de la cration se trouve galement en
mesure de prciser quel rapport l'homme pourra entretenir
tant avec Dieu qu'avec la cration. Nous avons dj eu
l'occasion
de considrer
des notions importantes
pour
penser
l'homme :
une capacit technique confre,
en
une libert constitutive
dans un monde autonome,
devenir. En arrtant son uvre le septime jour, on peut
dire que Dieu passe la main
en offrant l'homme
un monde o tout reste faire, son maintien
et son
Ce sera lui, par son intelligence,
sa
dveloppement.
cette cration
technique, de porter son accomplissement
qui le prcde et qu'il est appel grer d'une manire
finalise. L'homme se trouve investi d'une mission, celle
de poursuivre une uvre qui le prcde, dot d'une mme
libert cratrice, acteur technique
d'une cration
autonome o, de toute vidence, une libert de dcision
dans le sens du mieux
lui sera corrlative puisque
le cr qui le prcde se trouve finalis lui aussi dans
le sens du bon .
Nous pouvons ainsi retenir certains traits de cette premire tape: face la libert de Dieu - et grce elle -,
il existe une relle autonomie de la cration et de l'humain,
tous deux placs dans une dynamique
de
d'inventivit,

52

DOMINIQUEJACQUEMIN

o l'uvre technique,
la techn, se trouve
continuation,
convie se poursuivre,
se dployer dans une logique
et que Dieu semble attester
de
qui lui est premire
lui-mme :
il fit et il vit que cela tait bon, trs bon ,
ce qui semble tre une invitation la permanence au niveau
du projet de cration.
En ce sens, tout processus
de
dcision, aussi douloureux
puisse-t-il tre parfois, ne sera
de la concurrence,
comme
jamais vivre dans l'horizon
si ce que l'homme dcider faisait ombrage Dieu. Non,
le Dieu de la cration prcde toujours l'humain dans une
confiance crative laquelle Lui-mme croit. Ainsi, tout
ce qu'il importe l'homme de vivre et parfois de subir
de l'existence
ne peut tre pens ni vcu comme spar
de Dieu. Si Dieu s'est retir , ce n'est pas qu'il fasse
c'est au
preuve de dsintrt
pour la cause humaine,
contraire
ses propres
qu'il croit, dans la confiance,
capacits de se situer dans le sens du bien au cur
de sa cration.

2. Le concept d'eschatologie.
Il est, dans la tradition chrtienne, un autre concept qui
associe en lui-mme les dimensions de dynamisme-devenir
Nous aimerions
et de limite : le concept d'eschatologie.
l'envisager ici pour tenter de percevoir en quoi il peut nous
aider prciser le statut de l'action humaine au cur d'une
cration en devenir. En effet, cette question est importante
des techniques biomdidans le cadre du dveloppement
humaines
cales et des responsabilits
qui s'y dploient
quelle
conjointement :
quelle action, quelles incertitudes,
tre penses et assunon-clture
peuvent actuellement
mes? Ce qui fut dcrit comme l'chec de la mdecine
condamns
une
ou celui de l'humain
sont-ils
dimension de non-retour ? Lorsqu'il y a erreur, faux pas,
dcision inadquate induisant pour l'homme contemporain
d'existence
une insatisfaction
parfois ressentie dans la
de l'chec, peut-il exister un -venir ?
profondeur
bien au-del d'un seul enjeu de temporaL'eschatologie,
lit en termes d'-venir
et de salut, dit quelque chose

THOLOGIEDE L'CHEC

53

et de Dieu :
du monde, de l'homme
conjointement
Malgr un "dj l", un "dj annonc", l'annonce de
un "pas
la bonne nouvelle reste toujours suspendue
encore" que nous attendons dans l'esprance 16.L'eschaentre
fondamentale
tologie signifie donc une non-clture
une prsence relle de Dieu au cur du monde et l'attente
de sa pleine ralisation. La foi se situe dans le registre de
et le salut n'est pensable que dans l'attente,
l'anticipation
du diffr. Il existe ainsi, au cur du
dans l'ordre
une dimension de non dfinitif, d'ouverture,
christianisme,
de recommencements
toujours possibles puisque le point
individuelle et
final de l'histoire tant divine qu'humaine,
collective, se trouve toujours en plein dvoilement. Et ceci
m'apparat central au regard du vcu de l'chec semblant
dans une situation
enfermer la personne qui l'prouve
dinon renouvelable,
non transfigurable
d'immdiatet
rions-nous volontiers en termes thologiques.
Cette dimension centrale d'un devenir, d'une non-clture
- et donc d'un recommencement
toujours possible - est
exprime merveille dans la dynamique du jugement final
dont l'heure n'est mme pas connue du Fils de l'homme,
par Jsus lui-mme, le Fils de Dieu (Mt 24, 36). Comme
A. Gesch, cette dimension de
le montre admirablement
dans une vision moralijugement n'est pas apprhende
sante, mais davantage dans une dynamique du provisoire,
Il dit prcisment que tout n'est pas
du non-assur :
encore jug et que le temps de la patience l'gard du
salut est toujours de mise 11.S'il importe d'exprimenter
le temps du salut, c'est bien parce qu'il n'est pas possible
l'homme d'avoir la main mise sur Dieu ,
de se
l'assurer. Ds lors, quel homme, quelle femme pourrait
encore s'enfermer
dans un jugement
ou
qu'eux-mmes
autrui auraient dict face une dcision porte ultrieurement comme une erreur indpassable de l'existence ?
Ainsi, tenir compte de cette dimension eschatologique
est essentiel pour notre problmatique
car elle affirme une
ouverture toujours possible, un salut qui est toujours en
16. A. GESCH,
Dieupourpenser V.La Destine,Paris, Cerf, 1995,p. 190.
17. A. GESCH,
op. cit., p. 191.

54

DOMINIQUEJACQUEMIN

train de se faire. Et ceci pourrait donner penser que


l'chec
vcu ou estim
comme
irrmdiable
ne dit
certainement
pas tout ni de la foi, ni des dimensions
morales de l'existence, ni du projet de Dieu. Affirmer cette
dimension
donc au christiaeschatologique
permettrait
nisme de rendre compte d'un agir humain provisoire, cadont la vrit ultime d'apprciation
pable de changement,
serait l'apanage de Dieu seul 18, et ce fait parat d'autant
plus important que tant d'hommes et de femmes confronts
l'chec s'estiment
dj jugs au point de ne pouvoir
concevoir un avenir possible, renouvel, avec leur Dieu.

3. Le concept

d'alliance.

Si la notion d'alliance fut dj esquisse dans les premiers


propos tenus, elle mrite elle aussi d'tre envisage pour
elle-mme.
Tout d'abord,
l'ide d'alliance
donne certainement l'image d'un Dieu qui s'investit pour l'homme :
le Dieu de la Bible n'a pas figure de solitaire mais, au
contraire, il se donne reconnatre comme s'il avait besoin
de l'homme, d'un peuple bien concret pour tre. Par voie
il est possible d'y dcouvrir comme une
de consquence,
essentielle de l'humain,
si le dsir prenon-solitude
mier de Dieu est de tisser avec lui une relation troite,
privilgie et fidle, une relation d'amour toujours ractualise au fil du temps et de l'histoire. Comme l'a admirablement dvelopp A. Gesch, Dieu prend le risque de
dans l'attente
livrer son ek-sistence
positive de
l'humanit
son amour toujours premier 19.
de
dans la rvlation
On peut galement
retenir,
et donc d'un
l'ide d'une certaine permanence
l'Alliance,
renouvellement
toujours possible au-del des infidlits,
des prises de distance d'un peuple, au-del des checs,
18. La volontde tout savoir relve plus d'une sensibilitculturelleque
d'une sensibilitvanglique.Cet insuccs tout savoir et ce renoncement
;
tout juger estfinalementprofondmentreligieuxet a mmeun got librateur
A. GESCH,
op. cit., -p. 192.
19. A. GESCH,P. SCOLAS
(sous la directionde), Et si Dieu n'existaitpas,
Paris, Cerf/Universitcatholiquede Louvain,2001, p. 143s.

THOLOGIEDE L'CHEC

55

comme si Dieu ne pouvait se rsoudre laisser l'humain


dans sa solitude, dans une situation de rupture o l'amour,
la prsence, la sollicitude ne seraient plus possibles. Et ceci
un
me semble tout fait intressant
pour apprhender
lment fondamental : pour Dieu, l'chec ne peut acqurir,
du moins de son point de vue , un statut dfinitif. La
prise en compte d'une alliance indfectible, se perptuant
travers les alas du temps et de l'histoire, permet presque
est
d'affirmer que la notion mme de recommencement
de Dieu, et la notion de
constitutive
de la rvlation
promesse devient de la sorte tout aussi rvlatrice d'un
Cette ralit
toujours possible de Dieu pour l'homme .
de la promesse dj envisage lorsque nous avons trait
trouve ici une inscription historique et
de l'eschatologie,
christologique
chaque fois que nous voyons l'humain
devenir nouveau capable de se retrouver en Dieu, de se
tourner vers lui: lorsque l'homme individuel et collectif
la sollicite ou la r-accepte, l'alliance redevient effective.
mme de l'alliance peut retenir
Enfin, la qualification
toute notre attention. Au-del du simple pacte, d'une seule
dimension lgale, l'alliance, telle qu'elle est dj voque
dans
par le prophte Ose, trouve sa pleine nomination
la personne du Christ: il s'agit bien d'une alliance inscrite
dans et pour l'amour, l'amour d'un Dieu Pre pour son
peuple. Et ce peuple se trouve clairement identifi en Jsus :
il ne s'agit plus uniquement
d'un peuple lu - le peuple
d'Isral -, mais bien des plus petits que sont les pauvres,
les
les exclus, les rejets de l'existence,
les pcheurs,
malades (Luc 4,18-19). Cette destination de l'alliance, mise
au jour par la finalit du ministre du Christ, dit son nom
et sa finalit de destine par l'ensemble de sa vie: une vie
donne et pour tout homme, dont l'eucharistie constitue,
pour le croyant, le signe par excellence20. Cette dimension
20. . le corpset le nom vontde pair. Sile nom esttel qu'il puisserpondre
en tout temps l'appelque le Dieu tout-puissantou le moindredes hommes
veuillelui adresser,dans le Corpsaussipeutrpondrepour tout corpset le Sang
pour tout sang. Inversement,si le Christen son corps et en son nom, rpond
pour nous,alorsnotrecorps et notrenom peuventtre marqusd'une rfrence
au Christ par laquelleils parviennent leurs dimensionsvritables,cellesde
l'allianceavecDieu , dans Gh. LAFFONT,
Eucharistie,Paris,Cerf,2001,p. 143.

56

DOMINIQUEJACQUEMIN

de radicale sollicitude o se dit et s'atteste l'engagement


de Dieu n'est videmment pas sans signification pour toutes
les situations de vie que nous avons eu l'occasion d'voquer
prcdemment.
En un mot, il est possible d'affirmer que la catgorie
thologique de l'alliance ouvre l'chec, vcu comme une
dimension a priori irrparable de l'existence, une ouverture
toujours disponible de la part d'un Dieu dont la prsence,
et la sollicitude
l'humain,
l'engagement
prcdent
y
de l'existence.
compris dans les dimensions
dramatiques
Ceci, on peut le dcouvrir dans le don radical et la personne
du Christ, accomplissement
de l'alliance, o s'atteste une
au concret et au malheur de la vie humaine
non-tranget
par lesquels et dans lesquels Jsus rvle qui est ce Dieu
de l'alliance pour l'homme.

4. L'affirmation

de la rsurrection.

Cette

humaine
la condition
non-tranget
parfois
dramatique
qui dit qui est Dieu se rvlera,
pour le
et la
chrtien, d'une manire centrale dans l'affirmation
ce
foi en la rsurrection.
Je me rends compte qu'aborder
thme de la rsurrection
conduit une posture davantage
de foi, certes dans sa profession, mais galement dans son
comme donne pertinente pour notre problacceptation
c'est bien la raison pour laquelle
de l'chec;
matique
de la rsurrection
vient dans le dsordre ,
l'approche
en dernier lieu. Non pas qu'il s'agisse d'une dimension
bien au contraire.
moins importante
de la foi chrtienne,
Je me rends simplement
compte que, dans notre culture,
cette dernire fut parfois trop htivement prsente comme
le lieu de supplance consolatrice au malheur humain, que
la mort.
ce soit dans ses souffrances ou sa confrontation
et sa profession de
de la Rsurrection
Or, l'affirmation
foi constituent,
au-del du seul acte de foi profess, un
sa propre vie21 ;
du croyant
engagement
qui concerne
21. Mais remarquececi: les premierschrtiensont prservune mmoire
narrativedu Ressuscit.Ils ont transmisune histoirede la rsurrection,pas un

THOLOGIE
DE L'CHEC

57

ce qui ne peut tre trop facilement prsuppos


pour les
personnes ici voques.
L'affirmation de la rsurrection de Jsus, comme passage
par la souffrance de la croix, mort et relvement en Dieu
et par Dieu, si elle met au jour des donnes thologiques
essentielles pour dire la fois qui est Dieu et qui est son
Christ, elle porte en elle-mme certaines consquences dont
pour notre
je voudrais faire cho des plus marquantes
du Christ raffirme
propos. Tout d'abord, la rsurrection
de
de Dieu au drame
essentielle
une non-tranget
l'existence, y compris dans les dimensions les plus recluses
et la mort :
que sont ces passages par la souffrance
d'abord il a
"Primum passus est, deinde descendit",
Ce n'est pas seulement
souffert, ensuite il est descendu!
parce qu'il est descendu qu'il a connu notre souffrance,
c'est parce qu'il a souffert de notre situation qu'il est
descendu! Et c'est bien d'une passion (pathos, patio), celle
que les Grecs estimaient trangre et impossible Dieu,
le Christ homme) a ainsi
que le Verbe (non "simplement"
souffert ("quam pro nobis passus est passio") 22. En ce
sens, l'homme et la femme confronts des dcisions de
l'ordre de la passion (comme souffrance et passage)
de nonen situation
devraient
pouvoir s'exprimenter
tranget l'gard non seulement de Dieu, mais galement
de l'Eglise qui, si elle se trouve galement marque par
un manque, n'est jamais en situation de rponse totalisante
l'gard de tant de situations dramatiques
de l'existence.
Mais sans doute, est-ce encore bien davantage le visage
d'un Dieu capable d'accompagner
l'humain qui se rvle
dans l'existence du Christ, dans son passage par la mort
Un Dieu qui accompagne, en vertu
et la rsurrection :
mme de sa nature, non en contradiction
avec celle-ci,
dans notre histoire faite, elle aussi, de passions, dans tous
Suite note 21
conceptde rsurrection.Pourquoi
? Parcequ'on ne peut raconterla rsurrection
en dehorsd'une histoirede vieo elleexerceson effet.Pquesse dit au creux
d'une vie transforme,retrouve,ou simplementtraversepar le miraclede la
vie qui gagne, dans D. MARGUERAT,
Rsurrection.Une histoirede vie,
Suisse,ditionsdu Moulin/DDB,2001,p. 71.
22. A. GESCH,
op. cit., p. 35.

58

DOMINIQUEJACQUEMIN

les sens du terme, celles de la souffrance


et celles de
et que l'on retrouve, nous dfinitivement
fral'amour,
ternelle et divine, dans la Passion, dans la Compassion
du Christ
Ainsi, face aux situations
joyeuses de
- o, il faut le reconnatre,
l'existence
Dieu semble
nettement
moins requis par l'homme - qu'aux drames et
il est possible l'humain
aux checs qui l'accompagnent,
ce Dieu impassible de l'histoire ,
de ne plus supporter
mais de le retrouver prsent, le prcdant au cur de son
Par Jsus, Dieu est devenu, pour toujours et
quotidien.
un tmoin actif de chaque histoire
pour tout homme,
et pour toujours, selon ce que nous
humaine, aujourd'hui,
a appris notre dtour par l'eschatologie.
de ce
Je voudrais enfin tirer une dernire consquence
salut qui se joue pour tout homme, toute femme dans
Si c'est tout homme, toute
l'vnement
mort-rsurrection.
femme qui se trouve promis vivre un identique passage
de Jsus et la promesse qu'il en offre,
par la prcellence
non seulement une
chaque humain acquiert radicalement
gale dignit, mais ne pourrait tre qualifi par la seule
dimension de mal qui aurait pu atteindre son existence :
le mal se trouve jamais
en Jsus et par sa rsurrection,
vaincu. En effet, si Jsus tait venu, par le dbut de son
annoncer
une Bonne Nouvelle, une uvre de
ministre,
salut pour tout homme, cette vie d'amour et de don trouve
dans la Croix
son ultime accomplissement
effectivement
dont un Dieu Pre le relve, le re-suscite par l'accrditer
de son amour, lui disant en quelque sorte tu avais
raison 24. De plus, le passage de Jsus par la mort et
23. A. GESCH,
op. cit., p. 39.
24. Les Batitudes,le Magnificat,le verre d'eau au plus petit, le respect
absolu de l'enfant, l'arrt de Jsus devant le mystre de compassionque
deviennent le paralys, le lpreux, tant d'autres gestes et comportements
proclament tout le contraire de cette sage sagesse.L'vangile- c'est une de
ses spcificitsles plus manifestes et d'ailleurs aujourd'hui unanimement
demandant
reconnue- est une affirmationdu pauvre et du laiss-pour-compte,
et exigeant de notre part une priorit d'attention et de respect. Sa quasiidentification Jsus-Christ,qui s'est fait pauvre parmi les pauvreset dont la
folie a proclam l'minente dignit, a marqu un tournant de civilisation.Le
pauvre est appel au mme destin que l'homme qui a russi, il est mmedit
qu'il pourra le prcderdans le Royaume.Le misrable,et non plus seulement
; A. GESCH,
le citoyen ou le gnie, est devenuun homme
op. cit., p. 44.

THOLOGIEDE L'CHEC

59

de tout mal, nous redit


la rsurrection,
vainqueur
merveille que le pch n'est, en quelque sorte, qu'un
pch et que l'homme ne se dfinit pas irrmdiablement
autorise dire l'adolescent
par le mal. Le christianisme
qui a vol: oui, tu as vol, mais tu n'es pas un voleur
(toujours le primat de l'histoire sur l'essence). Oui, tu t'es
drogu, mais tu n'es pas un drogu. Il est interdit de rduire
le criminel son crime. On sait que Can, dans la Gense,
reoit un signe sur le front, mais un signe qui n'est pas
l pour le disqualifier tout jamais, mais que Dieu imprime
au contraire pour rappeler qu'il reste protg et aim de
Dieu 25.Cette ultime consquence de la rsurrection,
n'oucertes dimension davantage anthropo-thologique,
vre-t-elle pas un avenir inespr tous ces hommes et
femmes qui, mme parfois au prix d'une faute, ont connu
ces dramatiques impasses dcisionnelles les ayant conduits
ce que nous avons appel l'chec d'existence ?

5.

Un Dieu

tranger

l'chec ?

Au regard de ces quelques jalons thologiques, il devient


raliste d'affirmer que Dieu n'est pas tranger l'chec tel
que nous avons pu le dcrire lorsque l'humain se trouve
confront des choix dcisionnels engageant l'avenir de son
existence. Il me semble qu'il nous a t possible d'ouvrir
ce que j'appellerais
volontiers des jalons d'une esprance
certaine :
un Dieu qui, sans cesse, prcde l'homme, lui
confiant un monde dans lequel il puisse faire son uvre au
risque des faux pas; un Dieu prcdant l'humain dans une
offre d'amour pouvant, dans sa dimension infinie et moyennant le dsir de l'humain d'y rester convoqu, tre perptuellement renouvele, y compris travers les alas du
temps et de l'histoire, un Dieu acceptant lui-mme le risque
d'tre mis en chec ; un Dieu ouvrant l'homme un
avenir possible, non seulement parce que les temps ne
sont pas accomplis ,
mais surtout parce que ce Dieu est
le vritable gardien de ce qui se passe dans le cur de
25. A. GESCH,
op. cit., p. 45.

60

DOMINIQUEJACQUEMIN

l'homme,
y compris dans les dcisions les plus radicales
un Dieu qui, en Jsus,
qu'il se doit parfois d'assumer ;
devient prsence concrte, aimante, dont le nom devient
Pre avec toute la sollicitude effective qui y est inhrente
un Dieu qui, par la rsurrection
de son
pour tout homme;
Fils, atteste de sa capacit et de sa volont de r-surrection
pour tout homme au creux de ce qu'il y a de plus dramatique
au cur de l'existence,
le mal, la souffrance et la mort.
Ces quelques jalons rcapitulatifs
indiquent qu'il existe
bel et bien, au cur de la thologie chrtienne, des concepts
suffisamment
clairants
et efficaces
pour pouvoir
rejoindre la situation de tant d'hommes et de femmes mis
en chec dans certaines situations de vie, particulirement
dans leur confrontation
l'exercice
d'une
paradoxale
certaine mdecine. Mais ils nous indiquent encore davantage combien le Dieu des chrtiens trouve, ce que nous
pourrions appeler sinon sa raison d'tre, du moins un lieu
dans toutes ces situations
de vie
privilgi de rvlation
o, au cur des souffrances qui y sont inhrentes, il a eu
cette capacit de rvler sa prsence. Faudrait-il
en venir
dire que l'chec soit devenu un lieu de rvlation ? Il
est en tous cas vident mes yeux que, s'il n'en constitue
- le projet de cration
nous a
pas un lieu ncessaire
suffisamment
attest que le monde tait d'abord voulu bon
et beau pour l'homme, c'est--dire dans une perspective de
bonheur -, il n'en est cependant
pas un lieu d'exclusion
puisque Dieu s'y donne, lui-mme travers par la passion
de l'preuve, capable de compassion, offert pour rouvrir un
avenir, perptuellement
disponible pour redire un amour.
Si le Dieu des chrtiens
n'est pas tranger l'chec,
il est possible d'en tirer, certes dans la foi, une autre
dimension
nettement
anthropologique
:
consquence
n'est pas d'tre vou ni la solitude,
l'tre de l'homme
ni l'tranget l'gard de Dieu. En effet, lorsque l'homme
se sent seul, abandonn,
jug, il serait possible d'affirmer
subjective et d'un vcu
qu'il s'agit, au-del de l'impression
bien rels, d'une erreur d'interprtation
thologique : Dieu
le prcdant
est toujours
mme, ayant luidisponible,
des
mme, en Jsus, assum le poids et les consquences
de l'existence.
dcisions dramatiques

61

THOLOGIE
DE L'CHEC

V
QUELS

ENJEUX

POUR

LA

MDECINE

Aprs avoir mis en vidence certains enjeux thologiques


et de foi que nous voulons assumer au terme de notre
ces quelques propos en
poursuivre
parcours, j'aimerais
en compte le lien possible entre chec et
reprenant
n'aurait-elle
cette dernire
mdecine :
pas devenir
Il ne s'agit pas
tho-thrapeutique
?
davantage
d'affirmer, ce qui serait bien indu, que la mdecine a
vocation thologique ou que tel serait son fondement, ni
mme de rendre cette dimension obligatoire au cur de
l'exercice du soin, et encore moins de vouloir tendre une
du soin qui n'est souvent que trop prresponsabilit
gnante, dj. Cependant, si la mission de la mdecine est
de soigner l'humain dans tout ce qu'il est, ne peut-on pas
de
postuler que la question de Dieu, sinon l'affirmation
Dieu, ne peut, par mthode, avoir un statut mthodolosurtout lorsqu'il est question de rengique d'tranget,
contrer, au sein de la relation de soin et des situations de
souffrance qui la requirent,
des sujets pour qui cette
dimension a une relative importance
dans l'existence.
1. Mdecine

et puissance.

Tout d'abord, le parcours thologique permet peut-tre


d'une manire plus positive qu'elles ne se
d'apprhender
donnent habituellement
les notions d'chec et de limite.
S'il n'est pas question de remettre
en cause toute la
dimension technique, de recherche, de savoir-faire dont fait
l'exercice
de la mdecine26,
preuve
contemporain
l'approche thologique de la notion de cration peut tre
26. B. CADOR,
Biothiqueet Catholicisme

Ainsi peut-onlire dans


un mmepassagede l'InstructionDonumVitae
: Dieua cr l'homme son
: "hommeet femmeil les cra" (Gn 1, 27), leur
imageet sa ressemblance
confiantla tchede "dominerla terre" (Gn 1, 28) . La recherchescientifique
de basecommela rechercheappliqueconstituentune expressionsignificative
de cette seigneuriede l'hommesur la cration.La scienceet la technique,

62

DOMINIQUEJACQUEMIN

trs pertinente puisqu'elle affirme en mme temps, comme


de l'action
l'ide de pleine
humaine,
caractristiques
autonomie mais galement celle d'autolimitation.
En effet,
si le monde comme
cration
est pleinement
confi
l'humain
pour qu'il y exerce sa techn, le monde trouve
cependant une finalit qui lui est propre: un dsir de Dieu
de bonheur pour tout homme. Avec le regard du croyant,
on peut donc dire que la mdecine trouve toute sa place,
mais rien que sa place: elle a toute sa place dans la mesure
souvent de manire exemplaire,
tout
o elle contribue,
ce qui est bon pour l'homme mais, en mme temps, elle
n'a que sa place dans la mesure o sa finalit est bien le
bonheur de l'humain qui est toujours apprcier dans sa
En ce sens, la mdecine n'est pas sa propre
singularit.
fin, risque auquel il ne lui est pas toujours ais d'chapper.
Ceci a une autre rpercussion
que je trouve tout aussi
si le monde comme cration s'inscrit dans
importante :
un projet salutaire qui prcde toute action humaine et
il est peut-tre possible
qui le voue un accomplissement,
le fait que la mdecine ne puisse pas
de saisir positivement
tre par nature
tout; elle ne peut, en toutes circonstances,
activits
soumise comme tant d'autres
toute-puissante,
humaines aux rsistances du rel. Et peut-tre est-ce bien
se
d'un Dieu qui, dans sa cration,
cette redcouverte
retire , qui s'avre capable de donner un statut positif
tre l'image du Dieu de la cration
la non-puissance.
une vise de
dans une relecture thologique,
convierait,
la mdecine sachant concder, elle aussi, se retirer parfois,
la puissance de la seule efficacit
renoncer positivement
sa
souffrant sa relle autonomie,
pour laisser l'humain
capacit de pouvoir assumer des choix d'existence qui ne
de l'efficacit.
relveraient
pas ncessairement
Suite note 26
prcieusesressourcesde l'homme quand elles sont mises son serviceet en
promeuvent le dveloppementintgral au bnficede tous, ne peuvent pas
indiquer ellesseuleslesensde l'existenceet du progrshumain.tant ordonnes
l'homme, dont ellestirent origineet accroissement,c'est dans la personneet
ses valeurs morales qu'elles trouvent l'indication de leur finalit et de la
consciencede leurs limites ; dans G. HOTTOIS,J.-M. MISSA,Nouvelle
Encyclopdiede Biothique,Bruxelles,De Boeck Universit,2001, p. 162-163.

THOLOGIE
DE L'CHEC

63

Ceci devrait avoir certaines consquences pour apprcier


l'chec au cur de la mdecine. Si souvent considr par
les soignants comme une incapacit gurir, sauver, avec
toute la culpabilit qui y est inhrente, la notion de cration
rappelle que l'chec porte en lui-mme une dimension que
: pour le croyant, l'ternit
naturelle
j'appellerais
pas l'homme mais Dieu. Mme si la
n'appartient
mdecine est anime d'un rel souci salutaire, elle n'est
pas le seul matre d'uvre, ni de ce dernier, ni des donnes
de la cration. Mais peut-tre est-il galement possible de
saisir qu'il existe, pour le sujet croyant, d'autres lieux
Il n'est pas ici question de se situer dans une
rparateurs.
de pouvoir
mais simplement
dynamique de concurrence,
reconnatre, comme on l'accepte si facilement de ce qu'on
la dimension psychique, que la foi
appelle le moral ,
comme relation
Dieu et de Dieu, peut galement
concourir certains processus de gurison. En d'autres
mots, ce qui sera souvent regard par la mdecine comme
un chec de ses propres capacits pourra tre considr
par le croyant comme un certain fatum de l'existence, non
en termes de fatalit, mais bien comme une dimension
normale de la finitude place sous le regard de Dieu.
Ici, il n'est certes pas demand la mdecine de redonner
de pouvoir se laisser
place la foi mais simplement
interpeller par certaines catgories de cette mme foi qui,
loin de la remettre en question ou de la critiquer, pourraient
permettre une intgration positive de limites gnralement
apprcies en termes de dvalorisation.
2. Approche

du patient

dans

sa globalit.

Il est un autre point remis l'honneur


par une part
de la mdecine contemporaine :
la prise en
importante
charge du patient dans sa globalit. Cette vision du patient dans l'ensemble de son existence, de plus en plus
prsente comme un impratif du soin, ne serait-elle pas
un lieu possible pour requrir une attention suffisante
ce que peut vivre un patient dans la relation de soin, y
compris dans l'chec vcu qu'elle peut paradoxalement

64

DOMINIQUEJACQUEMIN

susciter?

Il me semble que cette approche


du patient
la foi du patient, foi
permet d'offrir une hospitalit
entendue ici comme ce qui, de la relation Dieu du patient,
peut tre remis en question malgr ce que la mdecine
pourrait nommer une russite . En ce sens, la notion
d'approche
globale offre, du moins mes yeux, une opportunit d'attention
la foi du patient, ce qu'elle met en
uvre dans son existence, surtout lorsque des dcisions
difficiles mettent en vidence la dimension dramatique
de
cette dernire.
Deux lments dvelopps
de penser cette
permettent
comme une dimension qui ne devrait
hospitalit-de-la-foi
a priori et ncessairement,
comme
pas tre considre,
radicalement
la proccupation
mdicale. On
trangre
tout d'abord affirmer que l'exigence thique de
pourrait
mutuel du soignant et de la personne soigne
l'engagement
une reprsentation
de
porte une signification,
analogique
l'alliance
telle qu'elle
peut tre vcue entre Dieu et
faite de fidlit, de recommencements
l'homme ;
toujours
possibles, fonds sur une parole d'engagement
qui reste
certaine. Et, d'une manire plus radicale encore, je pense
qu'une relecture dans la foi du srieux de l'alliance vcue
au cur
de l'acte mdical
serait mme de faire
au niveau du vcu de la relation, qui est ce
exprimenter,
Dieu des chrtiens :
un Dieu qui agit avec le mme
srieux , le mme engagement,
la mme promesse dont
en situation
de
l'humain
est capable avec la personne
souffrance.
Bien sr, il ne s'agit aucunement
d'imposer
de la relation
cette vision particulire,
situe, thologique
mais tout simplement
mdicale,
d'accepter
que certains
au niveau de ce qui peut y
patients puissent reconnatre,
ils
tre vcu, une non-tranget
de ce Dieu auquel
s'efforcent de croire, non seulement quand tout va bien
mais galement lorsqu'ils sont confronts, et bien souvent
au
travers les capacits de la mdecine contemporaine,
drame de leur propre existence.
de
nous donnent
Ces quelques lments de relecture
comprendre
que la question de Dieu n'est pas trangre
la mdecine, du moins quand on en accepte une relecture

THOLOGIEDE L'CHEC

65

En mme temps, ils nous


ce regard particulier.
indiquent que la relation mdicale, comme rencontre de
deux sujets avec tout ce qu'ils sont, peut mettre en uvre
des dimensions profondes auxquelles n'est pas tranger un
il m'apparat
possible
croyant. Par voie de consquence,
de croire qu'un exercice de la mdecine soucieux de
rencontrer le patient dans sa globalit pourrait rendre
la question de Dieu et la ralit de la foi une certaine
au vcu de l'chec
et une relle attention
hospitalit,
envisag dans cette mme dimension.
avec

3. Mdecine

et question

de Dieu.

Se pose alors la question du comment ,


si, comme
cette dernire partie, il est
je le soulignais en introduisant

hors de question d'induire un excs de responsabilit


l'exercice de la mdecine ou de faire de cette dernire un
Il me semble que quatre pistes
lieu par soi thologique.
pourraient tre envisages pour que cette question puisse
rester audible.
La premire piste serait de laisser ouverte la rflexion sur
la notion mme de soigner : qu'est-ce qui permet, pour
de son tat de sant,
un patient singulier, la restauration
des incapacits gurir et la possibilit de
l'acceptation
dcider sur son sens du bien personnel ? La responsabilit mdicale se trouve certes engage au niveau des moyens
thrapeutiques
employs pour gurir, pour permettre de
de
supporter au mieux la chronicit d'une dgradation
l'organisme, pour faciliter l'clairage de dcisions en lien
avec le tragique de l'existence, mais elle se doit aussi de
reconnatre que le patient se trouve lui-mme engag dans
sa responsabilit au niveau de cette aventure du soin .
Cette responsabilit,
il ne peut l'exercer qu'avec la prise
au srieux de toutes les dimensions qui le constituent,
y
compris sa foi. En ce sens, une rflexion ouverte sur l'acte
de soigner devrait pouvoir reconnatre - non pas au
niveau de l'adhsion en termes de valeurs mais en termes
de reconnaissance
d'existence - tout ce qui, dans le vcu
du patient, fait alliance avec le soignant.

66

DOMINIQUEJACQUEMIN

Une deuxime piste rsiderait dans la prise au srieux


de la temporalit,
autre exigence tout aussi srieuse pour
un exercice mdical trop souvent agi par l'immdiatet
des
dcisions et des rsultats. Or, pour que la question de Dieu
et de la foi puisse ne ft-ce que s'ouvrir dans l'existence
du patient, pour qu'une dcision puisse tre prise par ce
dernier dans une cohrence
avec tout ce qu'il est, il faut
du temps. Bien sr, ceci implique de la part de la mdecine
de pouvoir prendre
le risque de s'exposer
certaines
certaines rsistances parcomplmentaires,
explications
fois, mais ne s'agit-il pas l d'une dimension thique qui
la constitue
si elle veut donner toute sa place un rel
consentement ?
aisment
Ces deux premires exigences en prsupposent
une troisime :
une attention,
se
pour la mdecine,
donner visage humain, elle qui se trouve encore traverse
par des relations de pouvoir, un langage sotrique donnant
d'un impossible
accs pour un patient
l'impression
ordinaire .
Ici encore, il ne s'agit pas pour elle d'engad'une capacit
mais simplement
gement extraordinaire,
laisser ouverte la question de l'image que la mdecine
veut donner d'elle-mme 27. En effet, comment un patient
pourrait-il voquer, partager et ds lors intgrer des enjeux
essentiels de son existence avec un vis--vis qui ne lui
apparat
que par trop tranger ? Ici, il faut le dire bien
il s'agirait que la mdecine puisse concder
simplement,
une relation de non-puissance
qui ne signerait en rien
27. Avec la professionnalisationcroissante, un grand danger guette les
diffrentesformesd'interventionsthrapeutiques
: devenirdes moyensd'exercice
du pouvoirau lieu d'offrirun service.On constatefacilementque de nombreux
patients- ou mieux,beaucoupde gens qui souffrent- considrentceuxet celles
qui les aident avec inquitude et apprhension.Les patients ont pour leur
mdecin, psychologue,psychiatre, prtre, pasteur, infirmireou travailleuse
socialeune admirationcraintivecommes'il s'agissaitd'un tre dot de pouvoirs
mystrieux.Ils acceptentque ces professionnelsparlentun langageincomprhensible, posent des actes qu'on ne peut critiquerou mettre en doute ou prennent
des dcisionsvitales sans donner d'explication,sans consulter.Si on jette un
coup d'oeildans lessallesd'attentede diffrentsthrapeutes,on voitsur le visage
des patients cette expressionde crainte rvrentielle.Les pauvres sont plus
;
facilementsoumis ces motions,ce qui ajoute leurs pniblessouffrances
dans Henri J.-M. NOUWEN,Les Trois Mouvementsde la vie spirituelle,
Qubec, Bellarmin,1998,p. 115.

THOLOGIE
DE L'CHEC

67

sa faiblesse, mais bien une richesse vouloir rencontrer


tout homme comme un sujet rellement considr comme
un sujet en galit.
La quatrime piste pourrait certes constituer la conclusion mais galement l'enracinement
thique des prcdentes : il s'agirait de pouvoir accepter l'extension d'une
posture d'altrit, et ceci d'un double point de vue. Tout
il serait question
de pouvoir accepter
toute
d'abord,
l'altrit de la question adresse la mdecine lorsqu'on
considre la question de Dieu et de la foi. Si cette dimension
n'est pas familire bon nombre de nos contemporains,
il importe de pouvoir reconnatre que, pour d'autres, elle
reprsente une dimension vitale de l'existence. Ensuite, la
prise en compte de cette dimension de l'altrit devrait
- il n'est
pouvoir assumer l'altrit mme du patient
pas
et ne pense pas ncessairement
comme moi -, mais c'est
bien toujours avec ce patient particulier qu'il est question
d'entrer dans une alliance thrapeutique
et de soin, au
cur de sa propre souffrance.
Dominique

JACQUEMIN

Enseignant-chercheur
Dpartement d'thique
Centre d'thique mdicale
Universit catholique de Lille

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DES
AU

D'ICI-BAS

TRIBULATIONS
MYSTRE

DE

LA

TRINIT

Il ne s'agit pas, sous ce titre, d'expliquer le mystre. Les


qu'avec une
thologiens les plus accomplis ne l'abordent
extrme prudence.
Il ne s'agit pas non plus d'une thologie de l'histoire,
qui part de la rvlation pour discerner la prsence de
Dieu dans le sicle et les sicles. De grands esprits s'y
sont appliqus.
Il s'agirait plutt de dceler d'ventuelles
corresponentre les vnements
dances, fussent-elles antinomiques,
d'ici-bas et le concept de la trinit, tel que les humains,
mmes agnostiques, peuvent se le reprsenter. Vaine recherche? Dmarche syncrtique ? Et si, au vu de ces rapprochements - qui sait, la grce aidant - s'veillait le dsir
d'adhrer au mystre, voire de participer la vie trinitaire ?
Le mystre de la Trinit est gnralement
considr en
ce qu'il y a de mystrieux dans l'ide d'un Dieu unique
en trois personnes. Mais, mis part ce mystre, qui relve
de la thologie et de la foi, le concept de la trinit, tel
qu'il nous est dcrit, comporte des notions tout fait
accessibles quiconque, mme n'adhrant pas au mystre.
Trois notions fort simples. D'abord l'ide de l'infini, qui
Revue
et dethologie
morale LeSupplment
2003,p.69-80.
d'thique
, n227,dcembre

70

GILLES CURIEN

est associe

Dieu le Pre; l'incarnation


du Fils ensuite,
qui signifie que l'infini s'inscrit dans le fini, ce qui implique
le sacrifice, consenti ici par amour et qui se rsoud dans
la gloire; le souffle de l'Esprit, enfin, qui communique
aux
vivants ce qu'est la relation du Pre et du Fils, c'est--dire
en termes profanes, la relation entre l'infini et le fini, runis
dans un sacrifice, qui est le signe de l'amour.
Voil un
ensemble de notions, un trinme interactif, un modle de
relations qui peut inspirer une pense, une action, une vie.
Peut on trouver, dans les tribulations
de ce bas monde,
des mouvements,
des comportements,
qui correspondent
ce modle ou qui l'voquent,
mme imparfaitement,
mme en raison de leur imperfection,
mais qui l'appellent
comme un repre ? Les correspondances
abondent.
Cerde ressemblance.
taines, plutt rares, sont en rapport
sont des correspondances
infirmes, boiteuses,
Beaucoup
avortes ou contrefaites,
mais correspondances
tout de
mme. Il y a toujours cte cte le fini et l'infini, qui parfois
se concilient au prix d'un sacrifice consenti ; qui souvent
ou se bousculent,
se boudent,
s'embrouillent
s'excluent,
au risque d'un sacrifice subi ou impos, qui fait regretter,
la bonne alliance du fini et de l'infini.
par contraste,

AU

FIL

DES

TEMPS

Cela commence ds la Gense, si l'on veut bien commencer


par l. Il y a l'infini du paradis terrestre et de la parole de
Yahv, le fini de la pomme et du serpent, un fini prtendant
l'infini de la connaissance, c'est--dire refusant la limitation
Dieu; et c'est le
et le sacrifice, en l'espce l'obissance
bannissement
du paradis. Un peu plus tard c'est Abel, le
de l'infini, dont le sacrifice est
contemplatif,
respectueux
accept et Can, plus attach aux biens terrestres, donc au
fini, dont le sacrifice est refus et qui s'enferre dans le fini. La
conciliation ne s'est pas faite entre les termes de l'ensemble.
hritiers de la Grce
Plus prs de nous, occidentaux,
antique, voyons Platon et Aristote. Platon exalte les ides,
le transcendant
et l'infini, il y subordonne le fini, l'incarn.

TRIBULA
TIONS ET SACRIFICES

71

Bien lui en prend lorsqu'il philosophe. Mal lui en prend


lorsqu'il veut agir. Il choue en politique avec Denys
l'ancien en Sicile vers 390 av. J.-C., puis avec Denys le Jeune
en 367 et 361. Le sacrifice lui est impos: il n'avait pas bien
pris en compte les ralits de ce bas monde. Aristote, son
lve, y met bon ordre. Fils de mdecin, il est fru
de gologie; ct de l'intelligible, il fait la
d'anatomie,
d'Alexandre
le
part du sensible, de l'incarn. Prcepteur
grand, il russit mieux que Platon en politique. Plus que
Platon aussi, par son quilibre entre le fini et l'infini, il s
'approche des concepts de la trinit. C'est sans doute cet
quilibre qui lui vaudra l'estime de Saint Thomas d'aquin.
Les stociens, Rome, abordent leur manire le fini
et l'infini. Senque, pictte, Marc Aurle enseignent ou
ce que l'on a pu appeler un matrialisme
pratiquent
La matire et l'esprit, le cosmos et Dieu, le
spiritualiste.
fini et l'infini ne font qu'un. Le douloureux du fini est donc
accept comme la loi de l'univers. Le stocien se rsigne
la douleur pour atteindre la srnit, mais sans l'espoir
de la rsurrection.
Car, l encore, le sacrifice est subi et
non offert. Certains historiens ont fait un parallle entre
le stocisme et le christianisme
naissant. Paralllisme tout
relatif. Il semble bien qu'Epictte
ait tenu les Galilens
Et sous le rgne de Marc Aurle, les
pour des insenss
chrtiens, dont Sainte Blandine, taient perscuts comme
sditieux. Disons donc que les Stociens reconnaissaient,
sans le savoir, certains termes du concept de la trinit
sans aller jusqu' adopter le mode de leur jonction. C'est
Pascal les tiendra en considrapourquoi, probablement,
tion, mais proposera d'en quilibrer la doctrine.
Passons au Moyen ge chrtien qui ne manque pas de
tribulations. Le Moyen Age a connu l'augustinisme
poliabusive de Saint Augustin,
tique . Par une interprtation
il a souvent confondu le temporel et le spirituel, le fini et
l'infini. Ce faisant, il ne mconnaissait
pas la ncessit du
sacrifice, mais l'imposait volontiers l'entourage. L'homme
politique tait l'assistant du prtre, mais assurait la propagation de la foi coups d'pe. Charlemagne, dans ses capi1. Jean BRUN,Le Stocisme,PUF, 1985,p. 24.

72

GILLESCURIEN

ses missi dominici de diffuser


tulaires, donne instruction
le credo et les commandements,
mais quand les Saxons
aux missionnaires,
il fait tomber 4 000 ttes.
s'opposent
se comporte
Saint
Quatre sicles plus tard, comment
Louis face aux concepts de la trinit ? Il consent des
sacrifices pour conjuguer l'infini de sa foi et le fini de ses
Dans l'Europe chrtienne
ces sacricharges temporelles.
fices portent leurs fruits. Dans ses relations avec le roi
il accorde maintes concessions
en vue de
d'Angleterre
mieux assurer la paix. Son entourage
les lui reproche,
mais elles lui valent une rputation de justice et de sagesse
Il est moins heureux
qui s'tend au del du royaume.
hors d'Europe.
Il rvait de librer les Lieux Saints par
la ngociation,
de convertir
le Khan des Mongols et le
sultan Mostancir.
Il engage des croisades malheureuses
et
meurt Carthage.
Il prouve, dans ses checs mme, que
l'infini et le fini ne se rejoignent que dans le sacrifice.
d'ides
Et voici la Renaissance
avec son foisonnement
inventent
et d'entreprises.
Les humains
de l'poque
le fini
l'humanisme.
C'est une faon nouvelle d'apprcier
et l'infini et de concevoir leur rapport. On valorise le fini,
les cratures,
l'homme
charnel comme dans l'antiquit
paenne. On ne nglige pas l'infini, puisque l'on restaure
Platon, qu'on dcouvre le systme solaire. Le fini et l'infini,
en souplesse,
on essaye de les concilier, de les accommoder
au plafond de la Sixtine, met le doigt de Dieu
Michel-Ange,
tout prs du doigt de l'homme. Vinci peint une Joconde
la terre comme au ciel.
qui sourit mystrieusement
Erasme marie la sagesse pratique et la sagesse mystique.
- Durer
Marcile Ficin, qui est lu dans toute l'Europe
lui-mme le lisait - runit sans sa Vita Triplici la
vie saine, la vie longue et la vie cleste. Tout cela se fait,
ou plutt se pense, sans trop de sacrifices. Mais les tribulations du monde sont plus rudes.
Luther cre le drame. L'cart lui parat insupportable
entre l'infini de ses aspirations
spirituelles et les finitudes
terrestres du systme des indulgences destin financer la
Et Luther nourrit le drame.
construction
de Saint-Pierre.
Tout contemplatif
qu'il est, il trbuche dans les misres
terrestres, quand il conseille aux princes de rprimer sans

ET SACRIFICES
TRIBULATIONS

73

piti les rvoltes paysannes. Il y a forcment un sacrifice


entre le fini et l'infini. Calvin le dcouvre son tour. Son
la violence. Il fait
exigence de puret lui fait approuver
excuter Jacques Gruet et laisse brler Michel Servet. A
Florence dj, de ces difficults, Machiavel avait fait un
systme. Il ne manquait pas d'idal ni d'aspiration l'infini :
le rve de l'unit italienne et surtout sa qute de virt ,
l'nergie comme principe de vie. Mais sa rflexion politique
l'avait conduit conseiller au besoin la duplicit et la
rouerie. La Renaissance a donc vcu le problme du fini et
de l'infini. Elle a tent, dans sa gnrosit, de le rsoudre
avec humanit. Elle n'a pas chapp aux sacrifices, mais
ce furent, une fois de plus, des sacrifices imposs.
Nous voici l'ge classique. Richelieu, peint par Philippe
de Champaigne,
porte sur sa pourpre cardinalice le large
ruban bleu et la croix du Saint Esprit. Comment
se
face la trinit ? Dans son action politique
comportait-il
respectait-il le trinme ? On l'a souvent reprsent comme
un homme dur, voire cynique, dominateur,
attach aux
biens matriels, donc la finitude plus qu' l'infini de sa
foi. L'homme tait beaucoup plus complexe, certainement
soucieux de ne pas mettre en conflit sa foi et sa pratique
politique. Son testament politique, mme s'il a t plutt
dict qu'crit par lui, rvle son tat d'esprit. Les deux
premiers chapitres de la deuxime partie, qui est la plus
: le premier fondegnrale, s'intitulent
respectivement
ment du bonheur d'un Etat est l'tablissement
du rgne de
Dieu et La raison doit tre la rgle de conduite d'un
tat . Les deux chapitres ne se contredisent
pas. On a
allgu comme une preuve de cynisme ou une trahison de
sa foi son alliance pendant la guerre de 30 ans avec le roi
de Sude, protestant, contre la Maison d'Autriche,
catholique. Mais ni l'un ni l'autre pour lui ne reprsentait un infini
respecter. Une note qu'il a dicte et qui figure aux archives
du Quai d'Orsay les qualifie l'un et l'autre de monstres
dont il convient de se garder2. Sa faon de
d'iniquit
2. On peut dire que la France, de laquelleDieus'est servi pour maintenir
l'gliseet le reposcommuncontreles plus grandsassautsde cesdeux montres,
est la seule qui soutient ce travail avec tant de peine, Archivesaffaires
trangres,Affairesd'Allemagne,Moyenvic,janvier 1632.

74

GILLES CURIEN

concilier le fini et l'infini le portait-il consentir, pour ce


faire, des sacrifices ? Oui, si l'on en croit le tant de
confess dans sa note. Oui, si l'on observe qu'il
peine
a refus l'offre que lui faisait Gustave-Adolphe
d'annexer
la France toute la rive gauche du Rhin. Oui, si l'on
remarque tous les appels la prudence qu'il formule dans
son testament politique. Oui enfin, si l'on tient compte des
souffrances physiques qu'il a endures et surmontes
tout
au long de sa vie dans l'accomplissement
de ses tches
publiques pour un idal politique qu'il jugeait sacr.
Le cas n'est pas unique dans le grand sicle . On
a su cette poque se sacrifier pour de grandes causes ou
clbrer des sacrifices consentis pour de grandes causes.
Non seulement
chez Corneille
ou Racine ou chez les
gens de Port Royal. Mais mme Cyrano ou les Trois
Mousquetaires,
dpeints beaucoup plus tard, sont de cette
humeur l.
Le XVIIIe sicle est moins hroque,
tout sicle des
Lumires
qu'il fut. L'infini, il ne l'ignore pas, mais le
Il le rduit
sans transcendance.
volontiers

prfre
ce qui lui parat
avec les
l'universel,
compatible
dcouvertes
Fontenelle,
scientifiques
qui alors l'exaltent.
l'auteur de l'entretien
sur la pluralit des mondes, rgne
sur les salons parisiens et l'on s'instruit dans toute l'Europe
des travaux d'Isaac Newton sur l'attraction
universelle et
l' arithmtique
Tandis que l'infini se
universelle .
la nature,
les sens, le fini sont infiniment
familiarise,
valoriss. Le sensualisme de John Locke et de David Hume
fait cole. Pour l'abb de Prades toutes les ides de
les branches
l'homme
naissent
des sensations
comme
sortent du tronc . La Mettrie, mdecin de son tat, crit
un trait naturel de l'me et l'Holbach un systme
de la nature
matrialiste
et athiste. L'Encyclopdie
parses sur la
s'emploie magnifier les connaissances
surface de la terre . En amadouant
l'infini, en valorisant
la nature, le fini, les esprits du XVIIIe sicle se construisent
un monde agrable, lgant, polic, sans sacrifice, le monde
de la douceur de vivre que devait regretter plus tard
Voltaire qui s'est ri de l'infini comme du fini,
Talleyrand.
conseille finalement Candide de cultiver son jardin pour

ET SACRIFICES
TRIBULATIONS

75

le sacrifice, mais
On esquivait
viter le dsagrment.
celui-ci devait resurgir sous forme de sacrifice subi ou
impos.
Le sensualisme, pouss jusqu' l'exaltation des sens, finit
par produire un Marquis de Sade. Rousseau, malgr ses
bons sentiments et son amour de la nature, abandonne aux
enfants trouvs les rejetons qu'il a eus d'une servante
Sur un tout autre registre,
Kant, dans sa
d'auberge.
philosophie critique, restaure la notion de sacrifice sous la
c'est
forme du respect d un monde non sensible;
de son idalisme transcendantal.
l'impratif
catgorique
enfant des
Sacrifice qui s'impose, encore. Robespierre,
dans un rigoLumires, exerce son impratif catgorique
risme guillotineur.
Et le bon Condorcet, hraut des droits
de l'homme et des progrs de l'esprit humain, n'chappe
la guillotine que parce qu'il meurt en prison, on ne sait
trop comment. Le XVIIIe sicle qui a cherch viter le
sacrifice, l'a finalement rencontr, subi ou impos, dans la
tourmente et les tourments qui l'ont achev.
Le sicle suivant est sorti de ce tumulte. Le xixe sicle
n'ignore pas le fini et l'infini. Il les cultive l'un et l'autre.
L'homme est un dieu
Lamartine les clbre en pote:
dchu qui se souvient des cieux .
Hegel les commente
en philosophe :
dans sa phnomnologie
de l'esprit ,
le phnomne
c'est le fini; l'esprit, l'infini, l'absolu. En
les lans romantiques
vont vers l'infini :
littrature,
levez-vous,
disait Chateaubriand ;
orages dsirs
de Zola. Auguste Comte
puis ils tournent au naturalisme
a beau dire que le seul absolu est qu'il n'y a pas d'absolu
et enseigner le positivisme,
il finit par rejoindre l'infini
dans la religion de l'humanit
dont il se dclare le grand
de
prtre et fait de son pouse une sainte, la patronne
l'humanit.
La science et la technique, ou leurs remarquables progrs sont ports aux nues et promettent
un avenir
radieux, mais dans les mines et les usines, les horizons sont
rtrcis. Le mouvement des nationalits
connat la fois
le souffle de l'idal et le culte des particularits ; il annonce
des fragmentations.
Le fini et l'infini coexistent mais se concilient mal. Les
lans potiques de Lamartine chouent dans la vie poli-

76

GILLES CURIEN

de Hegel entre les phnomnes


et
tique. La dialectique
de l'tat prussien,
l'Esprit aboutit soit une justification
soit l'interprtation
marxiste du matrialisme
historique
et de la lutte des classes. Dans les deux cas, il y a conflit
et sacrifice,
mais sacrifice impos.
L'absolu
de l'tat
aux vellits particulires
hglien s'impose
qui ne s'y
rsoudraient
pas. La poursuite de l'idal marxiste et des
lendemains
du prolqui chantent
appelle la dictature
tariat. Bien souvent d'ailleurs
le fini et l'infini, au lieu
de se concilier, se confondent.
L'idal et les apptits se
et se justifient
l'un par l'autre.
Ainsi se
compntrent
nourrissent
les nationalismes
la fois fervents et troits ;
les imprialismes
qui ont leur mystique et leurs calculs ;
les socialismes
idalistes
mais matrialistes ;
les libralismes hypocrites qui mlent l'envi les offres d'ouverture
et les intrts gostes. Ainsi se prparent
des sacrifices,
diffus ou clatants,
mais toujours
subis ou imposs :
rivalits coloniales,
crises conomiques
et sociales, chocs
des puissances
dans la premire
qui culminent
guerre
mondiale.
Le XXe sicle est celui des totalitarismes,
a-t-on dit. C'est
vrai si l'on considre que le rgime totalitaire
largement
est celui o le fini et l'infini sont souds en un tout, au lieu
d'tre relativiss l'un par l'autre. C'est le cas du commude l'idal
nisme de Lnine et de Staline, o la construction
socialiste et de la puissance charge de l'imposer exigent
inconditionnelle
de tous les
la soumission et l'exploitation
moyens matriels et humains. C'est le cas du fascisme qui,
au nom de sa doctrine, entend rassembler en un faisceau
toutes les forces du pays pour la gloire infinie de la nouvelle
Rome. C'est le cas du nazisme qui exalte ce qu'il y a de
plus viscral, la race, le sang et la terre (Blut und Erde)
wagnriennes.
Qui
pour les lancer dans les chevauches
s'il n'y a pas une brise de totalitarisme
sait, d'ailleurs,
de la
au lendemain
chez certains dmocrates
pharisiens
volontiers
deuxime guerre mondiale, o l'on confondait
l'idal dmocratique
qui devait rgir toutes les nations et
Il habitait
le confort matriel qu'il tait sens apporter.
en tout cas, leur insu peut-tre, bien des penseurs qui
se disaient pourtant dtachs des biens matriels. Ainsi de

TRIBULA
TIONS ET SACRIFICES

77

L'existence
certains
existentialistes.
l'essence,
prcde
commandait
En fait, pour eux, l'existence
disaient-ils.
l'infini. Certaines phrases de
l'essence. Le fini commandait
sont
est un humanisme
Sartre dans L'existentialisme
semblables
celles qui sont releves par
tonnamment
dans Hitler m'a dit . Hitler : Nous ne
Rauschning
connaissons
pas encore notre cration dans toute son
ampleur. Mais nous avons notre avenir dans le sang et nous
L'homme
existe d'abord,
se
le vivons 3. Sartre :
rencontre,
surgit dans le monde et se dfinit aprs 4.
Que rsulte-t-il de tout cela? En malaxant ainsi le fini
et l'infini, les totalitarismes
n'vitent pas, certes, le sacrifice.
Ce sont les goulags, les camps de la mort,
Ils l'imposent.
les hcatombes guerrires et la Shoah. Quant aux penseurs
l'essence l'existence,
existentialistes
qui subordonnent
une transcencroyant viter le sacrifice que justifierait
soit sur l'absurde
dance, ils dbouchent
auquel Camus
fait face, soit sur la nause que Sartre rencontrera.
Le totalitarisme
n'a pas occup toute la scne de 1900
l'an 2000. De vrais hommes d'tat ont compris, parfois
du fini et de
par la force des choses, que la conjonction
l'infini passait par des sacrifices assums. Winston Churchill, appel dfendre la fois son idal de libert et
l'existence de son pays, a bien d annoncer ses conciRoosevelt
toyens du sang, de la sueur et des larmes .
son tour, professeur d'idal et politique avis, s'est rsolu
envoyer ses boys en Europe et dans le Pacifique. Mais
le plus conscient de cette ncessit du sacrifice, et le plus
dispos l'assumer lui-mme, a sans doute t le Gnral
de Gaulle. Il en faisait sa doctrine. Il l'nonait dans ses
discours, le pratiquait en politique. Il disait Saint Maur
en 1956, quand la IVe Rpublique,
au sortir d'une de ses
sur son avenir :
quant l'avenir,
crises, s'interrogeait
il est ceux qui savent souffrir pour
je vous l'annonce.
De retour au pouvoir, comment aborde-t-il
triompher .
l'affaire d'Algrie ? Il s'en explique dans ses mmoires :
Il me faut surmonter le dchirement qui m'treint tandis
3. RAUSCHNING,
Coopration,Paris, 1939,p. 281.
4. SARTRE,
L'existentialismeest un humanisme.Nagel, Paris, 1946.p. 21.

78

GILLES CURIEN

fin une domination


coloniale
que je mets dlibrment
jadis glorieuse, mais qui serait dsormais ruineuse. Il me
faut, grand-peine,
porter ailleurs l'ambition nationale 5.
Comment
ne pas ressentir sous ces discours et sous ces
actes la foi intime de Charles de Gaulle dans le Verbe
incarn qui devait connatre le sacrifice avant la rsurrection ? C'est dans cette conviction
sans doute que le Pre
le Gnral
comme
le seul
Joseph Boly considrait
de l'Histoire
de France, avec Saint-Louis
et
personnage
Jeanne d'Arc, qui ait t vraiment chrtien 6.

ET

MAINTENANT

Comment se prsente la suite des temps? Les horizons


sont indistincts.
En Occident il se chevauchent.
Certains
dans le fini, d'autres s'vaporent
dans l'infini.
s'engluent
Dans le fini le courant hdoniste, matrialiste,
individualiste o chacun cultive son ego. Dans l'infini les envoles
du New Age, l'engouement
para-mystiques
pour les mysvoire les rveries cologistes.
Les deux
tiques orientales,
courants
ne se heurtent
pas :
l'ego peut se complaire
dans l'ther, pourvu que ce soit sans sacrifice. Car les
du fini, comme les courtisans
de l'infini
compagnons
cherchent
essentiellement
un confort, matriel, spirituel,
visant gommer le sacrifice. Cela pourra-t-il
durer? La
avec les autres ples de
confrontation
de l'Occident
ses
le dclin
puissance,
dmographique
qui menace
les
veiller
et son conomie
populations
pourraient
susciter des sursauts. Dj la lutte contre le
consciences,
terrorisme
exige des efforts et appelle des sacrifices.
Qu'en sera-t-il en Orient ? L'Islam, traditionnellement,
le fini et l'infini. Tout est
rpugne distinguer nettement
soumis la volont d'Allah, mme les sacrifices consentis
par les kamikazes. Rien ne dit pourtant qu'avec le temps,
5. Ch. DE GAULLE,Mmoiresd'espoir, Le renouveau,Pion, 1979, p. 87.
6. Joseph BOLY, Le chrtien Charlesde Gaulle, in tudes gaulliennes,
n45, janvier 1986.

TRIBULA
TIONS ET SACRIFICES

79

occidental
s'infiltrant
voire le matrialisme
l'humanisme,
en terre d'Islam, un certain
ou naturellement
furtivement
au
au fini ne viendra pas faire contrepoids
attachement
absolu. Se poserait alors en termes nouveaux
monothisme
la question du sacrifice.
ont cherch
et le bouddhisme
En Inde le brahmanisme
du fini, terre
la sagesse et la srnit en se dgageant
Mais les conditions
du
des dsirs, donc des douleurs.
monde moderne obligent complter cette contemplation.
Il y a quelques dcennies dj, Nehru disait Malraux :
N'est-il pas la fois ncessaire que nous ayons les pieds
sur terre et que nos ttes ne restent pas au niveau du
sol? 7 Les Indiens savent bien que cet exercice l suppose
Comment
des sacrifices imposs ou consentis ?
ragira
l'me indienne ?
Ils ont du sens pratique,
Et le milliard de Chinois ?
au fini. Mais ils
aux ralits terrestres,
sont attachs
aussi le prix de l'quilibre,
connaissent
par la rciprocit
par le jeu du Ying et
qui est au cur du confucianisme,
du Yang, par le respect d au Tao qui peut figurer l'infini.
Ils ne recherchent
pas le sacrifice. Ils ont refus jadis
les Jsuites.
l'image du Dieu crucifi que leur proposaient
Mais leur sens pratique peut leur faire connatre la ncesvoire sacrificiel
sit et les bienfaits de l'effort consenti,
ou vont
dans l'immense transformation
qu'ils connaissent
connatre.
**
tirer des ces vues cavalires
sur
Quelles conclusions
l'ici-bas des sicles? Les hommes de tous temps ont t
tiraills entre le fini et l'infini. C'est leur perptuelle
preuve. L'infini, pour tre vcu, a besoin d'tre incarn.
Le fini, pour vivre, a besoin de s'ouvrir l'infini. L'un et
l'autre mouvement
suppose un sacrifice. L'un et l'autre
sacrifice suppose l'amour.
Il faut que l'infini aime le fini
s'y incarner.
Il faut que le fini aime
pour consentir
l'infini pour accepter de s'y immoler.
Les hommes en
socit ont les plus grandes peines pratiquer cet exercice.
7. MALRAUX,
Les chnesqu'on abat, NRF Gallimard, pp. 43-44, 1971.

80

GILLES CURIEN

Ils sont sollicits par les aspirations infinies de leurs frres


humains, mais retenus par les besoins quotidiens de leurs
C'est le sort de toute politique, la difficult
concitoyens.
de mener une politique conforme l'esprit trinitaire. Saint
Augustin, habitu aux crispations sociales et spectateur de
la chute de l'Empire romain, l'avait bien vu : La cit
de Dieu et la cit terrestre seront jusqu' la fin des temps
inextricablement
mles .
Il n'empche
que les hommes d'tat qui, ayant eu le
courage des sacrifices, se sont approchs de la vie trinitaire,
laissent dans l'histoire
et dans l'esprit des hommes un
souvenir admiratif.
Ils ont entrevu, ils ont servi, ils ont
laiss entre voir la vrit, une Vrit. Ils ont tmoign que
l'infini des aspirations
humaines confront aux limites de
la condition
humaine
ne peut se rsoudre
que dans le
adhrer cette
sacrifice consenti par amour. Reconnatre,
vrit l, n'est ce pas s'approcher
du mystre de la Trinit ?
nouvelles du monde pourraient
Or, les conditions
permieux que jadis, de percevoir
cette vrit. La
mettre,
la multiplication
des communications
impoglobalisation,
sent aux consciences
une ide de l'universel,
qui s'appales
rente l'infini. En mme temps, et par raction,
leurs
individus, les nations et les peuples s'accrochent
Le choix est donc
au fini qu'ils connaissent.
particularits,
en des antagoclair. Ou les deux tendances s'exasprent
ou les humains consentent assumer
nismes destructeurs,
ncessairement
les efforts et les sacrifices que comporte
l'union du fini et de l'infini dans le monde qui se constitue.
cette deuxime
voie? Les sacrifices
Qui ne prfrerait
consentir
ne sont, tout prendre, que des efforts de
de gnrosit
de tolrance, de conciliation,
discernement,
des dons du Saint Esprit, au
qui sont, me semble-t-il,
demeurant
sources de joie. Voil donc une belle occasion,
offerte de nos jours par la providence,
pour clbrer, par
analogie, le mystre de la Trinit.
Gilles
Ambassadeur

CURIEN
de France

RETOUR

ET

IMAGE

HANDICAPS
ANTNATAL
DIAGNOSTIC

APRS

PREMIRE
CENTRE

L'ORAGE.
D'UNE

L'ESPACE

EN

SUR

RENCONTRE

CONSULTATION
DE

MDECINE

FTALE

Lors d'une enqute ralise il y a quelques annes dans


le service de mdecine ftale de l'Institut de Puriculture
et de Prinatalogie
2, 104 femmes ont rpondu un court
de
l'issue immdiate
de leur interruption
questionnaire
sur le
ftale.
pour pathologie
Interroges
grossesse
moment qui leur avait paru le plus pnible psychologiquement au cours de leur prise en charge, prs de 80
des femmes ont rpondu
que, plus que le droulement
du travail ou la dcision d'interruption
de grossesse, plus
avec leur enfant mort ou leur retour
que la rencontre
1. Suitedu dossiersur l'affaire Perruche
, voquedans le REI'M Le
Supplment
, n 220, mars 2002 (Dbatsrussis et dbats tronqus).
2. F. PERROTTE,
V. MIRLESSE,
C. DEVIGNAN
et al., Interruptiondegrossesse
pour pathologieftale. Le point de vuedes patientes,J. Gynecol.Obstet. Biol.
Reprod., 2000,29, 185-91.
2003,p. 81-88.
Revue
d'thique
et dethologie
morale LeSupplment
, n 226.septembre

82

VRONIQUEMIRLESSE

la maison sans enfant, le moment le plus pnible tait


celui de l'annonce
initiale de l'anomalie
ftale.
La premire consultation
en centre de mdecine ftale
dont nous parlerons ici, succde toujours l'annonce d'une
anomalie. Elle ne la prcde jamais. Il s'agit souvent d'une
consultation
Dans
pour deuxime, voire troisime avis.
ce domaine de la mdecine prnatale, l'annonce de l'anomalie ou de la suspicion d'anomalie
est entre les mains de
les anomalies,
praticiens qui voient le moins frquemment
et dont les consultations
incluent plus de 97
de ftus
au cours de grossesses normales.
bien-portants,
Nul besoin de longues
tudes pour comprendre
le
traumatisme
majeur que constitue pour tout patient, quel
d'une pathologie.
que soit le domaine, l'annonce
A ce moment, en un instant, tout bascule. Qu'il s'agisse,
dans un cadre plus gnral, de l'annonce
d'une maladie
incurable
(et de la mort qu'elle rend soudain prsente),
de celle d'une pathologie dgnrative (et de la dgradation
laisse prsager),
de l'annonce
d'une
maladie
qu'elle
le poids de la responsabilit
de la
gntique (engendrant
transmettre
aux gnrations
futures, ainsi que celui de
recevoir
des gnrations
antrieures),
chaque situation
d'annonce
est particulire
dfinitive
par sa rsonnance
elle
au plus intime de la personne qui reoit l'annonce ;
l'est aussi pour le praticien qui la donne.
toutes ces annonces
est
Le seul point commun
confronts
ces
certainement
des soignants
qu'aucun
situations n'a jamais appris dans les livres ou durant ses
tudes comment s'y prendre pour annoncer une mauvaise
nouvelle. Doit-on penser que seule l'exprience apporte ce
savoir ? Voir les ans annoncer plus ou moins dlicateessentielle parfois gauchement, dlivrer une information
ment, ou de faon laconique, ou trop abrupte, puis prendre
exemple et s'y essayer. Faut-il croire que seule l'accumulainutiles
de traumatismes
tion de maladresses,
d'erreurs,
les quelques cadres ? Existe-t-il d'ailpermet d'apprendre
une mauvaise nouvelle ?
leurs une bonne faon d'annoncer
la diffrence de perception
Un article rcent3 rapportait
3. P. FOLLOWFIELD,
Givingsad and bad news, Lancet, 1993,341, 476-78.

MDECINEFTALE ET RENCONTRE

83

l'annonce d'un accident de la voie publique, aux proches


d'une victime, selon qu'elle tait transmise
par la police
ou par les mdecins. Cette tude concluait clairement
que
les policiers, sont bien meilleurs que les mdecins dans
les informations
ces occasions, annonant progressivement
Ne faudrait-il pas un petit temps entre deux
importantes.
cours de pharmacologie
pour
clinique ou d'pidmiologie
des
faire venir quelques policiers dans les amphithtres
facults ?
sans prcipitation,
adoucir l'insupportable,
Apprendre
d'une rencontre
en respectant l'impratif
pralable, d'une
ne
avant que l'information
relation humaine. Apprendre

soit dlivre, au moment


opportun,
progressivement,
percevoir l'veil de celui qui doit recevoir l'information,
comme si la mauvaise nouvelle pouvait germer spontanment dans l'esprit du patient. Oser faire face ce rle
ingrat, c'est aussi pour le praticien faire face la situation
dans laquelle se trouve plac le porteur de
dsagrable
n'tait-il
mauvaise nouvelle;
pas excut dans la Grce
le soignant,
dont la
Situation
antique ?
qui branle
vocation ,
est de soigner,
l'attitude
plus commune
mais situation troublante
par ailleurs, confronsoulager.
celui qui ne sait
tant celui qui sait dj (le praticien)
en sera
pas encore (le patient) et dont la vie pourtant
transforme.
chez un enfant
L'annonce
d'une possible pathologie
un orage motif
natre est toujours effroyable, inaugurant
et intellectuel
chez les couples,
mlant
le sentiment
la colre, et veillant de multiples
d'injustice,
peurs
dcouvrir progressivement,
de faon variable
saupoudres
selon les cas et les prdispositions
Elle est,
de chacun.
avant tout, perue comme une remise en cause de la capacit tre parent, mais s'accompagne
aussi de la peur
de porter ou d'enfanter
la peur d'avoir
un monstre,
lever un enfant diffrent, la peur du regard des autres
et notamment
de celui des futurs grands-parents

(n'avoir pas su faire aussi bien qu'eux), la peur de gcher


la vie de ses autres enfants, celle de son couple, la peur
de voir son conjoint partir.
La rvolte, d'tre au sein de
cette tourmente
dans un monde pourtant champion de la

84

VRONIQUEMIRLESSE

matrise, o la science progresse si vite, et o la mdecine


normalement
De la peur des situations inconnues
gurit.
celle d'apparatre
soudain incapable de devenir parent :
a fait quand mme prs de deux ans que j'essaie d'tre
mre.
, dira cette jeune femme lors d'une grossesse
suivant une interruption.
La premire consultation
en centre de mdecine ftale
et diagnostic
se droule souvent sur cette toile
prnatal
de fond de sentiments confus: stupeur, incomprhension,
dni, colre.
Alors, on vient solliciter le savoir mdical sur la ralit et la signification
de l'anomalie
voque. Il n'est pas rare que les banques de donnes
Internet aient dj t consultes ; alors s'ajoute l'immense
dsarroi une liste innombrable
de termes techniques, qu'il
faut confronter
aux connaissances
du praticien.
Dans un registre d'une grande varit, les motifs de
s'tendent du contrle de morphologie
ftale
consultation
l'chographie,
la recherche d'une pathologie familiale
d'un suivi de
ou encore l'organisation
transmissible,
grossesse aprs une pathologie svre lors de la grossesse
L'intensit
de l'inquitude
peut ne pas tre
prcdente.
corrle la svrit du pronostic, elle dpend clairement
de chaque individu,
de son
de la structure
psychique
histoire familiale, et de la place de cette grossesse dans
la vie du couple.
On a vu une tache noire dans le ventre (ou dans
Alors on vient pour arrter la grosla tte) du bb.
sesse. Il parat que mes examens de toxoplasmose

ne sont pas bons, qu'est ce qu'il faut faire, Docteur?


Vous comprenez,
s'il y a un problme, on n'en veut
- Je sais

Madame?

venez
vous,
Pourquoi
pas.

pas. c'est marqu l.


Face ce grand dsarroi, face ces questions
des
se trouve l'un des praticiens
techniques,
de diagnostic prnatal agrs
pluridisciplinaires
depuis juin 19994. Une formation de 7 ans de

hautement
38 centres
en France
Mdecine,

4. Liste des centres pluridisciplinairesde diagnosticprnatal agrs, in JO,


27 juin 1999(art. 162-19du Code de la sant publique).

MDECINEFTALEET RENCONTRE

de 5 ans minimum

85

de spcialit,
avec un ou plusieurs
mdecine ftale,
chographie,
diplmes complmentaires,
plus quelques annes de pratique plus spcifigntique.
que dans le domaine du diagnostic antnatal et de la prise
au sein d'une quipe
en charge des grossesses pathologiques
plus
organise, riche de connaissances
pluridisciplinaire,
ou moins rcentes et sans cesse ractualises.
d'entre nous,
Qu'est-ce
qui nous amne l? Chacun
mdecins, sages-femmes, infirmires, pdiatres, gnticiens,
ftopathologistes,
chirurgiens
pdiatres, psychanalystes.
Chacun rpond sa dynamique
personnelle :
proccupade la descention de la gnration,
de la transmission,
intrt pour l'image de la femme, de la mre et
dance;
de la
pour son pouvoir immense de gnrer ; curiosit
relation humaine, sentiment d'empathie
face la souffrance
et au drame;
intrt intellectuel,
aussi, pour cette mdecine si rcente et en constante
volution.
Toujours au
cur du drame, le praticien n'y est pourtant jamais qu'en
ou d'accompagnant,
donc
qualit de conseil, d'informateur
distance.
Ses enjeux ne sont en rien les mmes. Le
mdecin
est d'abord
un individu,
riche de sa propre
histoire, plus ou moins conscient du pouvoir immense qui
repose entre ses mains et celles de son quipe, et des divers
mouvements
psychiques
qui vont l'animer.
La consultation
rassemble tout d'abord quelques informations gnrales, en prologue l'ouverture
du dossier,
un temps neutre, o l'on entend nos voix, o la ralit
reprend quelque force (antcdents
gnraux, histoire des
autres grossesses, de la famille.)
avant d'aborder l'histoire
de la grossesse actuelle et la dcouverte
de l'anomalie
la dcouverte
de l'anomalie
voque. Raconter
permet
un peu la violence du moment.
d'apprivoiser
Comme aprs tout vnement violent, accident, traumaComme mme aprs une bonne
tisme, il faut raconter.
chute de ski ou en luge, on se demande
o sont mes
skis, mes btons, mon bonnet, mes lunettes ? O suis-je ?
Comment suis je tomb?
Et de reprendre son matriel
en se remmorant
les dtails de la chute, la pente de neige
dvale cul par-dessus
son
profonde,
tte, et reprenant
souffle, alors seulement peut s'loigner la peur de s'tre

86

VRONIQUE
MIRLESSE

fait vraiment
mal.
L, il ne s'agit pas de neige, mais
la chute est vertigineuse.
Cet espace de la consultation,
qui a dj un peu dur, amne les couples raconter
nouveau ce traumatisme
de l'annonce
initiale, et par l
en fait une ralit, dj un peu moins (ou un peu plus ?)
insupportable.
Technicien
de la pathologie
est
ftale, le mdecin
d'abord
dans ce contexte l'interlocuteur
d'un couple de
futurs parents,
parfois sans enfant dj prsent et qui
se demande
comment
on fait pour subir, supporter,
et
rflchir et agir pour le bien (ou le moins pire)
pourtant
d'un enfant qui n'est pas encore, ni l, ni prs (ni prt
non plus), ni en aucune faon un interlocuteur.
Parents
avant l'heure, d'un ftus qui ne demande rien, face une
socit, une famille, qui souvent exigent une descendance
de qualit, comme dans les magazines.
Alors commence
l'examen de contrle chographique,
l'observation
ftale,
qui va reprendre trs progressivement
ou bien le rexamen des documents
biologiques.
Dans cet espace troit situ entre l'inquitude
parentale
et l'acte technique mdical, dans ce fragment de disponibilit, doit se crer une relation qui seule pourra servir
de support au cheminement
du temps et de la rflexion.
L'examen chographique
comporte ses propres contraintes,
la
telles l'obsit
la qualit de l'appareil,
maternelle,
La
position du ftus, la nature des lsions observes.
ou l'analyse
des donnes
manipulation
chographique
toutes
supposent
biologiques
apportes
par la patiente
et de
deux une matrise des gestes et des connaissances,
la part du praticien une contenance de ses motions, pour
d'un dialogue 5.
l'information
et l'initiation
permettre
Alors seulement,
les informations
peuvent tre chan Effectivement,
il y a un
ges, donnes et entendues.
Madame.
Je termine mon examen et nous
problme,
L'chographie
allons en parler.
termine, les examens
le dialogue face
on peut alors reprendre
rassembls,
un couple moins inconnu, dans une vraie salle de consulM.-J. SOUBIEUX
5. M. SOUL,P. GOURAND,S. MISSONIER,
(dir.),
L'chographiede la grossesse,ditionsStarfilmet Grs, 1999.

MDECINEFTALEET RENCONTRE

87

tation, en procdant
par tapes. Voil ce que l'on
on
se posent alors auxquelles
voit.
et deux questions
essaiera de rpondre :
quelle est la cause des anomalies
l'avenir
du
et quelles
observes,
consquences
pour
foetus?
consultation
dans un centre pluriAinsi la premire
de mdecine
ftale
n'est souvent
disciplinaire
qu'un
pralable la prise en charge de femmes. Elle n'est pas
de rgles de conduite
dictes pas les
tant l'application
Evidence based medecine

lois de la toute-puissante
ni par les RMO Rfrences mdicales opposables
ou
Agence nationale
les recommandations
de l'ANAES,
d'accrditation
et d'valuation
en sant .
Au-del d'un
rle technique
et en perpparticulirement
complexe
tuelle volution, le travail du praticien est d'abord celui
d'un artisan
de la relation
des
humaine,
responsable
enjeux de son discours et de la complexit
qui le soustend.
Vronique

MIRLESSE 6

Bibliographie
- PERROTTEF., MIRLESSEV., DE VIGANC. et al., Interruption de
grossessepourpathologie ftale. Lepointde vue despatientes, J. Gynecol.
Obstet. Biol. Reprod. 2000, 29, 185-91.
- FALLOWFIELDL., Giving Sad and Bad News, Lancet, 1993,
341, 476-78.
- Liste des centres pluridisciplinaires de diagnostic prnatal agrs.
JO 27 juin 1999, art. 162-19 du Code de la sant publique.
- L'Echographie de la grossesse
: les enjeux de la relation, sous la
direction de M. Soul, L. Gourand, S. Missonier, M. J. Soubieux,
ditions, Starfilm et Ers, 1999.

6. Gyncologieobsttricienne- Mdecin Assistant, Service de mdecine


ftale. Institut de puricultureet prinatalogie,26, Bd Brune, 75014 Paris.

ANTNATAL

DIAGNOSTIC
ET

DESTIN

GNTIQUE

1
LES

MOTS

DU

DESTIN

n'est plus gure utilis, et


Le terme de destin
pourtant le destin continue porter son empreinte sur la
culture moderne en une angoisse vis--vis de la rptition
et de l'impuissance
la pense de
qui rend problmatique
l'avenir. La pense du destin demeure toujours l'uvre,
en une emprise non sue.
sous de nouvelles reprsentations,
en des zones
Les mots du destin se dplacent aujourd'hui
autrefois insouponnes : ainsi en est-il du destin psychique
qui enracine l'individu dans les rptitions de son histoire,
et, plus loin, dans les souffrances familiales. Ainsi en est-il
aussi des dterminismes
du code gntique. Dans ces deux
cas, nous sommes hants par les figures internes du destin :
d'un cot le corps - les gnes - et d'un autre cot, la
psych, l'esprit. Le destin qui prend son origine a l'intrieur de soi s'avre impossible
fuir, destin hermneu
Revue
etdethologie
morale LeSupplment
2003,p. 89-102.
d'thique
, n226,septembre

90

J. ARNES - N. SARTHOU-LAJUS

tique dont nous sommes porteurs et qu'il s'agit alors de


dchiffrer.
La fatalit ne vient pas ici de l'extrieur
pour
imposer sa loi, mais elle opre comme un ennemi interne
rduire et comprendre.
Les mots du destin sont aujourd'hui
l'inconscient ,
la transmission
, les secrets de
transgnrationnelle
familles dans le monde de la psychanalyse,
les gnes
et les facteurs de risque
dans l'univers de la sant.
La dmystification
du privilge de la conscience, pour dchiffrer dans les conduites humaines une intention cache,
a ouvert l're de l'hermneutique,
de l'interprtation
des
signes. Car penser en termes de signes, c'est aussi imaginer
un texte dj crit, prsent
ds le commencement
et
son droulement
celui qui le lit.
imposant

II
LE

DESTIN

GNTIQUE

La gntique fait aujourd'hui


partie de la vie quotidienne.
de l'ADN, vers 1930, s'est impose
Depuis la dcouverte
cette analogie entre un texte et le gnome, et entre les mots,
des gnes.
Le
les phrases
de ce texte,
et chacun
polymorphisme
gntique entrane, dans la pense anthrocontradictoires :
deux lments apparemment
pologique,
d'une part, deux individus, qui ne sont pas jumeaux homoradicale
diffrent
d'une
manire
par plusieurs
zygotes,
ce
millions d'units - au niveau de leur carte gntique,
de chacun;
en
singulire
qui indique la dtermination
de chaque individu se trouve
mme temps, la singularit
relie, d'une manire drastique, au texte gntique unique
son destin. Le rve autour de la gntique
qui commande
des singudonne ainsi penser l'infini la dclinaison
larits qu'on imagine
individuellement,
prises, chacune
s'accordent
dans un texte dj crit. Si les gnticiens
des gnes diffre selon le milieu
pour dire que l'expression
- l'augmentation
de la taille moyenne en Occident a t
environnementaux
attribue
des facteurs
-, il n'en

DIAGNOSTICANTNATALET DESTIN GNTIQUE

91

moderne
de
que la fantasmatique
En d'autres
se trouve destinale.
gntique
l'expression
termes, le modle prgnant de la transmission
gntique
demeure celui des grandes maladies gntiques suscitant
une angoisse qui occupe tout le paysage. La singularit
s'efface ici devant l'universel.
de la trisomie
Pour prendre
21, mme si
l'exemple
est
chacun sait rationnellement
que tout sujet trisomique
en relation
particulire
unique, dou d'une personnalit
on aura tendance
le
avec son histoire
singulire,
de la
considrer seulement dans le registre de l'universel
trisomie. La dcision de l'accueil ou non d'un tel enfant
- se
- dans le cadre abord ici du diagnostic
antnatal
de
fera souvent ainsi en fonction de ce haut bruit
de la trisomie dans la culture postmoderne.
l'imaginaire
Dans un monde hant par le souhait de souligner et de
l'ailleurs de la trisomie, et
respecter les diffrences,
l'effet paradoxal
de
l'angoisse
qu'il suscite, entranent
niveler la possibilit de penser toute diffrence.
La trisomie 21 constitue ainsi le paradigme
de l'angoisse gntique moderne. En effet, cette trisomie est d'une prvalence
assez leve et d'un diagnostic chromosomique
quasiindiscutable. De plus, elle constitue un handicap qui ne pnalise
pas l'enfant dans sa capacit immdiate demeurer en vie.
L'enfant trisomique
ne mobilise pas d'emble ses parents
dans une ncessit de lutter pour le maintenir en vie. S'il
n'existait ce regard port sur lui par l'quipe mdicale,
des parents,
et in fine par les parents
par l'entourage
eux-mmes, peu de choses pourraient distinguer cet enfant
- en tous cas
affectif
pour ce qui concerne l'accordage
primaire - de tout autre enfant. Il s'institue simplement un
dcalage, difficile dcrire, avec le monde des parents
normaux ,
dcalage soulign par un embarras de langage qui signifie bien l'inquitante
tranget de l'enfant
mongolien .
Cette gne est dcrite avec beaucoup de
avec acuit
justesse par certains parents qui ressentent
d'une partie de l'quipe mdicale nommer
l'impossibilit
le handicap,
l'annonce
ou, au contraire,
qui endurent
brutale, sans prparation aucune, du dit handicap. L'enfant
trisomique est l'exemple mme de la souffrance parentale
demeure

pas

moins

J. ARNES - N. SARTHOU-LAJUS

92

lie au destin gntique :


souffrance
surtout
issue de
l'exclusion
Ce regard
de l'enfant
symbolique.
trange
est, dans le fantasme qu'il suscite, l'expression
trisomique
d'une vision autre du monde, et se paie en regard port
sur ce regard. Plus qu'un handicap majeur, ce strabisme,
ces yeux brids invitent un dcalage :
le regard tant ce
humain, le regard pliss
qu'il y a de plus spcifiquement
et dsaccord
exclut plus que toute autre caractristique
mme lie un problme de sant plus grave.
physique,
Les conditions du discernement
du couple demandant
un
diagnostic antnatal sont baignes par la pression de l'Idal
du Moi parental, influenc par la culture contemporaine :
les futurs parents peroivent
en virtualit les reproches de
ngligence de la part d'une socit qui leur ferait le procs
de ne pas avoir pris de prcautions.
Ce sentiment
n'est
la faon dont est
d'ailleurs
pas seulement
fantasmatique :
est
donn le premier conseil de recourir l'amniocentse
1. Le discours
dterminante
social est lui-mme
porteur
d'une normativit
qui s'exprime
jusque dans le ton du
En retour, le
praticien pouvant proposer l'amniocentse.
attend
couple parental, soumis cette pression normative,
de la socit les moyens infaillibles de lui garantir un enfant
une
Le corps mdical se doit ainsi de garantir
parfait.
technicit suffisante en termes de diagnostic et d'intervende grossesse).
tion (soins antnataux,
interruption

III
DESTIN

ET

ANTI-DESTIN

GNTIQUE

traditionavec les conceptions


Quelques comparaisons
actuel des techniques
nelles du destin. Le dveloppement
et de manipulation
de diagnostic
soulignent
gntique
mais il
du destin gntique,
effectivement
la question
Lesdemandesde diagnostic
M. DEMAISON,
1. H. PLAUCHU,
C. PERROTIN,
antnatal et lesconditionsthiquesdu discernement
, Le diagnosticantnatal,
Ed A. Lacassagne,1991, p. 86.

DIAGNOSTICANTNATALET DESTIN GNTIQUE

93

le projet promthen
exprime dans le mme mouvement
- et c'est la spcificit actuelle d'un anti-destin
prsent
dans l'idologie destinale. Le destin gntique actuel n'est
mahumetanum,
voqu par
pas pos comme le fatum
Leibniz dans sa prface La Thodice, en tant que figure
le cours de la
du destin2. Dans le fatum mahumetanum,
vie est inscrit dans le Livre du destin et tout effort pour
dtourner ces vnements est vou l'chec. Il en rsulte
un fatalisme inconciliable avec l'ide de libert. L'idologie
du destin gntique ne s'apparente
pas non
postmoderne
un
stocium
de Leibniz, qui reprsente
plus au fatum
du destin
visant
effort de dmystification
premier
concilier
destin et libert. Le stocisme
nie l'existence
d'une puissance
tnbreuse
le monde.
qui gouvernerait
Le terme d'Anank (terme repris par Freud en une forme
de rsignation
dont la
stocienne)
dsigne la ncessit
inmarque essentielle est d'tre aveugle, impersonnelle,
diffrente aux attentes des hommes. Le stocisme revendique l'ide d'un ordre du monde o chaque chose est
sa place; la libert est dans la reconnaissance
et l'acceptation de cet ordre. Le destin se joue tout entier dans la
conscience
intrieure.
L'homme
est condamn
perdre
toute conscience historique et devenir totalement
indiffrent ses conditions
de vie - il s'agit de l'ataraxie
du
sage stocien.
On pourrait dire que lefatum geneticum
s'apparente
un anti-destin dans la mesure o, en mme temps qu'il
de la soumission
il
pose les rgles d'airain
gntique,
ce destin. Il s'agit de
postule la possibilit de dompter
penser suffisamment le destin pour voluer dans un monde
et de mettre l'uvre
la puissance
de la
intelligible,
technique pour ne pas tre enserr par cette intelligibilit.
L'anti-destin
se dploie alors dans le vu technicien
de
contrecarrer
tout prix la violence du destin gntique.
Le tout s'avre dict par un impratif, voire une urgence,
l'imthrapeutique
qui institue l'impossibilit
d'accepter
s'avre
parfait. Tout doit tre rpar, et si la rparation
de conserver un corps
impossible, il devient impensable
2. Essaisde thodice(1710),Paris, Flammarion, 1969.

94

J. ARNES - N. SARTHOU-LAJUS

dfectueux ,
celui d'un autre.

qu'il s'agisse de son propre corps, ou de


Une remarque s'impose : de nos jours,
sur la dtermination
l'emprise
biotechnologique
gnique
invisible donne l'homme
le sentiment
que c'est lui qui
dcide ou peut dcider du devenir de ce qui, hors de lui,
le dpasse - le vivant - et qui, pourtant,
est en lui, le
traversant
de part en part. C'est pourquoi,
il croit avoir
le sentiment
de pouvoir enfin contrecarrer
les blessures
faites par la science l'image qu'il a de lui-mme3.

Dans tous les cas, se prsente nous la tentation


moderne
de matrise du destin. Cette tentation ,
ce
car la matrise
vu, ce dsir sont aussi une blessure,
parfaite se rvle videmment
impossible. Le epsilon ,
le reste irrductible
de non-matrise
est alors tout fait
Blessure paradoxale
car, sous le dehors
insupportable.
d'une volont de puissance sur le vivant, elle instille une
autre soumission,
non dite, qui est l'objectivation
du corps
Freud avait voqu les traupropre par la biotechnologie.
matismes narcissiques
de nos cultures issus des rvolutions
et psychanalytique.
Sans
darwinienne,
copernicienne,
doute en existe-t-il une autre, questionne
Jrgen Haber Copernic
mas:
et Darwin en dtruisant,
l'un, notre
du monde, l'autre, notre image anthroimage gocentrique
avec une plus
pologique, peut-tre accompagnerons-nous,
de notre
cette troisime
dcentration
grande quitude,
du corps vivant et de
image du monde - la soumission
. La quitude, mise en avant
la vie la biotechnologie 4
assez vite la place
dans cette phrase, laisse d'ailleurs
une insistante
dans la pense du philosophe
inquitude
mais la
allemand. L'impuissance
jaillit de la non-matrise,
d'o l'mergence
modernit ne supporte pas l'impuissance,
constante de la compulsion de matrise. Le dsir de matrise
a un autre destin
totale entrane en retour la soumission
d'un choix solitaire. Comment
qui est celui, psychique,
mon choix? Quel pari vais-je faire sur
vais-je dterminer
une
l'enfant
venir ? Je ne peux pas alors supposer
3. G. HUBER,Versun anti-destin.Patrimoine
gntique et droitsde l'humanit,
Paris, Odile Jacob, 1992, p. 18.
4. L'Avenirde la nature humaine.Versun eugnismelibral.Paris, Gallimard,
2003, p. 84.

DIAGNOSTICANTNATALET DESTIN GNTIQUE

95

innocence
de mon choix qui se produirait
quelconque
en propre libert. Mon choix sera toujours affect par la
pression non toujours repre de la norme sociale, par les
de ma propre histoire.
et les obscurits
dterminismes
si dsire.
Adieu, alors, ma chre libert pourtant
ne peut pas
L'ala est porteur de libert : l'accidentel
m'tre imput, et ma libert n'est pas, dans son essence,
Elle est, en revanche,
remise en cause par son surgissement.
issu
dans le choix, parfois trs douloureux,
implique
d'un diagnostic
antnatal
positif. Les parents adoptant
du
se confrontent
de la mme manire la souffrance
choix: certains d'entre eux ne souhaitent pas, par exemple,
choisir le sexe de l'enfant qu'on va leur confier. Il ne s'agit
artificiellement
pour reconstituer
pas ici d'une coquetterie
l'ala de la naissance, mais d'un dsir profond d'accueillir
une naissance - et l'adoption
d'un enfant est pour lui,
comme pour les parents adoptants,
une nouvelle naissance - en tant que nouveaut
absolue.

IV
LA
COMME

FIN

DE

LA

NAISSANCE

COMMENCEMENT

Hannah

ABSOLU

Arendt introduit ainsi, d'une manire originale,


le concept de natalit dans sa thorie de l'action. La
naissance d'un enfant est toujours, selon elle, accompagne
de cet espoir eschatologique
d'une vie nouvelle, de cette
absolu. Le regard des adultes
pense du commencement
sur le nouveau-n est toujours empreint de cette perspective
de commencement
absolu, de cette ide qu'un tout autre
va briser la chane de l'ternel
retour5.
Le glissement
progressif vers une situation de prise en main de plus en
plus prononce par les futurs parents de choix concernant
l'enfant
natre,
va dans le sens d'une
suppression
5. La Conditionde l'homme moderne, p. 17.

96

J. ARNES - N. SARTHOU-LAJUS

progressive de l'ala instituant l'enfant comme commencement absolu. Qu'en sera-t-il alors de la subjectivit de cet
enfant, de sa manire de penser l'origine, dans la mesure
o il saura que sa naissance
aura t prcde, par un
certain nombre de choix le concernant
dans sa biologie
interne ? Habermas
se montre ainsi trs inquiet quant
la question
du diagnostic
Sans aller
pr-implantatoire.
ncessairement
un eugnisme
actif, ce
jusqu'
imaginer
introduit
l'ide d'un choix et d'un tri
type de diagnostic
alimenter
toutes les drives.
Par ailleurs,
la
pouvant
possibilit de thrapie gnique, dont l'oprativit
technique
sera sans doute effective dans les annes venir, introduit
une nouvelle donne dans la notion mme de subjectivit.
Le phnomne
c'est la disparition
de la
proccupant,
frontire entre la nature, que nous sommes, et l'appareil
La pense mme de la
organique
que nous donnons6.
le sujet n'est plus ce
subjectivit
risque ici de basculer :
commencement
absolu, mme s'il est issu, en partie, du
dsir de ses parents. Aprs le souhait de la mise en route
d'une grossesse, d'autres tapes viendront, d'autres oui
seront demands aux futurs parents, d'autres choix devront
tre ratifis. L'accueil de l'enfant ne se limitera pas, dans
aux deux temps essentiels de
ses moments
symboliques,
mais il sera valid de
la conception
et de la naissance,
nouveau une ou deux fois au cours de la grossesse.
De plus, le souhait de matrise sur le destin gntique
entrane ncessairement
une relation diffrente entre parents et enfants. Une asymtrie fondamentale
risque de se
mettre en place, o celui qui est slectionn,
manipul,
son mot dire.
n'a pas, videmment
dans l'immdiat,
structurelle
de la diffrence des gnrations est
L'asymtrie
nouvelle qui
ici subvertie par une asymtrie foncirement
kantien de la
catgorique
peut saper en partie l'impratif
personne vise comme fin et non comme moyen. Quelle
dont le
auront les personnes
image de leur subjectivit
patrimoine
gntique a t modifi ne serait-ce que par une
7? L'imaginaire
des origines, qui constitue
slection.
6. Jrgen HABERMAS,
op. cit., p. 38.
7. Id., ibid., p. 68.

DIAGNOSTICANTNATALET DESTIN GNTIQUE

97

se dploie en
le dynamisme
mme du travail psychique,
de la scne
partie pour chaque sujet dans la fantasmatique
du cot parental.
Cette
fantasme
imaginaire
primitive,
scne
incontournable
du
est lie l'laboration
moment de la conception
qui est un moment limite, un
Big Bang, dans lequel le sujet n'est pas, par dfinition,
encore, et par lequel il imagine la sauvagerie de la dmatrise
Il se console ainsi de sa nonsexuelle de ses parents.
ce moment, d'une part dans la jouissance
participation
et d'autre part dans cette
d'y collaborer dans l'imaginaire,
image mentale du couple parental pris dans la passion des
corps. Que va devenir cet imaginaire-l
quand l'enfant n'est
plus l'enfant de l'ala mais l'enfant du pari? Une dcision
est conditionne
sur son existence ou sa non-existence
par
le fait qu'il est potentiellement
comme ceci ou comme
cela. Ce pari effectu ne sera pas sans effet sur la relation
avec l'enfant futur - si un enfant nat du dbat antnatal -,
alors que les enfants virtuels , pour lesquels la dcision
de naissance aura t refuse, demeureront
prsents, d'une
manire ou d'une autre, dans la galerie fantme de ceux
Il n'est d'ailleurs
qui n'ont pas eu le droit d'entre.
pas
illgitime de se poser la question des modalits d'existence
dans le psychisme parental des ftus non-ns. Ces ftus
existent dj dans la pense des adultes, anciens enfants,
concernant leur fratrie : nombreux sont ceux qui voquent
en psychanalyse
la figure de ce frre incertain qui n'a pas
vu le jour, soit la suite d'un avortement
spontan, soit
aprs la dcision parentale d'une IVG ; pour cette deuxime
n'est pas toujours disponible, et
hypothse, l'information
se trouve souvent annonce au jeune l'adolescence
ou au
dbut de l'ge adulte. Dans ce cas, l'angoisse de l'ala se
dploie dans un questionnement
par rapport ce ftus
disparu qui aurait pu tre le sujet lui-mme. Quel est ce
double, existant en quelques limbes, en une
mystrieux
inquitante
tranget et qui se trouve parfois port par le
sujet lui-mme en une part de mort qui l'habite ?
L'enfant
devient de toute faon l'enfant
du pari et
l'enfant du risque: on mise sur lui, on prend des risques
en le laissant advenir. On attend aussi les dividendes
de tels risques.
narcissiques

98

J. ARNES - N. SARTHOU-LAJUS

Deux figures du destin se confrontent :


le terme de
destin dsigne d'un ct ce qui lie un individu son
histoire, d'une manire plus ou moins contrainte,
et, par
del, l'histoire
plus ou moins explicite, plus ou moins
des gnrations
Mais le destin
dramatique,
prcdentes.
est aussi ce qui finit par interrompre
cette chane, le
nom qui introduit
sans raison, de
l'espace de l'vnement
ce qui chappe au pouvoir du dterminisme 8
. L'ala
est alors, d'une certaine manire, du ct de l'anti-destin.
de l'vnement
libre car il sollicite ma libert,
L'imprvu
alors que le vu volontariste
de l'anti-destin
gntique
enferme dans les mandres d'un choix toujours contraint.
assimile l'accidentel,
Le destin, dans sa composante
peut
se jouer aussi dans le monde interne. Il constitue alors ce
et d'inexpliqu
dans le mystre
qu'il reste d'inexplicable

d'une vie, ce reste qui identifie chaque singularit 9.


Bollas par exemCertains
Christopher
psychanalystes
- ont nomm
destine
ce reste, lieu de la
ple
du destin
singularit,
qui serait un aspect positif
un idiome minemment
comme une signature,
interne,
une fois rduite la nvrose, et
individuel qui demeurerait
non obligatoires
la souffrance transles enchanements
de l'aspect
10. La tentative
de matrise
gnrationnelle
d'un souhait de gommer
gntique du destin participerait
la singularit.
Le singulier est l'autre visage de l'accidentel,
de l'imprvisible,
de ce qui ne saurait tre prvu.

V
BIENVENUE

GATTACA

Nicols sorti en
Bienvenue Gattaca, le film d'Andrew
de la
la problmatique
admirablement
1997, expose
singularit gomme. Dans un monde futur, le totalitarisme
gntique impose une slection implacable des lites. Aprs
Freud et le destin, Paris, PUF, 2000, p.5.
8. Maurizio BALSAMO,
9. Id., ibid., p. 7.
LesForcesde la destine,Paris,Calmann-Lvy,1989.
10. ChristopherBOLLAS,

DIAGNOSTICANTNATALET DESTIN GNTIQUE

99

in vitro de plusieurs ovocytes, le personnel


la fcondation
mdical expose aux futurs parents la carte gntique des
afin qu'ils puissent faire leur choix. Dans ce
embryons,
meilleur des mondes de castes, ceux qui sont destins aux
gntiques.
plus hautes fonctions sont les parfaits
- les
tendant
minimiser
les risques
L'eugnisme
devins
mdecins vont jusqu'
prdire le risque de
maladies pouvant advenir plusieurs dizaines d'annes aprs
- ce

une
ralit
correspond
postmoderne
parat
qui
le premier prtexte de la drive eugnique dcrite par le
scnario, mais ce motif se trouve subverti par le vu social
de slection des meilleurs. Est narre l'histoire de Vincent,
- il est ce
n par amour et non dans un laboratoire
que
l'on appelle un faith birth , un enfant de la Providence
- sans l'aide de la science, et donc porteur de nombreuses
tares (il est myope par exemple!)
: il se voit condamn
aux tches subalternes,
et fait partie des exclus. Pourtant,
Vincent possde des qualits que la gntique
ne peut
contrler, comme la passion, l'espoir. Il est rsolu se faire
admettre l'cole de Gattaca o l'on forme les officiers
de la flotte arienne, profession rserve aux plus hautes
castes. Il s'crie ainsi: Il n'existe pas de gne du destin .
Le totalitarisme
relve de l'utopie
gntique de Gattaca
d'un monde parfait qui passe par la ngation de la nature
et de l'ala. Gntiquement
tar , le dsir de vivre de
Vincent l'amne se surpasser pour arriver devenir pilote
de fuse. Ce choix de profession correspond
son dsir
ce monde cadenass. Le spectateur
puissant d'chapper
se demande d'ailleurs si sa russite finale ne constitue pas
une forme de suicide symbolique.
Partant dans les toiles
o tous sont gaux, pourra-t-il
revenir en un monde o
une place ne lui est pas donne?
Hymne la volont,
mais aussi rflexion sur
imprgne de culture amricaine,
la libert. Il n'y a pas de gne du destin
: le dsir
ne peut pas tout, mais il a le pouvoir de gnrer le rve
individuel. Et le dterminisme
gntique, tel qu'il se dploie
dans le discours
le vu d'craser
la
social, dtient
du rve.
singularit
Dans le futur de Gattaca,
l'architecture
glace des
btiments
n'est que le reflet de la froideur
de l'me.

100

J. ARNES - N. SARTHOU-LAJUS

La tare humaine est traque dans les gnes de l'embryon.


Le film d'Andrew
Nicols est bas sur une citation du prix
Nobel de mdecine James Watson, qui l'a reu en 1962
Nous avons longtemps
avec Wilkins et Crick :
pens
nous
que notre futur tait dans les toiles, maintenant
savons qu'il se trouve dans nos gnes .
Vincent part en
fait dans les toiles pour chapper au futur de ses gnes.
Les trois Nobel cits sont ceux qui ont dcouvert la double
hlice de l'ADN.
La symbolique
de l'hlice de l'ADN se
retrouve dans le film avec l'escalier hlicodal de l'apparadmirablement
tement de Jerome Eugene Morrow,
jou
volontairement
retir du
par Jude Law, paraplgique
monde des vivants, auquel Vincent se substitue pour parvenir tromper tous les systmes de contrle de Gattaca u.
est le parallle propos entre Vincent
Le plus intressant
parfait
mais
et son ami Jerome,
gntiquement
totalement
dpressif, et qui ne peut assumer sa perfection.
Cet ami est invalide, et il nous est suggr que ce handicap
est caus par une tentative de suicide. Parallle poignant
entre l'homme imparfait, bless, mais affam de reconnaisde porter sa vie. Le
sance, et le parfait
incapable
second prte au premier une identit qu'il a dserte, ce
dfectueux.
qui lui permet de cacher son programme
Ce prt s'effectue
corporels
par le biais des dchets
- cheveux,
de
urine
qui sont la signature
ongles,
l'intriorit
gntique dfaillante. L'ennemi, ce programme
est en soi, mais il s'agit de ne pas montrer son
dfectueux,
Ce
de cacher ce qui s'impose de l'intrieur.
expression,
est ce qui gne, pour le
corps sans cesse parfaire
parfait comme pour l'imparfait . Le parfait Eugene
dans les flammes
s'teint en un suicide o disparaissent
toutes traces de ce corps impur. Il s'vade ainsi comme
son alter ego, non pas dans les toiles, mais dans les atomes
Dans tous les cas, l'nigme d'un corps, qui
incandescents.
se dploie devant la conscience
n'est plus donn ,
Le corps devient un lieu de dcision, de refus
humaine.
11. Le terme Gattaca est d'ailleurs directementli la gntique.Les lettres
: G pour Guanine, A pour
composant le mot symbolisentdes bases chimiques
Adnine, T pour Thymine et C pour Cytosine.

DIAGNOSTICANTNATALET DESTIN GNTIQ


UE

101

ou d'acceptation,
pour les parents d'un enfant venir, mais
aussi pour le sujet lui-mme. Pour reprendre contrle sur
une vie qui lui chappe, en partie cause de choix dj
faits pour lui par d'autres, le sujet a toujours la possibilit
ma libert, mais
du suicide : je m'efface pour proclamer
je mets en scne, en mme temps, le refus extrieur qui
aurait pu concerner mon propre corps.
Pour revenir notre monde, qui n'est pas celui de la
fiction, la progression effarante des pathologies du contrle
alimentaire chez les femmes, mais aussi du vu sans limite
de contrle et de prise de possession du corps lui-mme,
est le symptme du vertige qui nous saisit tous quand il
s'agit de ratifier notre propre corps, de le signer en quelque
sorte.
l'ide que le Dieu de la cration
Hegel postulait
demeurait un dieu d'hommes libres dans la mesure o n'est
diffrence entre le crateur
et la
pas aplanie l'absolue
crature. Dans cette limite, l'acte divin de donner forme
aucune
dtermination

n'implique
qui fasse obstacle

l'autodtermination
de l'homme.
En ce sens, Dieu dtermine l'homme d'une manire
qui garantit en mme temps sa facult et son devoir de
libert.
Mais le problme
deviendrait
beaucoup
plus
si un pair prenait la place de
complexe, selon Habermas,
Dieu, autrement dit si un humain intervenait en fonction
de ses prfrences
dans la combinaison
alatoire
des
et sans qu'il soit
squences chromosomiques
parentales,
pour autant permis de supposer qu'un consensus existe,
ft-ce de manire contrefactuelle,
avec l'autrui concern
dans
[.] Est-ce que le premier homme qui dterminera
son tre naturel un autre homme selon son bon vouloir ne
dtruira pas galement ces liberts gales qui existent parmi
les gaux de naissance
afin que soit garantie
la diffrence? 12 Plus profondment,
c'est dans le sujet lui-mme
que cette diffrence insondable se met en place: l'enfant
n de l'issue du dbat antnatal - et donc admis l'examen
de la vie par ses gniteurs - ne peut qu'tre en position
de ratifier ou non le choix
plus ou moins inconsciente
12. Jrgen HABERMAS,
op. cit., p. 166.

102

J. ARNES
- N.

SARTHOU-LAJUS

o je me pose la question
parental. Position vertigineuse,
de la validit de ma propre vie. Position prsente dans
tout questionnement
mais apparaissant
mtaphysique,
comme une modalit fondamentale
du rapport
aujourd'hui
soi. La culpabilit
n'est alors plus celle
postmoderne
devant l'interdit
ou la transgression,
mais elle se dploie
dans la ncessit essentielle d'avoir justifier, devant le
tribunal anonyme des Moires qui dcidrent de notre venue
au monde, la pertinence du choix qui fut le leur. Le modle
est ainsi
d'dipe-Roi
pour figurer le destin individuel
progressivement
remplac par celui du Chteau de Franz
Kafka. Le hros du Chteau,
K., est un arpenteur
qui
West-West,
prtend avoir t convoqu
par le chtelain
Mais personne
incarnation
de la civilisation
occidentale.
dans ce chteau, qu'occupe
une bureaucratie
hostile, n'a
Il veut d'abord parler au Comte,
envoy de convocation.
mais le Comte est inaccessible. Puis il cherche rencontrer
mais eux non plus ne se montrent jamais.
ses secrtaires,
Et ainsi de suite, chaque essai menant un nouveau recul,
chaque tentative l'loignant un peu plus de son but, jusqu'
un soi-disant messager, qui en fait n'a lui non plus jamais
atteint le chteau. Rejet par le village, priv d'existence
relle , il sombre dans une tranget qui l'empche
aux
de se fondre au sein de la socit comme d'accder
hauteurs
du chteau, sige de la Loi et maison de Dieu.
Le roman est inachev. Ainsi en est-il de la validation
sans fin de sa propre existence.
Jacques

ARNES

psychanalyste
Nathalie

SARTHOU-LAJUS
Philosophe

Distance

pour

une

d'actualit

parole

ACTUALIT
DE

LA

TOLRANCE

1
TOLRANCE

ET

DROIT

Les tudes sur la pense politique mettent souvent en


vidence l'ambigut
du concept de tolrance. En effet, si
celle-ci conserve le sens tymologique
de pati, d'aptitude
supporter,
elle a galement
acquis le sens positif de
modus vivendi dans la socit dmocratique
moderne.
Cette ambivalence
reflte l'volution
histosmantique
rique du concept de tolrance au cours du processus long
et tortueux qui a conduit l'affirmation des droits de libert
de l'individu.
Les recherches sur sa gense et son dveloppement,
de
facture essentiellement
voient dans la tolpolitologique,
rance l'instrument
de l'affirmation
de l'tat
progressive
moderne
et de la lacisation
du politique
vis--vis du
la revendication
de la
religieux. Dans cette perspective,
tolrance constitue une tape sur le chemin qui conduit
Revue
d'thique
et dethologie
morale LeSupplment
, n226, septembre
2003,p.103-118.

104

MARIADARIENZO

l'affirmation
du droit de libert religieuse, tel qu'il est
nonc dans les Chartes constitutionnelles
occidentales
modernes. Cette reconstruction
historique et conceptuelle
implique une opposition entre tolrance et libert, mais
entre tolrance
et droit. La tolrance
est
galement
considre comme un concept ngatif par rapport la
libert : on tolre ce que l'on ne considre pas comme
juste, mais que l'on supporte pour viter un mal pire. C'est
en somme une concession que l'autorit fait ses sujets
et qui, par nature, peut aussi bien tre rvoque. A
contrario, le droit de libert serait l'volution naturelle du
concept, juridique l'origine, li avant tout aux individus,
En ce sens,
leurs droits subjectifs, et non l'autorit.
la tolrance constitue sans aucun doute, dans son acception
politique et juridique, un minus par rapport la libert
Dans le mme sens, le positivisme juridique - travers
de droits non plus la concession,
mais l'attribution
souligne la contradiction
logique entre, d'une part, la
et
rigidit et le caractre absolu de la rgle normative
d'autre part la tolrance. Celle-ci perdrait du point de
vue juridique sa raison d'tre par rapport aux fonctions
autoriser
et
de la loi, qui consistent
uniquement
interdire, et non tolrer2. La primaut du droit rendrait
donc impossible ou superflu ce qu'on a dfini comme la
tolrance des droits 3. Non seulement tolrance ou
libert, mais galement tolrance ou droit.
multiculturelle
et multiD'autre
part, la dimension
religieuse que revtent les socits modernes nous impose
au rle diffrent que joue
de rflchir plus attentivement
des
vis--vis de l'acceptation
le concept de tolrance
diffrences et des identits revendiques
par les diverses
l'encontre des tats, et elle implique de
communauts
1. F. RUFFINI,
La libertreligiosa.Storiadell'idea(1901),Milan,1992,p. 11:
lo Stato non deve pi conosceretoileranza,ma solamentelibert : poich
quellasuonaconcessionegraziosadelloStato al cittadino,questainvecediritto
de] cittadinoverso lo Stato .
2. G. PIERI,Droitet tolrance
: histoired'une inversion,dansLa Tolerance
ou la libert
? Les leonsde Voltaireet de Condorcet(dir. C.-J. Lenoir),Paris,
1997,pp. 85-92.
Seminari
3. M. LATORRE,Tolleranza,dans M. LATORREet G. ZANETTI,
di Filosofiadel diritto, SoveriaMannelli(CZ), 2000,p. 151.

TOLRANCE

105

repenser le contenu des principes sur lesquels se fondent


occidentaux
les systmes juridiques
contemporains.
du
En effet, dans une socit dmocratique,
l'expression
s'accorder
droit de libert individuelle doit imprativement
du
avec les liberts gales d'autrui. Les limites intrinsques
concept juridique de droit de libert, au sens de droit indidu principe
viduel et subjectif, deviennent des manifestations
la valeur non seulement
de
de tolrance,
qui racquiert
critre de conduite, mais galement de paradigme d'valuade cohabitation
tion et de contrle de la rgle dmocratique
pacifique. La tolrance peut, partant, tre considre non
seulement comme une vertu politique mais aussi comme une
valeur essentielle pour l'accomplissement
de la fonction du
droit. C'est en somme un principe suprieur de rfrence du
systme juridique. On peut en effet affirmer que c'est prcisment le principe de tolrance qui dtermine le rapport entre
du droit.
galit et libert dans l'application
sa
des droits requiert
L'galit
que l'tat garantisse
neutralit vis--vis des fins poursuivies dans l'expression des
droits de libert, en dfendant l'gale libert d'autrui. Mais
la neutralit ne s'apparente
l'indiffrence
pas totalement
et la non-interfrence
dans la sphre de l'autonomie
en vertu de l'application
du
prive, car c'est prcisment
des droits de libert
principe d'galit que la conciliation
est inspire et rgie par le principe de valeur et par la rgle
de fermeture du systme dtermin par la tolrance, au sens
de respect rciproque. Le critre de non-atteinte
aux droits
d'autrui
est en effet la restriction
du droit individuel et
si la libert appartient
la sphre prive, la
subjectif :
tolrance appartient au contraire la sphre publique. C'est
un concept essentiellement
dans la mepolitico-juridique,
sure o il constitue un mode de relation entre les membres,
dans l'exercice et la dfense des droits gaux.
Dans cette optique, la dialectique entre tolrance et droit
implique le rapport existant entre public et priv dans la
recherche du bien commun par rapport au bien individuel4,
4. Cf. les rflexionsintressantesde T. TODOROV,
La tolleranzae l'intollerabile, dans P.C. BORI(diteur), L'intolleranza: uguali e diversi nella storia,
Bologne,1986,p. 87-108.

106

MARIAd'ARIENZO

qui se matrialise dans le rapport entre thique et droit.


En effet, la prtention du droit l'omniprsence
rvle son
caractre fallacieux dans certains domaines de la vie prive
des citoyens qui chappent une rglementation
prcise,
et qui ne sont mis en vidence que dans les cas o
l'ventuelle conflictualit interne aux groupes, aux commuLa valeur de
nauts, est porte devant les tribunaux.
rfrence que constitue le principe de tolrance devient
donc aussi l'talon qui permet d'valuer le degr d'intolrance intrinsque au systme juridique, qui s'est dvelopp
selon la conception
politique librale par rapport aux
sollicitations
nes du contact
avec d'autres
systmes
de diffrentes cultures 5.
juridiques
qui sont l'expression
En effet la prtention de la culture juridique occidentale
et des valeurs qu'elle exprime d'tre objectivement juste
et tendanciellement
implique une forme de
expansive
fermeture vis--vis de la diversit, dans le but de dfendre
l'identit de sa propre culture et de ses racines.
Si le postulat axiologique sur lequel se structure la socit
la
moderne est la dfense du pluralisme,
dmocratique
tolrance en devient le principe fondateur. Par rapport
l'intolrance
de la norme juridique, la tolrance s'affirme
de rfrence pour la validit
comme valeur mta-juridique
et pluraliste.
du systme dmocratique

II
DEUX

CONCEPTS

DE

TOLRANCE

de procder ici
Il est particulirement
intressant
internes lies la
des dynamiques
l'examen historique
revendication et l'affirmation des droits, car la dimension
historique est essentielle pour comprendre la signification
des concepts dans leur version contemporaine.
Dirittoe religione.Per unapistemicagiuridica,Padoue,2001;
5. Cf.M. RICCA,
A. FACCHI,I diritti nell'Europa multiculturale. Pluralismo normativoe
:
Rome-Bari,2001. En ce qui concernela situation franaise
im,

TOLRANCE

107

non seulement
les tudes sur
Dans cette perspective,
l'histoire de la tolrance ou de l'ide de libert religieuse,
ont
mais aussi les tudes sur l'histoire du Christianisme
innovatrice
de contre-pouvoir
la porte
par
soulign
de
rapport au pouvoir tabli, inhrent la revendication
la libert de conscience de la part de ceux qui, perscuts
et contraints
par la force nier leurs propres ides, sont
ecclsiasconsidrs
comme hrtiques
par l'orthodoxie
d'un droit
tique et politique 6. Dans ce sens, l'affirmation
est le fruit d'un parcours qui ne se cantonne pas l'histoire
des ides, mais qui est avant tout le rsultat des rapports
subversives de l'ordre tabli
de force entre les organisations
et l'establishment
politico-institutionnel
qui dfend son
propre pouvoir.
Dans cette optique, l'tude des courants de pense parfois
considrs comme minoritaires,
car perdants, par l'histodominante
devient
essentielle
la comprriographie
hension mme du droit et de sa fonction de contrle des
rapports de force et de recherche d'un quilibre entre la
revendication
d'une identit spcifique et la tendance

de la part du pouvoir dominant.


l'homologation
En tant que concept politico-juridique,
la tolrance nat
en opposition
l'intolrance
des glises nes de l'clatement de la societas christiana,
et devient l'instrument
Suitenote5
Cf. B. LEMPERT,
Le Retour de l'intolrance.Sectarismeet chasseaux sorcires,
Lacit et intransigeancedans la France contemParis, 2002; et E. POULAT,
? (Textes runis et prsentspar R.-P. Droit),
poraine, dans Jusqu'o tolrer
Paris, 1996,pp. 245-259.
6. Cf. J. LECLER,
Histoirede la tolranceau siclede la Rforme,2 vol.,
Paris (1955),1994; H. KAMEN,The Rise ofToleration, Londres, 1967 [trad.
it. Nascita della tolleranza, Milan, 1967]
; M. FIRPO,Il problema della
tolleranzareligiosanell'et moderna: dalla riformaprotestantea Locke,Turin,
Eretici italiani del Cinquecentoe altri scritti, Turin
1983; D. CANTIMORI,
1992[ed.orig.EreticiitalianidelCinquecento.Ricerche
storiche, Florence,1939]
R. H. BAINTON,
The ReformationofSixteenthCentury,Boston, 1952[trad. it.
La Riforma Protestante,Turin, 1967]
; G. SAPIN,Naissancede la tolrance
en Europe aux Temps modernes,Rennes, 1998; T. WANFGFFELEN,
Ldit
de Nantes. Une histoire europennede la tolrance (XVIe-XXe
sicle), Paris,
1998.Sur l'histoirede la libert religieuse,cf. F. RUFFINI,
La libert religiosa.
Storia dell'idea, op. cit.; R. H. BAINTON,
The Travail of ReligiousLiberty,
op. cit. ; Les PremiersDfenseursde la libert religieuse,dit par J. Lecler,
M. Valkhoff,Paris, 1969.

108

MARIAd'ARIENZO

de l'autonomisation
progressive de la politique vis--vis
de la religion 7.
L'ide de fond de progrs linaire
qui a inspir
de nombreuses
tudes historiques sur la question de la
tolrance et surtout de la libert de conscience comme
de la libert religieuse, a montr
premire revendication
comment la Rforme radicale a jou un rle majeur
de principes dsormais considrs comme
d'anticipation
a t le fruit
acquis et consolids, et dont l'affirmation
d'une lutte contre des forces obscurantistes
qui ont
tent d'en limiter ou d'en entraver l'volution 8.
a caractris
les
Cette approche de la problmatique
recherches de nature principalement
politologique. Toutedu contexte religieux dans lequel
fois, l'approfondissement
elle se dveloppe et de ses racines thologiques
permet
de montrer comment le concept de tolrance n'est pas
On ne peut
le fruit d'une lutte politique.
simplement
de l'individu
l'attribuer
entirement
la revendication
ou d'un groupe de pression bas sur la religion 9
envers le pouvoir politique civil. Elle nat en fait comme
de la
une exigence morale et comme une thologie
reconstitution
de la vritable glise du Christ. Elle nat
donc en opposition l'intolrance
religieuse des autorits
civiles 10.
des glises, et non des autorits
spirituelles,
Ce n'est qu'avec les politiques que la permission acquiert
la valeur de vertu politique et que la tolrance acquiert
civile en tant qu'instrumentum
une dimension
regni n.
la divergence
En ce sens, il est intressant d'analyser
de position entre Sbastien Castellion 12 et Michel de
de la raisonpoli7. Cf. O. CHRISTIN.
La Paix de religion.L'autonomisation
tique au XVIesicle,Paris, 1997.
The Travailof ReligiousLiberty,op. cit.
8. Cf. surtout R. H. BAINTON,
L'idea di tolleranzain Francia nel XVI secolo,in
9. Cf. H. HUSEMAN,
Intersezioni,1983,3, p. 521-545,en particulierp. 542.
10. Cf. A. PROSPERI,
Il grano e la zizzania: Veresianellacittadellacristiana,
dans L'intolleranza,uguali e diversinella storia, op. cit., p. 52.
Introduzionea Castellion,La persecuzionedeglieretici,
11. Cf. S. VISENTIN,
Tolleranza,op. cit., p. 57 et ss.
Turin, 1997,p. IX; M. L. LANZILLO,
12. S. Castellion(1515-1561),humanistesavoyard,est l'unedes plus grandes
figuresdu courant d'inspirationrasmiennequi, pour s'tre oppos toute
forme de violenceperptre au nom de la religion,a t dfini commela
deuximeme de la Rforme.Cf. ce sujet E. GIRAN,SbastienCastellionet

TOLRANCE

109

comme
de la tolrance
l'Hospital 13 sur la thorisation
antidote aux violences commises pour des motifs religieux.
la tolrance
en la
Alors que Castellion
conceptualise
Michel de l'Hospital
basant sur le plan thico-normatif,
comme instrument
la conceptualise
politico-pragmatique.
En perspective,
la premire conceptualisation
peut tre
et valorisation
de la
comme reconnaissance
dveloppe
la seconde
aux politiques
modernes
diversit,
prlude
14 qui font suite au processus de
assimilationnistes
neutralisation
de l'espace politique.
Saint-Germain-en-Laye,
Dans le discours prononc
Le Roy ne veut pas que
affirme:
Michel de l'Hospital
vous entriez en dispute quelle opinion est la meilleure, car
il n'est pas ici question de costituenda
religione sed de
: et plusieurs peuvent estre cives,
costituenda
republica
15 . Ces
non
erunt
christiani
propos du Chancelier
qui
traduisent
de distinguer
la sphre politique
l'exigence
de la religieuse. On voit en effet s'affirmer la ncessit
d'une pacification
sociale afin de stabiliser
le pouvoir
de l'tat.
Pour le courant
des politiques
et
politique
donc pour Michel
de l'Hospital,
l'intrt

premier
atteindre est l'unification
politique nationale et la constitution d'une communaut
civile autonome
quant ses
fins par rapport la communaut
religieuse. Dans cette
optique, la coexistence pacifique de plusieurs religions sur
le mme territoire
est assure par la tolrance,
en tant
de lacisation de la politique, mais aussi, en
qu'instrument
mme temps, de lgitimation
de la religion protestante.
L'analyse des termes lexicaux employs dans les documents
Suite note 12
la RformeCalviniste.Les deux Rformes,Haarlem, 1913
; A. DE STEFANO,
Le due Riforme.GiovanniCalvinoe SebastianoCastellione,in Bilychnis,a.III,
Fasc.III,1914.
13. Sur le chancelierfranaisM. de L'Hospital,cf. D. CROUZET,
La Sagesse
et le Malheur.Michelde l'Hospilalchancelierde France,Paris, 1998
; G. ClOPPI,
La libertareligiosanelpensierodi Michelde l'Hospital,dansLa libertreligiosa,
dit par M. Tedeschi,II, SoveriaMannelli(Cz), 2002,pp. 537-547.
14. Surles diffrentsmodlespolitico-juridiques,
proposde la reconnaissance
desdiffrencesidentitaires,cf.A. FACCHI,
op. cit., pp. 11et s. ; M. L. LANZILLO,
op. cit., p. 134.
15. MichelDE L'HOSPITAL,
uvrescompltes,t. I, Paris, 1824,p. 452.

110

MARIADARIENZO

juridiques franais du XVIe sicle rvle en effet que c'est


la permission que demandent
les protestants,
savoir la
reconnaissance
de la part du systme politique et jurirclame par les
dique 16. Dans ce sens, la tolrance
franais et celle thorise par les politiques
protestants
17 et conduiront
la promulgation
de l'Edit
convergent
de Nantes (1598).
la solution
souhaite
Apparemment,
par Sbastien
Castellion dans le Conseil la France dsole18 semble,
elle aussi, concider avec les positions des politiques. Parmi
les ventuelles politiques en matire religieuse proposes
pour venir bout du flau des violences et de la guerre
entre catholiques
et protestants
qui dchire la France,
Castellion propose d'appointer et laisser les deux religions
libres19 . Un appel qui s'adresse avant tout aux deux
confessions, afin qu' elles facent paix ensemble par telle
condicion que chascune tienne sans contrainte la quelle des
religions elle voudra, sans faire fascherie Vautre20 , et
ensuite la France, c'est--dire au prince et au magistrat :
que tu cesses de forcer consciences et de perscuter ; je
sa foy, ains permettes qu'en
me tay de tuer un hommepour
ton pays il soit loisible ceux qui croyent en Christ et
reoivent le Vieux et Nouveau Testament, de servir Dieu
selon la foy non d'autruy, mais la leur 21 . Il est clair que
la signification de laisser les deux religions libres diffre
permettre
en France deux
de celle de l'expression
de l'Exhortation
, mentionne
par l'auteur
glisesIl

16. W. H. HUSEMAN,
L'idea di tolleranzain Francia nelXVI
secolo, op. cit.,
p. 542.
17. Cf. M. L. LANZILLO,
Tolleranza,p. 57 et s.
18. Conseil la France dsoleauquel est montrela cause de la guerre
prsente et le remdequi y pourrait estre mis, et principalementest avissi
on doit forcer les cosciences,1562; l'diteur et le lieu d'impressionne sont
pas mentionns.Une nouvelledition, prfaceet annote par M. F. VAL: Conseil la France
KHOFFa t dite par Droz en 1967 et intitule
dsole.
19. S. CASTELLION,
Conseil la France dsole, nouvelle dition de
M. F. VALKHOFF,
op. cit., p. 52.
20. Ibidem,p. 50.
21. Ibidem,p. 76.
22. Ibidem, p. 53.

TOLRANCE

111

dans son Conseil.


cit par Castellion
aux Princes23,
Permettre implique en effet une concession, renvoyant
comme supainsi un systme de valeurs considres
rieures, en vertu desquelles ce qui est permis constitue une
drogation supporte comme un moindre mal compar aux
maux qui pourraient
driver d'une absence de concession.
C'est une concession pragmatique,
pour ainsi dire, o l'utile
est asservi une fin.
En effet, si d'un point de vue pratique et concret la
tolrance
en tant qu'instrumentum
regni dfinie par
Castellion devient une question d'ordre politique et non
cette thorisation
ne vise
thologique,
plus uniquement
de gouvernement,
qui serait
pas proposer un instrument
l'expression d'une simple prudence
politique, comme
aux Princes. En effet, si l'on analyse
dans l'Exhortation
la pense de Castellion travers la lecture et l'tude de
ses uvres - tant les rponses polmiques aux accusations
et aux attaques de Calvin et de Bze 24 que les uvres
caractre spculatif et thortique 25 -, on peut mettre
23. Au sujet de l'attributionde l'uvre EstiennePasquier,cf. D. THICKETT,
Estienne Pasquier and his part in the Struggleof Tolerance,in Aspectde la
propagandereligieuse,Genve, 1957,pp. 377-402; et la monographieEstienne
Pasquier(1529-1615).The VersatileBarristerof 16th CenturyFrance, Londres,
1979.Pour V. DECAPRARIIS,
Propaganda
e pensieropolitico in Franciadurante
le guerre di religione(1559-1572),Naples, 1959, p. 153; par contre, l'auteur
est un disciplede Castellion.Cesattributionssont critiquespar M. TURCHETTI,
Concordiao tolleranza
? FranoiseBauduin (1520-1573)e i Moyenneurs,
Genve,1984,pp. 423-424.
24. De haereticisan sint persequendi,Magdebourg,1554 [une reproduction
en fac-simila t publie,avecuneintroductionde S. VanDer Woude(Genve,
1954)] Contra libellum Calvini,1554,mais publi en 1612aux Pays-Bas[ce
n'est que rcemmentqu'il a t traduit en franais par E. Barilier,Contrele
libellde Calvinaprs la mort de MichelServet,Genve, 1998]
; De haereticis
a civilimagistratunon puniendis[les deux manuscrits,l'un en latin et l'autre
en franais,n'ont t publisqu'en 1971sous le titre De l'impunitdes hrtiques- De haereticisnonpuniendis- par M. Valkhoffet B. Becker Genve];
Conseil la Francedsole,s.l., 1562[une nouvelleditionde l'uvre, prface
et annote par M. F. Valkhoffna t dite Genveen 1967].
25. Outre les Dialoguessacrs, dont l'dition complteest publieen 1545,
Castelliondite la traductionde la Bibleen latin publieet 1551en ddie
EdouardVI d'Angleterre,suiviequatreans plus tard par la traductionen franais
ddie Henri II de France
; il traduit de l'allemanden latin et en franais
la TheologiaDeutsch,dite le De imitationeChristi, publie en 1555Quinque
impedimentorum,crit les DialoguesIV et, l'annede sa mort, le trait De arte
dubitandiet confidenti,ignorandiet sciendi.

112

MARIAd'ARIENZO

en vidence la racine thologique


et religieuse de son
concept de tolrance, la fonction du pouvoir politique de
garant du systme social n'tant que le dveloppement
et l'accomplissement
logique de ce concept. La pierre
est la revendiangulaire de sa pense politico-religieuse
cation de la libert de conscience non seulement comme
expression de la loi divine de charit que Dieu a grave
dans la nature de tout homme et que la raison reconnat
comme un droit naturel26, mais galement comme proposition d'une vraie politique chrtienne
de cohabitation
entre les hommes. Le respect de la libert de conscience
constitue
le fondement
thico-religieux
pour Castellion
de la communaut
car ce n'est que dans la
chrtienne,
dans la reconnaissance
tolrance rciproque,
c'est--dire
de la libert de conscience individuelle que peut s'exprimer
l'esprit de charit, qui renferme le message vanglique
dans la conscience
de l'amour de Dieu qui s'accomplit
de tout homme dans l'amour pour l'autre. Le fondement
de la doctrine de la tolrance de Castellion est le principe de respect de l'altrit. Castellion thorise la sparation entre les sphres politique et religieuse non pour
lgaliser un autre culte ct de l'glise traditionnelle 27,
mais parce qu'elle permet de raliser la vritable
glise du Christ fonde sur le principe de sparation
entre la sphre spirituelle et la sphre terrestre et temLibert di coscienzae
26. Je me permets de renvoyer M. d'ARIENZO,
tolleranzanelpensierodi SbastienCastellion,dans La libertreligiosa,II, cit.,
p. 528-529,et Id., Libertde conscienceet tolrancedans la pensede Sbastien
Castellion,in L'Annecanonique,43, 2001,p. 237-257.
27. Je ne crois pas partager, dans ce sens, l'opinion exprime par
Calvinface aux tenantsde la concorde(moyenneurs)et aux
M. TURCHETTI,
dans O. Millet (d.), Calvin et ses
fauteurs de la tolrance (castellionistes),
contemporains,Genve,1998,p. 43-56. L'auteur distinguetrois tapes de la

: la tolrance-modration
thoriedela tolrancedansla pensedeCastellion
de la Prface l'dition latine de la Bible ddieen 1551 Edouard VI
d'Angleterre
; la tolrance-impunit du De haereticisan sint persequendi,
du ContralibellumCalviniet du De haereticisa civilimagistratunonpuniendis
;
et la tolrance-lgitimation
thorisedans le Conseil la Francedsole.
Pour l'auteur,la tolrancevoquedans leConseilest la tolrancequi lgitime
le culte rform. Ainsi les deux glises, la rforme et la catholique,
pourront-ellesvivre en paix l'une ct de l'autre. Ses propres mots sont:
"permettreen France deux glises",o le terme permettresignifieni plus ni
moins que tolrer, p. 46.

TOLRANCE

113

porelle 28. La tolrance de l'erreur en matire de dogmes


de la conscience et du champ
de foi permet l'autonomie
politique,
spirituel de tout homme vis--vis de l'institution
non seulement civile mais surtout religieuse. En somme,
de la libert de conscience
et de la
la revendication
de l'institution
tolrance
nat l'gard de l'intolrance
et de l'uniformit
de doctrine que celle-ci
ecclsiastique
impose par la force travers le bras sculier civil du Prince
et du magistrat.
civile et
Dans ce sens, le fondement
de la tolrance
est la tolrance
ecclpolitique propose par Castellion
siastique, puisque sa vritable intention est de reconstituer
et
la communaut
chrtienne
et l'institution
religieuse,
non de constituer une socit civile autonome quant ses
fins vis--vis de la communaut
religieuse.
Cette clef de lecture
de reconsidrer
permet
plus
attentivement
des aspects thologiques, outre ceux politicol'laboration
et le dveloppejuridiques,
qui sous-tendent
ment des diffrentes formulations
du concept de tolrance,
dans sa dimension d'instrument
de gouverneapprhend
ment destin garantir la paix et la scurit du systme
comme expression
de la
tatique. En effet la tolrance,
libert de conscience, acquiert le sens de respect des ides
d'autrui et de volont de dialogue. Elle constitue ainsi le
contenu thique et moral du principe de libert religieuse.
Dans cette perspective,
elle est non seulement une vertu
politique, comme c'est le cas depuis Locke, mais aussi une
valeur. Elle est non seulement l'expression de la spiritualit
religieuse, mais galement l'essence thique d'une socit
vritablement
dmocratique.

28. Cf. M. D'ARIENZO,


Libert di coscienzae tolleranza nel pensiero di
SbastienCastellion,op. cit., p. 530-531.

114

MARIAd'ARIENZO

III
LA TOLRANCE
COMME
VALEUR
NORMATIVE
Le dbat

qui s'est droul sur le plan philosophique


et politique au cours des dernires annes 29 permet de
souligner la fonction positive que la tolrance assume sur
le plan non seulement thique, juridique et philosophique
en tant que respect mutuel,
volont de dialogue
et
intgration.
La question de la tolrance,
loin d'tre dpasse et
absorbe par sa positivisation, rapparat en effet en termes
de ncessit
tant politique
comme le
que juridique,
la Dclaration
de principes sur la tolrance
prouvent
30 et la Loi sur
et

l'Unesco
en
1995
adopte
proclame
la Libert religieuse de 2001 au Portugal 31.
Aprs avoir affirm dans le Prambule que la promotion
par les tats membres de la tolrance dans la socit est
une condition ncessaire la paix et au progrs conomique
et social de tous les peuples, l'article
1, point 2 de la
29. Au sujet de la discussionthortiquesur la tolrancecf., entre autres,
les essais runis dans S. MENDUSE D. EDWARDS
(diteurs),Saggi sulla
La Tolrance. Pour un humanisme hrtique
tolleranza, Milan,1990;
(C. Sahel dir.), Paris, 1991; AA.VV.,Tolrance,j'cris ton nom, Paris, 1995;
F. MANTI(diteur),La tolleranzae lesue ragioni.Unapproccio
pluridisciplinare
a un principiocontroverso,
Cesena,1997
; lesessaisparussurlesrevues Ragion
pratica , 1995; in Filosofiae questionipubbliche, 1995,n.l; Ratio
La tolleranza.Una
Juris , 1997,n.l e 2. Cf., par ailleurs,A. E. GALEOTTI,
propostapluralista, Naples, 1994; M. LA TORRE,op. cit. ; Id., La tolleranza
come principio non relativo all'eserciziodi un diritto. Un'approssimazione
discorsiva, in Ragionpratica , 1997,n. 9, pp. 181-196;M. WALZER,
Riconoscimento
e diritti:
Sulla tolleranza,Rome-Bari,2001; M. L. LANZILLO,
nuovequestionidi tolleranza,dans V. DINI (diteur), Tolleranzae libert,
Milan, 2001; Id., Tollerallza,op. cit.
30. Le texte original de la Dclarationde principessur la tolranceproclamepar la Confrencegnralede l'Organisationdes NationsUnies pour
l'ducation,la scienceet la culture,runie Parisdu 25octobreau 16novembre
1995 pour la vingt-huitimesession,peut tre consult sur le site http
/www.unesco.org/tolerance/declafre.htm.
Cf. galementla traductionitalienne
Tolleranza,op. cit.
publiedansle supplment l'ouvragede M. L. LANZILLO,
pp. 156-163.
31. L. n. 16/2001du 22 juin Lei de LiberdadeReligiosa in Diarioda
Repblica- 1 Srie- A, n. 143-22juin 2001.

TOLRANCE

115

sur la tolrance,
qui porte
principes
sur la signification de la tolrance, affirme
spcifiquement
en effet: la tolrance n'est ni concession, ni condescenLa tolrance est, avant tout, une
dance, ni complaisance.
des droits
attitude active anime par la reconnaissance
universels de la personne humaine et des liberts fonda La tolrance traduit donc en critres
mentales d'autrui.
de conduite concrets - non seulement sur le plan intermais aussi au niveau
individuel ou intercommunautaire,
des droits noncs formellede l'tat - la reconnaissance
et constitutionnelles
ment dans les Chartes internationales
relatives aux droits de l'homme. En effet, l'article 1, point 3
La tolrance
le rejet du
[..]
implique
spcifie :
et conforte les normes
et de l'absolutisme
dogmatisme
internationaux
nonces dans les instruments
relatifs aux
L'article 2 spcifie quant lui le rle
droits de l'homme .
de la tolrance, qui consiste
de l'tat dans la promotion
dfendre et garantir l'galit tant de traitement
que
vis--vis des diffrents groupes et individus
d'opportunit,
ici la
qui composent la socit. On voit donc rapparatre
nature dialectique et antithtique
du principe de tolrance
vis--vis de l'intolrance,
mais c'est le contexte politique
et social contemporain
diffrent qui en modifie les objectifs
et les fonctions par rapport ses racines historiques.
Les
- non
nouvelles formes de l'intolrance
plus seulement
religieuse, mais surtout raciale, sexuelle, et vis--vis des
- naissent toujours
diffrentes minorits
du mcanisme
d' exclusion
et de non-acceptation
de la diffrence,
la tolrance
en tant que
auquel s'oppose au contraire
respect de la diffrence. Dans cette perspective, le principe
de tolrance exprime le sens originel et positif de racine
fond sur la nature
commune
des tres
humaniste,
de l'galit des
humains, qui a conduit la reconnaissance
droits. Mais c'est le concept d'galit qui a chang de sens
par rapport au pass 32. Les exigences nes de la coexisDclaration

de

32. Au sujetdu conceptd'galit,cf., entre autres, R. DWORKIN,


Eguaglianza,
in Enciclopediadelle Scienzesociali, vol. III, Rome, 1993
; N. MATTEUCCI,
Dell'uguaglianzadegli antichi paragonata a quella dei moderni, in Intersezioni, 1989, 9, pp. 203-230; N. BOBBIO,
Eguaglianzae libert, Turin, 1995;
E. SOMAINI,
Uguagliaflza.Teorie,politiche,problemi, Rome, 2002; AA.VV.,

116

MARIAd ARIENZO

tence de cultures diffrentes, et les conflits potentiels qui


drivent de l'appartenance
des groupes et des communauts d'origine non occidentale, mettent toujours plus en
vidence que le pivot de la reconnaissance
de l'espace de
libert vis--vis du pouvoir politique est l'affirmation
de
l'identit spcifique, comme le montre par ailleurs le dbat
sur les droits de l'homme.
Si par consquent, d'un point de vue historique, l'affirmation de la tolrance comme instrumentum
regni conduit
construire
des systmes juridiques
dans lesquels le
principe d'galit l'emporte du point de vue publiciste sur
le principe de libert, qui s'exprime dans la sphre prive,
au contraire les nouvelles problmatiques

aujourd'hui
caractre socio-politique
et juridique montrent que c'est
le principe de droit la diffrence
qui est de plus
en plus revendiqu.
Ainsi, l'exigence
premire de reconnaissance
ne porte plus sur l'galit des droits, mais
sur l'ingalit dans l'gale libert. Dans ce sens, on peut
entre galit
affirmer que dans le rapport interdpendant
et libert que l'on trouve dans les dmocraties occidentales
de type libral, l'accent tend se dplacer sur le principe
de la conscience de sa
de libert, au sens d'affirmation
propre identit. En d'autres termes, c'est prcisment en
tant que principe politico-juridique
que la conceptualisasa vis
de la tolrance racquiert
tion thico-normative
espansiva, comme expression de la libert de conscience
de la dignit de l'homme et du principe
et reconnaissance
d'altrit 33.
Si, en effet, le principe d'altrit prend forme dans la
de la libert d'expression de l'authenticit
reconnaissance
culturelle, ethnique et religieuse d'autrui, le systme juriet pluraliste ne peut que dfendre et
dique, dmocratique
de l'identit spcifique et
le dveloppement
promouvoir
Suite note32
L'idea di eguaglianza(Introductionde 1. Carter), Milan,2001; G. ZANETTI,
; Id.,
Uguaglianza,dans Seminari di Filosofiadel diritto, cit., pp. 9-29
(diteur),Le basifilosofichedel CostituzionaEguaglianza,dans A. BARBERA
dirittinell'Europamulticulturale,
; A. FACCHI,
lismo,Rome-Bari,1997,pp. 43-66
op. cit., pp. 51-77.
33. Cf. M.L. LANZILLO,
Tollerallza,op. cit.

TOLRANCE

117

le principe
de
Par consquent,
donc de la diversit.
dans la dfinition
des
devient
dterminant
tolrance
du droit, en tant
et des fonctions
propres
objectifs
de la socit et de la culture de son temps.
qu'expression
de
Le fondement et les limites de la valeur ordonnatrice
des
drivent
la rglementation
prcisment
juridique
des droits de l'homme et
exigences thiques d'affirmation
de la conscience identitaire individuelle
de dveloppement
la dfense du
travers
et collective,
qui s'expriment
dans l'galit
de libert de l'individu
parcours formateur
des droits. Dans ce sens, la tolrance
devient l'objectif
de la
de l'tat moderne
comme affirmation
principal
diversit culturelle, contre toute prtention d'homologation
des valeurs qui sous-tend souvent l'homognit
artificielle
et idologique que l'impersonnalit
de la loi et la neutralit
de l'tat prtendraient
assurer. Le concept mme d'universalit des droits de l'homme nonc dans les Chartes des
s'il n'est pas compris
droits reste un concept abstrait
concrtement
en termes politiques et juridiques comme une
valorisation
des diffrences et un rejet de toute forme de
et de discrimination,
marginalisation
qui sont les nouveaux
visages de l'intolrance.
Dans cette optique, la nouvelle Loi de libert religieuse
35 revt une
au
2001
en
promulgue
Portugal
importance
toute particulire.
L'article
7 nonce expressment
le
principe de tolrance comme critre pour le rglement des
conflits potentiels entre la libert de conscience, de religion
et de culte, et les liberts gales d'autrui Il.
Dans ce sens
le principe de tolrance reprsente une valeur de rfrence
pour l'exercice concret du droit de libert religieuse. Il
convient en outre de souligner que le principe mme de
coopration entre l'tat et les glises ou les communauts
la valeur de la tolrance
religieuses vise promouvoir
34. Cf. supra 62.
35. Cf. l'analyse intressantede S. FERLITO,
La leggeportoghesedi libert
religiosa,in Dir.Eccl., I, pp. 70 et ss.
36. L. n. 16/2001-Lei
da Liberdade religiosa, cit., art. 7 (Principioda
tolerncia) Os conflitosentre a liberdadede conscincia,de religio e de
culto de uma pessoae a de outra ou outras revolver-se-ocom tolerncia,de
modo a respeitarquanto possvela liberdadede cada uma .

118

MARIADARIENZO

au rang de principe
(art. 5) 37, qui s'lve d'ailleurs
fondamental
des relations interconfessionnelles
au sein de
l'tat (art. 25 n. 2 et 56 n. 1, lett.a) 38.En d'autres termes,
la tolrance
est explicitement
dsigne comme critre
juridique et non seulement thique de respect et de dialogue
avec les autres, ncessaire pour garantir l'exercice de la
libert religieuse. Dans cette optique, celle-ci constitue le
critre d'opposition toute forme d'intolrance et d'intranet interreligieux.
sigeance dans les rapports interpersonnels
L'nonciation
du principe de tolrance dans un texte
normatif souligne le rle essentiel de la culture juridique
et de son aptitude traduire en termes concrets, et faire
du systme politico-juridique,
la
respecter l'intrieur
des exigences de libert et d'galit autour
conciliation
desquelles s'articule la dialectique entre autorit de l'tat
et sujets de droit. Dans cette optique, la tolrance de facture
au sens de dfense de la libert de l'homme,
humaniste,
dans la
juridique,
joue un rle majeur, principalement
pleine ralisation de la socit occidentale dans un sens
vritablement
pluraliste.
Maria

d'ARIENZO

Docteur en droit civil ecclsiastique


et en droit canonique
de l'Universit de Naples

37. L. n. 16/2001,cit., art. 5 (Principioda cooperao) 0 Estadocooperar


com as igrejas e comunidadesreligiosasradicadas em Portugal, tendo em
0
consideraoa sua representatividade,com vista designadamente promoo
dos direitoshumanos,do desenvolvimento
integralde cada pessoae dos valores
da paz, da liberdade,da solidariedadee da tolerncia.
38. L. n. 16/2001,cit., art. 25 (Temposde emissoreligiosa)n. 2 : A
atribuiodo tempo de emissoreferidono numroanterior feita tendoem
das respectivasconfissese o principioda tolerncia,
conta a representatividade
por meiode acordosentre a Comissodo Tempode Emissodas Confisses
Religiosase as empresas titulares dos servios publicos de televisoe de
e funcionamentode Comisso
radiodifuso. Art. 56 n.l lett.a (Composio
da LiberdadeReligiosa) 0 prsidente,dois membros designadospela
ConfernciaEpiscopalPortuguesae trs membrosdesignadospelo membrodo
Governocomptentenareada justiade entreas pessoasindicadaspelasigrejas
ou comunidadesreligiosasno catolicasradicadasno Pais e pelas federaes
de
em que as mesmasse integrem,tendo em consideraoa represantatividade
cada uma e o principioda tolerncia .

Consortium international
Droit canonique et culture
de la Facult de Droit canonique
Institut catholique de Paris

Revue d'thique
et
de thologie morale
Le Supplment
Editions du Cerf

Centre d'Histoire
des droits communs
Universit Paris 1 - Sorbonne

Degr

de

modernit

des
(suite)

tats

en

Europe

Programme europen de recherche universitaire du colloque itinrant


Modernit des tats d'Europe et phnomnes religieux
Pr Jean-Paul Durand op (Dir), de l'Institut catholique de Paris,
avec le concours du Bureau europen de pilotage:
Pr Giovanni Barberini (Prouse), Doyen Jean-Luc Blaquart (Lille),
Dr Ceslas-Bernard Bourdin op (Lille), Dr Louis-Lon Christians
(Louvain, Paris), Vice-Doyen Giorgio Feliciani (Milan), Pr Hans
Hattenhauer (Kiel), Vice-Doyen Astrid Kaptijn (Paris), Doyen Joseph
Maila (Paris), Pr Albert Melloni (Bologne, Modne), Pr Emile Poulat
(Paris), Vice-Doyen Richard Puza (Tbingen), Pr Marie-France
Renoux-Zagam (Paris I).

Droit
Gense

de

divin
la

de

l'tat,

modernit

politique.

Colloque spcialis La Sorbonne,


samedi 25 octobre 2003
Sous la direction de :
Pr Marie-France RENOUX-ZAGAM
(Universit Paris I-Sorbonne)
Dr Ceslas-Bernard BOURDINop (Institut catholique de Lille)
Pr Jean-Paul DURANDop (Institut catholique de Paris)
1. Voir page suivante.

Avec le concours financier :


Du Centre d'Histoire des droits communs de l'Universit
Paris I-Sorbonne
De la Revue d'thique et de thologie morale Le
(d. Du Cerf, Paris)
Supplment
Du Dpartement de la Recherche de l'Institut catholique de
Paris, et de l'Universit de Prouse.
Rappel :
Un colloque itinrant en trois implantations
avec trois publications successives

Modernit
et phnomnes

des

tats

religieux

gographiques,

d'Europe
(2002-2004)

la Facult de Thologie de l'Institut catholique de Lille, le


samedi 14 dcembre 2002 :
Jean-Luc Blaquart, Suzanne Bray, Sylvie Humbert, CeslesBernard Bourdin op, Jean-Paul Durand op (dir.), Phnomnes
religieux et mtamorphose de l'tat en Europe:
Belgique,
Hollande, Royaume-Uni, , in Revue d'thique et de thologie
morale Le Supplment ,
n 226, septembre 2003.
A la Facult de Thologie de l'Universit de Tbingen et au
diocse de Stuttgart, les 8 et 9 avril 2003 :
Richard Puza et Jean-Paul Durand op (dir.), Unit des nations,
in Revue
pluralisme religieux et construction europenne ,
n 228,
d'thique et de thologie morale Le Supplment,
mars 2004, paratre.
l'Universit Paris I-Sorbonne , le samedi 25 octobre 2003 :
Marie France Renoux-Zagam, Ceslas-Bernard Bourdin op et
Jean-Paul Durand op (dir.), Droit divin de l'tat. Gense de
la modernit politique , in Revue d'thique et de thologie
n 227, dcembre 2003, le prsent
morale Le Supplment,
volume.

LE
ET

DIVIN

DROIT
LES

SOURCES

THOLOGICO-POLITIQUES
DE

LA

MODERNIT

INTRODUCTION
Il peut paratre singulier de proposer un colloque au
dbut du XXIe sicle sur le thme du droit divin (surtout
dans son aspect politique), notamment
dans la priode de
mutation de ce droit (les XVIe et XVIIe sicles), prsent de surcrot, pour ce qui me concerne, comme une
source possible de la modernit. Toutefois, cette problmatique telle que je souhaite la prsenter s'inscrit dans
un ensemble plus vaste, savoir la question thologicopolitique ; question qui a, par ailleurs, amplement resurgi
chez les historiens des doctrines (politiques et juridiques)
et chez les philosophes
politiques depuis au moins une
vingtaine d'annes. La traduction franaise des uvres de
Revue
d'thique
et dethologie
morale
Le Supplment
, n 226,septembre
2003,
p. 121-142.

122

CESLAS-BERNARD
BOURDIN

Carl Schmitt 1 y est en particulier pour beaucoup;


elle a
nourri, rcemment encore, de multiples dbats et controverses sur l'empreinte nationale socialiste de son uvre 2 ;
on ne saurait non plus mettre dans l'ombre le dbat de
Schmitt avec Eric Peterson dans les annes 1930 sur la
ou la non-pertinence
du
pertinence
thologico-politique
de mme la querelle sur la scularisation
christianisme,
qui a oppos Schmitt Hans Blumenberg 3.
Par consquent,
tenter de restituer l'intelligibilit
du
concept de droit divin, n'est pas aussi singulier ou sotrique qu'il n'y parat si l'on intgre la question du droit
divin dans le cadre global du problme thologico-politique
tel qu'il est spcifi en rgime de chrtient et relanc par
Schmitt, puis par les thologiens progressistes catholiques
dans les annes 19704. Droit divin et
et protestants
thologie politique sont de fait des notions, non pas
mais corrlatives :
la premire
appelle la
identiques,
deuxime et en constitue mme l'picentre, du moins l'ge
5 des
territoriales
grandes monarchies
classique-moderne
et la France (XVIe-XVIIe sicles et
que sont l'Angleterre
jusqu'en 1789 pour la France). Mais le regain d'intrt pour
le thologico-politique
au xxe sicle requiert de remonter
1. Voir en particulier la traduction de Jean-LouisSchlegelde Thologie
Paris, Gallimard,1988.Rcemmenta t publiela
politiquepar C. SCHMITT,
Le Lviathandansla doctrine
traductionpar DenisTrierweilerde C. SCHMITT,
de l'tat de ThomasHobbes,Paris, Seuil, 2002.
2. Voirla RevueCits,14,2003,sousla directiond'YvesCharlesZarka,Paris,
PUF,p. 161-180.
als politischesproblem,Leipzig,Jakob
Der monotheismus
3. Erik PETERSON,
La Lgitimitdes tempsmodernes,Paris,
; Hans BLUMENBERG,
Hegner, 1935
Gallimard, 1999. Concernant le dbat de Schmitt avec Peterson et avec
Blumenberg,voir Thologiepolitique,op. cit., p. 111-166et p. 167-182;voir
ProblmesThologico-politiques,
p. 163-175
galementJean-FranoisCOURTINE,
in Nature et empire de la loi, Paris, Vrin, 1999. Sur le rapport entre la
voir Jean-ClaudeMONOD,
scularisationet ses enjeux thologico-politiques,
La querellede la scularisation,Thologie
politiqueet philosophiesde l'histoire
de Hegel Blumenberg,Paris, Vrin, 2002,p. 154-159et p. 241-279.
4. Allusion est faite ici aux thologienscatholiqueJean-BaptisteMETZ,
Pour une thologiedu monde,Paris, Cerf, 1971; du mmeauteur,Lafoi dans
l'histoireet dans la socit,Paris, Cerf, 1979,et l'anthologienrformJrgen
Le Dieu crucifi,Paris,Cerf-Mame,1974.
MOLTMANN,
- Jean-FranoisCOUR5. Je doiscette expression- geclassique-moderne
TINEdans sonarticleintitulL'hritagescolastiquedansla problmatiquetholode l'geclassique,op. cit., p. 9-43in Natureet empirede la loi.
gico-politique

ET MODERNIT
THOLOGICO-POLITIQUE

123

intellectuelle contempoplus en amont dans l'histographie


aussi
intellectuelle
raine. cet gard, une personnalit
de la fin du XIXE et du dbut du XXe sicle
marquante
qu'est John Neville Figgis (1866-1919) ne peut en effet tre
oublie. Son uvre majeure, The Divine Right of Kings,
publie pour la premire fois en 1896, constitue un moment
intellecde la trajectoire
capital dans la reconsidration
tuelle des thories du droit divin des rois, bien que la thse
de Figgis soit en partie conteste et de fait partiellement
contestable. Si, sur le plan historique, l'analyse de Figgis
est pertinente lorsqu'il affirme que la thorie du droit divin
des rois visait protger les pouvoirs sculiers contre les
ambitions politiques de la papaut mdivale, elle apparat
difficilement acceptable s'agissant de la dfinition conceptuelle de ce droit. Au cur de la critique qu'il convient
d'adresser Figgis est le concept de souverainet doubleet de droit
ment confondu avec les notions d'absolutisme
divin. Ainsi, dans The Divine Right of Kings il affirme6 :
La Monarchie est pure, la souverainet tant entirement
investie dans le roi dont le pouvoir ne supporte pas de
limitation lgale. Toute loi est une simple concession de
sa volont. Une monarchie mixte ou limite est une
contradiction dans les termes.
De faon sous-jacente
ce raisonnement,
Figgis en
conclut que la souverainet
de droit divin ne supporte
aucun frein l'autorit royale. C'est cette triple identification entre droit divin, absolutisme (au sens arbitraire du
terme) et souverainet
qui est conteste par plusieurs
historiens anglais, John W. Allen, Francis Oakley et, plus
Glenn Burgess7. Pour ces historiens, Figgis
rcemment,
laisse en chemin la notion essentielle d' obligation
qui est impose au souverain dans l'exercice de la fonction
royale. Mais tel est bien l'intrt de cette divergence de
vue sur le sens exact de la notion de droit divin: elle a
6. J. N. FIGGIs,The DivineRight of Kings,Cambridge,UP, 1922,p. 5-6.
7. Glenn BURGESS
restitue avec prcisioncette opposition la thse de
Figgis dans son livre AbsoluteMonarchyand the Stuart Constitution,New
Havenet Londres,Yale UP, 1996,p. 91-106.

124

CESLAS-BERNARD
BOURDIN

le mrite d'attirer l'attention, en premier lieu, sur le droit


divin comme configuration centrale du thologico-politique
l'ge classique-moderne,
et corrlativement,
en second
lieu, est pose la question de la gense de l'tat, autrement
dit la souverainet
politique lgitime par une rfrence
transcendante
de type thologique.
Il ne fait videmment
aucun doute que cet tat n'est
mais il n'est pas pour autant arbitraire,
pas dmocratique,
sans frein, ou dnu de droit et aussi d'obligation
,
comme je viens de le rappeler la suite de la critique
adresse Figgis.
notre colloque
Puisque mon intention est d'introduire
entre droit divin et thologiesur la corrlation
politique , c'est tout d'abord sur le problme thologicoafin
politique mdival que je souhaite attirer l'attention,
de la
de mettre au jour les potentialits
d'mergence
souverainet
politique. En second lieu, j'en viendrai au
des concepts de
droit divin comme critre d'mergence
et de lgitimit de l'tat moderne dans la
souverainet
de sa constitution
aux XVIe et
phase htronomique
XVIIe sicles. Enfin, se posera la question de savoir dans
offre des rquisits
quelle mesure ce moment htronomique
constitutifs d'un tat moderne autonome,
paradoxalement
question centrale quant aux sources thologico-politiques
de la modernit.

1
LE

PROBLME
EN RGIME

THOLOGICO-POLITIQUE
MDIVAL
CHRTIEN

- mrite
pour
thologie
politique
L'expression
en raison de la polycommencer
plusieurs clarifications
montr
comme l'a clairement
smie qu'elle sous-tend,
:
Carl Schmitt
-

8. C. SCHMITT,
Thologie
politique, op. cil., p. 117.

ET MODERNIT
THOLOGICO-POLITIQUE

125

La thologie politique est un domaine extrmement


polymorphe de surcrot, elle a deux faces distinctes, une
face thologique et une face politique; chacune induit ses
notions spcifiques. Cette double face est dj prsente du
simple fait des mots relis dans l'expression. Il y a de
nombreuses thologies politiques, car d'une part il y a
beaucoup de religions et, d'autre part, il existe bien des
types et des mthodes en politique.
de Schmitt,
Sans en tirer les conclusions
politiques
de la
attach promouvoir
l'apologie dcisionniste
souverainet avec toutes les quivoques que l'on sait, il ne
fait aucune difficult de caractriser le thologico-politique
le
par une double face 9. De mme, est pertinent
constat selon lequel il y a de nombreuses thologies poliappelle une autre
tiques 10. Cette dernire remarque
cette fois. L'expression
d'ordre
clarification,
historique
theologia civilis (et non politica) nous est parvenue de
de La Cit de Dieu
l'Antiquit romaine par l'intermdiaire
de S. Augustin au chapitre VI du livre VI 11, livre dans
laquelle S. Augustin
disqualifie la pense de Varron.
Autrement dit, l'usage polysmique de la mme expression
de sens radical dont nous
appelle bien un changement
avec le coup de force
pouvons noter les prliminaires
12
smantique
opr par le juriste et thologien Tertullien
la fin du IIe sicle. Il s'agit, pour le Pre de l'glise,
de transformer
le sens du mot religio 13 :
Ce dont il investit le terme religio n'a [donc] plus
grand-chose voir avec ce qu'il recouvrait en latin. Il en
fait la vraie religion du vrai Dieu : S'il est certain
que vos dieux n'existent pas, crit-il un peu plus loin, il
est certain aussi que votre religio n'existe pas: s'il est
certain que votre religio n'existe pas, parce que vos dieux
n'existent pas, il certain aussi que nous ne sommes pas
non plus coupables de lse-religion (laesae religionis).
9. Ibid., p. 117.
10. Ibid.. n. 117
11. SAINTAUGUSTIN,
La Cit de Dieu, Livres VI-X, Paris, Desclede
Brouwer,BibliothqueAugustinienne,1959.
12. MauriceSACHOT,
L'Inventiondu Christ,Paris, Odile Jacob, Le champ
mdiologique,1998,p. 183.
13.Ibid., p. 188-189.

126

CESLAS-BERNARD
BOURDIN

Mais, au contraire, c'est sur vous que retombera le


reproche que vous nous faites, sur vous qui adorez le
mensonge et qui, non contents de ngliger la vraie religio
du vrai Dieu (ueram religionem ueri Dei non modo
neglegendo), allez jusqu' la combattre, et qui vous vous
rendez ainsi vritablement coupables du crime d'une
vritable irrligiosit (crimen uerae irreligiositatis).
Tertullien ne parle pas pour autant de religio christiana
pour dsigner le fait chrtien. L'expression apparatra une
centaine d'annes plus tard, dans l'Aduersus nationes
d'Arnobe (I, 2; I, 3; II, 1, etc.).
En Orient, il revenait aux empereurs
Constantin
et
Thodose de parachever le nouveau sens de cette expression
de - thologie politique - en officialisant le
polysmique
christianisme comme religio licita en 313 et 380. Le moment
constantinien
14 au sens large du terme constitue
aux IVe et Ve sicles, une tape absolument
indubitablement,
dterminante
et
pour la politisation du christianisme
la christianisation du politique : elle servira de modle
symphonique
en Occident sous l'empire carolingien,
15
dans l'hispanisme
le
et
l'anglicanisme
puis
gallicanisme
territoriales
du nordpour les deux grandes monarchies
ouest de l'Europe, notamment
aux XVIe et XVIIe sicles 16.
17aient
ces
anciens
modles
Que
ecclsio-politiques
inspir
ne fait
la cause du dveloppement
des tats monarchiques
aucun doute, tant les XVIe et XVIIe sicles ne sont pas
18

Le
monisme

loin
s'en
de
ces
ressources.
avares,
faut,
14. Eusbede Csarea jou un rle dterminantdans l'laborationd'une
: voirl'ditioncritiquercentede PierreMaraval,
thologiepolitiquechrtienne
EUSBE
DECSARE,
La Thologie
politiquede l'empirechrtien,Paris,Cerf,
2001.Sur le rapport entre le spirituelet le temporelen Orient, voir Gilbert
byzantin,Paris,
DAGRON,
Empereuret Prtre, tude sur le csaropapisme
Gallimard.1996.
15. Par commoditde langage,j'ai recours ces expressionsen - isme-,
mais ellessont dans les faits d'usage beaucoupplus tardif.
voir Gilbert DAGRON,
16. Sur les diffrentsmodles ecclsio-politiques,
Empereuret Prtre, op. cit., p. 290-315.
17. L'Apologie
pour lesermentdefidlit de JacquesIcrd'Angleterreconstitue
au service
l'exempletype de l'usageapologtiqued'argumentsecclsiologiques
du rgalismemonarchique.
18. Je reviendraiultrieurementsur cettenotionet sur les nuancesqu'il faut
apporter l'alliancedu spirituel et du temporel propos du monisme,on
ne saurait faire l'impassesur l'rastianisme
; Thomas Eraste, mdecinsuisse

ET MODERNIT
THOLOGICO-POLITIQUE

127

est le terme qu'il convient de retenir pour dsigner l'alliance


entre
le
et
sre
entre
et,
afortiori,
temporel
le
spirituel
la plus
l'Eglise et l'tat, afin de donner consistance la souverainet
politique sur la sphre religieuse l'ge classique-moderne.
Mais l'on ne saurait pour autant faire l'impasse sur
le modle dualiste des deux cits que j'ai dj au
moins nomm en la personne de S. Augustin. Ce modle
a profondment imprgn l'Occident chrtien par la thorie
des deux organismes du pape Glase Ier 19, la fin du
ve sicle (492-496), poursuivie par le pape Grgoire le
Grand au sicle suivant (590-604) et magnifie par la
rforme de Grgoire VII (1073-1085). C'est la rforme
de faon
grgorienne, comme l'on sait, qui transformera
dcisive la primaut romaine en rgime spirituel et temporel
de la Papaut, mme s'il reviendra aux papes Innocent III,
Grgoire IX, Innocent IV et Boniface VIII de donner
de la
toute son ampleur ce tournant ecclsio-politique
monarchie
pontificale aux XIIIe et XIVe sicles, avec la
thorie de laplenitudo potestatis
pontificale 20.Cette thorie
labore sous le pontificat d'Innocent III21 postule que seul
le pape est vicarius Christi et qu' ce titre il est caput
ecclesiae. En analogie au Christ tte de l'glise 22, toute
autorit et tout pouvoir dans l'glise viennent du pape qui
reprsente la tte qui est le Christ, si bien qu'aprs le
Christ on peut dire du pape: De sa plnitude nous avons
tous reu , en rfrence l'vangile de Jean 1,16.
IV apporte une
Par ailleurs, le pontificat d'Innocent
nouvelle distinction plus claire entre le droit divin et le
suite note 18
a jou un rle influentdansla dfinitionde la conceptionmoniste
(1524-1583),
du rapport de l'gliseet de l'tat, notammenten Angleterre.Voirson uvre
Explicatiogravissimaequaestionis(Londres, 1589).
19. Sur la doctrinedesdeuxpouvoirsau MoyenAge,ilexisteunebibliographie
abondante
: je renvoie nouveau la thsede Gilbert DAGRON,
Empereuret
Prtre,op.cit., et aux ouvragesclassiquesqui ont jalonn la rflexionen ce
La thocratie,l'gliseet le pouvoir
domaine,notammentde Marcel PACAUT,
au Moyenge,Paris,Aubier,1957,et de H.-X. ARQUILLIRE,
l'Augustinisme
--, -----1955.
1politique.
.1. P-aris.Vrin.
20. Voir l'ouvraged'histoireecclsiologique
de Klaus SCHATZ,
La Primaut
du pape, Paris, Cerf, 1992,p. 143-147.
21. Ibid., p. 143-145.
22. Ibid., p. 143.

128

CESLAS-BERNARD
BOURDIN

droit humain ou ecclsial23. Si le pape est soumis au


droit divin, il n'en demeure pas moins suprieur au droit
ecclsial. ce titre, il peut supprimer ou dispenser des
l'arrire-plan
lois ecclsiastiques.
de cette conception
du pouvoir pontifical apparat un postulat du droit romain
selon lequel le prince est legibus solutus. Postulat qui
sera repris par les thoriciens
de l'absoluit du pouvoir
sculier. La thorie de la plenitudo potestatis pontificale,
d'abord d'empreinte canonico-ecclsiologique,
a aussi dans
les faits des consquences politiques. La papaut a vocation
Elle constitue pour
d'unifier et de diriger la chrtient.
cette raison la premire forme d'tat 24, en ce sens qu'il
s'agit bien d'une institution qui se tient par elle-mme. En
divine attribue
d'autres termes, la lgitimit d'institution
la fonction pontificale un caractre souverain. Toutefois,
il convient d'attirer l'attention
sur un prcdent capital,
savoir dans les Dictatus papae de Grgoire VII. Bien
ne soit pas all aussi loin dans
que le pape rformateur
de l'autorit pontila dfinition canonico-ecclsiologique
de certaines thses
ficale, et qu'il ne soit pas l'initiateur
dfendues dans les Dictatus papae, savoir, par exemple,
que le pape ne doit tre jug par personne et que sa
il n'en
sentence ne peut tre rforme par personne ,
demeure pas moins deux affirmations nouvelles : la dposition des empereurs et la possibilit de dlier les sujets
du serment de fidlit25. Les Dictatus papae 12 et 27
avec l'empereur
font cho la querelle des investitures
Henri IV, mais annoncent
galement des consquences
avec les
plus srieuses dans le conflit de souverainet
en relaprinces au XVIe sicle. Je pense en particulier,
23Ibid., p. 145.
24. Voir Jean-FranoisCOURTINE,
L'Hritagescolastique.op. cit., p. 9-41
ou il cite en note 1 (p. 14) l'historienWalter ULLMANN,
Principlesof Governementand Politicsin the MiddleAges,p. 87 Si tant est que le concept
d'tat puisse tre employau Moyenge, il ne pourrait s'appliquerqu'au
pape lui-mme.Lui seul est en effetsuprieur,souveraindans la terminologie
moderne,parce que lui seul se tient au-dessusde l'assembledes fidles,ses
sujets,sans tre lui-mmemembrede l'glise.
25. Toutesles affirmationsdes Dictatuspapae ne sont pas en effetnouvelles,
La
il en est ainsi des Dictatus 3, 7, 13, 18, 19, 21; voir Klaus SCHATZ,
Primautdu pape,op.cit., p. 136-137
; Voirpour l'intgralitdes Dictatuspapae
La Thocratie,op. cit., p. 236-237.
M. PACAUT,

ET MODERNIT
THOLOGICO-POLITIQUE

129

tion la crise de succession des Valois en France,


du futur Henri IV et, en Angleterre,
l'excommunication
de la reine lisabeth Ire. Dans la
l'excommunication
bulle fulmine contre cette dernire en 1570 par Pie V,
le pape dominicain affirme en substance 26 :
Celui qui rgne en haut lieu, auquel est baille toute
puissance au ciel et en la terre, a donn en plnitude de
puissance son glise unique, Sainte, Catholique et Apostolique (hors laquelle il n'y a nul Salut) un seul, savoir
Saint Pierre Prince des Aptres et au Pape de Rome
Successeur de Saint Pierre, pour la gouverner sur terre.
Privons
Dclarons, que la dite lisabeth est hrtique.
la dite lisabeth du droit prtendu du royaume,.
Commandons aussi et dfendons tous Seigneurs, peuple,
Sujet,. de lui obir. Ceux qui feront au contraire, nous
les excommunions de semblables censures.
n'en pas douter, de telles dcisions ne pouvaient
Mais
susciter que l'hostilit
des cours rgaliennes.
mi-chemin de la thocratie pontificale mdivale et de la
du XVIE sicle, les conflits de
crise politico-religieuse
souverainet entre le temporel et le spirituel prsentent dj
une grande acuit dans le premier tiers du XIVE sicle, d'une
d'autre part
part dans le Saint Empire romain-germanique,
dans la France de Philippe le Bel 27.Les thoriciens Marsile
de Padoue et Guillaume d'Ockham font date cet gard
dans le transfert du concept de souverainet
(Plenitudo
Potestatis) au profit de la puissance sculire impriale et
le transfert par ces deux thoroyale; corrlativement,
riciens des attributs de la souverainet la sphre politique
gnre une autre modalit de prsence au monde du christianisme par le canal d'une glise qui a vocation la
pauvret, la suite du Christ28. En outre, la dualit
26. Pour l'ditionlatine de la bulle d'excommunicationde la reine lisabeth Ire: voir IoannesB. Lo GRASSO
S.I., Ecclesiaet Stalus, fontes selecti
historialeiuris publici ecclesiastici,Rome, UniversitatisGregorianae, 1952,
p. 254-257.
27. Sur la controversede PhilippeLe BelavecBonifaceVIII, voir l'ouvrage
Le Problmede l'gliseet de Vtatau temps de
classiquede Jean RIVIRE,
PhilippeLe Bel, Louvain,S.S.L,Paris, Champion,1926.
28. propos de la PlenitudoPotestatispontificaleet de la dfense de
Le Dfenseurde la paix, trad., Intro. et
l'empire
: voir MarsileDE PADOUE,

130

CESLAS-BERNARD
BOURDIN

chrtienne, si chre Augustin et ses disciples mdivaux,


n'a pas une signification
institutionnelle :
uniquement
Spirituel et temporel, a fortiori l'glise et l'tat ; elle a une
double signification mtaphysique
et thologique :
mtaphysique, en ce sens qu'il s'agit de l'unit d'tre de la
unit qui se traduit soit par l'glise, soit par
chrtient,
la puissance sculire 29. Thologique,
en ce sens que la
rfrence Dieu est l'objet, l'instar de l'unit mtaphysides
que, d'une rivalit dans la lgitimit hirarchique
pouvoirs. Mais par del cette rivalit, il est question, ni
plus ni moins, de l'dification de la Cit du Christ ici-bas.
et
Pris dans cette lutte pour la suprme souverainet
lgitimit en Dieu entre le spirituel et le temporel, le
mdival a gnr l'claproblme thologico-politique
de l'Empire
tement de la double logique impriale-sculire
romain germanique, et ecclsiale de l'universalit romaine.
des XVIe et
Il revenait
aux thoriciens
et acteurs
XVIIe sicles de proposer d'autres solutions ce conflit tout
en restant encore dans le cadre d'une dfinition thologicopolitique des pouvoirs.

II
LES XVIe ET XVIIe SICLES :
DIVIN
DES ROIS
LE DROIT
OU LA GENSE
THOLOGICO-POLITIQUE
MODERNE
DE LA SOUVERAINET
de la
C'est la faveur de la crise de l'interprtation
vrit chrtienne
se traduisant
par une crise de la mdiation ecclsiale que se redfinit le rapport du spirituel

et du temporel. Il revient aux rformes protestantes,


suite note28
commentairespar JeannineQuillet,Paris,Vrin,1968,en particulierles chapitres
Courttraitdu pouvoir
24 28.Sur la mmequestion,Guillaumed'OCKHAM,
tyrannique,trad. et Intro. par Jean-FabienSpitz,Paris, PUF, 1999.
29. Voirsur cette questionde l'unitau MoyenAgel'articled'YvesCONGAR,
Notessur le destinde l'idede collgialitpiscopaleen Occidentau Moyenge

ET MODERNIT
THOLOGICO-POLITIQUE

131

d'une part, par celle de Martin


Luther,
commencer,
d'un droit divin et des deux rgnes30, de
thoricien
dans
dployer nouveaux frais le dualisme augustinien
d'autre part,
le cadre des principauts
germaniques ;
Genve, Jean Calvin refonde la doctrine luthrienne dans
des deux
de la doctrine
le sens assez diffrent
rgimes 31, prcisant par ailleurs que le magistrat civil
est une image de la providence,
bont,
sauvegarde,
douceur et justice de Dieu 32. De faon spcifique aux
et la France restent
tats monarchiques,
l'Angleterre
entre le spirituel
fidles la relation symphonique
ce modle coextensif s'affirme en France
et le temporel:
par la monte en puissance de l'absoluit du pouvoir royal,
de la raison d'tat contre la raison d'glise 33. Plusieurs
ce processus : la promulgation
vnements accompagnent
de l'dit de Nantes en 1598 et sa rvocation en 1685, la
entre ces deux vnements, du concile
non-reconnaissance,
de Trente aux tats Gnraux de 1614, et la formulation
des quatre articles gallicans de 1682 par l'assemble du
la solution symphonique
clerg 34. En Angleterre,
de
est plus radicale, en raison des schismes henricien
1534 et lisabthain de 1559, schismes systmatiss philosophiquement
par Thomas Hobbes dans le De Cive et le
suite note29
(VIIe-XVle
sicle),p. 99-118(p. 113en particulier).In La collgialitpiscopale,
et xvnc siclesen Angleterre,ConradRussell
Paris, Cerf, 1965.Pour les XVIC
traiteausside cettequestion,s'agissantdel'unitde l'gliseet dela communaut
Arguments
for ReligiousUnityin England, 1530-1550,
politique
: C. RUSSELL,
In Journal ofEcclesiasticalHistory,vol. XVIII, 2, oct. 1967.
30. Martin LUTHER,
uvres,Genve,Labor et Fides, 1966, 17 tomes, De
l'autorit temporelleet des limitesde l'obissancequ'on lui doit, t. 4, p. 15.
31. Jean CALVIN,Institutionde la religionchrtienne,4 livres, Genve,
Labor et Fides, 1958,4, XX. Pour autant, l'origine divine du pouvoir du
magistratne signifiepas qu'il s'agit d'un Droit Divin.
32. Ibid.,4, XX, p. 453.Surla pensepolitiquede la Rformeau XVIesicle,
voir QuentinSKINNER,
LesFondementsde la pensepolitiquemoderne,traduit
de l'anglaispar J. Grossmanet J. Y. Pouilloux,Paris,AlbinMichel,2001,voirII,
lre et 3e parties.
33. VoirStphane-Marie
MORGAIN,
L'gliseest-elledansl'tatou l'tat est-il
dansl'Eglise? La rvolutiondesannes1615,in Pierred'Angle,5, 1999,p. 77-86.
34. Voir Pierre BLET,Le Clergde Franceet la monarchie.tude sur les
Assembles
gnralesdu clergde 1615 1666,I, Rome, 1959,p. 42. et Le
Clergdu grand sicleen sesAssembles1615-1715(HistoireReligieusede la
France,7), Paris, Cerf, 1995,p. 492.

132

CESLAS-BERNARD
BOURDIN

corroborant
Lviathan35,
ainsi, en son versant politicoreligieux, sa thorie moniste de la souverainet de l'tat.
C'est dans ce nouveau paradigme historique suscit par
les conflits mdivaux et radicalis par la Rforme que le
occidental atteint son apoproblme thologico-politique
ge, mais aussi sa limite. Au cur de ce nouveau paradigme,
les doctrines du droit divin trouvent leur terrain d'lection.
Les deux questions centrales que n'ont pu rsoudre de
faon dcisive les penseurs mdivaux et les thologiens
du XVIE sicle, sont incontestacatholiques et protestants
blement celles de la lgitimit et de la souverainet.
cet gard, monisme et dualisme offrent des requtes
selon la
appeles une nouvelle carrire intellectuelle
modalit
d'une articulation
subtile beaucoup
plus que
Tel est bien le dilemme dans
d'une simple juxtaposition.
lequel se trouvent, pour ne citer que ces deux exemples
majeurs, les monarchies
anglaise et franaise aux XVIe et
XVIIe sicles. En France, le principe selon lequel le roi
au temporel 36 revient ramener la
est indpendant
communaut
politique sous l'gide du pouvoir royal de
droit divin, sans pour autant mettre en cause le champ
d'action spcifiquement
ecclsiastique des vques et de la
Cette articulation
complexe entre monisme et
papaut
dualisme soulve des conflits rcurrents, mais elle n'en est
pas moins une ralit.
de l'glise la CouEn Angleterre,
la subordination
ronne a mis plus en vidence encore le principe moniste,
Le Citoyenou les fondementsde la politique,trad.
35. Thomas HOBBES,
de Samuel Sorbire,Paris, Flammarion,1982
; Lviathan,trad. de l'anglais,
annot et comparavecle texte latin par Fr. Tricaud,Paris, Sirey, 1971.
36. Voir Pierre BLET,Le Clergde Franceet la monarchie.Etude sur les
Assemblesgnralesdu clergde 1615 1666,op. cit., p. 42-43; galement
Du Droitde Dieuau Droit
le livrercentde Marie-FranceRENOUX-ZAGAM,
de l'Homme,Paris, PUF, 2003, 2e partie, titre II, chap. II.
37. En 1563,la dernireannedu concilede Trentesesontoppossleszelanti
italiensaux espagnolset aux gallicansau sujet de l'acceptationou du refus de
reconnatrele statut de droit divindes vques.Le conflittait tel que les pres
du concilen'ont pris aucunedcisionsur cette questioncontroverse.Par del
: l' indpenl'enjeu ecclsiologique,l'intrt tait aussi de nature politique
dance des vquesde droit divin par rapport au pontificatles plaait dans
l'orbitre du pouvoir royal. C'est cette doctrine du droit divin qui est la plus
gnralementdfenduepar les thologiensanglicans.

ET MODERNIT
THOLOGICO-POLITIQUE

comme en tmoigne
Gardiner 38 :

ds 1535 l'vque

henricien

133

Stephen

Je ne vois point de raison que l'on s'offense davantage


du titre de Chef de l'glise (Head of the Church) donn
au roi que du titre de Chef du royaume d'Angleterre (Head
of the realm of England) [.]. L'glise d'Angleterre est
faite de mmes sortes de gens que ceux compris sous ce
mot de royaume et dont on dit que le roi est le chef. Si
l'on fait de lui le Chef du Royaume d'Angleterre, ne
sera-t-il pas le chef des mmes personnes quand elles
constituent l'glise d'Angleterre ? Quelle folie ne serait-ce
pas d'admettre qu'un mme homme qui vit en Angleterre
est assujetti son roi comme son chef et d'affirmer
qu'il n'est point sujet ds qu'on le dit chrtien ?
Mais la fin du XVIE sicle, le thologien lisabthain
bitant par des arguments
Richard Hooker accrdite,
du
la ncessaire
articulation
bliques que patristiques
monisme de la suprmatie royale une doctrine des deux
39 :
rgnes
Ce n'est pas simplement le titre de Tte qui lve notre
Sauveur au-dessus de tous les pouvoirs, mais le titre de
Tte compris selon le sens que l'Aptre lui-mme lui
donnait, de telle sorte que ce titre accord d'autres,
mais pourvu d'un sens diffrent (par exemple, le Magistrat
Civil), ne fait, en aucune faon, de ces autres des gaux,
pour autant que la diversit des choses est habituellement
comprise, mme si le mot est identique et c'est seulement
l'ajout d'une seule et mme chose des personnes diffrentes qui tmoigne de leur galit. Si je nomme le Christ
et Csar Seigneurs, il n'y a pas pour autant galit
entre eux car ce n'est pas sous-entendu. Appeler l'Empereur Seigneur (dit Tertullien), je ne m'y oppose pas
personnellement pour autant qu'on ne me demande pas
de donner Seigneur
le mme sens que ce mot
recouvre lorsqu'il dsigne Dieu.
38. Stephen GARDINER,
Obediencein Church and State. Three Political
Tracts.d. Pierre Janelle,Cambridge,UP, 1930,p. 95.
39. Richard HOOKER,The Works of Richard Hooker, of the Laws of
EcclesiasticalPolity,7ed. Oxford, ClarendonPress, 1888,3 vol., VIII, 4, 3
(p. 370-371).

134

CESLAS-BERNARD
BOURDIN

Avec plus d'insistance encore, la thorie du droit divin


des rois de Jacques VI d'cosse - Ier d'Angleterre40,
influence par la culture politique presbytrienne,
porte
rsolument l'empreinte
de ce mono-dualisme
: unit
de la communaut
politique par la lgitimit de droit divin,
et dualit du spirituel et du temporel par l'interprtation
rgalienne d'une doctrine des deux rgnes. Autrement dit,
les thories politico-monarchiques
protestante, anglicane et
gallicane, bien qu'elles s'enracinent dans des conceptualits
thologico-confessionnelles
spcifiques et dont la postrit
n'est pas comparable41,
n'aboutissent
pas moins un
consensus essentiel, celui du rgalisme de droit divin42.
Le droit divin est la cl de vote architectonique,
par
laquelle le dualisme du spirituel et du temporel est r-uni :
en Dieu le pouvoir royal est lgitime, de surcrot transmissible par la voie de l'hrdit, et souverain car le roi est
lieutenant de Dieu en terre 43.Le roi est l'analogue de
la puissance divine. C'est au double titre de sa lgitimit
de droit divin
et de sa souverainet
thologico-politique
et
que le monarque transcende les clivages confessionnels
les conflits de doctrines religieuses, soit pour les tolrer
soit pour les liminer44. Ds lors,
de faon conditionnelle,
40. KING JAMESVI and I, Political Writings,d. J. P. Sommerville,
Cambridge,UP, 1994,p. 62-84.
41. La carrire intellectuellede la doctrine du droit divin s'achve en
Angleterreavecla glorieuservolutionde 1688.Sur l'originalitdecettedoctrine
encore dfendue par Jacques II, voir Franck LESSAY,Jacques II roi
rvolutionnaire
? In Centre Interdisciplinairede Recherche sur les Pays
Anglophones,Lille III, 1991,p. 27-51.
42. Ceconsensusest notammentvrifiabledans l'interprtation absolutistelgitimiste de l'ptre aux Romains,XIII, 1-8de S. Paul; pour ne citer que
De l'autorittemporelle.op. cit., d'autre
trois exemples
: d'une part, LUTHER,
God and the King, Londres,
part, le thologienanglican Richard MOCKET,
De l'Authorit
1615,et enfinle juriste toulousaingallicanPierre DE BELLOY,
du Roy et Crimesde lzeMajestqui se commettentpar ligues,dsignationde
successeuret libellesescritscontrela personneet dignitdu Prince(S.L., 1587).
43. Pour la France, voir Pierre BLET,Le Clergde France et la Monarchie,
op. cit., p. 43 : ne tenant sa couronneque de Dieuseul ; pour l'Angleterre,
voir The Trew Law of Free Monarchiesde Jacques VI d'cosse,op. cit.,
p.72.
44. Le droit divindes roisen Angleterreet en Francen'aboutitpas au mme
rsultat concernant le statut des minoritsreligieuses,bien que dans l'un et
l'autre cas la tolrancecivilede ces minoritsait toujourst conditionnepar
le loyalismepolitique.

ET MODERNIT
THOLOGICO-POLITIQUE

135

dans le contexte des divisions religieuses, le dualisme du


spirituel et du temporel n'a plus la mme signification que
ce dualisme est surmont
les mdivaux :
lui attribuaient
par la lgitimit et la souverainet royale qui a, en outre,
pouvoir de donner et de casser les lois, pour paraphraser
le juriste Jean Bodin 45. On l'aura compris, sous l'gide du
l'laboration
droit divin et conjointement
juridique par
l'tat moderne non
Bodin du concept de souverainet,
il est absolu
a revtu sa pleine configuration,
dmocratique
et perptuel46 :
Et d'autant que nous avons dit que Rpublique est un
droit Gouvernement de plusieurs familles, et de ce qui leur
est commun, avec puissance souveraine, il est besoin
d'claircir que signifie puissance souveraine. J'ay dit que
ceste puissance est perptuelle.
Absoluit et perptuit sont les deux marques majeures
de la souverainet
par lesquelles la puissance politique
n'est pas qu'une puissance politique ou une institution
tenant d'en haut, par la mdiation ecclsiale (protestante
ou catholique), sa lgitimit. Le propre de l'tat est qu'il
est souverain et que sa lgitimit tient par elle-mme.
Certes, selon les thories du droit divin (et chez Bodin
47 du
le
de
la
divine
principe
dlgation
pougalement),
voir est central, de mme que la rfrence aux lois naturelles. Mais c'est prcisment
a contrario de
reconnatre,
la thse de Figgis, que les notions de droit divin, d'absoluit et d'arbitraire
du pouvoir ne se confondent pas. Droit
divin et souverainet
absolue se sont dans les faits rencontrs et sdiments rciproquement,
mais ils relvent
dans leur gense de proccupations
thoriques diffrentes
bien qu'elles aboutissent au mme rsultat. Les historiens
Glenn Burgess pour l'Angleterre
des Stuarts, et Franois
45. Jean BODIN,LesSix Livresde la Rpublique,texte revu par Christiane
Frmont, Marie-DominiqueCouzinet, Henri Rochais, Paris, Fayard, 1986,
6vol.
46. Ibid., Livre 1, chap. 8, p. 179.
47. Voir Marie-DominiqueCOUZINET,
La logiquedivine , dans les Six
Livresde la Rpubliquede Jean Bodin, p. 47-70 (p. 60), in Luc Foisneau,
Politique,Droitet ThologiechezBodin,Grotiuset Hobbes,Paris,Kim, 1997.

136

CESLAS-BERNARD
BOURDIN

Bluche pour la France de Louis XIV en rendent compte


avec prcision 48.
Ainsi, au cours des rgnes des deux premiers Stuarts
(Jacques Ier et Charles Ier), il convient de noter que le
discours sur le droit divin est l'apanage des clercs royade la prrogative
listes, alors que la thorisation
royale
est soutenue par les juristes civilistes 49. Pour autant, ces
deux corporations
dfendent rsolument l'tat souverain,
la premire contre le clricalisme
romain (il s'agit donc
d'abord
d'un discours
orient vers l'extrieur),
et la
deuxime contre la tradition des common lawyers attachs
l'immmorialit
du droit anglais. Par ailleurs, si la double
rfrence une source transcendante
et de droit naturel
de la souverainet
met en chec la confusion entre droit
elle ne limite pas
divin, absoluit et pouvoir arbitraire,
car
effectif de la souverainet
pour autant le caractre
celle-ci dploie son champ d'action dans l'ordre des lois
positives , d'o la capacit du monarque
faire et
casser les lois comme le prcise Franois Bluche en
contexte franais absolutiste . Tel est bien le paradoxe
de la gense de l'tat
proprement
thologico-politique
non pas bien entendu
souverain :
tat autonome ,
mais au sens o l'tat
au sens de la raison kantienne,
se donne
de l'ge classique-moderne
thologico-politique
ses propres finalits d'exercice 50.Il est ce titre la rplique
de la plenitudo potestatis pontificale, comme
mimtique
en tmoigne encore le 3 mars 1766 le Discours de la
51 :
XV
Louis
flagellation
prononc par
48. Glenn BURGESS,
The Politics of the Ancient Constitution,Londres,
Louis XIV, Paris, Fayard,
Macmillan, 1992,p. 91-123; Franois BLUCHE,
1986,p. 185-195.
The Politics of the Ancient Constitution,op. cit.,
49. Glenn BURGESS.
JUDSON,
p. 115-138;dans la mmeligne de rflexion,voir MargaretATWOOD
The Crisisofthe Constitution,New Brunswicket Londres,RutgersUP, 1988,
p. 107-217.
50. Voir Jean-FranoisCOURTINE,
L'Hritage scolastique. op. cit., p. 15
LEtai au miroirde la
et 21 ; galementl'article capital de MarcelGAUCHET,
raisondetat : La Franceet la chrtient,p. 193-244in Yves CharlesZarka,
Raisonet draisond'tat, Paris, PUF, 1994.
La monarchieabsolue
51. MichelANTOINE,
, TheFrenchRevolutionand
the Creationof Modern PoliticalCulture, vol. 1, The PoliticalCultureof the
Old Regime,d. Keith MichaelBaker,Oxford,PergamonPress, 1987,p. 3-24

ET MODERNIT
THOLOGICO-POLITIQUE

137

Entreprendre d'riger en principes des nouveauts si


pernicieuses, c'est faire injure la magistrature, trahir ses
intrts et mconnatre les vritables lois fondamentales
de l'tat. Comme s'il tait permis d'ignorer que c'est en
ma personne seule que rsident la puissance souveraine,
dont le caractre propre est l'esprit de conseil, de justice
et de raison. Que c'est de moi seul que les cours tiennent
leur existence et leur autorit. Que la plnitude de cette
autorit, qu'elles n'exercent qu'en mon nom, demeure
toujours en moi et que l'usage n'en peut jamais tre tourn
contre moi. Que c'est moi seul qu'appartient le pouvoir
lgislatif, sans dpendance et sans partage. Que c'est par
ma seule autorit que les officiers de mes cours procdent
non la publication et l'excution de la loi, et qu'il leur
est permis de me remontrer ce qui est du devoir de bons
et fidles conseillers. Que j'en suis le gardien suprme. Que
mon peuple n'est qu'un avec moi et que les droits et les
intrts de la nation, dont on ose faire un corps spar
du monarque, sont ncessairement unis avec les miens et
ne reposent qu'en mes mains. Je suis persuad que les
officiers de mes cours ne perdront jamais de vue ces
maximes sacres et immuables, qui sont annes graves
dans le cur de tout sujet fidle.
Ce discours
de Louis XV n'aurait
pu avoir
du roi Jacques Ier d'Angleterre
quand
l'approbation
a l'esprit ses discours de 1610 et 161652 :

que
l'on

L'tat de monarchie est la chose la plus leve sur terre,


car les Rois ne sont pas seulement les Lieutenants de
Dieu sur terre, assis sur le trne de Dieu, mais Dieu
lui-mme les a appels Dieux. Il y a trois similitudes
l'une
principales qui illustrent l'tat de Monarchie:
provient de la parole de Dieu et les deux autres des
fondements de la politique et de la philosophie. Dans les
critures, les Rois sont appels Dieux, ce qui fait que
leur pouvoir est, dans une certaine mesure, compar au
suitenote51
(p. 6). Pour un tat des lieuxde l'historiographiesur l'absolutismeen France,
voir le livre paru rcemmentde Fanny COSANDEY,
Robert DESCIMON,
L'Absolutisme
en France, Paris,Seuil, 2001.
52. KINGJAMESVI and I, Political Writings,op. cit., p. 179-203(p. 181)
et p. 204-228(p. 212-214).

138

CESLAS-BERNARD
BOURDIN

pouvoir Divin. Les Rois sont donc compars des Pres


de familles: car un Roi est rellement Parens patriae, le
pre politique de son peuple. Et, en dfinitive, les Rois
sont compars la tte de ce Microcosme qu'est le corps
humain. Les Rois sont justement appels Dieux, car ils
exercent une sort de ressemblance au pouvoir divin sur
terre : car, si vous voulez considrer les Attributs de
Dieu, vous verrez quel point ils s'accordent avec la
personne d'un Roi. Dieu a le pouvoir de crer ou de
dtruire, de faire ou de dfaire sa guise, de donner la
vie ou d'envoyer la mort, de juger de tout et de n'tre
jug par personne ni d'avoir rendre des comptes
quiconque, d'lever les petites choses et de rabaisser les
grandes, selon son bon vouloir; et Dieu, aussi bien le
corps que l'me sont consacrs. Et un pouvoir similaire
est confr aux Rois: il font et dfont leurs sujets; ils
ont le pouvoir d'lever et de jeter terre, le droit de vie
et de mort, de juger de tout ce qui concerne leurs sujets
et de toutes les causes, et cependant, ils ne sont comptables
que devant Dieu seul.
Rappelez-vous donc que vous tes des Juges, et pas un
Juge, et rpartis en Cours qui montrent que ce que vous
faites, vous devez le faire avec avis et dlibration, pas
avec prcipitation et de manire irrflchie, avant que vous
la question et en discutiez
n'tudiez correctement
en dbattant scrupuleusement, pas en vous
ensemble;
contentant de livrer de simples opinions, emendicata
suffragia ; et de cette sorte, vous livrez votre jugement,
comme vous rpondriez Dieu et moi.
Ayant donc parl de votre fonction en gnral, j'en viens
parler des limites dans lesquelles vous tes vous-mmes
contenus, et qui, de la mme manire, sont au nombre
de trois. Premirement, ne vous immiscez pas dans les
s'il devait y avoir une
Prrogatives de la Couronne:
de
ou
le
ma
concernant
mystre
Prrogative
question
l'tat, ne vous en occupez pas avant que vous n'ayez
consult le Roi ou son Conseil, ou les deux: car il s'agit
de questions transcendantes, qui ne devraient pas tre
traites de manire improvise et prcipite; car vous
pourriez de la sorte offenser le roi comme s'il s'agissait
d'une personne prive. [.]
Tenez-vous en tous, par consquent, vos propres
limites, et pour ma part j'attends de vous que vous ne

ET MODERNIT
THOLOGICO-POLITIQUE

139

m'accordiez aucun droit supplmentaire dans ma Prrogative prive, que vous n'accordez n'importe quel
Sujet; et en cela je serai consentant. Quant la Prrogative absolue de la Couronne, ce n'est pas un sujet pour
la langue d'un juriste, pas plus qu'il n'est lgitime de la
contester.
Cela relve de l'Athisme et du blasphme que de
contester ce que Dieu peut faire; les bons chrtiens se
contentent de sa volont rvle dans sa parole. Ainsi,
c'est prsomption et mpris de la part d'un sujet que de
contester ce qu'un roi peut faire, ou de dire qu'un roi ne
peut pas faire ceci ou cela; seule importe ici la volont
du roi, rvle travers sa loi.
Le mystre de l'tat qu'aucun sujet n'est tenu d'interroou de faire profession
ger au risque de blasphmer
d'athisme est bien ce qui constitue le cur du paradoxe
de l'tat souverain par droit divin.
thologico-politique
Cette conception
de la souverainet
thologico-politique
n'est pas, par ailleurs, sans postrit philosophique,
comme
l'atteste pleinement la philosophie hobbesienne
de l'tat
contractuel qui ne fait pas l'conomie de la thorie de la
divine 53. Certes, il s'agit d'une redfinition
toute-puissance
du thologico-politique,
mais n'en demeure
philosophique
pas moins ncessaire la puissance divine pour penser la
souverainet
de ce dieu mortel
qu'est l'tat. La
de ce schme thologique
dans la sphre
transposition
a pour consquence
une thorie thologicopolitique
au monisme
radical.
Corrlativement
ce
politique
monisme radical, il rsulte une relation d'identit
entre
l'glise et l'tat qui confre l'tat le droit d'interprter
la doctrine chrtienne en un sens acceptable pour la paix
civile de la communaut
politique.
Autrement
du contrat voulu par les
dit, l'autonomie
individus gaux en droit54 et la toute-puissance
divine
sont les deux critres essentiels par lesquels est fond
53. Sur la questiondu contrat hobbesienet de la reprsentationtrinitaire,
voir LucienJAUME,
Hobbeset l'tat reprsentatifmoderne,Paris, PUF, 1986,
p. 104-107.
54. Voir la 9e loi naturellesur l'galit dans le Lviathan,in trad. de Fr.
Tricaud,op. cit., chapitre 15, p. 153-154.

140

CESLAS-BERNARD
BOURDIN

l'tat de droit moderne souverain non


philosophiquement
Le moment hobbesien de l'tat est celui
dmocratique.
au cours duquel s'effectue le recyclage philosophique
du
thologico-politique,
recyclage prpar par les thories du
droit divin. C'est dire combien ce moment est capital pour
rendre intelligible ce qui, par convenance descriptive, est
nonc sous le vocable de scularisation.
Cette description
manque en effet son objectif car elle ne permet pas de
rendre compte du paradoxe par lequel l'tat moderne,
difi sous les auspices de l'htronomie
(droit divin) puis
de l'autonomie
associe
la toute-puissance
divine
(Hobbes), se mtabolise plus long terme en tat souverain pleinement
c'est--dire
autonome
et
moderne,
Ce dernier concept est, me semble-t-il, le
dmocratique.
plus adquat pour qualifier la modernit telle que nous la
recevons.

CONCLUSION
la croise des chemins

entre les conceptions htronoet autonome-dmocratique


de
mique (thologico-politique)
la souverainet,
la querelle de la scularisation,
pour
paraphraser l'ouvrage rcent de Jean-Claude Monot, trouve
l'ge classique-moderne
son terrain privilgi d'lection.
La modernit
politique, telle qu'elle se prsente de nos
librales, ne saurait
jours sous la forme des dmocraties
de ce processus
s'expliquer dans sa gense indpendamment
paradoxal. La modernit a acquis sa propre lgitimit ,
sur
selon la thse de Blumenberg,
mais certainement
pas @
de l'tat
le mode d'une page blanche. La souverainet
des individus
moderne par la mdiation de la reprsentation
du moment thologico-politique
n'a pu faire l'conomie
55 du
de l'incarnation
pouvoir sous la figure du prince de
Louis XV
droit divin, comme l'exprime trs explicitement
dans son discours de la flagellation.
55. Sur cette question,voir les dernirespages trs clairantesdu livre de
La Rvolutiondes pouvoirs,Paris, Gallimard, 1995.
Marcel GAUCHET,

ET MODERNIT
THOLOGICO-POLITIQUE

141

de 1789 a
de la rvolution
douloureuse
L'exprience
cet gard, confirme
valeur paradigmatique
par la
trajectoire franaise aux XIXe et XXe sicles: la fois penser
l'unit de la socit politique et assumer sa pluralit, l'tat
rpublicain classique cristallisant en lui-mme cette double
tendance, celle d'un monisme sous sa modalit sculire
- autonome - et celle d'un dualisme (non plus thologicopolitique) sous l'gide du principe de sparation entre le
religieux et le politique. Passage complexe et douloureux
de la co-extention
du rgime thologico-politique
(gliselibrale, mutation
paratat) celui de la sparation
doxale, par voie de consquence,
qui ne permet pas de
du libfaire l'impasse sur la gense thologico-politique
ralisme 56. Le cas de figure franais est en effet significatif
lorsque l'on a l'esprit la tension entre vrit sculire
et liberts
des principes de la souverainet
rpublicaine
individuelles 57. Certes, je conclus ici sur un parcours
intellectuel et politique trs hexagonal, justifi toutefois
parce qu'il est le plus significatif, une fois encore, de la
tension moderne entre une rvolution inaugure par les
droits individuels de l'homme et par ces droits, voulant
instaurer un nouveau modle de composition collective de
la socit 58.Pour autant, quoi qu'il en soit des expriences
spcifiques chaque nation europenne (et occidentale en
le problme thologico-politique
en rgime
particulier),
chrtien offre des rquisits, en raison de la tension plusieurs
fois sculaire entre le spirituel et le temporel, l'lucidation
de la modernit politique. Il existe, me semble-t-il, une
corrlation troite entre le problme thologico-politique
de la chrtient
mdivale
et
(rivalit
mtaphysique
les
thologique pour
pouvoirs pleins
plenitudo potestatis)
et post-mdivale
(gense de la raison politique par le
56. Surles originesthologico-politiques
du libralisme,voirPierre MANENT,
Histoireintellectuelle
du libralisme,Paris,Calmann-Lvy,1987
; l'introduction,
en particulier,est trs suggestive.
57. Voir Marcel GAUCHET,
La Rvolutiondes droits de l'homme, Paris,
Gallimard,1989,notammentle chapitre 3 : Les dilemmesde l'ordre des
individus , p. 60-101; Marcel GAUCHET,
La Religiondans la dmocratie,
Paris, Gallimard,Le Dbat, 1998, p. 46-47 MarcelGauchet rappelleque
Renouvier(un libral!) dfendla ncessitd'une missionspirituellede l'tat.
58. MarcelGAUCHET,
La Rvolutiondes droitsde l'homme,op. cit.

142

CESLAS-BERNARD
BOURDIN

truchement

d'une thologie sculire) avec la modernit


le droit divin constituant
dans sa
politique,
l'picentre
la plus intense du XVIE au
phase de thtralisation
XVIIE sicles, de la question de la souverainet
et de la
Demeure ouverte la question de savoir si le
lgitimit.
religion de la sortie de la religion pour
christianisme,
le clbre ouvrage de Marcel Gauchet59, est
paraphraser
toujours porteur de possibles nouveaux et, oserais-je dire,
salutaires . Les controverses intellectuelles entre thologien (K. Barth) et juriste (C. Schmitt) dans l'Allemagne
1930 en ont constitu
malheureusement
des annes
Le retour rcent de la mme
l'illustration
dramatique.
ne plaide pas en faveur
question l'chelon international
de la rinscription
publique du Dieu des monothismes.
Mais le regain d'intrt
pour le paulinisme
politique, en particulier par la voie du penseur juif Jacob
Taubes 60 (sans doute est-ce un juste retour de notre hisnoutoire collective !), ouvre peut-tre une perspective
velle nous dtournant aussi bien de la privatisation librale
du religieux que de l'englobement
thologico-politque.
Avec l'pitre de Paul aux Romains XIII, parions pour une
juste altrit entre Dieu et le pouvoir, altrit inhrente
au Dieu trinitaire.
Ceslas-Bernard

BOURDIN op

Matre de confrence
la Facult de Thologie
de l'Institut catholique de Lille
et enseignant au Centre dominicain
d'tudes institutionnelles de Lille

du monde,Paris,Gallimard,1985.
LeDsenchantement
59. MarcelGAUCHET,
La Thologie
60. Jacob TAUBES,
politiquede Paul, Paris,Seuil(coll. Traces
crites), 1999
; vient de paratre galementdu mmeauteur, En divergeant
accord, proposdeCarlSchmitt,trad. de l'allemandpar Ph. Ivernel,Paris,Payot
et Rivage,2003.Intressant ce sujet est l'article publidans la revueEsprit,
Destinsdu paulinismepolitique: K. Barth, C. Schmitt,J. Taubes,fvrier2003,
p. 113-124.

ORIENT-OCCIDENT
ET

CSAROPAPISME
DES
FACE

DEUX

LA

THORIE

POUVOIRS
MODERNIT

Il faut connatre l'histoire pour chapper son dterminisme et entrer du bon pied dans la modernit. Le pass
mais il offre
n'a pas en lui-mme une valeur particulire,
sur tout sujet une diversit de variantes et de singularits
qui interdit, pour le prsent et pour l'avenir, les rponses
montrent
trop simples. De mme que les sociologues
de la notion de lacit, les
les ambiguts
aujourd'hui
historiens peuvent utilement dgager en amont diffrents
le difficile
modles
d'volution
d'clairer
susceptibles
Leur
des rapports
entre l'glise et l'tat.
problme
distinction ou leur sparation est sans doute un progrs
et un gage de libert, mais il faut prendre conscience qu'il
est le rsultat d'un processus historique, qui n'exclut pas
quelques retours, et non pas une vidence morale ou une
ide dsincarne.
Revue
etdethologie
morale LeSupplment
2003,p. 143-157.
d'thique
, n226,septembre

144

GILBERTDAGRON

Pour le comprendre,
il suffit de montrer combien sont
diffrents les liens entre le religieux et le politique dans
les trois religions du Livre ,
selon que la rvlation
a prcd,
a t concomitante
ou a suivi
religieuse
l'organisation
politique. Le terme de thocratie apparat
pour la premire fois dans Flavius Josphe propos du
entre Dieu et le peuple juif1. Mme
pacte d'Alliance
aprs l'mergence de la royaut davidique et du sacerdoce
lvitique, qui amorcent une sorte de partage, c'est toujours
Dieu qui ordonne, le prophte qui parle en son nom et
de la Loi qui traduit. On conoit que son
l'interprte
histoire ne prdispose pas un peuple lu une adoption
aise du principe de lacit : Spinoza ne fut pas cout
lorsqu'il dclara clos le temps de prophtes. Pour l'Islam,
le synchronisme fut si parfait entre le message de Mahomet,
sociale de la communaut et la conqute d'un
l'organisation
du
Empire,
qu'il y eut tout naturellement
intgration
lui, se diffusa dans
politique au religieux. Le christianisme,
une civilisation et un Empire prexistants,
qu'il modifia
d'abord assez peu, et ses racines sont judaques. Ce double
dcalage, temporel et culturel, a sans doute facilit la
conscience
d'une distinction :
les Pharisiens
lorsque
tendirent Jsus-Christ le pige de l'intgrisme : A-t-on
ou non le droit de payer l'impt Csar? , sa rponse,
Rendez Csar ce qui est Csar et Dieu ce qui est
Dieu
(Mat. XXII, 17-21), nonce un principe, mais
peut aussi s'analyser comme la prudence d'un juif contraint
dans un Empire paen.
de vivre sa foi monothiste
Celse dans ce qui reste
Comme nous le fait comprendre
du Discours vrai qu'il composa contre le christianisme 2,
la position des chrtiens des premiers sicles tait ambigu.
dans la
en effet, tait tolrant et pluraliste
L'Empire,
mesure o la tradition romaine situait le religieux au niveau
quelques peuples une
des nations ,
reconnaissait
meilleure approche du divin, mais laissait aux philosophes,
non aux prtres, le soin de proposer, sans l'imposer, un
1. ContreApion,II, 165,d. et trad. S. Reinachet L. Blum,p. 86.
2. ORIGNE,
Contre Celse, I, 14-16; V, 25-41; VII, 41-45, d. et trad.
M. Borret, Sourceschrtiennes,I, p. 112-118;IV, p. 74-124; V, p. 108-122.

ORIENT-OCCIDENT

145

au
On tait donc en droit de reprocher
syncrtisme.
christianisme,
promue l'univerreligion nationale
salit, de vouloir changer les rgles du jeu et de provoLes
du religieux.
sournoise
quer une mondialisation
du reste pas, et lorsque
ne s'en dfendaient
chrtiens
ils affirmrent hautel'Empire lui-mme fut christianis,
ment que la nouvelle religion avait conduit plus de trois
cents ethnies ne plus former qu'un seul peuple chrtien
et avait donn son vritable sens et son unit politique
dfinitive l'Empire conu tout exprs pour lui servir de
berceau3.
Bien loin de rendre Csar ce qui est
Csar , les historiens et penseurs chrtiens du IVe sicle
entre religion et
rduire la distance
s'appliqurent
dans une vaste conomie
en les runissant
politique
temporelle. leurs yeux, Constantin ne faisait qu'officialiser le christianisme dans un Empire qui tait chrtien, sans
le savoir, depuis Auguste. Le lien tait compris comme
le renforcer,
et des lgendes venaient
qui
congnital
prsentaient les empereurs paens comme miraculeusement
informs de la victoire venir du Christ, secrtement
ou mme cryptochrtiens
favorables
au christianisme
Nron, Titus, Domitien,
Philippe l'Arabe) 4.
(Auguste,
Devenu religion de l'Empire,
le christianisme
prouva
du
donc avec retard la mme exigence d'intgration
religieux et du politique que les autres grandes religions
universelles, mme s'il gardait du message du Christ et
de trois sicles de clandestinit,
sinon le sentiment d'un
abme entre le domaine du gouvernement
et celui de
la religion , ainsi que l'affirme Fustel de Coulanges, au
moins celui d'une disjonction possible entre les deux au
niveau de la conscience individuelle ou, dans la tradition
nationale .
antique, de la communaut
Cet hritage historique fut nouveau perturb lorsque
l'clatement
de l'Empire
chrtien laissa en Orient un
pouvoir politique unique, celui de l'empereur de Constantinople, et une glise trs dcentralise
(par sa hirarchie
3. Trait Sur la prdestination, connu travers Photius,Bibliothque,
Codex223, d. R. Henry, IV, p. 35-36.
4. Malalas,d. L. Dindorf, p. 225 S., 236 S., 252 S.,260, 262.

146

GILBERTDAGRON

ses langues nationales et ses confessions),


mtropolitaine,
tandis qu'il favorisa en Occident
l'essor d'un pouvoir
celui du pape, et le morcellement
religieux unificateur,
politique des regna. Cette dissymtrie ne pouvait qu'entraner, partir d'un tronc commun, des volutions divergentes: dans une Europe occidentale presque entirement
des micro-chrtients
coorrgionalise se dvelopprent
donnes - pour certaines d'assez loin - par Rome5, tandis
qu'en Orient les glises se sentirent, jusqu' la fin du
Moyen ge, solidaires de l'institution impriale et du grand
projet eschatologique
qu'elle incarnait. On connat le mot
Antoine
IV
clbre du patriarche
de Constantinople
affirmant en 1393, quand Byzance a dj perdu presque
toute assise territoriale : Il y a entre la basilia et l'glise
une communaut
profonde, et il n'est pas possible de les
sparer l'une de l'autre 6.
Erik Peterson, dans un
De ces deux lignes d'volution,
livre important7,
a voulu faire deux modles idologiques.
Le christianisme
oriental, hritier de l'arien Eusbe de
mal christiaCsare et d'une tradition judo-hellnistique
nise, aurait eu tendance projeter sur l'tat le concept
ainsi le
de royaut cosmique, sacralisant
philosophique
occidental, immupolitique ; inversement, le christianisme
trinitaire et la pense de saint
nis par son orthodoxie
aurait vit les drives de cette thologie
Augustin,
Dans le contexte du nazisme, le diagnostic
politique .
et venait son
de Peterson ne manquait
pas d'intrt
heure 8. Mais on en tira trop vite l'ide d'un penchant
totalitaire
naturel des Orientaux vers le csaropapisme
seuls fidles au
des Occidentaux,
et d'une modernit
du politique et du
de distinction
prcepte vanglique
5. P. BROWN,L'Essor du christianismeoccidental.Triompheet diversit,
200-1000,trad. P. Chemla,Paris, 1997.
Acta et diplomatagraeca medii aevi, II,
et J. MLLER,
6. F. MIKLOSICH
-p. 188-192.
7. Der Monotheismusals politischesProblem.Ein Beitragzur Geschichteder
politischenTheologieim ImperiumRomanum,Leipzig,1935.
8. Lepointdevuede Petersona t critiqude ce pointdevue par lesulfureux
PolitischeTheologieII. Die Legendevon der Erledigungjeder
Carl SCHMITT,
politischenTheologie,Berlin, 1970.

ORIENT-OCCIDENT

147

religieux. C'tait rejoindre quelques vieux mythes sur le


dfiance de la
et la constante
despotisme oriental
pense protestante l'gard du christianisme politique
Sans entrer
le Grand et du Byzantinismus.
de Constantin
dans le dtail de l'argumentation,
je voudrais montrer que,
deux
s'il y eut, en effet, deux modles correspondant
situations initialement
diffrentes, leur volution les rapne peut se lire
procha, et que l'histoire du christianisme
correctement
qu'en tenant compte de l'un et de l'autre.
Peterson avait raison de dgager de l'uvre d'Eusbe
tentative
de thologie
de Csare
une premire
visant - dans les annes 330, une poque
politique
o rien n'tait encore tout fait assur, ni la nouvelle
ni l'orthodoxie
chrtienne Rome, ni la christianisation,
brosser le schma d'un Empire chrtien et, plus parti dfinir la place de l'empereur
dans une
culirement,
architecture
thologique o le Dieu suprme apparaissait
comme le crateur du monde, et o le Logos, son Fils,
mdiateur
entre l'unit
agissant comme un ncessaire
divine et la multiplicit
des choses cres, apportait
au
monde les principes de raison et d'ordre qui le sauvaient
de l'anarchie.
Dans un troit paralllisme,
l'empereur
converti la doctrine
du Christ tait, lui aussi, un
il se
intermdiaire ;
inspir par la vraie philosophie,
modelait l'image de la royaut d'en haut; il tait dlgu
des hommes, avec mission
par le Logos au gouvernement
de les sauver de la pluralit des cultes en radiquant
le
paganisme, et de la division des ethnies en ralisant l'union
de tous les peuples de l'univers 9.
Eusbe trouvait dans l'air du temps quelques-unes
de
ses ides; mais il fut le premier mettre au centre de ses
spculations le Logos de Dieu dans son rle organisateur
et laborer un systme fond sur la correspondance
entre
une unique royaut divine et une unique royaut humaine.
Par cette thologie politique, il donnait une cohrence
l'cumnicit
parfaite toutes les ides qui composaient
9. Traductiondesdeuxdiscoursd'Eusbetraantce schmaidologique,avec
commentaireet bibliographie,dans P. MARAVAL,
Eusbe de Csare.La
thologiepolitiquede l'Empirechrtien.Louangesde Constantin,Paris, 2001.

148

GILBERTDAGRON

du pouvoir imprial, et par cette architecture


en trompeau mme niveau
l'il, il mettait la romanit chrtienne
du politique et du religieux que le judasme.
d'intgration
Il donnait, en somme, le modle de ce qu'aurait pu tre
un intgrisme chrtien, mais on reconnut presque aussitt
que ce modle tait impossible suivre jusqu'au
bout,
qu'il tait plus vtro- que notestamentaire,
qu'il ne
distinguait pas suffisamment le temps de la Grce de celui
de la Loi, et que la notion d'glise en tait absente. De
l'cumnicit
du pouvoir politique qu'il voulait fonder en
religion, on conserva seulement quelques images dans une
mais toute
rhtorique et une iconographie
simplificatrices,
l'histoire du christianisme
byzantin peut tre interprte
comme la dconstruction
de ce modle initial et comme
l'instruction
d'un procs public contre une confusion
ou une contamination
des rles d' empereur
et de
prtre 10.
Les premires retouches furent d'ailleurs apportes par
Eusbe lui-mme,
dans des loges qui ne faisaient de
Constantin qu'un quasi-vque, et elles furent prcises au
temps de la crise arienne par une rectification du projet
des Saints-Aptres,
o le corps de cet empereur devait
la place qui tait celle du Christ
occuper Constantinople
au Saint-Spulcre
de Jrusalem :
on signifia ses
successeurs qu'ils n'taient pas les chefs de l'glise, qu'ils
ne dfinissaient
pas la foi et que, comme chrtiens, ils
taient soumis au pouvoir spirituel. Les hrsies christolofurent ensuite
la crise monothlite
giques et notamment
l'occasion de corriger ce que le Logos d'Eusbe avait d'un
peu trop abstrait, de marquer plus fortement la csure de
le christianisme
et de
de djudaser
l'Incarnation,
des grandes figures vtrotestamenlimiter l'importance
Mose,
taires, dont se nourrissait
l'idologie impriale :
roi et
Melchisdech,
David, Salomon, l'nigmatique
prtre . Thologiens et exgtes insistent alors sur le fait
a uni en sa personne, mais
que le Christ, en s'incarnant,
10. Pour une analyseplus prcise,on se reportera mon livre Empereur
et prtre. tude sur le csaropapisme byzantin,Paris, 1996(d. anglaise,
Emperorand Priest. The Imperial Officein Byzantium,Cambridge,2003).

ORIENT-OCCIDENT

149

dfinitivement
spar sur terre, la royaut et la prtrise,
tout souverain qui le nierait qu'il serait
et avertissent
assimil l'Antchrist.
L'iconoclasme,
qualifi d' hrsie
des empereurs ,
impjeta la suspicion sur l'institution
riale elle-mme, qui ne pouvait ni renoncer son caractre quasi sacerdotal sans perdre sa lgitimit, ni affirmer
confre directement
sa sacralit particulire,
par Dieu,
sans tre mise en accusation. Aprs le IXe sicle, le problme ne sera plus pos, sinon par le canoniste Balsamon,
la fin du XIIe sicle, qui conclut aux charismes quasi
sacerdotaux du basileus mais suscite des rserves de la
cette aporie
On prfre contourner
part de l'glise.
politique et religieuse en dfinissant une bonne pratique,
se
en proposant un crmonial sans faute o l'empereur
comporte tantt en prtre, tantt en lac, en traant une
frontire sinueuse et souvent transgresse
qui dpartage
licites ou abusives du pouvoir temporel
les interventions
dans l'glise. Aprs 1204, en mme temps que Byzance
sont
ses souverains
politique,
perd son universalisme
dpouills de tous les attributs qui signifiaient leur mission
divine :
l'onction
immatrielle,
qu'ils taient censs recevoir directement
du Trs Haut en mme temps que le
par
pouvoir, devient une onction par l'huile administre
le patriarche, moins qu'un sacrement, un symbole, ce qu'on
appellera plus tard un sacramental ; les spcialistes
du crmonial (le Pseudo-Kodinos
au XIVe sicle) et les
au dbut du XVe siliturgistes (Symon de Thessalonique
cle) feignent de ne plus reconnatre la verge de Mose
que l'empereur
porte ou fait porter dans les crmonies
religieuses les plus solennelles et qu'ils identifient dsormais
un simple bton de bedeau. C'est la fin d'une longue
et d'une volution
dcrue de l'idologie csaropapiste
et la suprmatie du pouvoir
qui consacre l'indpendance
spirituel. Il ne reste plus rien du schma eusbien.
L'Occident suit en sens inverse le mme chemin. Il part
d'une claire distinction entre le Sacerdotium et l'Imperium
et en dcouvre progressivement
les limites thologiques et
politiques. Pour le montrer, on peut partir des textes bien
connus o Glase Ier (chef de la chancellerie pontificale,

150

GILBERT DAGRON

puis pape de 492-496), la suite du schisme d'Akakios,


fait la leon aux Orientaux
et l'empereur
Anastase en
leur expliquant que le basileus est, comme chrtien, soumis
aux clercs, que l'auctoritas sacrata pontificum est distincte
de la regalis potestas et suprieure elle, et que le sige
de Pierre occupe dans l'glise universelle une place non
seulement minente, mais unique.
. Et si vous me dites "mais l'empereur est universel",
je pourrai rpondre l'empereur, sans vouloir l'offenser,
qu'il est un fils et non un hirarque de l'glise. Dieu a
voulu que la tche de diriger l'glise revnt aux vques
et non aux pouvoirs du sicle.
. Il est bien arriv, avant la venue du Christ, que
certains hommes, figures symboliques mais pourtant
engages dans des activits charnelles [entendons :
personnages historiques], ont t la fois roi et prtre;
tel fut le saint Melchisdech.
Mais quand survint le seul
qui pt vraiment se dire roi et prtre, l'empereur cessa
ds lors de se donner le nom de pontife, et le pontife de
revendiquer le faste royal. Si bien que les empereurs
chrtiens ont besoin des pontifes pour la vie ternelle et
que les pontifes se conforment aux dispositions impriales

pour le cours des choses temporelles.


. Il y a deux choses, empereur Auguste, par lesquelles
ce monde est originellement rgi: l'autorit sacre des
pontifes et le pouvoir royal. Tu le sais, en effet, fils trs
clment, bien que par ta dignit tu sois la tte du genre
humain, tu inclines cependant pieusement la nuque devant
les hirarques en charge des choses divines, et c'est d'eux
que tu attends les moyens d'tre sauv.
. Si bien que les empereurs chrtiens ont besoin des
pontifes pour la vie ternelle et que les pontifes se
conforment aux dispositions impriales pour le cours des
11
choses temporelles.
Mais on aurait sans doute
Ces textes sont importants.
dfini la position de
tort de croire qu'ils ont durablement
l'glise occidentale, en contraste avec le csaropapisme
11. Formulesextraitesde l'ep. 1 (aux vquesorientaux),de l'ep. 12 et du
Tractatus IV, d. A. Thiel, Epistolae Romanorumpontificumgenuinae, I,
p. 292-293,350-352,567-568.

ORIENT-OCCIDENT

151

on en retrouve
l'poque de l'iconoclasme,
oriental la teneur et les principaux termes dans de fausses lettres
adresses l'empereur
byzantin Lon III, qui sont mises
sous le nom du pape Grgoire II mais manent sans doute
lui-mme 12, signe que la
de Constantinople
du patriarcat
division Rome-Constantinople
correspond plus alors un
idologique. Un
partage des rles qu' une confrontation
rcent article de Pierre Toubert13 montre que le Duo quippe
glasien eut fort peu d'chos en Occident mme avant
sa reprise dans les collections des canonistes de Bologne
et qu'au demeurant
de Gratien,
et dans le Decretum
et la
sacrata pontificum
entre l'auctoritas
l'opposition
ne fonde pas une
regalis potestas, en partie rhtorique,
thorie des deux pouvoirs : elle se borne reconnatre
dans l'exercice
deux fonctions diffrentes et hirarchises
d'une souveraintet
conue comme unique. Une telle
doctrine tait largement
admise, et Justinien lui-mme,
parangon de csaropapisme, ne la contredisait pas formellement en dclarant
que les deux plus grands dons
accords par Dieu aux hommes taient le Sacerdoce et
le bien
l'Empire ,
que de leur accord dpendait
et qu' il n'y avait d'ailleurs entre eux qu'une
public ,
de la
faible diffrence 14, ce qui montre l'quivoque
des deux pouvoirs.
problmatique
La situation de dpart de l'Occident chrtien est donc
celle d'une pars imperii voue au pluralisme
politique,
mais gardant de la romanit son berceau historique, Rome,
et un pontife, vicaire de Pierre ,
dont personne ne
conteste la primaut.
S'ajoute bientt cette primaut
l'ide que le pape dispose, par la volont de Constantin
le Grand, des insignes rgaliens et d'une assise territoriale.
12. J. GOUILLARD,
Aux origines de l'iconoclasme
: le tmoignagede
Grgoire II , Travauxet Mmoiresdu Centre de recherched'Histoireet
Civilisationde Byzance,Collgede France, 3, 1968,p. 243-307.
13. La thorie glasiennedes deux pouvoirs.Propositionsen vue d'une
rvision, dansStudiin onoredi GiosuMusca,C. DamianiFonsecaet V. Sivo
d., Bari, 2000, p. 519-540;voir aussi Id., glise et tat au XIesicle:
la significationdu moment grgorienpour la gense de l'tat moderne ,
dans tat et glisedans la gense
de l'tat moderne,Madrid, 1986,p. 9-22.
14.NovellaeVI, pr. ; VII, 2, 1, anno 535,CorpusIuris Civilis,III, p. 35-36,
53.

152

GILBERTDAGRON

Dans le contexte de la Rforme grgorienne, le problme


des investitures
laques est vite dpass, et l'accent
est mis, par Hugues de Saint-Victor
sur la
notamment,
ncessaire unit de la socit chrtienne
et d'une action
tendant tablir la royaut de Dieu sur terre 15. Cette
considrer
les prtres du
logique unitaire conduisait
Christ comme les pres et les matres des rois, des princes
et de tous les fidles ,
justifier la constitution
d'un
patrimoine,
puis d'un tat de l'glise, par la ncessit de
mettre en uvre la rforme, et ne plus concevoir la
distinction entre le temporel et le spirituel que comme une
modalit pratique du gouvernement
de la chrtient, et non
de deux pouvoirs
pas comme une sparation fondamentale
galement absolus. La cohabitation d'un Souverain Pontife
et d'un empereur devient ds lors difficilement pensable 16.
C'est affaire d'insignes et de titres. Au pape seul il
lit-on dans le
est permis d'user des insignes impriaux ,
texte connu sous le titre de Dictatus Papae 17; dans la
titulature
Vicarius Petri, qui exprimait seulepontificale,
est remplac par
ment la primaut du sige apostolique,
le
Vicarius Christi, qui caractrisait
depuis Constantin
et qui avait
Grand la mission chrtienne
de l'empereur
refleuri dans l'Occident ottonien du XIe sicle, notamment
lors de l'excommunication
d'Henri IV. C'est aussi affaire
de droit. Dans la seconde moiti du XIIe sicle, les jusur les
ristes et canonistes
de Bologne s'interrogent
pouvoirs respectifs du pape et de l'empereur, et le dcrtiste
dans sa Summa de 1188, fait une prudente
Huguccio,
sur la division
synthse de leurs rflexions contradictoires
ou l'union du temporel et du spirituel ; mais la doctrine
d'Innocent
III, son ancien disciple, lve ces ambiguts.
Le pape est pourvu de la plenitudo potestatis (expression
qui n'est pas nouvelle, mais ne fait son entre dans la
chancellerie pontificale et n'est adopte par les canonistes
Sont invoqus le
qu'en 1198); il est verus imperator.
15.De sacramentisChristianaefidei, II, 2, 3-6, PL 176,col. 417-420.
La Thocratie.
16. Vue d'ensembleet choix de textes dans M. PACAUT,
L'gliseet le Pouvoirau Moyenge, Paris, 1989.
17. GregoriiVIIRegistrum,d. E. Caspar,MonumentaGermaniaeHistorica,
Epistolaeselectae,I, p. 204.

ORIENT-OCCIDENT

153

Ps XLIV, 17 (Tibi tradidit Deus omnia regna mundi) et


la figure de Melchisdech
pour dfinir une royaut du

Christ qui se reporte sur son vicaire et l'autorise


tout spcialement
intervenir dans le domaine temporel,
dans l'Empire. La Deliberatio super negotium Imperii de
1199 et la bulle Per venerabilem de 1202, font valoir que
dans son principe
l'Empire relve du Sige apostolique
et dans sa fin , puisque le pape est l'origine du transfert
de l'Empire d'Orient en Occident et qu'il examine le futur
empereur avant l'lection des princes, puis accomplit le
du couronnement
et de l'onction 18. La
geste dterminant
papaut, aide par les canonistes,
parvient ainsi faire
prvaloir l'ide que le pouvoir temporel n'est que dlgu
l'empereur par un Souverain Pontife qui a le droit non
seulement de l'excommunier,
mais de le dposer pour
indignit, faute grave ou hrsie.
De la fin du XIe sicle jusqu'au pontificat d'Innocent
IV,
la distinction des deux pouvoirs et le prcepte vanglique Rendez Csar ce qui est Csar et Dieu ce
ne sont plus repris - sauf par quelques
qui est Dieu
- que
impriaux dont la voix n'est pas prdominante
De
pour insister sur l'unit de cette dualit apparente.
mme, la mtaphore des deux glaives (Luc XXII, 38),
qui avait t l'origine utilise pour assurer l'indpendance
de l'glise par rapport l'Empire, laisse dsormais perplexes la plupart des canonistes et glossateurs, qui en tirent
une conclusion exactement inverse. Pierre Damien pense au
bonheur que serait un glaive du Royaume joint au glaive du
Sacerdoce, de sorte que le glaive du roi rende plus aigu celui
du prtre 19; Gerhoh de Reichersberg
Il faut
dclare :
distinguer par le tranchant du glaive les affaires ecclsiastiques des affaires royales et sculires 20 ; Huguccio
18. BullePer venerabilem,d. A. Friedberg,Decretaliumcollectiones,IV, 17,
13, Corpus Juris Canonici,II, Leipzig,1879,col. 714-716;Deliberatiosuper
negotiumRomaniImperii,d. F. Kempf, Rome, 1947,p. 113-117.
19.Petri Damiani Disceptatiosynodalisinter regis advocatumet Romanae
ecclesiaedefensorem(1062),d. K. Reindel,Die Briefe des Petrus Damiani,
II, Munich,1988,p. 541-572.
20. GerhohipraepositiReichersbergensis
Opusculumde aedificio Dei, 35,
d. E. Sackur,MonumentaGermaniaeHistorica,Libellide lite, III, Hanovre,
1897,p. 160.

154

hsite :

GILBERTDAGRON

C'est

de

Dieu seul que, pour les affaires


temporelles, l'empereur tient son glaive, et, pour les affaires
spirituelles le pape. D'autres concluent que le pape a l'un
et l'autre glaive.
D'autres disent que l'empereur tient du
21 Alanus
le
du
;
pape
pouvoir
glaive
Anglicus tranche :
Le Seigneur a us de l'un et l'autre glaive, et il a
solidement tabli Pierre en tant que son vicaire sur terre ;
il lui a donc laiss l'un et l'autre glaive 22. En dcembre
1232, Frdric II lui-mme crit au pape Ggoire IX: Il
y a deux glaives, mais notre mre l'Eglise, source de notre
Ces deux glaives n'en font
foi, est leur unique fourreau.
en ralit qu'un.
23Avec bien des nuances, ces formules
nient en mme temps qu'elles l'affirment la dualit des
pouvoirs; elles insistent sur leur unit originelle, sur leur
identiti substantielle,
ou au moins sur leur indispensable
runion dans la gestion de la chrtient.
Une autre mtaphore
celle des deux
traditionnelle,
destine rendre compte de l'autonomie du
luminaires ,
pouvoir imprial et du pouvoir pontifical dans un ordre
du monde voulu par Dieu, devint aussi un argument de
polmique. Elle plaisait beaucoup Innocent III et ses
se trouvait,
successeurs, qui en retenaient que l'empereur
par rapport au Souverain Pontife, dans la position de la
lune qui doit sa brillance au soleil; Frdric II la reprit
pour souligner que les deux luminaires taient indpendants l'un de l'autre et ne devaient pas se gner dans leur
course 24; Dante la remploya un peu plus tard dans son
De monarchia pour illustrer un bien prcaire quilibre du
politique et du religieux. Il est vrai que l'Empire n'tait
21. Glose Gratien, DecretumD.XCVI c.6; voir A. M. Stickler
; Der
Schwerterbegriffbei Huguccio , EphemeridesIuris Canonici, 3, 1947,
p. 210-211.
22. lus utriusquegladii est apud papam , glose Gratien,Decretum,
D.XCVI c.6; voir A. M. Stickler, Alanus Anglicus als Verteidigerdes
monarchischenPapsttums,Salesianum,21, 1959,p. 362.
23. Lettrede FrdricII GrgoireIXdu 3 dcembre1232,in J.-L.-A.HUILHistoriadiplomaticaFridericiSecundi,IV, p. 408-411.
LARD-BRHOLLES,
24. Lettrede FrdricII aux cardinaux,juillet 1239,in J.-L.-A.HUILLARDHistoriadiplomaticaFridericiSecundi,V, p. 348; voirO. HAGEBRHOLLES,
NEDER,Il sole e la luna, Papato, imperoe regni nella teoria e nella prassi
dei secoliXII e XIII, recueild'articles dits par M.P. Alberzoniet traduits
en italien par G. Ingegneri,Milan, 2000.

ORIENT-OCCIDENT

155

plus qu'un archasme et que la nouvelle ralit tait celle


de regna multiples qui tenaient leur sacralit de l'glise
et non plus directement Dieu. Cela rendait plus crdible
la relance, par Dante, d'une rpartition des rles entre un
Souverain Pontife qui conduirait le genre humain la
vie ternelle selon les vrits rvles , et d'un monarque
de la philosophie,
le diriqui, selon les enseignements
C'est, dit-on, la voie
gerait vers la flicit temporelle .
de la modernit.
Mais la modernit
du XXIe sicle n'est plus celle du
XIVe ni mme du xxe sicle. Bien des observateurs sagaces
et les historiens ne les contrediront
nous en avertissent,
il y a quelques
pas. Si, d'un survol plus que tmraire,
remarques retenir, ce pourrait tre d'abord que pour
rendre compte des diffrences entre l'Orient et l'Occident
sur ce problme de l'unit ou de la dualit des pouvoirs,
il est imprudent
de parler de modles
opposs. Ce
sont deux cas de figure , ns d'une symtrie inverse,
qui ont pris forme la suite d'volutions moins divergentes
qu'on ne pense. Sur un problme
qui est celui du
christanisme
dans son ensemble,
deux limites ont t
explores, du ct oriental celle d'une difficile interdpendance entre religion et Empire (et plus tard nation), du
ct occidental
celle d'un prcaire
entre le
quilibre
le csaropatemporel et le spirituel. En considrant
on se prive d'un
pisme comme une tare byzantine,
lment de comprhension,
et, une fois encore, un Orient
schismatique
et attard sert de repoussoir un
moderne ,
Occident
assimil indment
l'Europe
entire.
Encore faut-il prciser que l'inventeur
du terme, le
thologien protestant Henning Bhmer (1674-1749), mettait en parallle la caesaro-papia
et la papo-caesaria
pour
caractriser
et renvoyer dos dos un souverain laque
prtendant
diriger l'Eglise et un pontife se dotant d'un
pouvoir temporel25. Entre ces deux cueils, la Rforme
25. I. H. BOHMER,
Jus ecclesiasticum
protestantium,5e d., Halle, 1756,I,
p. 10-11.

156

GILBERTDAGRON

indiquait une voie mdiane, mais la premire histoire du


luthrianisme
et du calvinisme ne montre pas qu'elle l'ait
facilement trouve. La pense protestante
prfra en tout
tout
christianisme
cas, au XIxe sicle, dnoncer
comme insincre et opportuniste,
et un livre
politique
comme celui de Jacob Burckhardt
entre la
n'imagine
religion et l'tat qu'une perptuelle tension 26. Venu d'un
autre horizon, Fustel de Coulanges allait dans le mme
du religieux, d'une dissens, celui d'une intriorisation
tinction des vertus publiques et des vertus prives ,
qui ferait la modernit du christianisme
par rapport une
antiquit o les cultes relevaient uniquement de la famille
et de la cit 27. On s'interroge maintenant,
fort heureusedu
ment, sur ce partage, qui aboutit une privatisation
religieux et au report sur un tat laque subrepticement
2\
sacralis de toutes les valeurs communautaires
Mais d'o vient, au juste, la sacralit ? Voltaire, figure
de proue du modernisme occidental, rpond par une sorte
concluant
un
d'apologue
qui montre un roi despotique
il partagera avec lui la
pacte avec un prtre complice :
richesse que son pouvoir lui assure, mais il recevra de lui,
en change, l'onction qui le rendra sacr 29. Le texte est
brillant, mais l'ide est fausse. Toute sacralit n'est pas
religieuse. Il y a une sacralit propre au pouvoir, que la
pense europenne a du mal concevoir, mais qui innerve
Rome et
les plus laques et rpublicaines.
ses institutions
l'Orient ancien ont mieux su la percevoir et ont d'emble
et une fonction cosmique
reconnu un statut surhumain
ceux auxquels choit la totalit (ou, par dlgation, une
parcelle) de ce pouvoir et qui, de ce fait, sont supposs
avec le monde divin et appardirectement
communiquer
26. Die Zeit Constantin'sdes Grossen,Ble, 1853; voir S. MAZZARINO,
Burckhardt politologo. L'et di Costantino e la moderna ideazione
storiografica, dans ID.,Antico,tardoanticoed ra costantiniana,I, Bari, 1974,
p. 32-50.
27. La Cit antique, 5e d., Paris, 1874,p. 472-481.
tat, pluralismeet religionen France.Du monopole
28. J.-P. WILLAIME,
J. Baubrot
la gestiondesdiffrences, dansPluralismeet minoritsreligieuses,
d., Bibliothquede l'coledes hautestudes, Sectiondes sciencesreligieuses,
XCVI, Louvain-Paris,1991,p. 33-42.
29. Dictionnaire
philosophique
portatif (1764),article Roi.

157

ORIENT-OCCIDENT

tenir une double hirarchie, terrestre et cleste, que le


non religieux a prcisment
crmonial
pour fonction
Le christiade faire concider et de rendre dchiffrable.
le pouvoir?
nisme a-t-il russi dsacraliser
L'exemple
de Byzance peut nous clairer. Orientale, elle pose plus
elle ne peut y
la question;
ouvertement
chrtienne,
rpondre aussi simplement que le faisaient les souverains
et elle
de Chine,
ou l'empereur
assyro-babyloniens
contourne l'obstacle en reliant la sacralit impriale des
modles vtrotestamentaires.
Gilbert

DAGRON

Professeur au Collge de France,


Membre de l'Institut

Catchse
Revue

de pastorale

Persico
Maryvonne

N
et de formation

173
12.00 E

chos
Enseignement
catholique
:
lesAssisesaujourd'hui

Dossier
La catchse
en mutation Il
HenriDerroitte
Lacatchsede la proposition
Routhier
Unpassagequidplacele lieude l'glise
Passerd'unecatchsed'entretien
GillesRouthier,

unecatchsede proposition
avecla collaboration
d'HenriDerroitte
et de DenisGira
FranoisCassingena-Trevedy Catchseet litturgie
Pourunecatchseplusliturgique
Rginedu Charlat,
FranoisMooget
FranoisCassingena-Trevedy
Louis-Marie
Pourunecatchseinitiatique
Chauvet.
Jol Molinario
Louis-Marie
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en question
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Jol Molinario
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Gigure
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Relecturede l'hypothse
Paul-Andr
pratiques
Gigure
Implications
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Queretenirde ce foisonnement
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Jean Joncheray
!
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Rvlation
et dialogue
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Lectures
Revue trimestrielle de pastorale catchtique publie sous le
patronage de la Commission nationale de l'Enseignement
religieux, avec le concours de l'Institut suprieur de Pastorale
catchtique.
Revue destine aux animateurs et responsables de catchse.
Ceux qui runissent des jeunes et des adultes tireront
largement profit de la rflexion mene sur les thmes abords.
l'ordredel'Association
(AEC)
Catchistique
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Rglement
: chquebancaire
12582-44
M Paris
ou chquepostal l'ordrede l'AEC,
75006Paris
6 avenueVavin,
adresser
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: 014046 8069
Tl. 0143 252375 - Fax

ORIGINE
INVENTION

OU
DE

LA

HUMAINE
ROYALE

FONCTION

LA

ASPECTS

QUELQUES
DE

DIVINE

CONTROVERSE
MDIVALE

Dans une lettre crite en 845, dont on ne conserve


aujourd'hui
qu'un bref rsum, l'un des grands intellectuels du temps de Louis le Pieux et de ses fils, Raban
Maur, aurait dfendu une position apparemment
originale
de la royaut,
(pour son poque) sur les fondements
affirmant entre autres que, bien qu'elle tire son origine
de Dieu, la magistrature
politique vient des hommes
(Magistratum
politicum ab hominibus esse cum ab ipso
Deo habeat originem). Et Raban aurait ajout :
deux
se rvlent au milieu
dignits et puissances constitues
Revue
etdethologie
morale LeSupplment
2003,p. 159-170.
d'thique
, nU227,dcembre

160

YVESSASSIER

des hommes.
L'une a t dcouverte
en vertu d'une
invention humaine: c'est la dignit impriale et royale (una
ex humana
inventione reperta, hoc est imperialis atque
regalis); l'autre a t institue en vertu de l'auctoritas
L'une se soumet les
divine, c'est la dignit sacerdotale.
la mort, tandis que l'autre
corps des hommes jusqu'
nourrit les mes en direction de la vie 1.
Dans le contexte d'un IXe sicle qui a vu s'amplifier tout
un discours sur la nature ministrielle de la royaut, une
telle analyse est inhabituelle. Les crises qui, partir de 829,
scandent la vie politique du monde carolingien font que les
clercs du temps projettent un regard de plus en plus critique
sur le comportement
des princes et s'attachent
rejeter
toute confusion entre sacerdoce et royaut, sans jamais,
remettre en cause les principes fondamentaux
cependant,
sur lesquels repose la ncessaire collaboration
entre l'un et
l'autre au sein de la socit chrtienne. L'un de ces principes
est, nous le savons, le passage de la premire Eptre aux
Romains (XIII, 1-7), o l'aptre Paul dclare qu'il n'est pas
de potestas qui ne vienne de Dieu, et fait de la potestas
un Dei minister en vue de soutenir qui fait le bien et de
punir qui agit mal. Il ne semble pas que l'opinion rapporte
de Raban Maur aille l'encontre
de cet enseignement,
politique tire son
puisqu'en prcisant que la magistrature
origine de Dieu, elle concde que celle-ci s'intgre dans le
plan divin. Mais dire qu'elle est le fruit d'une invention
humaine, c'est renoncer une lecture unitaire de 1 Romains
XIII, 1-7 pour, me semble-t-il, distinguer le pouvoir en
gnral, envisag in abstracto, et la forme concrte que
revt le pouvoir, et considrer que le choix de cette forme
concrte relve d'une invention purement humaine. C'est
d'une sorte de consensus tacite enenfin se dmarquer
sources
tourant la lecture des textes vtro-testamentaires,
1. M.G.H.,Epistolae,V, p. 528: In epistolaad Brunwardumabbatem(abb
de Hersfelddepuis843),Rabanusinquit
: magistratumpoliticumab hominibus
esse,cum ab ipsoDeohabeat originem.Sic enim inquit: Duae dignitatesatque
potestatesinter hominesconstitutaereperiuntur. Una ex humane inventione
reperta,hocest imperialisatqueregalis.Alteraveroexdivinaauctoritateinstituta,
hoc est sacerdotalis.Quarum una hominumcorporaparet ad mortem,altera
animasnutrit ad vitam.

CONTROVERSE
MDIVALE

161

inpuisables sur la royaut et d'un trs large emploi en


en effet,
Occident depuis la fin du VIe sicle. Jusqu'alors,
ce large emploi semblait excepter tout texte susceptible
l'ide d'une origine humaine de la royaut
d'accrditer
les clercs
en tant que forme concrte de la puissance :
n'utilisaient gure, tout au moins jusqu'aux annes 829-831,
le passage du Deutronome
14-15) annonant
(XVII,
future d'un roi et prcisant
l'institution
que celle-ci
dcoulerait d'un acte de volont du peuple hbreu, soucieux
de se comporter comme les nations alentour ; on se gardait
bien, de mme, et on se gardera longtemps d'utiliser 1 Rois
8 prsentant la royaut comme le rsultat d'un rejet de Dieu
par son peuple. Les clercs du temps occultent cette vision
ngative pour mettre l'accent sur une autre empreinte,
leurs yeux, de l'ancien
infiniment
plus importante
testament sur la royaut franque: sur l'onction des premiers
rois comme sur le lien avec la divinit; et aussi, dans les
de la dynastie
milieux proches du trne, sur l'inscription
carolingienne dans le prolongement de la promesse faite par
Dieu Jacob. Au temps de Ppin le Bref, de Charlemagne
et de Louis le Pieux, on exploite Gense 35, 11 (reges de
lumbis tuis egredientur) ;
on exploite aussi, du temps de
celui de Charles le Chauve, la figure des
Charlemagne
trois premiers patriarches pour inscrire la royaut et la race
issues de
dans la ligne des gnrations
carolingiennes
l'alliance entre Dieu, Abraham, Isaac et Jacob 2 : gnrations spirituelle et charnelle se mlangent ici pour rattacher
remis par
la royaut franque au bton de commandement
Jacob Juda, la royaut de David et celle du Christ,
et pour proclamer, comme le fait le pape au sacre de Louis
le Pieux, que la descendance
de Louis rgnera aussi
longtemps que rsonnera le nom de chrtien sur terre ,
c'est--dire jusqu' la fin des temps. Peuple lu de Dieu,
tels
royaut voulue par Dieu, et royaut eschatologique,
sont les Francs et leur roi dans les schmas idologiques
que dveloppent certains clercs proches du trne durant le
sicle qui a suivi le changement dynastique.
2. Y. SASSIER,
Royautet Idologieau Moyenge, Paris, 2002,p. 122-124
et bibliographieciten. 58 62.

162

YVESSASSIER

Dans de tels schmas, l'utilisation


slective des sources
bibliques et la mise en avant de modles royaux (David,
Ezchias, Josias) se trouvent confortes par le recours
nombre d'lments de la tradition grco-romaine
trs tt
et notamment
cette ide,
repris par le christianisme,
le Grand dans sa Rgle
qu'avait
dveloppe
Grgoire
pastorale, selon laquelle la vritable royaut est celle que
l'on exerce d'abord sur soi-mme, condition de son exercice
sur les autres: la royaut selon cette dfinition - rappelons
l'quation pose par Horace, exploite par Cicron, reprise
par Isidore de Sville puis par les clercs carolingiens :
- est bonne par essence et
tre roi, c'est agir droitement3
s'oppose en tant que telle la tyrannie. Rien, en somme,
ne doit venir contredire cette vision bienfaisante du regimen
ni cette conception
ministrielle
de la royaut que l'on
et son successeur : le roi est un
propose Charlemagne
Dei minister, crit Catwulf Charlemagne
vers 775 4, il
est sur terre in vice Dei, la place de Dieu; le roi tient
la place du Christ, crira un peu plus tard Smaragde
l'adresse de Louis le Pieux 5. Mme s'ils ne s'inspirent pas
tandis
des mmes modles (l'un reprend l'Ambrosiaster,
que l'autre alimente sa rflexion au thme de la royaut
du Christ), l'un et l'autre traduisent la commune conviction
- ce
mais
aussi
le
roi
assume
sur
terre
un
vicariat,
que

et de surminence
qui exclut toute ide d'extriorit
du prince par rapport cette humanit qu'il gouverne dans la vertu,
que ce vicariat implique une exemplarit
et des devoirs rigoureux
une exigence d'humilit,
que
Catwulf dans sa lettre Charlemagne,
Smaragde et Jonas
d'Orlans dans leurs miroirs du prince , dcriront avec
un soin tout particulier. Dans un tel contexte, la conception
prte Raban Maur semble bien isole, mme dans le
de primaut des vques sur les
climat de revendication
rois que connaissent les annes 830-840. Jonas d'Orlans,
cite sans doute
l'un des tenants
du parti piscopal,
3. Y. CONGAR,
L'Ecclsiologiedu haut Moyenge, Paris, d. du Cerf,
1968.D.298-299et n. 180-181.
4. CATWULF,
M.G.H. Epistolae,IV, p. 503.
5. SMARAGDE,
Via regia, P.L., 102, 958 A.

MDIVALE
CONTROVERSE

163

l'tablissement
Deutronome
XVII, 14 et s., montrant
d'une royaut en Isral comme issue du peuple, mais il
prend le texte en son entier et cite aussi l'injonction faite
par Mose au peuple d'tablir comme roi celui que ton
Dieu aura choisi parmi tes frres 6. Il existe alors - c'est
dans cette voie que s'oriente Jonas - d'autres faons de
des clercs sur les rois, que de
la supriorit
traduire
l'ide d'une origine humaine de la
proclamer ouvertement
contraire cette doctrine de
royaut trop manifestement
royale :
la ministrialit
par exemple, une habile
exploitation du dualisme glasien au point d'en dnaturer
de la phrase de Constanl'esprit 7, ou encore l'exploitation
tin telle que la relate Ruffin d'Aquile dans sa continuatio
de Csare, phrase
d'Eusbe
de l'Histoire ecclsiastique
le pouvoir qu'ont les prtres de juger les
reconnaissant
de quiconque 8.
princes sans tre eux-mmes justiciables
6. Jonas d'ORLANS,
De institutioneregia, d. A. Dubreucq,Le Mtierde
roi, SC n 407, p. 186.
7. Sur la rintroduction,au temps de Louis le Pieux, de la lettre du pape
Glasecommetextedoctrinalessentieldansla rflexionmdivalesur le pouvoir,
voir H. H. ANTON,Frstenspiegelund Herrscherethosin der Karolingerzeit,
La doctrineglasienne
Bonn, 1968.Voir aussi,en dernierlieu, P. TOUBERT,
desdeuxpouvoirs.Propositionsen vued'une rvision
, Studiin onoredi Giosu
Musca,Bari, 2000,p. 519-540,ainsi que les rfrencesbibliographiquessitues
aux notes 1, 8 et 9 de cet article.Je ne suivraipas PierreToubertlorsqu'iljuge
assez drisoire l'influencedoctrinale du texte de Glase, invoqu la
sauvette , durant le IXEsicle.Il ne nous semblepas que ce texte, reproduit
au premierchapitredu miroir de Jonaset en ttede plusieursgrandscrits
conciliairesdu temps,ait t invoqude faon anodine,et notammentsans le
desseinprcisd'institutionnaliserle rle de conseillerset de guidesinspirsdes
rois qu'ont tent de jouer, au tempsde Louisle Pieuxet, notammenten Francie
occidentale, la gnrationsuivante,les vquesdansle cadre synodalou dans
celuides assemblesroyales.Le recours Glasevisait essentiellement,nous
semble-t-il, rappelerque l'auctoritasdivina,dont les vquesassemblssont
lesseulsporte-parole,doit toujourstrelaforced'impulsionet d'inspiration(c'est
l le vritablesensdu mot auctoritas)de l'action des rois.
8. DUBREUCQ,
Le Mtier, p. 180 Illud quoquead memoriam,immo ad
exemplum eis reducendum est, quod in ecclesiasticahistoria Constantinus
imperatorepiscopisait : Deusconstituitvossacerdoteset potestatemdedit de
nobisquoque
judicandi et ideonosa vobisrectejudicamur. Vosautemnonpotestis
ab hominibusjudicari,propterquod Deisoliusinter vosexpectatejudicium, ut
vestrajurgia quaecumquesunt, ad illumdivinumreserventurexamen. . Dans
l'ordre du texte de Jonas, cet argumentvient aprs la citationde la lettre de
Glaseet la citationdu Quodcumqueligaverissuperterram. Soulignonsque cet
ensembled'argumentssera rutilispar le papeGrgoireVII dans sa lettre
Hermannde Metz voquedans la suite de cet article.

164

YVESSASSIER

C'est deux sicles plus tard, partir du milieu du XIe,


que semble avoir vritablement
surgi, dans le discours
clrical, le thme des fondements humains de la royaut ;
il me semble qu'il faille distinguer
trs nettement
deux
temps, et deux finalits bien diffrentes, dans le recours
ce thme. Le premier temps est celui de la rforme
immdiats, jusqu'augrgorienne et de ses prolongements
tour des annes 1150 : le thme des fondements humains
est l pour soutenir la libration de l'glise de l'investiture
laque, et surtout, au temps de Grgoire VII et de ses
successeurs, pour soutenir la revendication
pontificale d'un
vicariat plein et entier du Christ dans sa double nature
sacerdotale et royale, revendication
qui en vient changer
trs profondment
le sens de la ministrialit
royale. Le
deuxime temps, que nous ne traiterons
pas ici, est la
seconde moiti du XIIe sicle, tmoin d'un trs rapide
essor des pouvoirs
royaux en de nombreuses
rgions
Cet essor s'accompagne
d'une efficacit croisd'Europe.
sante des appareils administratifs,
dont les excs sont trs
tt dnoncs. La dnonciation
chez certains
s'appuiera,
auteurs comme Pierre le Chantre
en France, Jean de
Salisbury, Raoul Niger et d'autres en Angleterre, sur une
combine de 1 Rois 8 et de Deutronome
interprtation
XVII, 14 et s., remarquablement
tudie, tout rcemment,
par Philippe Buc9.
Voyons donc ici la premire
priode que jalonnent
quelques textes sur lesquels portera notre propos. Les
textes principaux, fort clbres, manent de Grgoire VII :
il s'agit des deux lettres Hermann de Metz crites, la
premire en aot 1076, la seconde en 1081 10. L'argumentaire en est bien connu, mais l'un des points de cet
celui par lequel
mrite d'tre ici rappel :
argumentaire
de la regia potestas en ignocerne l'origine
Grgoire
partir de
traditionnel
rant dlibrment
le discours
1 Romains XIII. Il n'est certes pas le premier le faire :
9. Ph. Buc, L'Ambigutdu livre. Prince, pouvoir et peuple dans les
commentairesde la Bibleau Moyenge, Paris, Beauchesne,1994.
10.Das RegisterGregorsVII, d. E. Caspar,M.G.H., EpistolaeselectaeII,
2e dition,Berlin, 1955.

MDIVALE
CONTROVERSE

165

quinze vingt ans plus tt, Pierre Damien avait deux


fois dans une lettre au futur
reprises, une premire
fois dans sa disceptatio
VII, une seconde
Grgoire
des dignits
expos que la quasi-totalit
synodalis11,
- celles de patriarche,
mtroet
sculires
ecclsiastiques
- taient
roi
ou
et
celle
de
d'empereur
politain, d'vque,
d'institution
purement humaine, dotes chacune de prrogatives spciales, c'est--dire limites. Et Pierre Damien
avait exclu de cette origine purement humaine la seule
Seul la fonda et la construisit sur la
glise de Rome:
pierre de la fois naissante, avait-il crit, Celui (le Christ)
qui confia les droits de l'Empire terrestre et cleste au
des cls de la vie ternelle .
bienheureux
dtenteur
: une
terrestre et cleste
Les droits de l'Empire
de puissance,
dlgation valant plnitude et universalit
tel est ce pouvoir des cls confi par le Christ saint
de cette plnitude de puissance
Pierre. Dans l'argument
reue par Pierre et par ses successeurs, il y avait bien sr
au profit du pontife romain, de l'image
la revendication,
et royale du Christ, et
de la double nature sacerdotale
nes de
d'une subordination
de toutes les puissances
l'homme l'autorit apostolique.
Grgoire VII ne se contente pas de cette formulation
de Pierre Damien. La royaut, a-t-il crit dans sa premire
lettre 11, n'est qu'une invention
de l'orgueil humain et
ne recherche qu'une vaine gloire, tandis que la dignit
divine et n'aspire qu' la vie
sacerdotale est d'institution
dans sa seconde
ternelle. Qui ne sait , renchrit-il
lettre 13, que les rois et les ducs tirent leurs origines
de ceux qui, ignorant Dieu, s'attachrent
sous l'action
du diable dominer les hommes, leurs gaux, avec une
et le
intolrable,
cupidit aveugle et une prsomption
firent par l'orgueil, les rapines, la perfidie, les homicides
et toutes sortes de crimes? L'on retrouve ici le thme
traditionnel
de la dchance de l'homme, d'o dcoulent
11. Pierre DAMIEN,
Disceptatiosynodalis,d. L. von Heinemann,M.G.H.,
Libellide lite, t. I, Hanovre, 1891.
12. Caspar(supra, n. 10),IV, 2.
13.Caspar,VIII,21.

166

YVESSASSIER

la violence et toutes les formes juridiques


de l'ingalit,
et d'abord la domination qu'exercent les uns sur les autres.
de la royaut est donc entirement
L'image
premire
loin d'tre d'origine divine, elle est d'origine
ngative :
elle est le rsultat d'une impulsion diabopeccamineuse ;
lique poussant l'homme dominer ses semblables.
L'on sait qu'en d'autres circonstances
Grgoire VII sait
attnuer
son discours
pour revenir une vision plus
conforme la tradition de saint Paul, de Grgoire 1er et
d'Isidore.
Dans une lettre crite en 1080 Guillaume le
il souligne
ainsi l'excellence
des deux
Conqurant14,
et royale que Dieu a donnes
dignits apostolique
l'homme pour le guider dans ses divers devoirs; mais c'est
aussitt, il est vrai, pour prendre bien soin de marquer la
distance existant entre la premire et la seconde. Pour ce
utilise une double mtaphore
faire, Grgoire
que l'on
trouvait
de
dj dans l'Adversus simoniacos d'Humbert
et que l'on retrouvera,
Moyenmotier,
plus labore
encore, l'extrme fin du XIIe sicle dans une lettre du
pape Innocent III : celle du soleil et de la lune, ces deux
lumires disposes par Dieu pour clairer la beaut du
monde, souligne-t-il. On sait fort bien, au Moyen ge, que
la seconde n'a nulle luminosit
propre et tient de la
la terre. Et Grgoire
son pouvoir
d'clairer
premire
s'attribue le rle du soleil, seule vritable source de lumire,
le Conqurant
que c'est,
pour expliquer Guillaume
aprs Dieu, par le soin et la direction de l'aptre qu'est
Deux discours donc, l'un
gouverne la dignit royale .
l'adresse d'un roi qu'il convient de mnager tout en lui
assignant la place qui lui revient. L'autre, adress un
la doctrine
vque de son camp, exprimant probablement
d'autres positions tout
du pape, en tout cas prfigurant
aussi radicales, comme celle du cardinal Deusdedit dans
son Libellus contra invasores et simoniacos 15,crit quelques
VII : Deusdedit
annes aprs la mort de Grgoire
y
affirmera que la puissance
royale est le rsultat d'une
humaine
dcouverte
(regiam (.) potestatem,
purement
14. Caspar,VII,25.
15. M.G.H.,Libellide lite (supra,n. 11), t. 2, p. 292-365.

MDIVALE
CONTROVERSE

167

adinventio),
permise mais
quam sibi humana praefecit
non tamen
non voulue par Dieu (eo quidem permittente,
volente). On voit ici toute la diffrence avec les nombreux
textes du IXe sicle (Jonas, Hincmar et bien d'autres) qui
non tamen volente au
le Deo permittente,
appliquaient
tyran, non la royaut en gnral. Grgoire VII, dans
rfrence
ses deux lettres, ne fait pas expressment
1 Rois 8 ; Deusdedit le fera, en rapportant la parole de Yahv
Ce n'est pas toi qu'ils ont rejet, mais Moi,
Samuel:
afin que je ne rgne plus sur eux , et en signifiant ainsi
du prophte de Dieu au profit
que le rejet du gouvernement
de Dieu lui-mme.
d'un roi est le rejet du gouvernement
Dans sa seconde lettre Hermann de Metz, Grgoire
de
n'entend pas faire du thme de l'origine peccamineuse
la royaut un argument pour rejeter la royaut hors du
dessein divin. Il la dsacralise, affirmant notamment
que
l'empereur, au sein de l'glise, ne saurait occuper une place
gale ou suprieure au degr le plus bas de la hirarchie
ecclsiastique. Il invoque le modle paternel, un modle que,
dans la controverse, on se dispute prement entre partisans
de l'empereur et partisans du pape du fait de son vidente
de la premire personne
force symbolique (image-imitation
d'dude la Trinit, relation d'antriorit,
d'engendrement,
cation et de direction), pour rappeler que les prtres sont
les pres et les ducateurs des rois, des princes et des autres
fidles; il utilise des arguments tirs de l'histoire : Constantin, le premier empereur chrtien, fondant la relation venir
entre le sacerdoce et la royaut sur la reconnaissance de cette
juridiction universelle des vques sur les rois; le dernier
Mrovingien dpos par le pape Zacharie parce qu'il n'tait
cohrence
pas utilis . On mesure ainsi la remarquable
du discours du pape Grgoire VII : illgitime dans son
origine comme dans son essence mme, la potestas royale
ne peut se forger une raison d'tre, et donc une lgitimit,
que dans une relation de dpendance l'gard de l'auctoritas
des pontifes - on retrouve d'ailleurs, dans la deuxime lettre
Hermann de Metz, une interprtation
non dualiste de la
lettre du pape Glase, trs loigne de la vritable tradition
et aux
glasienne et puise aux textes pseudo-isidoriens
collections romaines les plus rcentes.

168

YVESSASSIER

de Grgoire,
L'argumentaire
repris quelques annes
plus tard, on l'a vu, par Deusdedit,
choque bien sr les
de l'Empereur,
et je n'insisterai
partisans
pas sur cet
bien connu, notamment,
affrontement,
grce l'historiorcente16.
Il choque aussi des
graphie
anglo-saxonne
rformistes modrs comme Hugues de Fleury en France,
dont le Tractatus de regia potestate et sacerdotali dignientend rpondre
tate, ddi au roi Henri 1er d'Angleterre,
tous ceux qui prtendent
que le royaume terrestre a t
ordonn, non par Dieu mais par les hommes 17. Hugues
ne se contente
avec force, comme
pas de rintroduire
fondement
premier de toute royaut, le non est potestas
nisi a Deo. Se situant d'abord
au niveau de l'glise
il rappelle que la double nature du Christ,
universelle,
la fois roi et prtre, impose une unit d'action entre
les deux fonctions
ncessairement
distinctes
assumant
son vicariat, celle du roi et celle du prtre (quanto foedere
et affinitate rex et sacerdos sibi [Christo] invicem debeant
Se situant dans le seul cadre du royaume
convenire).
- une entit volontairement
efface par les Grgoriens et lui appliquant
assez gnrala mtaphore
organique
lement rserve l'glise, Hugues entend rtablir une
hirarchie
elle aussi efface, celle du roi, tte du corpus
regni, occupant la place de Dieu le Pre, tandis que l'vque
occupe celle du Christ. Tous les vques, ajoute-t-il,
paraissent juste titre soumis au roi, tout comme le fils
soumis au pre non en raison de sa nature,
apparat
ce qui ne l'empche pas
mais en raison de son ordre ,
morale du roi leur
d'insister aussi sur la subordination
gard, ainsi que sur les devoirs du prince, en se situant,
sur ce point prcis, dans la plus pure tradition d'Isidore
et de Jonas d'Orlans.
Les deux lettres Hermann de Metz, l'uvre de Deusdedit, la rponse de Hugues de Fleury comme celle de son
16. Voir en particulier I. S. ROBINSON,
Authorityand Resistancein the
InvestitureContest. The PolemicalLiterature of the late EleventhCentury,
Manchester,1978.
17. HuguesDEFLEURY,
Tractatusde regiapotestateet sacerdotalidignitate,
M.G.H., Libelli de Lite, t. 2, p. 466-494. Pour une analyse rapide, voir
Y. SASSIER,
Royautet idologieau Moyenge,p. 274-276.

MDIVALE
CONTROVERSE

169

l'Anonyme d'York 18, ardent dfenseur de la


contemporain
vertu transfigurante du sacre royal et de l'essence spirituelle
l'image de celle du Christ,
d'une royaut terrestre
cette phase de trs fortes tensions idoloappartiennent
giques qui a dbut vers la fin des annes 1050. Dbarrass
de tout esprit polmique est, en revanche, le livre II du
De sacramentis fidei christianae 19 dans lequel Hugues de
en l'an 1134, reprend selon une approche
Saint-Victor,
diffrente la thse des origines humaines de la royaut. Ce
L'unit de
livre II est intitul De unitate Ecclesiae,
d'une glise qu'il dcrit comme un corpus
l'glise ,
les lacs, vous aux
organis selon le schma dualiste :
ncessits de la vie terrestre, sont placs la gauche du
corps, tandis que les clercs, chargs des spiritualia, occupent
le ct droit selon la symbolique classique valorisant ce
dernier et lui confrant la primaut. Mais, tout en marquant
trs fortement cette dualit entre deux peuples et deux
puissances, Hugues de Saint-Victor affirme sans ambages
la subordination fonctionnelle de lapotestas royale. L'glise
et ses chefs dirigent les princes en les instituant et en les
jugeant: La puissance spirituelle, crit-il, a pour fonction
d'instituer la puissance terrestre afin qu'elle soit (instituere
ut sit), et de la juger si elle n'est pas bonne .
Et il justifie
cette suprmatie
en s'appuyant
sur la tradition
vtrotestamentaire :
le peuple d'Isral, dit-il, a d'abord connu
l'institution
du sacerdoce par Dieu, et ce n'est qu'aprs
que la puissance royale fut constitue per sacerdotium,
jubente Deo , par le sacerdoce, sur l'ordre de Dieu. La
rfrence 1 Rois 8 est l, sous-entendue,
non pas dans son
passage marquant le rejet de Dieu par le peuple hbreu,
mais dans celui o Dieu ordonne au prophte
Samuel
- ici assimil un
prtre - d'tablir un roi sur le peuple.
Hugues crit: jubente Deo , sans reprendre la fameuse
non tamen volente ; il ne
expression : Deopermittente,
rejette donc pas la ralit d'un ordre divin, mais il tablit
18. d. K. PELLENS,
Die textedes NormannischenAnonymus,Mainz, 1966.
Sur l'Anonymenormand,voir en particulierl'analysede E. KANTOROWICZ,
Les Deux Corpsdu roi, trad. J.-Ph. Et N. Genet, Paris, 1989,p. 51-63.
19. HuguesDE SAINT-VICTOR,
De sacramentischristianaefidei (P.L., 176,
173-618).

170

YVESSASSIER

une diffrence, ses yeux fondamentale,


entre l'acte divin
- acte de cration du sacerdoce, et
qu'est l'institution
l'acte humain - simple acte d'obissance
Dieu - qu'est
l'institution
de la royaut. Antrieure
la royaut (prior
tempore) et plus grande en dignit (major dignitate), la
crit Hugues, consacre la puispuissance sacerdotale,
sance royale, la sanctifie en la bnissant (sanctifians per
benedictionem ) et la rgle en l'instituant
(formans per
. L'expression formans per institutionem
institutionem)
signifie, me semble-t-il, que c'est au sacerdoce qu'il revient
de dfinir par des rgles les conditions
d'exercice de la
royaut, comme c'est au sacerdoce qu'il revient de juger
celle-ci en cas de dviance: homo spiritualis judicat omnia
et ipse a nemine judicatur,
rappelle Hugues in fine.
L'on voit bien quel point, pour Hugues de Saint-Victor,
le corpus regni, si prsent dans la pense d'Hugues
de
Fleury, n'est qu'une structure secondaire sans importance :
le roi est dans l'glise et la royaut vient l'existence
l'intrieur de l'glise. Sa conception ignore donc ce qui,
l'heure o il crit et dans le sicle venir, est en passe de
prendre corps et que Hugues de Fleury a remarquablement
pressenti en parlant de corpus regni, d'universitas regni, de
ncessaire des vques au roi, afin, disait-il,
l'obissance
que l'universitas regni soit rduite un seul principe :
ce qui prend corps et condamne terme toute construction
c'est l'essor continu des royauts nationales,
hirocratique,
avec toutes ses incidences idologiques. Et c'est, en France,
l'apparition d'une autre sacralit royale que l'imaginaire du
peuple faonnera au fil du temps: un imaginaire assurment
et aux lgendes difiantes
plus sensible au merveilleux
de la royaut
savamment
distilles par les thurifraires
ce
qu'aux discours de l'glise officielle, notamment
de l'onction royale, dont l'glise,
discours d'abaissement
la fin du XIIe sicle, fera un acte dpourvu de toute
valeur sacramentelle.
Yves SASSIER
Professeur l'Universit
Paris-Sorbonne

PLENITUDO

POTESTATIS1

est couramment
de Plenitudo potestatis
L'expression
employe pour qualifier le pouvoir pontifical aux temps
de l'apoge du droit classique de l'glise. Plus que de
de pouvoir, la
rappeler le contenu de cette plnitude
de ce colloque consiste rattacher la notion
problmatique
aux recherches sur le droit divin.
Pour saint Augustin, le droit divin est celui des critures.
Lancelot, dans ses Institutes, ne s'exprimera pas autrement,
et Durand de Maillane reprend la mme conception 2.
Isidore de Sville, quant lui, rappelle les affirmations
des juristes romains: Fas lex divina est; jus lex humana,
dans un passage qui constitue le premier canon du Dcret
de Gratien.
Pour les juristes que furent les canonistes mdivaux,
le jus divinum est souvent assimil au jus canonicum, par
qui est le droit romain. C'est
opposition au jus humanum
ce qu'affirme Huguccio : jus divinum, jus canonum, sive
ecclesiasticum,
qui prcise que la lex canonica peut tre
1. Nous ne donnonsici que les axes principauxd'une rechercheque nous
entendonsdvelopperprochainement.
2. DURAND
DE MAILLANE,
Dictionnairede droit canoniqueet de pratique
bnficiale,Lyon, 1770,v Droit divin
Revue
etdethologie
morale LeSupplment
2003,p.171-178.
d'thique
, n226,septembre

172

BRIGITTE BASDEVANT-GAUDEMET

divina ou humana
point qui sera largement repris par
la suite. Les mmes dcrtistes rapprochent
frquemment
le jus divinum du jus naturale, disant que le droit naturel
est conforme la volont divine et constitue un lment
du droit divin.
Au-del de la terminologie,
les auteurs ont tent de
prciser quelles sont les prrogatives justifies parce qu'elles
sont de droit divin. Saint Thomas aborde le sujet propos
du pouvoir de dispense dont dispose le pape et traite
notamment de l'incapacit dans laquelle se trouve le pontife
romain d'accorder
une dispense en vue de l'ordination
de
clercs bigames4.
Le pape, dit Thomas,
ne peut pas
dispenser de ce qui est de droit divin, parce que la rgle
tire sa force de l'institution
divine. Les discussions
se
au cours des sicles, pour savoir ce qui est
poursuivront
de droit divin
ou d'institution
selon
divine ,
l'expression
qui l'emportera
progressivement.
l'poque mdivale, le droit divin est-il invoqu
comme fondement de la plenitudo potestatis reconnue au
pape? voquer les tapes de la formation de ce concept
fournit quelques lments de rponse.
Je ne m'attarde pas sur les doctrines de primaut romaine
formules partir de la fin du IVe sicle et dans lesquelles
on peut voir les prmices de ce que sera la plenitudo
potestatis.
1. Un autre temps fort, plus proche du droit classique,
est celui de la rforme grgorienne,
qui, entre autres
objectifs, veut affirmer la Libertas Ecclesiae 5.
lments
de
Le mouvement
de nouveaux
apporte
doctrine qui ont permis Harold Berman de soutenir que
3. YvesCONGAR,
Jus divinum , Revuede droit canonique,1978,p. 110.
4. La terminologiemdivalene contientici aucune ambigut
; il s'agit de
clercs qui auraientt marisdeux foissuccessivement.
5. Tousles historiensne la font pas commencerau mmemoment.Signalons
le livre, tout rcent, de Charles Muniersur Lon IX (pape de 1049 1054).
Lon IX entreprend,comme d'autres, une oeuvrede rforme
; ce n'est
peut-tre pas encore la rforme grgorienne
, car l'objectif n'est pas
en premier lieu d'affirmerla Libertas Ecclesiae,face aux pouvoirssculiers.
Cf. Charles MUNIER,Le Pape Lon IX et la Rformede l'glise1002-1054,
Strasbourg,ditionsdu Signe,2002,voir notammentp. 302.

PLENITUDOPOTESTATIS

173

Grgoire VII, en affirmant trs haut le pouvoir pontifical,


Si cette thse
aurait fond la notion moderne d'tat6.
il est indniable
que la rforme
peut tre discute,
qu'elle porte contre
par les condamnations
grgorienne,
les abus des grands lacs et les dsordres dans l'glise,
fournit des lments qui permettront
d'tayer la doctrine
de plenitudo potestatis du pape sous ses deux aspects,
de pouvoir au spirituel comme au temporel,
plnitude
autorit suprieure celle de tous les vques et celle
de tout prince.
d'un important mouvement
Les faits sont accompagns
doctrinal ; je rappelle seulement les 27 formules brves
des Dictatus Papae, labores en 1075 dans le cadre de la
de ce
curie romaine, bauche, selon toute vraisemblance,
que pourrait tre un expos sur les droits et privilges du
sige apostolique 7.
Les Dictatus Papae traduisent
les positions essentielles
du sige romain affirmant son autorit universelle. Ces
formules reprennent diverses affirmations circulant depuis
le IVe ou le Ve sicle. Elles sont cependant souvent prsentes dans un style plus incisif, leur brivet les rendant
plus percutantes.
Surtout, le fondement thologique des positions adoptes
est explicit. L'origine divine de l'glise de Rome est
Que l'glise de
proclame ds la premire formule :
Rome a t fonde par Dieu seul .
les
Jusqu'alors,
doctrines avaient trait de la primaut romaine telle qu'elle
tait formule depuis le IVe ou Ve sicle, c'est--dire en se
rfrant aux aptres Pierre et Paul, fondateurs de l'glise
de Rome et surtout martyriss
Rome. Mais d'autres
elles aussi, se
glises, en Orient notamment,
pouvaient,
rclamer d'une tradition apostolique.
Dans les Dictatus Papae, la fondation divine de l'glise
de Rome est nettement affirme. Implicitement,
il s'agit
d'un droit divin, ou d'une institution
divine .
Les
sont importantes.
Les Dictatus Papae en
consquences
6. Harold BERMAN,
Law and Revolution,Cambridge,1983.
7. Sur les DictatusPapae, voir Jean GAUDEMET,
gliseet Cit. Histoiredu
droit canonique,Paris, Cerf-Montchrestien,
1994,p. 301 et suiv.

174

BRIGITTE BASDEVANT-GAUDEMET

dduisent que l'glise romaine n'a jamais err et qu'elle


n'errera jamais. On sait combien thologiens et canonistes
partir du XIIe sicle, sur cette affirmation
dissertrent,
selon laquelle l'glise romaine ne peut pas errer. Les
relatives cette infaillibilit
furent nuances.
positions
Les Dictatus Papae consacrent expressment
le pouvoir
exclusif du pape, dans de nombreux domaines, essentiels.
Les 11 premires de ces 27 formules contiennent
l'expression : quod solus papa.,
il n'appartient
qu'au pape
de. . Des auteurs en tireront comme consquence que
le pontife romain peut tre dit universel , affirmation
selon
que Gratien contestera. Ces dispositions s'ordonnent
les deux axes dj mentionns propos de l'ensemble du
mouvement
de rforme grgorienne.
Plusieurs de ces formules concernent
la place du pape
dans la hirarchie
Lui seul peut modifier
ecclsiastique.
les circonscriptions
transfrer un vque,
ecclsiastiques,
un vque, dcider de la valeur
dposer ou rconcilier
d'un synode en le dclarant ratum. Les Dictatus Papae
traduisent
galement l'tendue du pouvoir de juridiction
du Sige romain, seul comptent pour connatre des Causae
majores, pouvant statuer sur tout en appel. Paralllement,
lui-mme ne peut tre jug par personne. Les commentateurs de cette dernire sentence se partageront.
Les uns
affirmeront
que le pape ne peut tre jug par personne,
mme s'il perd la foi, alors que d'autres diront que le
pape ne peut tre jug par personne, sauf s'il tombe dans
l'hrsie.
l'gard des princes, les Dictatus Papae proclament
aussi la supriorit du pape qui peut dposer les empereurs,
prrogative prsente comme une consquence de son droit
de lier et de dlier.
2. De telles affirmations prparent la plenitudo potestatis
qui se manifeste lors de la splendeur de l'glise mdivale,
ds le XIIe sicle et davantage au XIIIe.
Cette plnitude de puissance, prpare par la primaut
romaine, est d'une autre nature. Pour reprendre la formule
Primaut
de Jean Gaudemet,
voque une pluralit
d'glises et une supriorit ; elle se situe dans le domaine

PLENITUDO
POTESTATIS

175

"La plnitude de
et de la hirarchie.
de la comparaison
est ancienne,
pouvoir" relve de l'absolu 8. L'expression
toute sa porte
mais n'acquiert
que progressivement
doctrinale.
On ne la trouve que cinq fois dans le Dcret de Gratien
et le Matre bolognais ne semble pas en faire une notion
du sige
relative aux prrogatives
cl de sa construction
datant
romain. Trois des cinq textes sont des auctoritates
de l'Antiquit tardive; le quatrime est une lettre du pape
Grgoire IV datant de 883 ; le cinqime est un dictum 9.

Dans chacun de ces passages, partem sollicitudinem


est oppos plenitudinem potestatis . Trois des quatre
auctoritates
sont des dcrtales
L'objectif
pontificales.
des auteurs n'est pas tant d'affirmer la plnitude du pouvoir de Rome, mais de rappeler que chaque vque n'a
qu'une charge limite, une part de la charge, dans sa
circonscription ; l'un de ces canons (C.9, q.3, c.1) concerne
le mtropolitain
en ne lui reconnaissant,
lui aussi, qu'une
part de la charge. On pourrait extrapoler et dire que le
pape, a contrario, possde, quant lui, la plnitude de
est tentante car ces canons parlent
pouvoir. L'extrapolation
force
d'appel et voquent l'glise de Rome. Pourtant,
est de constater
ne s'y livre pas expresque Gratien
sment dans ses dicta. Les gloses rdiges sur ces quelrien de notable sur ce point
ques canons ne rajoutent
prcis.
Gratien n'utilise donc pas l'expression
pour qualifier
positivement le pouvoir du pontife romain. Cette terminologie ne lui sert pas pour tayer une doctrine nouvelle
relative au pouvoir du sige romain, dont il dfend pourtant ardemment
les prrogatives.
Si le concept lui-mme
n'est que trs accessoire chez Gratien, figurent nanmoins
dans le Dcret de nombreux arguments en faveur d'une
plenitudo potestatis.
8. Jean GAUDEMET,
gliseet Cit,op. cit., p. 322 voir aussil'ensembledes
consacrs la plenitudopotestatisdans cet ouvrage.
dveloppements
9. C.2,q.6,c.11: GrgoireIV, 883; C.2,q.6,c.12: Vigile, 538; C.3,q.6,
c.8 Lon Anastase,vquede Thessalonique,vers446; C.8, q.l, dacl ; C.9,
q.3, c.l, attribuau conciledu pape Martin (il s'agit en fait du canon9
du conciled'Antioche,repris par Martin de Braga).

176

BRIGITTEBASDEVANT-GA
UDEMET

Beaucoup sont runis dans la premire partie du Dcret,


souvent
considre
comme une sorte de trait de la
hirarchie. La Distinction XXII, par exemple, s'ouvre sur

un dictum disant :
Romana ecclesia primum locum
inter ceteras obtinet,
Alexandrina
ecclesia secundum,
Aintiocena ecclesia tertium ab ea locum accepit . Suit
un canon, attribu Nicolas II, qui est en fait une lettre
de Pierre Damien crite en 1059, disant que l'glise de
Rome a institu les autres glises, et qu'elle n'a pas
d'autre fondateur que celui qui a donn au bienheureux
porte clefs de la vie ternelle les droits la fois sur le
10. Pierre Damien commentait
ciel et sur la terre.
ici
l'expos de Matthieu relatif au pouvoir de lier et de dlier.
Gratien en fait un texte appuyant la primaut romaine,
et le passage mentionne l'institution
divine immdiate de
De mme, le dictum introductif
au
l'glise de Rome
Non ab apostolis,
canon suivant (c.2) est ainsi rdig:
sed ab ipso Domino, Romana ecclesia primatum abtinuit.
3. partir du milieu du XIIe sicle, les efforts conjugus
des papes et des canonistes
assureront
le succs de la
formule de plenitudo potestatis.
Alexandre III (1159-1181), puis Clestin III (1191-1198)
en gnralisent
dans les textes de la curie.
l'usage
Innocent III et Innocent IV (t 1254) renforcent le mouLa plnitude
de pouvoir s'tend au spirituel,
vement.
et au temporel,
notamment
sur les autres
vques,
notamment
l'gard de l'empereur ; les deux aspects sont
toujours envisags en parallle.
III (1198-1216) est frquemment
Innocent
qualifi de
Vicaire
Vicaire du Christ ,
alors que l'expression
ne comportant
de Pierre ,
plus
que des incidences
Le pape
limites, n'est plus utilise par la chancellerie.
mis
est Vicaire du Christ , Vicaire du Seigneur ,
la place de Dieu.
L'origine divine et immdiate du
------- ----10. Sur cette lettre de Pierre Damien, voir, dans ce mme volume, la
contributiond'YvesSassier.
Les Originesdu gallicanisme,Paris,
11. Sur ce texte, voir Victor MARTIN,
Bloudet Gay, 1939,tome 1, p. 114.

PLENITUDOPOTESTATIS

177

pouvoir du pontife romain est affirme fortement, comme


tant spcifique l'vque de Rome et donc d'une nature
diffrente de celle des autres vques. Ce dbat sera
amplement
repris par la suite. Vis--vis des princes
III affirme, avec une certaine pruInnocent
temporels,
ce qui semble mettre
dence, qu'il intervient Ratione peccati,
aux prrogatives
se
limites
que lui-mme
quelques
reconnat.
Innocent IV, au concile de Lyon en 1245, excommunie
dchu. cette occasion, il
et le proclame
l'empereur
prcise la conception qu'il a de son pouvoir sur les princes :
le Roi des rois nous a constitu sur cette terre son
mandataire
universel.
Sa dlgation
n'admet
aucune
12.Notons que
exception, ni de personnes, ni d'objets.
ce sera en ces termes que Bodin ou Loyseau dfiniront
un
la souverainet
de l'tat, partir du XVIe sicle :
pouvoir qui ne connat aucune exception, ni de personne
ni de chose. Pour Innocent IV, cette plnitude vient
directement
du Roi des rois.
La doctrine s'appuie constamment
sur la fameuse image
des deux glaives. Dieu a remis les deux glaives au pape
de faon immdiate;
le pape doit user personnellement
et directement
du glaive spirituel ;
mais Dieu lui a
afin qu'il dise aux
galement remis le glaive temporel,
princes comment ceux-ci doivent s'en servir; le pouvoir
des princes dpend du pape.
Les clbres bulles Ausculat Fili (5 dcembre 1301) ou
Unam Sanctam
(18 novembre
1302), prises par Boniface VIII lors du conflit l'opposant
Philippe le Bel,
reprennent ces points et invoquent l'impossibilit
pour un
corps d'avoir plusieurs ttes, sous peine d'tre un monstre.
les canonistes renforcent ces positions et
Paralllement,
gnralisent l'usage de l'expression de plenitudo potestatis.
Rufin (t avant 1192) l'utilise dj frquemment.
la
gnration suivante, Huguccio (t 1210), qui inspira parfois
Innocent III, semble perplexe et hsitant 13. la question
de savoir de qui l'glise romaine tient sa primaut,
il
12. Cit par Victor MARTIN,
op. cit.,p.123.
13. HUGUCCIO,
Summa, sur D.17, dictum post c.6.

178

BRIGITTEBASDEVANT-GAUDEMET

du Seigneur, mais
rpond qu'elle la tient principalement
secondairement
des conciles et d'une concession volontaire
de se soumettre au pontife romain. Ailleurs, Huguccio dit
qu'il y avait identit entre Pierre et les autres aptres en
ce qui concerne l'ordre, mais que Pierre vendit avant eux
pour la dignit 14.Ces positions semblent indiquer que, chez
les rapports
entre le pape et les vques
Huguccio,
certaines ambiguts.
Soixante ans plus tard,
gardaient
Hostiensis (t 1271) parlera de plenitudo potestatis plenis dlie des
sima, ou de potestas absoluta, c'est--dire
lois, au-dessus des lois.
Nos investigations,
encore trop limites, ne permettent
fermes. Une impression
se dgage
pas de conclusions
nanmoins,
qui reste vrifier. La doctrine de plenitudo
au XIIIe sicle, impliquant
un
potestatis
qui triomphe
pouvoir absolu au temporel et au spirituel, sur l'empereur
et sur les vques, est soutenue par une certaine termide droit
nologie. Dans ce vocabulaire,
l'expression
divin
ne vient pas au premier rang. En revanche,
parmi les divers procds mis en uvre, tant par les
titulaires
du sige romain que par les canonistes,
pour
affirmer la plenitudo postestis,
figure la volont de montrer
entre le sige romain et le
le lien direct et immdiat
Christ, lien qui est prsent comme tant rserv ce
sige, et donc diffrent pour le pape ou pour les autres
vques.
Brigitte

BASDEVANT-GAUDEMET

Professeur la Facult de Droit,


conomie, Gestion
Jean Monnet de l'Universit Paris XI
Directeur de l'cole doctorale

14. HUGUCCIO,
Summa, sur D.l, ante c.l.

L'GLISE

SOUMETTRE

L'TAT
DE

MARSILE

:
PADOUE

ET

LA

QUERELLE

DE

LA

PAUVRET

1
POSITION

DU

PROBLME

Les lecteurs de l'uvre majeure de Marsile de Padoue,


Le Dfenseur de la paix (1324), sont tous frapps par sa
radicalit et s'tonnent parfois de ce qu'un tel ouvrage ait
pu voir le jour au dbut du XIVe sicle1. De fait, le
1. Voir ce sujetlesrflexionsde GeorgesdeLAGARDE
dansl'ditionrefondue
et compltede La Naissancede l'esprit laque au dclin du Moyenge,
vol. III Le DefensorPacis, Premire partie: Place de l'uvre
(Louvain-Paris,d. Nauwelaerts,1970).
2003,p. 179-206.
Revue
d'thique
et dethologie
morale LeSupplment
, n 227,dcembre

180

GHISLAINWATERLOT

Dfenseur 2 fait figure de mtore en son temps et expose


des thses d'une audace si inoue, qu'il faudra attendre trois
sicles pour les voir reformules
d'une manire aussi
chez Grotius ou Hobbes par exemple 3.
systmatique,
l'uvre
de Marsile,
sous l'angle
Certes,
envisage
thologico-politique
qui nous intresse, ne tend pas ruiner
la traditionnelle
distinction du politique et du religieux 4,
mais au contraire continue de les dterminer comme deux
sphres, dont le statut n'est pas le mme, puisqu'il y a une
loi divine et une loi humaine dont les domaines d'application ne se recouvrent
pas5. La loi divine, en effet,
regarde avant tout ce qui concerne l'autre monde 6, et si
elle enjoint aussi d'obir la loi humaine qu'elle ne dnonce
videmment
sur ce qui est
pas, elle se centre cependant
indispensable
pour faire son salut, et sur les prceptes
que Dieu a donns aux hommes cette fin. Puisque les
la loi, il est clair, dans le cadre de
prceptes dterminent
la pense du Padouan, que la force coactive est suppose 7,
2. Nousciteronsen note l'ouvragede la maniresuivante
: DP [II, XII, 4,
283] = Dfenseurde la paix, deuximepartie, chapitre 12,paragraphe4, page
283.Nousutilisonsla traductionproposeen 1968par JeannineQuillet(premire
traduction franaisedu livredans son intgralitet publieches Vrin).
3. Cf. Yves Charles ZARKA, Marsile de Padoue et la problmatique
thologico-politique
deGrotiuset Hobbes, p. 155-165,dansAspects
dela pense
mdivaledans la philosophiepolitiquemoderne(Paris, PUF, 1999).
4. Cette distinctiona t formuleds l'originedu mondemdivaloccidental
(en494),par le papeGlaseIerdansuntextedevenuclbre,laLettre l'empereur
Anastase(PL, LIV,42) Il y a deuxorganismes,augusteempereur,par lesquels
cemondeestsouverainementgouvern
: l'autoritsacredespontifeset le pouvoir
royal . Pour de prcieuxenseignementssur le contexte historique,voir La
ThocratiedeMarcelPACAUT,
dansl'ditionde 1989(Paris,Desclede Brouwer).
5. Pour la dfinitionde la loi, voirDP [I, X, 4, 99] La loi est (.) une
ordonnancefaitepar la prudencepolitiquesur lejuste et l'injusteet leursopposs,
ayant une force coercitive,c'est--direqu'un prcepte est donn pour son
observance,prceptequ'on est contraint de respecter .
6. DP [II, XII, 3, 282] Il y a deux lois, l'humaineet la divine(.) l'une
et l'autre sont prceptes ou encore interdictionou permissiond'actes qui
proviennentde l'empirede l'esprithumain.Ellesdiffrentcependanten ce que le
; quant au
premierprcepteest coercitifen ce mondepour ceuxqui l'enfreignent
second,le divin,ilnel'estenaucunefaonmaisseulementdanslemondefutur .
7. Il importe de ne pas oublier qu'aux yeux de Marsile, une loi ne mrite
le nom de loi que si une force l'accompagnepour en sanctionnerles violations
(cf. note 5). Une rglejuste non soutenuepar la forcedu princen'est pas une
loi, tandis qu'une rgleinjustesanctionnepar la forceest une loi, mmesi elle
est une loi moinsbonne que la rglejuste sanctionnepar la mmeforce.

LA QUERELLEDE LA PAUVRET

181

mais elle ne se manifestera


que dans l'autre monde, o
Dieu chtiera ceux qui ont viol les prceptes de la loi
divine.
Marsile
cherche

cette distinction
maintenue,
articuler une rigoureuse soumission de l'glise au pouvoir
civil (Rousseau dira plus tard : runir les deux ttes de
l'aigle 8). En cela, il adopte une thse analogue (ou
de Gilles de Rome 9,
symtrique) la thse thocratique
mais il en change le signe: chez le serviteur du pouvoir
papal, il s'agit de soumettre troitement le pouvoir temporel
au spirituel ; chez Marsile, il s'agit de justifier une gale
soumission, mais renverse. Cette fois, c'est du pouvoir
absolue envers
spirituel que l'on exigera une dpendance
le temporel.
En s'appuyant
toujours sur la distinction
maintenue avec nettet et rsolution, Marsile va dclarer
l'imprieuse ncessit de soumettre troitement l'glise au
Prince chrtien. Une telle articulation
(distinction/soumission) ne va pas de soi. Voyons comment elle s'explique
dans la perspective marsilienne.
Le principe de la distinction du religieux et du politique
Pour Marsile de
repose sur la finalit du christianisme.
Padoue, le christianisme
prpare les hommes l'autre
10 au-del de la

au
des
cieux

monde,
mort,
royaume
royaume annonc par le Christ, le mme Christ nonant
les conditions
remplir pour tre digne d'y tre reu,
dont les principales
sont aimer Dieu et son prochain,
exercer la charit, mpriser ce monde et supporter
patiemment les tribulations.
Le pouvoir civil, lui, n'a pas du
tout le mme objet. Il s'occupe de la vie suffisante
ici-bas ", vie de tranquillit o les commodits auxquelles
les hommes aspirent sont runies. Par cette destination
qu'il donne au pouvoir civil, nous voyons que Marsile de
Padoue applique au christianisme
ce que l'on pourrait
8. Du Contratsocial,livre IV, chapitre 8 ( De la religioncivile ), p. 463
dans l'ditionde La Pliade.
9. Le De ecclesiastica
potestate(1301)est l'ouvragethocratiquede rfrence
l'poquedeMarsilede Padoue,avecceluide JacquesDEVITERBE
(Deregimine
christiano,1302).
10.DP [II, IV, 6, 201].
11.DP [I, IV, 5],

182

GHISLAINWATERLOT

nommer
une procdure
Cette procdure
d'loignement.
n'a pas t remarque par Georges de Lagarde, qui prfre
affirmer que Marsile envisage la vie ternelle comme une
sorte de paisible jouissance,
celle que les
analogue
hommes cherchent obtenir ici-bas 12. Bien entendu, une
telle position n'est pas absurde, mais elle comporte deux
dfauts : d'une part, elle prte Marsile une conception
du salut ternel bien trange et peu compatible avec ce
qu'il dira du mode de vie impos aux prtres qui doivent
tre au plus prs de l'attitude du Christ13 ; d'autre part,
elle neutralise ce qu'il y a peut-tre de plus incisif dans
l'uvre du Padouan,
c'est--dire
le puissant effort pour
dtacher la vie temporelle des proccupations
relatives
la vie ternelle, mme si ces dernires ne sont pas, tant
s'en faut, rduites nant.
on aurait compltement
tort de penser que
Cependant,
la procdure
au christianisme
d'loignement
impose
conduise rendre la religion trangre au politique, car
la religion
chrtienne
sert minemment,
les
comme
religions paennes, le corps politique, dans la mesure o
elle favorise l'obissance. Marsile, dans la prima dictio 14,
rappelle au passage la thse des Anciens15 selon laquelle
il est des actes que le lgislateur ne peut rgler par la
loi humaine, car nul ne peut prouver leur existence ou
leur non-existence ;
Dieu cependant
ne peut les ignorer.
C'est pourquoi (les Anciens) L'ont imagin comme un tel
lgislateur, prescrivant l'observance de ces lois sous peine
de chtiments
ternels pour ceux qui feraient le mal .
C'est la raison pour laquelle, selon lui, les philosophes se
sont toujours accords pour dire que les prtres s'inscrivent, par nature, dans les parties ou offices de la cit.
----------12. Ouv.cit., p. 180 (Le salut ternel)est pour (Marsile)l'quivalent,dans
l'au-del,de la vie suffisantequ'il cherche promouvoirici-bas .
13. DP [II, XI et XIII]. la fin du chapitre XIII, Marsile compare
explicitement(et de maniresurprenante)les prtres,telsqu'ilsdoiventtreselon
le Christ, et les hros de l'Antiquitpaenne(les Caton, Scipionet Fabricius)
pour souligner quel point il ne doit pas se rencontrerbeaucoupde disciples
accomplisdu Christ.
14. DP[I, V, 11].
15. Il nomme Hsiode,Pythagoreet bien d'autres , ajoute-t-il.

LA QUERELLEDE LA PAUVRET

183

Par crainte de Dieu ou des dieux, les hommes obissent


plus volontiers. En cela dj, la religion est toujours et
partout une affaire d'tat : elle concerne la politique.
Le lecteur ne se laissera pourtant pas abuser par cette
le christianisme
tranche
identit dans le service rendu :
avec les autres religions et, aucun moment, Marsile ne
tente de l'assimiler aux cultes anciens, ce qui aurait pour
effet de le relativiser. Au contraire, il souligne la rupture.
D'une part, le christianisme renverse le rapport des moyens
les dieux du
et des fins par rapport au paganisme :
paganisme sont le moyen d'obtenir une fin qui est le respect
des lois et de l'ordre ; l'inverse, en rgime chrtien, le
respect des lois et de l'ordre est un moyen de mieux aller
Dieu 16. D'autre part, la religion chrtienne est rvle,
tandis que la religion paenne est invente par le gnie
humain. Lie l'vnement historique de l'incarnation,
la
religion chrtienne apporte la vrit salvatrice et dpasse
de ce point de vue le politique. N'en tirons pas pour autant
la conclusion que les disciples du Christ doivent dominer
ici-bas les politiques.
En ce monde, la loi humaine,
sanctionne
sur la loi divine,
par le prince, prvaut
sanctionne par Dieu seulement dans l'autre monde.
Pourtant, en entrant dans l'histoire, l'glise chrtienne
d'occident a prtendu dtenir, au nom de la prparation
la cit cleste, qui est sa destination spcifique, un pouvoir
tait
temporel sur les choses et les hommes. L'argument
trs simple: depuis Augustin, il consistait affirmer que
les fins spirituelles tant suprieures aux fins temporelles,
il est vident que l'tat doit tre ordonn l'Eglise et
consentir tout ce qui favorise, selon l'glise, les fins
spirituelles, quitte suspendre parfois la ralisation des fins
ainsi, les
temporelles, voire y renoncer. En raisonnant
clercs ont introduit dans la cit un mal, qu'Aristote n'avait
pu prvoir lorsqu'il a tudi, dans le livre V des Politiques, les causes de perturbation
politique dans les cits 17.
16. Cf. Defensorminor, XV, 4, p. 295 dans la traduction de Jeannine
(Paris, Ed. du CNRS, 1979).
QUILLET
17.DP [I, I, 3, 52] Cette cause, son origineet son espce,ni Aristote
ni aucun autre philosophede son poqueou antrieur lui n'a pu l'observer.
Elle fut en effet (.) conue par occasion,par un miraculeuxeffet produit

184

GHISLAINWATERLOT

Ce mal se manifeste
discordes
par de continuelles
au cur de la direction
civiles, par la division introduite
de la cit. Le pape, premier des vques, qui se pose
comme reprsentant
du Christ travers la succession
de Pierre, le pape veut commander
aux hommes, la fois
en matire spirituelle
et en matire temporelle ;
il veut
exercer une juridiction
coercitive, et s'il consent laisser
au temporel,
c'est uniquement
une relative autonomie

dans
la condition
que le prince accepte de se soumettre
ds que des enjeux
tous les cas importants,
c'est--dire
majeurs sont en cause. Le conflit vient, bien sr, de ce
que les princes ne sont pas dcids se laisser faire.
Aussi, pour Marsile, la tche est-elle double: distinguer
et la destination
d'un ct la destination
du christianisme
de la cit, en rvaluant en quelque sorte la vie civile partir
de la pense d'Aristote ;
et d'un autre ct, montrer que
l'glise n'a aucune lgitimit pour imposer quoi que ce soit
l'tat, mais qu'au contraire
tout prouve l'imprieuse
ncessit de son contrle par ce dernier. Certes, il est hors
de question de remettre en cause la perspective chrtienne
du Christ
de la prparation
au salut, avec la reconnaissance
nous l'avons
comme modle et sauveur. Le christianisme,
au salut ternel. Marsile
dit, a pour fin de prparer
du dogme labor par
reconnat
d'ailleurs
l'ensemble
sur le
l'glise romaine 18, et il la combat essentiellement
et du statut des clercs. Mais il
plan de l'ecclsiologie
affirme que l'tat est seul juge de la politique suivre,
non seulement au temporel, mais mme en matire spirituelle. Par exemple, seul le prince chrtien doit dterminer,
de l'organisme
en vue de respecter
politique,
l'quilibre
19.
et leurs lieux d'implantation
le nombre
des prtres
Suite note17
longtemps aprs l'poque d'Aristote par la Cause suprme en dehors des
possibilitsde la nature infrieureet de l'action habituelledes causesdans les
choses.
18. Voir les professionsde foi de Marsile,DP [I, VI, 1 6] et [I, XIX, 4
& 5]. elles seules, ellesjustifieraientune tude part.
19. DP [II, VIII, 9, 254] Le princedoitaussidterminer,dansla province
qui lui est sujette,le nombreprcisdes clercs,de peur que la socitn'en vienne
tre dtruite par une multiplicit sans ordre de gouvernements
. Voir
galement DP [I, XV, 10] et [II, XXV, 5]. Par ailleurs, Marsile est

LA QUERELLEDE LA PAUVRET

185

des fidles dans la


Ou encore, c'est soit l'ensemble
le
Marsile
soit - prfrablement
communaut ,
pour
prince (judex superior) qui doit dcider d'une excommunication20. Le clerg n'a donc aucune capacit de dcision
face au prince.
Faut-il encore, de tout cela, apporter une dmonstration
suffisante! On sait que Marsile, de ce point de vue, fut
trs gnreux. La deuxime partie du Dfenseur de la paix,
destine rgler les rapports de l'glise chrtienne et de
l'tat chrtien, est la plus importante et couvre peu prs
les trois quarts de l'ouvrage. Elle foisonne d'arguments.
Marsile montre que le Christ n'a jamais
Successivement,
prtendu exercer de pouvoir temporel et que ses disciples
ne peuvent revendiquer un tel pouvoir21 ; que la hirarchie
de l'glise romaine n'a pas t voulue par le Christ, et
que non seulement la supriorit de l'vque de Rome sur
tous les autres est usurpe, mais que mme celle des vques
sur les prtres n'a pas de signification
essentielle :
la
distinction entre prtres et vques est fonctionnelle,
elle
aucune
la limite,
n'enveloppe
supriorit intrinsque
22
et
sont
; que l'autorit
prtres
vques
interchangeables
suprieure dans l'glise doit tre exerce par le Concile
gnral, et que ce Concile doit tre prsid et domin par
le prince 23; que la plenitudo potestatis attribue au pape
est intolrable 24; etc.
Mais, parmi tous ces arguments, il nous semble qu'il en
est un plus important que les autres, parce que c'est autour
de lui que tous s'articulent,
c'est mme nos yeux l'argument majeur dans tout le dispositif destin soumettre
l'glise l'tat. Cet argument est celui de la trs haute
pauvret du Christ , la pauvret tant comprise comme
Suite note 19
profondmenthostile tous les ordres religieux.Il n'admet,en se fondantsur
lesActesdes aptres,commele ferontles rformateurs venir,que les vques,
les prtres et les diacres.
20. DP fil. VI. 121.
21. DP[II, IV].
22. DP [II, XV & XVI].
23. DP[II. XXI].
24. DP [II, XXV].

186

GHISLAINWATERLOT

expression de la nature
se dtourner du monde
digne que possible de
Christ, dit le Padouan,
ceux qui
appartient
sans protection
parmi

mme du christianisme,
qui est de
et de ses convoitises pour tre aussi
la vie dans le royaume de Dieu. Le
a en effet soutenu que le royaume
se dtachent
des richesses et sont
les hommes.

II
LA

DE LA PAUVRET
QUESTION
ET LE FRANCISCANISME

Il est clair que cet aspect @


est rarement
abord par les
commentateurs
de Marsile. notre poque, c'est surtout
la prima dictio qui retient l'attention,
parce qu'il y est
question de la nature de la cit humaine et de la reprise
d'Aristote 25 : d'une manire gnrale, la longue secunda
ecclsiolodictio, avec ses exgses et ses dveloppements
bien que ce soit
giques, intresse moins les contemporains,
essentiellement
en elle que la question thologico-politique
est traite.
Mais il faut aller plus loin: dans cette deuxime partie
si dlaisse, la question de la pauvret attire encore moins
l'attention que le reste. Jeannine Quillet le remarque juste
titre dans son ouvrage, La Philosophie politique de Marsile
de Padoue 26, et elle compte parmi les rares proposer
une analyse minutieuse
de ces pages dshrites 27. Peu
aprs, Georges de Lagarde fait paratre l'ouvrage enti25. On peut y voir avec Leo STRAUSS
l'affirmationet la dfensed'un rgime
aristocratique(cf. l'article Marsile de Padoue dans Histoirede la philo; ou avec Grard
sophiepolitique, trad. Olivier Sedeyn, Paris, PUF, 1994)
MAIRETl'intention de manifesterque la fin de la cit est la satisfactiondes
corps (cf. l'article Le Dfenseurde la paix dans Dictionnairedes uvres
E. PISIER],Paris, PUF, 1985).
O. DUHAMEL,
politiques[dir. F. CHATELET,
26. Paris, Vrin, 1970,chap. XVI, p. 203 : Il est paradoxalque, parmi les
exgtesde la pense marsilienne,tant rcents que plus anciens, pas un seul
n'ait entrepris d'analyser les trois longs et importantschapitres de la Dictio
Secunda du DP consacrs la pauvret mritoire.
27. Ouv. cit., troisimepartie, chap. XVI & XVII.

LA QUERELLE
DELA

PAUVRET

187

rement remani dans lequel, son tour, il se penche sur


surtout aux rapports que les
ces chapitres, en s'intressant
avec les
thses du Padouan sur la pauvret entretiennent
courants de l'poque, qui sont autant d'acteurs directs ou
les
indirects de la querelle : les franciscains conventuels,
Michalites 28, les Spirituels 29, les courants sectaires cathares ou vaudois, etc. Mais il estime que ces textes, ngligs
par presque tous 30, s'ils valent mieux que le mpris qui les
a frapps, n'ont rien de central31. Ce ddain n'est pas d'hier.
La premire traduction anglaise, du XVIe sicle, a jug utile
de supprimer les deux derniers chapitres dcisifs sur ce
problme32. Comment s'explique cette suppression ? Peutne voulaient
tre par le fait que les chrtiens d'Occident
plus mettre en avant une conception de l'amour du Christ
si radicale, et source, il faut en convenir, de nombreuses
internes l'glise.
querelles et de graves contestations
En outre, le bas Moyen Age a fini globalement par trancher, sous la pression de la curie romaine, la question
brlante de la pauvret mritoire en valorisant,
contre
et les prils qu'elle prsente pour l'tat33,
l'indigence
28. Disciplesde Michelde Csne,gnralde l'Ordre qui se rfugie la cour
de l'empereuren 1328.
29. Tout le courant qui s'affirmecommedpositairede l'esprit authentique
de Franoisd'Assise,respectueuxde son testament.
30. AlanGEWIRTH,
minentspcialisteanglo-saxonde Marsile,a dplordans
ces chapitresce qu'il nommeun accs d'asctismemoral , et il a refus
de les considrer (Marsiliusof Padua and MedievalPolitical Philosophy,
New York, 19562,p. 81 et sv.).
31. Ouv.cit., p. 330 Nous ne tenons pas non plus ces chapitrespour
capitaux,mais ils ont l'irremplaablemritede nous rvlerla positionprise
. Manirelgantede dire quel'ouvrage
par Marsiledans unequerelleconcrte
n'auraitrien perdu de sa soliditsans la rdactionde ces chapitres.Ce ne sera
pas notre position.
32. WilliamMARSHALL,
traducteurdu Defensoren 1533,supprimeen effet
les chapitres13et 14de la secundadictiosanscraindrel'incohrence,bien que
le chapitre 12 soit explicitementcrit pour rendre clairs les deux suivants,et
il donnecommeseuleraisonque ces chapitresabordentdes sujets secondaires.
Quant au jurisconsultefranais Charles DUMOULIN(1500-1566),luthrien,
il estimeque ces chapitressont purementsuperstitieux(Abusdes petitesdates,
rservations,
prventions,annateset autres usurpationset exactionsde la Cour
de Rome,Paris, 1552).
33. Aprs 1250,la prolifrationdesOrdresmendiantscommena susciter
de vives inquitudesau sein de l'gliseet de la socit , dans Histoiredu
christianisme(Paris, Descle, 1994), vol. 5, Les ordres mendiantset la
reconqutereligieusede la socit urbaine, par Andr VAUCHEZ,
p. 782.

188

GHISLAIN WATERLOT

la proprit
tenue dans d'troites
limites. Bref, travers
les crits d'Oresme ou de Philippe de Mzires, la position
de Thomas
a triomph
de celle de Franois
d'Aquin
d'Assise. Mais l'poque de la rdaction du Defensorpacis,
on n'en est pas l, et la querelle de la pauvret, qui trouble
l'glise depuis le milieu du XIIIe sicle, connat partir
de 1322 un de ses rebondissements
les plus spectaculaires.
trs rapidement
les origines et les traits
Rappelons-en
saillants.
Franois d'Assise avait exhort ses frres, de manire
pathtique dans son Testament (1225), respecter l'obligation de la trs haute pauvret, grce laquelle ils suivaient
au plus prs la voie du Christ34 et pouvaient
esprer
convertir
de nombreux
hommes
au dtachement
et
l'amour. C'tait mme, comme l'a soulign Julien Green 35,
un espoir de voir se raliser
un monde
entirement
remodel par la parole de Jsus, car les tmoins de cette
la pauvret
du
sincrement
parole, quand ils adoptent
Christ qui n'avait nul lieu o poser sa tte , sont plus
couts et savent remuer les coeurs 36.Cette esprance,
et l'glise
mme en ont conserv
le
les franciscains
Franois d'Assise comme
souvenir, en se rapportant
un second Christ
(Alter Christus)
Cet amour de Dame pauvret
enveloppait le refus
de constituer un Ordre, de possder du pouvoir, quel qu'il
sur les autres hommes ou, et ceci
soit, mme intellectuel,
de
dtenteur
nous intresse
au premier
chef, d'tre
franciscain
s'organise
proprits. Trs vite, le mouvement
en Ordre (1223), de par la volont du pape Honorius III
34. Ne vous procurezni or ni argent,ni menuemonnaiepour vos ceintures,
: car l'ouvrier
ni besacepour la route, ni deux tuniques,ni chaussures,ni bton
mritesa nourriture. Franoisd'Assisevoitdansces versetsde Matthieu(10 :
7-10) le cur mmedu messagedu Christ ses aptres.
35. Frre Franois(Paris, Seuil, 1983).
36. Encyclopdiedes mystiques(dir. Marie-MadeleineDAVY)[Paris, Laffont,
Les ordres mendiants , p. 176.
1972'],vol. 2, J.-P. RENNETEAU,
37. Saint BONAVENTURE,
Legendamajor (SaintFranoisdAssise.Documents,
Paris, ditions franciscaines,20023).Bonaventureen vient cette affirmation
et d'une identificationde Franois
partir d'une interprtationde l'Apocalypse
l'ange du siximesceau.

LA QUERELLEDE LA PAUVRET

189

et mme du protecteur de Franois, le cardinal Ugolino,


qui devient pape sous le nom de Grgoire IX et canonise
le poverello en 1228. La mystique, comme et dit Pguy,38
retombant en politique, l'intuition de Franois se brouille
39
: on dpose
en
institution
consolidant
ou se fige en se
bientt les restes du dfunt dans la magnifique et luxueuse
basilique construite pour le clbrer, et les frres, que leurs
d'tre moines gyrovolontiers
dtracteurs
souponnent
demeure, se casent, et deviennent
vagues, s'installent
sur commande ou prosouvent confesseurs, prdicateurs
Ils disposent bientt de biens trs
fesseurs d'universit.
ces biens comme une proMais reconnatre
importants.
prit collective pure et simple, c'est trop videmment
renier l'esprit du fondateur, et les franciscains se disputent
prement ce sujet, ceux que l'on nomme Spirituels parmi
eux tenant conserver le plus possible l'esprit de Franois.
Aussi la proprit, pensent-ils, avec la considration
qu'elle
donne dans le monde, ne doit pas leur tre reconnue, et
la solution trouve par la curie romaine est d'affirmer que
les biens des franciscains ne sont pas leur proprit, qu'il
s'agit l d'une proprit romaine, dont ils ne font qu'user,
pour les besoins de leur mission et qui leur est seulement
de ces
confie par Rome (Rome tablissant un procurateur
mmes biens). La Bulle Exiit qui seminat, produite par
Nicolas III en 1279, avait fix la doctrine ce sujet. Or,
quarante ans plus tard, l'poque de Jean XXII, pape en
de la curie romaine
Avignon, les charges administratives
deviennent si considrables,
qu'il apparat opportun de se
d'administrer
les biens
de la responsabilit
dcharger
26 mars 1322).
franciscains (bulle Quia nonnunquam,
38. Le brouillagese produit du vivantde Franois,qui est conduiten 1221
dmissionnerde la tte de la Fraternitet dont la premirergle,trs simple
et qui insistesurla prcaritetl'amourfraternel,sansconsidrationde hirarchie,
est perdue , tandis qu'une nouvellergle,rdigeen 1223,canoniquemais
non conformeau vu de Franois, aboutit un Ordre (avec toutes les
caractristiquesd'une rgle classique
: principe d'autorit, jenes ritualiss,
organisationconventuelle,etc). L'espritqui prsidaitaux premiresannes(aller
librementproclamerla parole par les chemins,au hasard des rencontres,et
tmoignertoujours d'amour fraternel dans un compagnonnagequotidien,
mendiersa nourriture,etc.) se perd.
39. On peut lire ce sujet le beau livre de ThophileDESBONNETS,
De
l'intuition l'institution.Lesfranciscains(Paris, ditionsfranciscaines,1983).

190

GHISLAINWATERLOT

ou
Aprs tout, qu'ils en soient reconnus propritaires
qu'ils en soient seulement usagers, cela revient au mme
dans les faits, avec cet inconvnient
supplmentaire
que
les franciscains
sont, insinue le pape, par cette disposition,
dans la situation
de fils de familles gts, qui peuvent
et sans avoir
dpenser l'argent paternel sans compter,
comment
et pourquoi
il est l. Avec une
se demander
certaine cruaut, le pape mettait le doigt sur un problme
qui ne pouvait pas manquer d'tre soulev, dans la mesure
mme o la disposition,
retenue en 1279, refltait un
recouvrait d'un voile
boiteux, plus exactement
compromis
avaient renonc -
pudique le fait que les franciscains
de
vrai dire, ils avaient t plus ou moins contraints
renoncer - la radicalit de l'exigence initiale de Franois.
Un moment, Jean XXII aurait t prt pour un nouveau
et les biens
les biens consommables
compromis, distinguant
Mais les Spirituels ne voulurent
meubles ou immeubles.
pas transiger une fois de plus. Alors le pape se raidit, et
d'hrsie : le Christ a
bientt on en vint aux accusations
il recommandait
mais il ne
t propritaire,
l'humilit,
et tous ceux qui
renonait
pas aux biens matriels,
sont hrtiques
le contraire
(bulle Cum inter
prtendent
12 novembre
nonnullos,
1323)40.

III
DE MARSILE
LUTTE
ET LE DPLACEMENT
FRANCISCAINE
LA THSE

LA
DE

les
contre
violent
dans un combat
Marsile,
engag
finale
est occup la rdaction
institutions
romaines,
son
o le dbat atteint
au moment
de son ouvrage
40. Pour une prsentationun peu plus dtailledes termes et des rebondissementsde la querellede la pauvretvangliquedans les annes 1320,voirles
pages 1 10 de l'introductionde Jean-FabienSPITZ sa traduction du Breviloquiumde principatutyrannicode Guillaumed'Ockham (Paris, Vrin, 1999).

LA QUERELLEDE LA PAUVRET

191

acm 41. Les longs dveloppements


qu'il consacre la
ce dbat. Il n'y
notion de proprit refltent directement
intervient pas la manire des grands franciscains de ce
Ubertin
temps (Michel de Csne, gnral de l'Ordre,
Ces derniers
de Casale, et ensuite Guillaume d'Ockham).
l'affirmation
selon laquelle le
videmment,
contestent,
Christ n'aurait
pas donn le modle de la trs haute
pauvret. Ils soulignent que c'est Jean XXII lui-mme qui
Ils
est hrtique en reniant les bulles de ses prdcesseurs.
la plenitudo potestatis et en
contestent
sa prtention
appellent au Concile gnral. Mais aucun moment, ils
n'ont l'intention
d'tendre l'ensemble des chrtiens les
exigences de leur ordre, et ils ne mettent jamais en cause
la papaut de manire radicale. Ce qu'ils dfendent, c'est
une certaine faon, plus parfaite leurs yeux, d'exprimer
l'esprit du Christ et la voie des aptres pour communiquer
cet esprit.
Avec Marsile, le thme est le mme, mais les inflexions
qu'il donne au dbat sont dcisives. Marsile, au fond,
subvertit
la querelle.
Loin de rserver
une forme
particulire de vie rgulire l'idal de la trs haute pauvret,
il procde un dplacement,
la faveur duquel il prtend
En quoi consiste ce
exprimer la nature mmede l'glise.
dplacement ? Il consiste dmontrer que l'ensemble des
prtres, des vques, bref l'ensemble des clercs est appel
exprimer compltement
obligatoirement
l'enseignement
du Christ, c'est--dire tmoigner du dtachement complet
l'gard des biens de ce monde, donc d'une pauvret
radicale, et annoncer la bonne nouvelle du salut, en
exhortant suivre les conseils 42, grce auxquels chacun
41. Lesmanuscritsgermaniquesles plus anciensindiquentque l'uvrea t
achevele 24 juin 1324,jour de la fte de saint Jean Baptiste.Mais on ne
commence parler du livre qu'en 1326,aprs la fuite de Paris de Marsilede
Padoueet de Jean de Jandun.Voir ce sujet GeorgesDELAGARDE,
ouv.cit.,
p.4.
42. La distinctionentreconseilet prcepteest capitaledansle DP. Lesdeux
termessont clairementdfinisen [II, XII, 3 & 4]. Le prcepteest l'interdiction
ou l'obligationcontenuedans la loi, dont le transgresseurest sanctionnsoit
par le prince (loi humaine),soit par Dieu (loi divine).Les conseilsrenvoient
des actes qui ne sont pas assortisde contrainteet de punition,qui peuvent
faire objet d'ordonnanceet sont mritoiresaux yeux de la loi divine.

192

GHISLAIN WATERLOT

peut se rendre parfaitement


digne du royaume de Dieu,
qui n'est pas de ce monde. La premire consquence de
ce dplacement
de la thse franciscaine
consiste en une
toute l'glise de ce qui devait tre l'apanage
gnralisation
d'une partie seulement.
Le

rsultat
immdiatement
visible est que le dbat
interne l'glise se transforme
en dbat entre
purement
interne
l'glise et l'tat. Le dbat tait bien purement
l'glise, dans la mesure o il s'agissait de savoir si des
ordres religieux l'intrieur
de l'glise, qui ne sont pas
le tout de l'institution,
mais une partie qui veut se
l'exacte
imitation
du Christ,
idalement,
comporter,
une pauvret absolue et refuser par
peuvent revendiquer
l toute proprit, quelle qu'elle soit. Il va de soi aux yeux
des franciscains
la
que l'glise, en tant qu'elle administre
au salut dans ce monde, et en fonction de ce
prparation
monde pcheur, peut possder des proprits.
Mieux:
la
est incontournable
dans un monde pcheur et
proprit
la proprit est reconnue et garantie cause de la convoitise
du pch. L'glise devant traiter avec le monde pcheur,
il est invitable qu'elle administre des biens, dans l'attente
de la parousie, et parmi ces biens, on compte les proprits
dont elle laisse l'usage aux franciscains. Donc, il est vident
de la pauvret,
aux yeux mmes des
que ce problme
est un problme interne l'glise et
acteurs concerns,
que tous les membres du clerg ne sont pas tenus la mme
dans une
absence de proprit
que ceux qui cheminent
certaine voie de perfection.
En considrant
que toute l'glise doit tmoigner de la
Marsile de
pauvret du Christ, en acte et radicalement,
Padoue va bien dplacer
le dbat. Mais faut-il encore
des
tous les successeurs
entire,
prouver
que l'glise
premiers disciples du Christ, donc tous les prtres, doivent
suivre la voie de la trs haute pauvret s'ils veulent tre
de la parole du Christ.
annonciateurs
d'authentiques
Plusieurs passages des quatre chapitres centraux (11 14)
de la secunda dictio sont consacrs tablir cette thse.
serait l, dans la prparation
L'essence du christianisme
de tous au dtachement
la vie ternelle par l'invitation

LA QUERELLEDE LA PAUVRET

193

et la pauvret. D'ailleurs, c'est cause de cette ncessit


d'enseigner le mpris du monde et des biens temporels que
s'il
le Christ rcuse toute fonction politique 4J. Pourtant,
l'avait voulu, il pouvait tre la fois prtre et prince. Ce
deux
n'a pas t le cas, car ces deux tats constituent
destinations
diffrentes. Aussi les offices doivent-ils
tre distingus en personne et en essence 44. Qu'ils
en personne,
cela ne soulve pas de
soient distingus @
difficults pour l'glise, dans la mesure o la doctrine
laquelle elle s'est rsolue, savoir la doctrine des deux
glaives, magistralement
exprime par Bernard de Clairvaux
dans son De la considration 45, s'accorde tout fait avec
l'ide que le pouvoir spirituel repose sur une personne et
le pouvoir temporel sur une autre, le pape soulignant
simplement, avec Bernard, que le pouvoir temporel se sert
de son glaive sous le contrle
et ventuellement

l'intimation
du pouvoir spirituel - ce qui est clairement
inacceptable pour le Padouan. Mais le terme essence revt
ici une importance bien plus grande que le terme personne.
Pour l'glise, la distinction
d'essence
est tout fait
inacceptable. Pourtant Marsile prtend que cette diffrence
est fonde dans les vangiles. Les textes qu'il convoque
sont :
Matthieu
(XIX, 16-24)46, soit
pour le montrer
l'anecdote du jeune homme riche; le trait de Luc (XIV,
33) : Celui d'entre vous qui ne renonce pas ce qu'il
et enfin Matthieu
possde ne peut tre mon disciple ,
47 : Les renards ont leur
(VIII, 20)
tanire, les oiseaux
du ciel ont leurs nids, mais le fils de l'homme n'a nul lieu
o poser sa tte 48. Le Christ est un pauvre, un voyageur,
le qualificatif tant directement
emprunt la tradition
et il a dclar que cette pauvret constitue
franciscaine,
43. Le Christtait venu pour enseignerl'humilitet le mprisdu monde
oudesbienstemporels,et le fit,tant par l'exemplequ'il donnaquepar les paroles
qu'il pronona [II, XI, 2].
44. DP ibid.
45. Voirla belletraductionde PierreDalloz (Paris, Cerf. 1986).
46. Voir galement,puisqu'ils'agit des synoptiques,Marc (X, 17-22)et Luc
(XVIII, 18-23).
47. Voiraussi Luc(IX, 58).
48. Les mmesrfrencesscripturairesvont revenirconstammentdans le fil
de ces quatre chapitres.

194

GHISLAINWATERLOT

un tat de perfection. Ds lors, la pauvret doit tre choisie


par ses disciples et imitateurs de premier rang, et surtout
ses successeurs
dans la charge qu'il tait venu au monde
pour exercer 49. S'ils ne le font pas, alors ils commettent
un crime trs grave: ils conduisent en dfinitive le peuple
fidle dsesprer
de la vie future 50.
de l'glise est donc:
ils disent
Le chef d'inculpation
et ne font pas . L'glise du xive sicle serait, en croire
Marsile, conduite par des hommes semblables aux pharisiens des vangiles. Pour souligner la gravit de la chose,
Marsile convoque des autorits paennes (Snque, Aris: toutes confirment
tote) et chrtienne (Jean Chrysostome)
que seule porte une parole que les actes ne contredisent
pas 51.Or les clercs parlent de la pauvret comme dsirable,
au nom du Christ, tout en affichant
puisqu'ils s'expriment
le spectacle d'une richesse insolente et d'un train de vie
mais
Marsile appuie sur la contradiction,
extraordinaire.
du
il va plus loin en dcrivant les dernires consquences
phnomne observ dans la vie de l'glise : la concentration
virtuelle
de tous les bnfices et de toutes les charges
dans les mains du pape, par le droit de
ecclsiastiques
vacance rcemment
instaur, quoi s'ajoute l'association
des bnfices
des offices ecclsiastiques
systmatique
ou biens temporels 52, crent dans l'glise une vritable
des
et une cour o se pressent
foire l'ambition
sans scrupules,
influents
et souvent
qui
personnages
des offices pour le gain qu'ils procureront.
achtent
Arrivent ainsi aux offices des hommes qui sont au mieux
Et
ou des idiots, au pire des criminels.
des ignorants
pourtant l'Aptre, dans la premire Eptre Timothe (III),
d'offices ecclsiastiques
recommande
que les titulaires
doivent tre connus comme des hommes toute preuve,
et parfaits dans leur vie ou leurs curs, et dans leur
Marsile nourrit ainsi un thme que l'on
doctrine 53.
et particulirement
dans tout vanglisme,
retrouvera
49. DP [II, XI,
50. DP [II, XI,
51. DP fil, XI,
52. DP [II, XI,
53.DPibid.

2 ; voir aussi 3 au dbut].


4, 277].
2 & 31.
5].

LA QUERELLEDE LA PAUVRET

195

dans les milieux rasmiens et l'cole de Meaux, dans la


premire moiti du XVIe sicle 54.
des biens matriels,
Plus on s'attache
plus on se
convertit ces biens 55. L o est ton trsor, c'est l
VI, 21). Plus on
(Matthieu,
qu'est aussi ton coeur
possde, plus on dsire possder. Or, pour remplir tous
les prceptes mritoires du Christ 56, il faudrait aller
dans le sens inverse, vers cette trs haute
exactement
concept central de la doctrine
pauvret (summapaupertas),
des franciscains spirituels, qui est ce qu'il y a de plus haut.
Les consquences de cette abdication de toute possession,
hormis ce qui est indispensable la rfection (le vtement
sont :
et la nourriture),
l'exigence du Christ ;
(A) une parfaite correspondance
(B) la chute de presque tous les obstacles la charit ;
(C) l'abandon des plaisirs et des vanits ;
de protection
contre
les mchants
(D) l'absence
passionns ;
sans dfense tous les
(E) enfin, une exposition
dommages subir en ce monde.
Loin d'tre catastrophiques
pour le disciple du Christ,
le mpris des autres devant la pauvret et l'exposition
la mchancet
ouvrent la porte du royaume des cieux.
les avanies et la dpossession
Supporter volontairement
fait mriter le ciel. Si bien que le parfait, voyageur en ce
monde, veut la pauvret. Mais attention, il ne la veut pas
seulement
pour lui, mais aussi en tant qu'il pourrait
constituer
une communaut
avec d'autres.
Le vu de
pauvret, auquel Marsile donne une importance cardinale,
s'tend de ce que l'on possde en propre jusqu' tout ce
que l'on peut possder en commun. Ce point mrite qu'on
s'y arrte quelques instants.
Possder en commun, c'est ce que font tous les ordres
monastiques.
Chaque moine est pauvre pris individuel54. Dansun esprit diffrentde l'vanglisme,mais pas tranger Marsilede
Padoue,on retrouvelemmethmedansla prfacedu Traitthologico-politique
de Spinoza(mais nous n'affirmonsvidemmentpas que Spinozaa lu Marsile).
55. DP fil. XIII, 24].
56. DP [II, XIII, 23, 304].

196

GHISLAIN WATERLOT

les moines sont riches. Les


lement, mais collectivement
monastres
et les ordres religieux en gnral, les dominicains en particulier,
en commun,
et par l
possdent
toutes les afflictions et les injures du monde.
chappent
On les respecte en tant que puissance dans le monde, parce
que chaque ordre est riche et que chaque moine est peru
travers son ordre. Et cela fait qu'ils chappent
de fait
la pauvret,
alors que les paysans, qui ont souvent la
de quelques misrables
biens, et ne sont pas
proprit
moines, donc ne sont pas soumis des vux de pauvret,
n'arrivent
pas se nourrir tous les jours. Or, devoir
et les misres du monde,
les
les afflictions
supporter
assembles
de personnes,
en commun
la propossdant
prit de biens temporels, n'y sont, d'aucun point de vue,
bien moins que de nombreux
disposes;
pauvres maris,
de ce qui est ncessaire
et qui, cependant,
manquent
l'entretien
suffisant de la vie, plus souvent que ceux qui
possdent seulement des biens en commun
Souligner les avanies et les afflictions qui frappent le
pauvre, cela permet de mettre en vidence la pratique, par
les ordres religieux, d'une fausse pauvret. La pauvret est
feinte, en effet, quand elle n'est que celle de l'individu,
une riche collectivit, qui
compense par l'appartenance
aux besoins de chacun. Le
subvient toujours largement
lui, ne se soucie rellement
pas de l'avenir. Il a
parfait,
confiance en la parole du Christ nonce en Matthieu (VI,
26 et 31-32) : Voyez les oiseaux du ciel: ils ne sment
ni n'amassent
en des granges, et votre
ni ne moissonnent,
Pre cleste les nourrit pourtant
(.) Ne vous inquitez
donc pas, en disant : que mangerons-nous,
que boironsnous, de quoi nous vtirons-nous ? car de cela s'inquitent
les Gentils 58. Aussi, rien ne doit tre conserv en vue
de l'avenir : la prvoyance ou l'pargne sont exclues chez
Ils doivent rester nus devant le
les pauvres volontaires.
lendemain, en gardant confiance en Dieu. Tout le superflu,
au jour le jour, doit tre recueilli pour tre distribu.
une
le Christ et ses disciples possdaient
C'est pourquoi
57. DP [II, XIII, 25, in fine].
58. Ce texte est utilis en DP [II, XIII, 27].

LA QUERELLEDE LA PAUVRET

197

le
bourse (les loculi), tenue par Judas. Ils distribuaient
et ne
contenu tous les pauvres qui se prsentaient
gardaient rien pour eux.
Cette question de la possession en propre et en commun
tait au cur du conflit entre le pape et les franciscains,
fait et cause pour ces
Marsile prenant
apparemment
derniers. La question se posait de la manire suivante :
est-ce que le parfait doit et peut possder, en commun
ou en propre ? Pour les Spirituels, le Christ et les aptres
n'ont rien possd, ni en propre ni en commun, et n'ont
jamais voulu rien possder; pour Jean XXII et la Curie,
le Christ et les Aptres ont possd, non seulement en
commun mais aussi en propre. Enfin, une tendance modre admettait
que le Christ et les Aptres n'avaient
rien possd en propre, mais avaient eu quelques biens en
commun. Possder en commun, selon un des thoriciens
de cette tendance
Vital du Four), n'est
(le cardinal
contraire ni au droit naturel ni au droit divin, tandis que
la proprit prive est un rsultat du pch et ne ressortit
qu'au droit positif. On ne peut donc penser que le Christ,
qui n'a pas pch, ait possd en propre, c'est--dire sous
le statut du pch. cet argument, les cardinaux favorables
Jean XXII59 rpondent
en disant que le Christ a
condescendu
prendre l'tat de l'homme et que, comme
tel, il a pu possder en propre.
Contre cette thse papale, Marsile affirme avec les
Spirituels que tous les clercs doivent vivre selon le rgime
des parfaits, ce qui oblige se contenter de la nourriture
et du vtement ncessaire 60. Ce n'est pas
quotidienne
dire que le Christ condamne la proprit en gnral, mais
entre les
plutt qu'il exige le maintien d'une distinction
croyants, sachant que la coupure passe dsormais entre
le personnel de l'glise, pour employer l'expression d'Yves
Congar, et les simples fidles. Ce qui dfinit la coupure,
c'est la distinction entre conseil et prcepte voque tout
l'heure. Ceux qui suivent les conseils relvent de la
59. Gaucelinus,Pierre des Prs, Simond'Archiac, Bertrandde Montfavez,
Raymondde Ruffo.
60. DP [II, 14, 6,321].

198

GHISLAINWATERLOT

de suivre
catgorie des parfaits. Ceux qui se contentent
les prceptes, et font par l le strict ncessaire pour le salut,
sont des faibles, mais qui n'en sont pas moins sauvs, car
la loi divine ne parle pas autrement que par prceptes, aussi
ne punit-elle
dans l'autre monde que les transgressions
de ce qui est obligatoire.
Cependant,
parmi les sauvs, il
entre les faibles et les parfaits :
ces
y a une hirarchie
derniers rpondent pleinement l'appel du Christ. Georges
de Lagarde a soulign juste titre qu'en tout cela l'influence des sectes cathare
et vaudoise
sur Marsile est
palpable, mme si le Padouan ne poursuit pas du tout les
mmes fins 61.

IV
LA
ET

LA

PROPRIT

DPENDANCE
DE L'GLISE

RADICALE

Quel est l'intrt d'affirmer la thse de la pauvret jusqu'


l'accomplissement
des principaux
conseils
l'identifier
ou la ralisation de son esprit ?
propres au christianisme
Il rside dans les consquences
qui se tirent directement
en matire de proprit. En montrant que les ministres du
en ce
aucune proprit
Christ ne peuvent prtendre
monde, Marsile exclut que ces mmes ministres puissent
Les clercs dpenexercer la moindre autorit temporelle.
dront en effet entirement,
pour leur subsistance, des fidles
Mais le Padouan souligne
qui reoivent leur enseignement.
que les fidles ne sont pas tenus par la loi humaine de
des prtres. Ils n'y sont tenus
pourvoir la sustentation
que par la loi divine, qui n'est pas coercitive en ce monde,
mais seulement dans l'autre 62. L'glise n'a donc aucune
: Les sectes
61. Ouv. cil., troisime partie, chap. XI, deuximesection
htrodoxes.
62. DP [II, XIV, 6, 322].Une telle dispositionexclutla dme commeimpt
lev par l'glise sur le fidle.

LA QUERELLEDE LA PAUVRET

199

garantie de pouvoir seulement vivre; elle en a uniquement


ces paroles du Christ selon
l'esprance, conformment
les meilleurs de
lesquelles Dieu ne peut pas abandonner
ses enfants.
il faut attnuer cette prcarit pour deux
Cependant,
raisons. La premire est que nul ne peut dire - et Marsile
souligne ce point - que le christianisme n'est pas ncessaire
il importe d'assurer au prtre
la cit. Par consquent,
ce qu'il faut pour satisfaire la nourriture et au vtement,
sans lui imposer le travail manuel: ce sera le rle du prince.
La deuxime raison, qui invalide la volont de pratiquer
la mendicit,
des premiers
caractristique
temps du
est que l'volution des temps est telle que
franciscanisme,
les hommes vivent dsormais dans un monde pleinement
chrtien. Nombreux sont les fidles. Aussi des personnes
prives - par donation - ou le lgislateur ont dispos les
choses de telle manire que des biens ont t rservs
l'entretien des prtres, et les revenus de ces biens suffisent
produire l'abondance, et mme de l'excs 63.Il est vident
meubles ou immeubles,
que ces biens temporels,
qui
un revenu, ne peuvent tre la proprit des
produisent
ministres
de l'vangile,
ces derniers
doivent
puisque
demeurer pauvres et parfaits. La solution est que ce soit
l'tat qui ait la proprit de ces biens. Il les grera de faon
satisfaire les besoins des parfaits et des autres pauvres,
sous la forme pour eux d'une assistance publique, et usera
du surplus selon qu'il le jugera expdient64.
Le plus
est que le dplacement
remarquable
opr par Marsile
conduit accorder l'tat un rle qui excde largement
celui que Rome et la curie jouaient
l'gard
des
de
franciscains,
puisque l'tat n'est pas l'administrateur
biens attribus l'glise, il est plutt l'instance qui dispose
entirement de ces biens ds qu'elle a satisfait l'attribution
du minimum requis pour la vie de l'Eglise. En cela se
manifeste l'aspect le plus agressif de la thse du Padouan.
L'glise est donc, par sa nature mme, compltement
soumise l'tat. Elle ne peut prtendre exercer aucun
63. DP [II, XIV, S71.
64. DP [II, XXI, 14].

200

GHISLAINWATERLOT

ne dispose pas de la puissance temempire, puisqu'elle


porelle sans laquelle il est inutile de songer s'imposer.
Positiviste juridique
avant la lettre, Marsile estime, on le
sait (voir note 7), qu'une loi n'est vraiment loi que dans
la mesure o elle est associe une puissance contraiun recours possible au bras
gnante,
qu'elle enveloppe
sculier. Ainsi une rgle qui est juste, mais laquelle
aucune sanction
n'est associe, ne peut tre considre
comme une loi. l'inverse, une loi injuste, mais qui est
est vritablement
une
garantie par une force coercitive,
loi. Certes, elle est moins parfaite que la loi qui est
la fois juste et coercitive ;
mais elle est plus parfaite, en
tant que loi, que la prtendue loi qui n'a pas de sanction.
La notion de loi morale et de droit naturel au sens classique n'a aucune place chez Marsile : mme quand il
en relation une
envisage la loi divine, c'est toujours
au-del de cette vie. En retirant l'glise les
sanction,
moyens matriels d'agir ici-bas, il lui te donc la possibilit d'exercer quelque autorit que ce soit l'gard de
l'tat. L'glise est ainsi entirement
soumise au prince,
comme le Christ tait soumis l'autorit
politique en
son temps 65.
est contraint
sa thse, Marsile
Mais, pour assurer
d'entrer dans les dbats qui font alors rage entre la curie
romaine et les Spirituels, propos de la proprit. Au dbut
du dernier chapitre sur la pauvret, le chapitre quatorze,
il numre
les treize arguments
qu'il trouve chez ses
de la proprit,
adversaires
en faveur de l'tablissement
propre ou collective, dans l'glise. Nous n'allons pas entrer
maintenant
dans le dtail d'une discussion parfois confuse
et toujours abstruse. Dans le dbat, il arrive Marsile de
Par exemdployer des arguments purement sophistiques.
selon lequel la
ple, lorsqu'il veut rpondre l'argument
pauvret n'est pas une fin en soi mais un moyen au service
de la charit, et qu'il dclare que le contraire de la pauvret
tant l'amour dsordonn des richesses, la pauvret est une
fin en soi 66.
65. DP [II, IV, 12].
66. DP [II, XIII, 20],

LA QUERELLEDE LA PAUVRET

201

Si nous nous en tenons l'essentiel, nous pouvons prsenter les choses comme il suit. La thse centrale en
discussion est: on peut jouir d'un bien temporel, mme
Plusieurs
sans en avoir la proprit .
consommable,
points sont alors considrer, dans leur enchanement :
1 - la proprit n'est pas inhrente la substance du
bien dont on est propritaire ;
2 - la proprit
est une modalit du bien considr
comme substance67, comme le nez camus est une modalit de la substance
Socrate. Un bien et sa proprit
sont sparables :
le bien demeure ce qu'il est essentiellement, sans que la proprit soit prise en considration ;
3 - il suit qu'un bien peut tre chang (et mme vendu)
Si le bien qu'il
par quelqu'un qui n'en est pas propritaire.
personne,
possde (en tant qu'il a l'usage) n'appartient
la proprit revient de facto celui qui l'achte, s'il peut
tre propritaire (n'en est pas incapable comme le parfait) :
il suffit que l'acheteur veuille devenir propritaire.
Marsile
affirme en effet une diffrence subtile entre dtenir
licitement une chose et vouloir la chose 68.On notera
bien sr avec curiosit qu'un bien peut tre l'objet d'une
vente, alors mme qu'il n'est la proprit de personne (un
personne).
parfait peut vendre un objet qui n'appartient
Si maintenant
un parfait achte quelque chose, il n'en a
pas en effet la proprit, mais celui qui tait propritaire
il n'y a plus de
perd la proprit (donc, implicitement,
propritaire de la chose). Acheter une chose, c'est recevoir
pouvoir licite sur elle 69, ce n'est pas ncessairement
en dtenir la proprit.
On retiendra
donc qu'il n'est pas suffisant d'acheter
Il est vrai que le
quelque chose pour en tre propritaire.
parfait (c'est de lui dont il s'agit) n'a pas la proprit de
avec lequel il paie. Il se peut donc que le
l'argent
de la chose soit celui qui avait accord au
propritaire
67. DP [II, XIV, 18, 330].
68. DP [II, XIV, 20, 3331.
69. DP [II, XIV, 18, in fine] : quand un parfait achte quelquechose,
il reoit pouvoir licite sur elle, mais n'en dtient pas la proprit, ni
ni accidentellement,
alorsque la propritcessepourtantd'tre
essentiellement,
entre les mainsdu vendeurou de qui que ce soit d'autre.

202

GHISLAINWATERLOT

parfait un usage de l'argent (mais Marsile n'introduit


pas
cette considration
dans la discussion) ;
5 - celui qui achte, ou reoit une chose, peut en recevoir la proprit,
alors que le vendeur n'est pas proLe vendeur
pritaire.
(un parfait) peut avoir droit de
disposer son gr d'une chose qu'il ne possde pas: soit
personne ;
soit parce
parce que la chose n'appartient
est expressment
d'accord.
Dtenir
que le propritaire
une chose n'est pas en tre propritaire,
et l'on peut
refuser la proprit
tout en ne refusant pas la
toujours
dtention ;
6 - la chose peut tre consomme
par celui qui dtient
licitement la chose (avec accord du propritaire)
sans que
la consommation
De ce qu'une
enveloppe la proprit.
personne concde quelqu'un l'usage et la possession d'une
chose, il ne rsulte pas que celui qui la chose est accorde
soit fait propritaire
de la chose; car il peut accepter l'un
- savoir le pouvoir licite d'user -, et dcliner l'autre ou
l'avoir dj dclin par vu, comme par exemple la
proprit 70. Celui qui m'a donn l'usage de la chose reste
mme s'il ne peut plus user de la chose tant
propritaire,
que dure l'abandon
qu'il fait de l'usage ;
de la
7 - la proprit disparat avec la consommation
chose ;
8 - la chose dont j'use de manire licite, sans en tre
par
peut m'tre retire sous la contrainte
propritaire,
sans
quelqu'un
qui n'en est pas davantage
propritaire,
que je puisse m'en plaindre en justice. Seul le propritaire peut porter l'affaire devant un tribunal. De ce point
contourn
un raisonnement
de vue, Marsile dveloppe
pour dire que le parfait a bien un droit reconnu d'user
de certaines
choses, mais que n'importe
qui peut lui
si elles n'ont pas de proravir les choses en question,
ne dit rien l contre,
et que la loi humaine
pritaire,

au ciel. Souvenons-nous
seule la loi divine sanctionne,
n'ont
ce propos que les deux lois, divine et humaine,
la loi
la loi divine enveloppe
pas la mme extension :
si cette dernire ne nie pas la loi divine, mais
humaine,
70. DP [II, XIV, 20, 334].

LA QUERELLEDE LA PAUVRET

203

la loi divine interdit des choses que la loi humaine n'interdit pas. Par exemple, la loi humaine n'interdit
pas la
tandis que
fornication
dans les maisons de prostitution,
la loi divine l'interdit 71 ;
de la chose
9 - tout instant le vritable propritaire
peut ter l'usage celui qui il l'a accord. Arriv
ce point, la signification politique de l'ensemble du raisonnement apparat de plus en plus videmment,
puisque
assurant que si
Marsile cite un propos d'Ambroise
l'empereur dsire les terres, il a le pouvoir de les revennul d'entre nous, prtres ou vques, ne doit
diquer;
au prince
intervenir 72. L'attribution
de la proprit
ce qu'il veut, sans que
lui permet de faire exactement
l'glise puisse s'y opposer. Mais il va de soi qu'en situation normale,
les ministres
de l'glise ont leur
disposition les biens ncessaires de manire durable, et
si l'tat conserve la proprit des biens consommables
ce qu'ils soient consomms,
c'est prcisment
jusqu'
parce que c'est le meilleur moyen de protger ici-bas les
parfaits contre la voracit des mchants qui, autrement,
ne craindraient
pas, malgr le ciel, de retirer les biens
du parfait, puisqu'ils ne pourraient tre poursuivis ici-bas
en justice.
Toute l'exposition qui prcde revient dire que l'glise
ne peut jamais se plaindre en ce qui concerne les biens
qui lui sont confis. Elle n'a pas le droit de recourir au
juge, car rien ne lui appartient. Sur la Terre, elle doit tre
nue comme le Christ, telle que le Christ l'a voulue,
c'est--dire pauvre et sans dfense par elle-mme: ce dont
elle s'occupe, c'est du royaume ternel, dont elle indique
la voie tous les fidles, qui doivent s'efforcer (outre le
respect des prceptes de la loi divine) de suivre les conseils
de l'glise s'ils veulent tre dignes de cette vie ternelle,
parfaits, et participer davantage de l'amour de leur Pre
71. DP[II. XIV. U
19. in fine]
J
72. DP [II, XIV, 22]. Le texted'Ambroisevient d'une ptre intituleDe
la remisedes basiliques.On peut la lire dans Sermocontra Auxentium,PL.,
XVI, 1060.

204

GHISLAIN WATERLOT

cleste. Mais c'est ici que rside toute l'ambigut


du
propos : les fidles, qui ne sont pas ministres, sont invits
l'observation
des conseils, mais n'y sont pas tenus : ils
vie
d'une
peuvent
lgitimement
aspirer au confort
suffisante . Il n'en va pas de mme des hommes d'glise
Ils sont
qui, eux, doivent observer la summa paupertas.
vous l'hrosme.
**********
Finalement,
Marsile, dans les chapitres XI XIV de la
secunda dictio, semble embrasser
le combat des franciscains. Mais ce n'est pas parce qu'il partage leur idal et
recherche
la perfection christique.
Marsile de Padoue est
un politique, dont le sens de l'Etat est aigu. Il cherche les
de sortir des interminables
entre le
moyens
querelles
pouvoir religieux et le pouvoir civil. Il pense manifestement
que seule une solution radicale sera efficace et il ne craint
Louis
pas, en se mettant sous la protection de l'empereur
de Bavire, ennemi mortel du pape, d'en exposer les termes
dans un livre. Au cur de cette solution, on trouve la
soumission
de l'glise
l'tat.
Dans cette
complte
la discussion
de la proprit
dans le cadre
perspective,
d'une thorie de la pauvret
revt selon nous un rle
capital : elle doit montrer que l'glise ne peut rien par
elle-mme dans la mesure o sa prennit, mieux encore :
d'une dcision du prince.
sa survie, dpendent entirement
Certes le prince est tenu la fois par la loi divine et la
prudence politique maintenir l'glise. Mais l'exigence de
la summa paupertas
impose aux clercs, tous les clercs,
par la loi divine et humaine, permet l'tat de justifier
qu'il donne seulement l'glise le strict ncessaire pour

sans jamais pouvoir


prtendre
qu'elle se reproduise
devenir une puissance,
capable par elle-mme d'imposer
des choses l'tat. Dans un tel dispositif,
l'glise ne
redeviendrait
puissance politique que si l'ensemble de la
se mettait
saisie par l'aspiration
franciscaine,
population,
la pauvret.
rechercher
soudain,
massivement,
Que
l'tat si tous taient rsolus vivre sans souci
pourrait
fantaisie
de la vie suffisante ? Mais une telle ventualit,

LA QUERELLEDE LA PAUVRET

205

d'Assise
en
n'est gure craindre.
Franois
gratuite,
personne a pu constater que la rsistance aux exigences
trop dures de la pauvret se manifestait mme au sein de
son mouvement.
Si la Fraternit franciscaine est devenue
du chapitre des Nattes
un Ordre suite aux pripties
(1219)73, ce n'est pas seulement parce que le pape en
avait dcid ainsi, c'est galement parce que de nombreux
des principes et des
frres aspiraient un assouplissement
rquisits.
Quant Marsile, il cherche surmonter dfinitivement
le dualisme inscrit au cur de la ralit politique du monde
mdival en Europe occidentale, dualisme funeste par les
Au moment o les agents
luttes qu'il ne cesse d'engendrer.
de la papaut en viennent formuler explicitement
des
thses thocratiques,
Marsile nonce systmatiquement
une
Il ne s'agit
position que nous nommerons
csaropapiste.
en tant que tel.
pas d'une critique du christianisme
Contrairement
Machiavel prs de deux cents ans plus
tard, il ne pense aucun moment que le christianisme
Il ne semble
s'effondrer.
pourrait
pas le souhaiter
d'ailleurs : le christianisme,
expression vritable du salut,
rend plus obissant. Toutefois il ne faut pas s'y tromper :
si Marsile embrasse le combat des franciscains, c'est avec
une vue bien particulire, qui consiste vouloir franciscaniser toute l'glise, dans la mesure o c'est le moyen dcisif
de lui ter la racine toute prtention au pouvoir temporel.
La pauvret,
chez les franciscains
est une
spirituels,
aspiration christique ; chez Marsile, elle est un argument
majeur et central pour rsoudre dfinitivement la question
Si la pauvret exprime la nature du
thologico-politique.
elle s'inscrit surtout avec le Padouan dans
christianisme,
une vise politique.
En perdant de sa pertinence avec le temps, l'argument
de la pauvret ne pourra plus tre invoqu. Il comptait
pourtant parmi les arguments les plus forts pour rduire
politiquement
l'glise, et Marsile l'avait manifestement
bien compris puisque, aprs avoir dtruit dans la prima
73. Cf. Thophile DESBONNETS,
OUV.cit., chap. 5 ( La dmissionde
Franois).

206

dictio

la thse
laquelle la cit
au service de
avoir rapport
n'a pas hsit
centre de son

GHISLAINWATERLOT

majeure de l'augustinisme
politique, selon
humaine n'a d'autre destination
que d'tre
la prparation
la vie cleste, bref aprs
la cit humaine la nature, notre auteur
inscrire la question de la pauvret au
puissant arsenal anti-romain.
Ghislain

WATERLOT

Matre de confrences en philosophie


IUFM de Grenoble
CERPHI (CNRS) UMR 5037

LE

EN
AU

DIVIN

DROIT

ANGLETERRE

XVIIe
UN

ET

SICLES

DISCOURS

UNE

PRATIQUE

THOLOGICO-POLITI
DE

XVIe

DES

TOURNANT
ET

ROYAL

LA

UES

TOLRANCE

INTRODUCTION
Si la notion de droit divin est d'une grande complexit,
c'est, convenons-en, parce que cette notion chappe nos
catgories de pense moderne marques par le rgime de
l'autonomie
pleine. Le droit divin est notamment
peru
2003,p.207-234.
Revue
d'thique
etdethologie
morale LeSupplment
, n226,septembre

208

CESLASBERNARDBOURDIN

l'aune de l'arbitraire
et de l'intolrance
gouvernemental
l'gard des minorits religieuses. Il est vrai qu'en contexte
de la monarchie,
franais la priode louis-quatorzienne
a laiss des marques
pour ce qui est de l'intolrance,
indlbiles. L'on pense videmment la rvocation de l'dit
de Nantes de 1685 et, de faon moins immdiatement
la crise jansniste K
perceptible,
Pour ce qui est de l'arbitraire
nous
gouvernemental,
sommes en ce domaine
tributaires
de l'historiographie
de la Rvolution
celle-ci insistant
franaise,
classique
excessivement
sur la coupure entre l'Ancien Rgime et le
Nouveau. L'historiographie
plus rcente, il faut ici rendre
hommage au regrett Franois Furet2, a fort heureusement
introduit
un nouvel espace de rflexion. Mais nous en
tenir la trajectoire
intellectuelle
franaise, bien qu'elle
soit capitale concernant
le traitement
de la question du
droit divin royal, serait nanmoins
trop unilatral.
La Grande-Bretagne
au tournant des xvie et XVIIe sicles, offre une autre approche du droit divin la faveur
de l'accession
en 1603, du roi
au trne d'Angleterre,
VI d'Ecosse,
devenant
ds lors Jacques
Ier
Jacques
C'est par consquent au croisement des deux
d'Angleterre.
cultures
cossaise et anglaise que le
politico-religieuses
droit divin merge et s'affirme de l'autre ct de la Manche
entre
1603 et la glorieuse
rvolution
de 1688-89. La
mais
est donc plus courte qu'en France,
priodisation
dcisive
des bouleversements
pour la comprhension
constitutionnels
des annes 1640 et 1688-89.
les consmon propos n'est pas d'expliciter
Toutefois,
du droit divin en Angleterre,
quences constitutionnelles
1. Voir Franois BLUCHE,
Louis XIV, Paris, Fayard, 1986,p. 592-620.Sur
la questionjansnisteet ses dveloppementspolitiques,voir CatherineMAIRE,
Dela causede Dieu la causede la nation,Paris,Gallimard,1998
; endsaccord
partiel avec Catherine MAIRE,Dale K. VAN KLEY,auteur d'un ouvrage
important intitulLes Originesreligieusesde la rvolutionfranaise, 1560-1791,
trad. de l'anglais par Alain Spiess, Paris, Seuil, 2002 cette thse prend en
considrationautant l'apport de la rforme protestante que du jansnismeet
du gallicanismecomme facteurs explicatifsde la rvolutionfranaise
; sur le
Le catholicisme
MoniqueCOTTRET,
jansnismevoir galementJean DELUMEAU,
entre Luther et Voltaire,Paris, PUF, Nouvelle Clio, 1971, 3e partie, chp. 1,
n 205-2452. Franois FURET,Penserla Rvolutionfranaise, Paris, Gallimard, 1978.

ET TOLRANCE
THOLOGICO-POLITIQUE

209

la lumire du problme nouveau pos


mais d'examiner,
de la suprmatie
royale en 1534 par
par l'instauration
Henri VIII et en 1559 par lisabeth Ire, les enjeux de la
lgitimit du pouvoir royal de droit divin, en particulier
la conception qui en ressort quant la notion de souvede
rainet et ses consquences
quant aux conditions
de la tolrance religieuse.
possibilits thologico-politiques
donc en premier lieu les enjeux ecclsioJ'examinerai
de la
politiques de la tolrance gnrs par l'mergence
de droit divin, en second lieu le
souverainet-lgitimit
problme de la tolrance religieuse tel qu'il se formule de
faon conflictuelle au sein de la communaut
catholique
anglaise entre le clerg sculier et les jsuites dans les
annes 1590-1600, en troisime et dernier lieu, comment
le roi Jacques conoit le droit divin dans le Trait des
Libres Monarchies et surtout comment il conoit, dans le
Basilikon Doron, l'art chrtien de gouverner au service du
Commonwealth
la fois un et divers.

1
LA

CRISE
POLITICO-RELIGIEUSE
DE LA FIN DU XVIe
ET DU DBUT
DU XVIIe SICLES
ET LES ENJEUX
ECCLSIO-POLITIQUES
DE LA TOLRANCE
EN ANGLETERRE
La requte de souverainet
sous l'invocation
du droit
divin royal est corrlative des conflits de religions d'o
rsulte la fragmentation
de la chrtient occidentale et des
monarchies territoriales : le cas de figure anglais est d'un
de la suprmatie
grand intrt cet gard. L'instauration
royale sur l'glise en 1534 et surtout, de faon dcisive, en
1559 a indiscutablement
confort la souverainet royale 3.
L'glise catholique en Angleterre
(l'Ecclesia-Anglicana)
3. Voir BernardCOTTRET,
Henri VIII.Lepouvoirpar la force, Paris, Payot,
lisabethIre, Le pouvoiret la sduction,
1999,chap. VIII
; MichelDUCHEIN,
Paris, Fayard, 1992,chap. VIII.

210

est

CESLASBERNARDBOURDIN

devenue

sous l'gide
de la
l'glise
d'Angleterre
du souverain qui porte le titre de tte (Head)
juridiction
ou de gouverneur suprme (Suprem Governor) de l'glise4.
Trois modles inspirent
la justification
de la suprmatie
royale: celui, biblique des rois d'Isral et de Juda, l'ptre
de saint Paul aux Romains 13, 1-8 et le modle du Basileus
repris en Occident
par l'empire
carolingien
byzantin
A la fin des annes 1590, le thologien
Richard Hooker
la doctrine
de la suprmatie
(1554 7-1600)
systmatise
trinitaires et christologiques
6:
royale l'appui d'arguments
La Suprmatie que l'on attribue aux rois est visible, en
ce sens qu'elle touche uniquement la structure extrieure
des affaires de l'glise; elle diffre, de ce point de vue, de
la suprmatie du Christ, qui est d'un autre genre et nature.
Le pre pour le fils a tout cr et tout guid. Par
consquent, le Christ a le dominion suprme sur le monde
entier. Le Christ est Dieu, le Christ est logos, la Parole
consubstantielle
de Dieu. De plus, quelle que soit la
manire dont le Christ est spirituellement uni chaque
partie de son corps, c'est--dire l'glise, nous savons tous
nanmoins et ceux-l mmes qui l'affirment admettront
(je n'en doute pas) que la prsence visible et corporelle
de l'glise visible ici-bas est tout aussi loigne que le ciel
l'est de la terre. Le gouvernement visible est une chose
ncessaire pour l'glise. Et comment le gouvernement
visible qui s'exerce sur de telles multitudes disperses
partout dans le monde pourrait-il exister sans les diffrents
gouverneurs visibles dont le pouvoir est plus important,
aussi loin qu'il s'tende, et c'est ce titre qu'ils sont appels
Chefs. Et c'est par cette conjonction perptuelle que notre
Sauveur reste toujours spirituellement uni aux parties de
son corps mystique. Les Chefs investis du pouvoir suprme
qui s'entend dans une certaine limite ne sont pas inutiles
pour la pratique du gouvernement visible.
4. GeoffreyRudolf ELTON,The Tudor Constitution,Cambridge,UP, 2e d.,
1982,p. 365-367et p. 372-377.
5. Gilbert DAGRON,
Empereur et prtre, tude sur le csaropapisme
Royautet idologieau Moyen
byzantin,Paris,Gallimard,1996; YvesSASSIER,
ge, Paris, Armand Colin, 2002,en particulierle chapitre 3 : Les Carolingiens
et l'enrichissementde l'idologieroyale.
The Worksof Richard Hooker,Of the Laws of Eccle6. Richard HOOKER,
siasticalPolity,7ed., Oxford,ClarendonPress, 1888,3 vol.,VIII, 4, 6.

ET TOLRANCE
THOLOGICO-POLITIQUE

211

des
Ces arguments
dploys l'encontre
thologiques
bien l'inflation du discours
puritains anglais dmontrent
d cette poque dans l'intention
thologico-politique
clare de promouvoir la lgitimit de la souverainet royale
doctrinale
sur l'glise et de rguler l'orthodoxie
rige
Il s'agit plus concrtement
en norme politico-religieuse.
d'articuler l'unit de religion avec la tolrance relative des
d'un
minorits puritaine
et catholique
par l'imposition
Acte d'uniformit 7. Demeure surtout problmatique,
par
le statut juridique
lisabthain,
rapport l'tablissement
et politique des catholiques-romains.
Ainsi, les conflits
mdivaux entre le spirituel et le temporel (Sacerdocese radicalisent
Empire, Philippe-le-Bel et Boniface VIII.)
au XVIE sicle par l'closion des rformes religieuses et
leur accompagnement
par la puissance civile. C'est dans
ce contexte d'apoge du thologico-politique
que le droit
nouvelle. Si dans la
divin royal prend une configuration
pense de Hooker le concept de droit divin (royal et
piscopal), qui ne se confond pas avec la suprmatie royale,
reste insr dans un ordre de nature hrit de la thologie
scolastique 8, il n'en est plus ainsi pour les thories du droit
divin l'aube du XVIIe sicle. La tche impartie ce
droit
est tout d'abord de garantir une lgitimit
exclusivement
transcendante
l'autorit
royale afin de
consolider l'harmonie collective du Commonwealth
(ou de
la rpublique). cette fin, en vertu du droit divin le prince
de pouvoir qui dfinissent sa fonction
dispose d'attributs
souveraine
des thses bodique l'on peut rapprocher
au principe de la
niennes, qui ne sont pas trangres
dlgation divine du pouvoir9. La premire marque de
c'est la puissance de donner loy tous
souverainet,
en gnral, et chacun en particulier ; la deuxime
mais d'autant que le mot de
marque de souverainet :
loy est trop gnral, le plus expdient est de spcifier les
droits de souverainet
compris, comme j'ay dit, sous la
7. G. R. ELTON,The TudorConstitution,op. cit., p. 410-413.
8. Richard HOOKER,
Ofthe Laws ofEcclesiasticalPolity,op. cit., VIII, 6.
9. Jean BODIN,Les Six Livresde la Rpublique,texte revu par Christiane
Frmont, Marie-DominiqueCouzinet, Henri Rochais, Paris, Fayard, 1986,
6 vol.,L.I, chap. 10, p. 306-310-315-321-325.

212

CESLASBERNARD
BOURDIN

comme decerner la guerre, ou traicter


loy du souverain :
la paix, qui est l'un des plus grands poincts de la maest
jest,.
; La troisime
marque de souverainet
d'instituer
les principaux officiers ; la quatrime marque
de souverainet
est que le dernier ressort comprend la
voye de requeste civile. que la requeste civile est des droits
de souverainet ; la cinquime marque de souverainet
est d'ottroyer
grce aux condamns
par dessus les
arrests, et contre la rigueur des loix, soit pour la vie,
soit pour les biens, soit pour l'honneur,
soit pour le rappel
du ban.

Nous ne saurions donc trop insister sur la corrlation


entre les trois concepts de droit divin, de souverainet
absolue et de lgitimit, sans pour autant les confondre.
En premier lieu, la souverainet
ne peut tre ce qu'elle
est sans qu'elle soit absolue, donc dlie (mais non pas
sans limites) dans le champ des lois positives ,
mais
elle n'appelle pas en tant que telle une origine transcendante 10.Il n'en demeure pas moins que ces deux concepts
de droit divin et de souverainet
absolue se sont articuls l'un l'autre. Comme je viens de le souligner, le
Jean Bodin, thoricien
fondateur
juriste
franais
par
excellence de la souverainet,
n'ignore
pas la rfrence
au droit divin en ayant recours au 1er livre de Samuel, 8,
10-20, texte si pris par le roi Jacques VI d'Ecosse
de droit divin
Et c'est aussi en raison de sa souverainet
que le prince, du moins en Angleterre, peut concevoir une
le droit divin est cette
relative
tolrance
religieuse :
normative par laquelle il est posrfrence transcendante
sible de surmonter
la fragmentation
(ou la
religieuse
10. Voir Franois BLUCHE,
Louis XIV, op. cit., p. 185-187.
11. Jean BODIN,
LesSixLivresde la Rpublique,op.cit.,L.1 chap. 10,p. 295;
La logiquedivinedans lesSix
voir l'tude de Marie-DominiqueCOUZINET,
livresde la Rpubliquede Jean Bodin , p. 47-70(p. 57-58) in Luc FOISNEAU,
Politique,Droitet Thologiechez Bodin, Grotiuset Hobbes,Paris,Kim, 1997.
J. MONTAGUE,
The Worksof the Most High an MighiePrince, James by the
grace of God,Kingof Great Britaine.Franceand Ireland. Defenserof the Faith,
etc.,publishedby JamesBishopof Winchester,andDeaneofhis MajestiesChape]
Royall, London,Printed by RobertBarkerand John Bill,Printersto the Kings
most Excellent Majestie, Anno 1616, The Trew Law of Free Monarchies,
p. 191-210,et BasilikonDoron, p. 137-189.

THOLOGICO-POLITIQUE
ET TOLRANCE

213

12de la communaut
politique en intgrant
partialisation)
chacune de ses parties en un tout organique de telle sorte
sur le
que soit sauvegarde la primaut du gnral
de
particulier .
Le droit divin est donc gnrateur
normes politique, juridique, religieuse, par le truchement,
en second lieu, d'un troisime concept, celui de la lgitimit
divine dont est dpositaire le prince. Il en garantit aussi
la prennisation
et, par un effet
pour ses successeurs
paradoxal, le fondement en Dieu de la lgitimit du pouvoir
13les conflits
a
effet
de
neutraliser
religieux.
politique
pour
La lgitimit du prince appelle par voie de retour, la
loyaut de tous ses sujets. La loyaut de ces derniers envers
leur fidlit
la sacralit royale dtermine par consquent
envers l'glise, soit parce que l'glise est celle du royaume,
soit parce que, minoritaires,
ses membres n'en sont pas
moins attachs protester de leur loyaut envers le prince,
si toutefois l'intention des sujets est bien de faire concider
au mieux le rgime ecclsial de la foi avec celui de la
sacralit royale de droit divin. Intention qui est loin d'tre
acquise quand on a l'esprit, tant en Angleterre
qu'en
France, l'opposition virulente des catholiques rcusants ou
des ultras de la ligue. Mais cette opposition a l'immense
mrite de mettre en lumire la nouveaut conceptuelle du
droit divin royal direct, la fois corrlatif du concept de
souverainet considre en son absoluit et du concept de
lgitimit. Toutefois, c'est moins, me semble-t-il, le concept
de souverainet (sur lequel se focalisent pourtant d'abord
les conflits politico-religieux)
que sur celui de lgitimit qu'il
convient d'insister, bien qu'il soit impossible de les sparer.
C'est en effet sous l'gide du concept de lgitimit que se
12. Ce terme est frquemmentutilis par Pierre Du BELLOY
: Voir son
pamphletanti-ligueur,De l'Authoritdu Royet Crimesde lze Majestqui se
commettentpar ligues,dsignationde successeurset libellesescritscontre la
personneet dignitdu Prince (S.L., 1587),D. 39.
13. Voir Marie-FranceRENOUX-ZAGAM,
Du Droit de Dieu au Droit de
l'Homme,Paris,PUF, 2003,2e partie,titre II, chap. 3. Lessituationsfranaise
et anglaisesontassezdiffrentes cet gard
: alors que l'dit de Nantesde 1598
porte en germesa future rvocationde 1685,la tolranceen Angleterre,sous
: en tmoignela politiquede
l'gide du droit divin royal, est plus assure
bienveillancede JacquesII l'gard des catholiques la veillede la glorieuse
rvolution
: voir Franck LESSAY,
?, Centre
Jacques II roi rvolutionnaire
de recherchesur lespaysanglophones,LilleIII, 1991,p. 27-51.
interdisciplinaire

214

CESLASBERNARD
BOURDIN

profilent deux modalits d'ensemble du rgime thologicodu Commonwealth


ou de la rpublique,
ecclsio-politique
la question de la souverainet
intervenant
comme mode
d'exercice de la lgitimit ; ce sont ces deux modalits qui
sont l'uvre
au sein de la communaut
catholique
anglaise au tournant des XVIe et XVIIe sicles. La premire,
celle du clerg sculier
des Appelants 14,
s'efforce de
avec le
composer avec le pouvoir royal en se solidarisant
discours lgitimiste-loyaliste ;
la seconde, reprsente
par
ambitionnant
de restaurer
le catholicisme,
les jsuites,
prend appui sur l'institution
pontificale de droit divin dont
le corollaire politique est la dfense du pouvoir temporel
indirect du pape. Ce conflit qui oppose les Appelants aux
en la personne de Robert
jsuites, tout particulirement
Parsons, constitue un puissant rvlateur d'un conflit entre
entre deux droits
deux sacralits,
et plus prcisment
Il
et l'autre clrical-pontifical.
divins, l'un sculier-royal
s'agit par voie de consquence d'un conflit de prminence
entre deux souverainets
ou deux pouvoirs, plein , celui
de la plenitudo potestatis du vicaire du christ et celui de
la lgitimit directement
divine de la royaut.

II
DES APPELANTS
CONTROVERSE
ET DES JSUITES :
DU POUVOIR
DE SACRALIT
CONFLIT

LA
UN

15 : hostile

cette
Un vnement
divergence
prside
la tte de la communaut
la nomination
catholique
Georges Blackwell par le pape
anglaise de l'archiprtre
14. Sur la question des Appelants, voir John Bossy, The Archpriest
Controversy,p. 35-48,in TheEnglishCatholicCommunity1570-1850,Londres,
Dorton, Longmanset Tood, 1976.
15. Pour une connaissanceplus prcise des vnementsqui prsidrentau
RobertParsons
conflitdes Appelantset desJsuites,voir MichaelCARRAFIELLO,
and English Catholicism,1580-1610,Selingsgrove,SusquehannaUP, Londres,
UP, 1998,p. 88-102(p. 89-91).

ET TOLRANCE
THOLOGICO-POLITIQUE

215

Clment VIII, celui-ci tant suspect d'tre l'instrument


des
des jsuites, les prtres Appellants
entreprennent
anglais par l'intermngociations avec le gouvernement
Ils
diaire de Richard
Bancroft,
vque de Londres16.
la reine
une obissance
inconditionnelle
promettent
lisabeth Ire dans l'espoir que la Couronne leur assure une
vritable tolrance religieuse. Dans leur protestation
d'allgeance du 31 janvier 1603, ils distinguent nettement
la loyaut
de leur appartenance
l'glise
politique
les entreprises
romaine 17.Ils dnoncent vigoureusement
violentes des jsuites, et s'engagent dfendre la reine
contre ses ennemis 18. Indubitablement,
les Appellants
font preuve de sincrit dans leur volont de sparer les
afin de rendre
et politiques,
questions
ecclsiastiques
l'glise romaine
avec la
compatible
l'appartenance
qualit de sujets du royaume. Les doctrines politiques des
Appellants
tmoignent
galement de ce fait. Conformment leur protestation
ils adhrent
d'allgeance ,
au critre lgitimiste de l'obissance inconditionnelle
et se
portent ainsi en faux contre les thories politiques de la
rsistance dfendues par les monarchomaques
protestants
et catholiques 19. Il en rsulte un plaidoyer politique en
faveur du caractre divin de l'tat qui ne peut tre
mis en cause pour quelque mobile religieux que ce soit.
Enfin, le pouvoir du pape est reconnu dans sa plnitude
exclusivement
spirituelle, thse aussi proche des thories
de Jacques Stuart et de William Barclay
ecclsio-politiques
qu'elles sont diamtralement
opposes celles des jsuites
Bellarmin
et Suarez20, ardents dfenseurs
du pouvoir
16. Richard Bancroftdeviendrale premierarchevquede Canterburysous
le rgnede JacquesIerde 1604 1618
; c'est encorelui qui ngocieraavec les
prtres sculiersen 1604et inspirerale sermentde fidlitde 1606.Voirsur
cette affaireW. B. PATTERSON,
King James VI and I and the reunion of
christendom,Cambridge,UP, 1997,chap. 3.
17. MichaelCARRAFIELLO,
Robert Parsonsand EnglishCatholicism,15801610,op. cit., p. 91.
18. Ibid., p. 92.
19. Les monarchomaquesprotestantset catholiquesrcusentpar ailleursla
rsistancede l'intrieurde l'glise,ibid., p. 95.
20. JACQUES
Ier D'ANGLETERRE,
Apologie
pour lesermentdefidlit,Londres,
Jean Norton, 1609; WilliamBARCLAY,
De regno et regalipotestaeadversus
Buchananum,Brutum,Boucherium,et reliquosmonarchomachos,
libri sex, Paris,

216

CESLASBERNARDBOURDIN

temporel indirect du pape. Un des chefs des Appellants,


Watson, ne manque pas de rapprocher
significativement
les ides politiques des jsuites de celles des puritains en
qualifiant les premiers de puritains-jsuites 21, appellation ironique
reprise de faon presque identique
par
Ier d'Angleterre
dans son Apologie contre le
Jacques
n'est toutefois pas
cardinal Bellarmin 22.Ce rapprochement
sans arrire-pense
intresse ; il s'agit une fois encore de
prouver au gouvernement
anglais que les Appellants sont
des sujets catholiques loyaux, donc de bons Anglais 23.Mais
le point central de convergence
de vue entre les thories
et celles des Anglicans apparat
politiques des Appellants
dans l'tendue
du pouvoir
d'abord,
plus prcisment,
le droit
du prince de droit divin qui ils reconnaissent
24 des lois
de faire, donner et promulguer
(un des
D'autre part,
attributs
dj noncs de la souverainet).
des Appellants
est aussi trs
la mthode argumentative
ils
conforme
toutes les thses royalistes-rgaliennes :
en citant de
l'histoire
invoquent
antique et mdivale
du pouvoir des
nombreux exemples illustrant l'minence
et des rois, corrobor
par l'incontournable
empereurs
rfrence l'ptre de saint Paul aux Romains, 13, 1-8 et
et saint Augustin 25.
des Pres de l'glise, Tertullien
suite note 20
Tertia Controversiageneralis.De summoPontifice,
1600; R. C. BELLARMINIS,
quinquelibrisexplicataou De RomanoPontifice,Naples, 1856,Liber Quintus,
De PotestatePontificistemporali.Francisco SUAREZ,
Defensiofidei Catholicae
et apostolicaeadversusallglicanaesectaeerrores,cum responsionead Apologiam
monitoriam
serenissimiIacobiAngliae
pro iuramentofidelitatis & Proefactionem
Rgis; ad serenissimostotius Christianiorbis Catholicosreges ac principes,
Combre, Gomez de Loureyro, 1613.
Robert Parsonsand English Catholicism,158021. Michel CARRAFIELLO,
1610, op. cit., p. 96.
22. JACQUES
IcrD'ANGLETERRE,
:
pour lesermentdefidlit,Prface
Apologie
Puisqueles Jsuitesne sont autre chose que des puritainspapistes, op. cit.,
p.46.
: voir P. Du
23. Cette problmatiqueest identiqueen Francesous les Valois
De l'Authoritdu Roy et Crimesde lze Majest. op. cit., p. 43-44,
BELLOY,
57-58.
Robert Parsons and English Catholicism,158024. Michel CARRAFIELLO,
1610,op. cit., p. 98.
dans
25. Ibid., p. 98. Lesmmessourcessont utilisespar Pierre Du BELLOY
De l'authoritdu Roy et crimesde lzeMajest. p. 40 et suivantes,et Richard
God and the King, Londres, 1615,p. 55 et suivantes.
MOCKET,

ET TOLRANCE
THOLOGICO-POLITIQUE

217

la situation franaise,
Autrement
dit, comparablement
mais dans un rapport de force proportionnellement
inverse,
les Appellants dfendent des thses thologico-politiques
Le catholicisme,
au gallicanisme
similaires
politique.
depuis le concile de Trente, ne saurait tre identifi en tant
sditieux; il s'agit au contraire
que tel un christianisme
d'une communaut
spirituelle divise dont une partie en
Angleterre entend tre loyale son souverain, la cl de
vote de cette loyaut tant la dfense de la Couronne et
la doctrine du droit divin royal qui est seule en mesure
et conjurer les conflits de religion. C'est
de transcender
et cette
tout la fois cette stratgie
ecclsiastique
conception de la dvolution et de l'exercice du pouvoir
sculier qui sont contestes par le jsuite Robert Parsons.
Selon Parsons, en conformit avec le postulat aristotlisociable et assure ainsi
cien, l'homme est naturellement
sa prennit. La notion d'autorit politique ne procde pas
ds lors directement
de Dieu, mais d'un principe naturel
partir duquel la communaut
politique s'organise selon
diverses modalits de pouvoir :
monarchie,
aristocratie,
dmocratie26.
C'est la premire d'entre elles qui a les
faveurs de Parsons bien qu'il rcuse le droit divin direct
des rois 27 : le pouvoir et l'autorit que le prince a du
Commonwealth
est en vrit, non pas absolu, mais un
pouvoir dlgu [potestas vicaria ou delegata ]. C'est-dire.
un pouvoir par commission du Commonweath
.
En d'autres termes, l'autorit souveraine est dtenue par
le peuple qui choisit de la confier au prince sous certaines
conditions : le pouvoir du roi doit en effet28 . tre assign
et limit.
, le peuple tant investi d'une autorit lui
confrant la capacit de restreindre le pouvoir civil pour
le prince dtient sa
l'obliger tre juste. Concrtement,
du peuple
lgitimit par l'lection et le consentement
lors de son couronnement29.
Un contrat est alors tabli
entre le nouveau souverain et son peuple par lequel le
26. Robert DOLEMAN
(Parsons), Confrenceabout the Successionof the
CrowneofIngland, inprintedat N. With Licence,1594,cap. I, p. 4-7, 9-15.
27. Ibid., cap. IV, p. 73.
28. Ibid., cap. IV, p. 72.
29. Ibid., cap. IV, p. 73.

218

CESLASBERNARDBOURDIN

conformpremier s'engage protger le Commonwealth


ment sa promesse. Si le contrat n'est pas respect, le
roi peut-tre
lgitimement
dpos par le peuple30. Au
centre de ce dispositif contractuel
se trouve la loi car,
la diffrence du souverain qui est faillible, elle n'est pas
tributaire
des passions. Il en rsulte trois consquences :
en premier lieu, c'est seulement par la loi que le souverain
a un caractre divin ; la sacralit royale ne drive donc
divine ,
mais du respect de la loi 31.
pas de l'hrdit
En second lieu, soutenue par ce principe juridico-politique,
divin
c'est l'autorit
qu'est attribue un caractre
et non la personne qui la dtient. En troisime et dernier
lieu, le sacre ne peut ds lors tre accompli que par des
du pape 32. Autrement
dit, le
ecclsiastiques,
reprsentants
contrat est scell et cautionn spirituellement
par l'glise,
une
confre
hirarchique
laquelle
par sa mdiation
l'autorit
royale. La lgitimit
lgitimit transcendante
civile n'est par
humaine
contractuelle
de la puissance
une lgitimit
Elle requiert
consquent
pas suffisante.
divine, mais en tout point oppose celle qui est dfendue par les Appellants
et, de faon gnrale, par les
Ainsi pour Parthories politiques-royalistes-rgaliennes.
de l'ptre aux Romains,
sons, la maxime paulinienne
13,1-8, selon laquelle toute autorit vient de Dieu ,
faussement
est interprte
par ces dernires. Il affirme au
contraire que rsister au roi ne revient pas s'opposer
. Par
Dieu33 :
on peut rsister en divers cas.
Parsons
de la pricope paulinienne,
cette interprtation
confirme que c'est le pouvoir civil qui fait l'objet d'un
caractre divin et non la personne qui en tient lieu. Il est
injuste
par consquent logique qu'un roi au gouvernement
ses sujets, il manifeste
soit dpos car, en opprimant
son infidlit Dieu. On ne s'tonnera
simultanment
entre les thses thologicodonc pas que l'opposition
30. Ibid., cap. IV, p. 75-76.
31. Ibid., cap. IV, p. 65-67: L'interprtationde I Samuel8, 10-20,divergente
de celledes thories lgitimistes,est trs significativequant au sensdu respect
de la loi.
32. Ibid., cap. IV, p. 83-84.
33. Ibid., cap. I, p. 8-9.

ET TOLRANCE
THOLOGICO-POLITIQUE

219

et celles de Parsons mette en


politiques des Appellants
lumire non seulement deux conceptions de la lgitimit
de la souverainet et de la sacralit du pouvoir, mais aussi
Double
inconciliables.
deux thories ecclsio-politiques
conflit donc, mais double conflit corrlatif l'un de l'autre
dont l'picentre, par-del le problme de la lgitimit du
pouvoir, est le statut de la mdiation ecclsiale comme
critre de transmission de la vrit chrtienne : d'un ct,
le clerg Appellant s'adosse aux principes d'une ecclsiolotout en restant
uni au Sige
gie territoriale-nationale
romain. Il s'agit de concilier la double fidlit spirituelle
et temporelle, et dans cette perspective, la tolrance relide l'autre ct, Parsons et
gieuse peut tre envisageable ;
les jsuites sont les promoteurs de l'ecclsiologie tridentine,
dont l'ide directrice est la dfense de l'universalit
catholique
garantie par l'unit du pontificat romain.
Selon ce principe, la fidlit au temporel ne peut droger
au respect de la rgle de catholicit, critre fondamental34
de dvolution
de la Couronne
en surplus de l'origine
contractuelle du pouvoir civil. Dans cette autre perspective,
l'on devine l'impossibilit
de concevoir la tolrance en
intolrable
raison mme du caractre rciproquement
de deux ecclsiologies politiques. Le conflit de la mdiation
ecclsiale est bien au cur de la crise de la lgitimit
du pouvoir civil, crise par voie de consquence
de la
sacralit de ce pouvoir en raison du rapport concurrentiel
entre deux modalits ecclsiologiques de la mise en uvre
d'un pouvoir rfr Dieu. L'avnement
de Jacques VI
d'Ecosse au trne d'Angleterre en 1603 corrobore ce conflit
de mdiation et de sacralit du pouvoir.

34. Robert PARSONS,


A Discussionof the Answerof Mr WilliamBarlow,
1612,p. 80.

220

CESLASBERNARDBOURDIN

III
LA

DOCTRINE
DE JACQUES

ET

DU

DROIT
DIVIN
VI - Ier
STUART

LES LIMITES
THOLOGICO-POLITIQUES
DE LA TOLRANCE
RELIGIEUSE

Au cours de son rgne cossais, Jacques Stuart a t


essentiellement
aux prises avec l'glise presbytrienne.
Celle-ci professe une doctrine des deux rgnes qui assujettit
le magistrat
civil au clerg, notamment
dans sa mission
d'tendre le rgne du Christ au temporel. Le roi Jacques
n'a eu de cesse que de combattre
cette infodation
en
instaurant
la suprmatie
royale sur l'glise en 1573 et
en 1584, puis nouveau en 1597. Au terme
l'piscopat
d'une longue et difficile exprience du gouvernement
royal,
Jacques VI labore sa doctrine du droit divin des rois dans
deux uvres :
Le Trait des Libres Monarchies
et le
Basilikon
Doron. C'est dans cette dernire
uvre que
j'examinerai
quelques aspects essentiels de l'art chrtien
de gouverner. Par ailleurs, le rgne d'lisabeth Ire touchant
sa fin, il entretient
des relations avec les catholiques
anglais ainsi qu'avec le Sige romain, voulant ainsi assurer
avec les
sa succession
qui fait l'objet de controverses
avec Robert Parsons. Mais la politique
jsuites, notamment
de Jacques ne saurait tre comprise l'aune
ecclsiastique
du seul pragmatisme
d'un souverain soucieux d'accder
au trne d'un royaume plus enviable que celui du nord
de la Tweed. C'est bien l'appui de la doctrine du droit
divin direct qu'il entend justifier sa lgitimit succder
cet gard est
la dernire
des Tudors35.
Capital
35. Doctrine du droit divin dont il faut prciser par avance qu'elle est
associedans la pense politique de Jacques Stuart au principe hrditaire.
C'est ce principequi n'est pas automatiqueen raison de la suprmatiede la
: le pre jsuite consacre la
rgle de catholicitselon la thse de Parsons
deuximepartie de la Conference. dmontrerla complexitde la filiation
hrditaireen plaidant finalementpour une princesseespagnole.Sur le lien
entre les famillesStuarts et Tudors, voir le tableau gnalogiquetabli par
MichelDUCHEIN
dans son livre,JacquesIerStuart, roide la paix, Paris,Presses
de la Renaissance,1985.

ET TOLRANCE
THOLOGICO-POLITIQUE

et thologique
l'enracinement
mtaphysique
doctrine dans Le Trait des Libres Monarchies

221

de cette
36 :

Il n'est chose plus ncessaire tre connue par le peuple


de tous les pays, aprs la connaissance de leur Dieu, que
la connaissance de leur allgeance selon la forme de
gouvernement tablie parmi eux particulirement dans une
Monarchie (laquelle forme de gouvernement qui ressemble
la divinit et s'approche au plus prs de la perfection,
d'aprs ce que les savants et les sages se sont accords
dire depuis le commencement des temps, l'unit tant
la perfection de toute chose).
Il en rsulte trois critres : d'une part, en procdant
une hermneutique
du premier livre de Samuel 8, 10-20,
Jacques Stuart tablit le caractre dfinitif du contrat de
sujtion qui oblige les sujets et le souverain l'un envers
l'autre 37, contrairement
la thorie politique de Parsons
et celle des monarchomaques
protestants et catholiques
Dans la
qui placent le peuple en position de supriorit.
thorie jacobenne, le droit divin est plus prcisment un
accord divin , c'est--dire une concession de Dieu
la demande du peuple 38 :
Au contraire, il est vident que le discours de Samuel
avait pour but de prparer le peuple. Par consquent, il
lui rvlait ce que pourraient tre les caractristiques de
certains de ces Rois, l'incitant ainsi la patience et ne
pas rsister aux commandements de Dieu. Puisque Dieu
a exauc votre dsir malheureux d'avoir un Roi et que,
en outre, vous avez commis l'erreur de vouloir vous
soustraire au joug de Dieu et, d'une faon trop htive,
chercher un Roi, prenez garde de ne pas en commettre
36. J. MONTAGUE,
The Works. The TrewLaw ofFree Monarchies,op. cit.,
p. 193.Lestextescits sont traduits par moi-mme,le Traitsera l'objet d'une
dition critiquepublieen 2004.
37. Le contrat de sujtiontel qu'il est dfendupar JacquesVI-Iera aussiun
caractred'obligationdu roi enversses sujets,commel'indiquele titre gnral
du Trait: The Trew Law of Free Monarchies
: or The Reciproqueand
Mutuall Duetiebetwixta free King, and his Naturall Subjects; Voir en particulierla premirepartie sur les obligationsdu roi contractespar le serment
du couronnement,p. 194-195.
38. Ibid., p. 197.

222

CESLASBERNARDBOURDIN

une autre en rejetant aussi rapidement le joug que Dieu


avait tabli sur vous-mmes si cela semble trs pnible.
Puisque vous ne pourrez plus vous dbarrasser de celui
qui sera tabli sur vous sans son autorisation. Armez-vous
donc de patience et d'humilit puisque celui qui a seul
le pouvoir de l'tablir a seul aussi le pouvoir de le
supprimer et vous ne pouvez qu'obir en supportant ces
ennuis que j'entrevois aujourd'hui, comme tant le doigt
de Dieu qu'il ne vous appartient pas d'liminer.
C'est
divin

de ce contrat de sujtion que procde le droit


royal, et c'est ce titre que le souverain n'est
responsable
que devant Dieu 39.
Je ne renie absolument pas la vieille dfinition d'un Roi
et d'une loi qui voit dans le Roi le porte-parole de la loi
et la loi est apprhende telle un Roi muet car, assurment,
un Roi qui ne gouverne pas par sa loi ne peut ni tre
redevable devant Dieu de son administration, ni avoir un
rgne heureux et fort.
D'autre part, la dvolution
conforte le droit divin royal
successoral40.

hrditaire
de la Couronne
en raison de son caractre

Il faut remarquer, de la mme faon, que le devoir et


l'allgeance que le peuple jure son Prince ne le lient pas
seulement au Roi lui-mme, mais ses hritiers lgitimes
et leur postrit, la succession par la descendance des
couronnes ayant commenc parmi les peuples chrtiens.
Cette succession par la descendance a t heureusement
perptue dans de nombreux royaumes chrtiens.
Il ne saurait ds lors admettre des critres religieux
justifier sa lgitimit et celle de ses successeurs41.

pour

De ce fait, nulle objection, soit d'hrsie ou de toute


autre loi ou statut priv, ne peut dlier le peuple de son
serment au Roi et sa succession fonde sur les lois vieilles
et fondamentales du Royaume.
39. Ibid., p. 203.
40.Ibid., p. 209.
41.Ibid., p. 209.

ET TOLRANCE
THOLOGICO-POLITIQUE

223

Enfin, la doctrine des deux rgnes dont tait tributaire


42 :
au
du
VI
est
retourne
pouvoir rgalien
profit
Jacques
Pour terminer le fondement de ma proposition qui est
et retire de l'criture, prenons deux exemplesprcis
marquables, l'un selon la loi, l'autre selon l'Evangile, afin
de conclure cette partie de mon allgeance. Sous la loi,
Jrmie menaa le peuple de Dieu de destruction totale
pour rbellion contre Nabuchodonosor le Roi de Babel:
bien qu'il ft un perscuteur idoltre, un roi tranger, un
tyran et un usurpateur de leurs liberts; cependant, parce
qu'ils l'avaient autrefois reu et reconnu comme tant leur
Roi, non seulement il leur ordonna de lui obir mais aussi
de prier pour sa prosprit, ajoutant un raisonnement
cela; car sa prosprit leur assurait la paix.
Et selon l'Evangile, ce Roi, qui Paul demande aux
Romains d'obir et servir par respect pour leur conscience,
tait Nron, ce tyran sanguinaire, qui est une infamie
son poque, un monstre aux yeux du monde; c'tait aussi
un perscuteur idoltre, tout comme l'tait le Roi de Babel.
Si donc l'idoltrie et l'abandon de Dieu, la tyrannie envers
le peuple et la perscution des Saints, au nom de leur foi,
n'ont pas empch l'Esprit de Dieu d'ordonner son
peuple, malgr toute l'immense douleur que cela entranait, de leur accorder l'obissance due et sincre au nom
de leur conscience, en donnant Csar ce qui est
Csar et Dieu ce qui est Dieu, comme le disait le
Christ, et que cette pratique travers le livre de Dieu est
en accord avec cette loi, qu'il avait faite lors de l'rection
de cette Monarchie (comme cela est prcdemment dvelopp avec minutie), quelle est cette impertinence honte
de tout Chrtien d'aujourd'hui prtendre cette libert
illgitime que Dieu a refuse son peuple lu et choisi ?
42. Voir Workes,ed.J. MONTAGUE,
A Meditationuponthe 27,28,29Versesof
theXXVII.ChapterofSaint Matthew,op.cit., p. 601-621(p. 611),dans laquelle
le Roi Jacquesnoncele principegnralde la doctrinedesdeuxrgnes
: Les
Rois,par consquent,entant quejugesreprsentantDieusur terre,sontassissur
le trne,vtusd'unelonguerobe,nontelsdeslacsoude simplescitoyens(comme
lesont lesjugessculiersinfrieurs),maisen tant que personnesmixtes(comme
je l'ai dit dans monBasilikonDoron)devantrendrecompte Dieude mesde
leurssujetsautantque de leurscorps.Ilsnedoiventpas,nanmoins,s'arrogerles
fonctionsde Clerg,pas plusque ce dernierne doit prendrela placedu Roicar
leur rle respectifa t dfinipar Aaron.C'est au Roi de surveilleret d'obliger
l'glise assumersonrleet se dbarrasserde ses erreurs,et, par son pe,il
doit lui assurerle respectet l'obissancede tous ses sujetstemporels.

224

CESLASBERNARDBOURDIN

Cette doctrine
des deux rgnes remanie
justifie a
contrario
de l'interprtation
par Parsons de l'ptre aux
Romains de saint Paul, 13,1-8, l'adage selon lequel qui
rsiste au roi, rsiste Dieu ,
ft-il un tyran. Dans son
trait de 1615, un disciple de Jacques Ier d'Angleterre,
Richard Mocket, confirmera cette vue lgitimiste 43. C'est
La
aussi, comme on le sait, celle du clerg Appellant.
thorie du droit divin ne se rduit donc pas un discours
de pouvoir. Elle est autant au service
thologico-politique
de la lgitimit transcendante
de la puissance sculire que
d'un relatif respect des minorits religieuses, condition
se conforment
une posture
que celles-ci
loyaliste.
hrditaire
de droit divin et loyalisme sont
Lgitimisme
indubitablement
mais posent simultanment
corrlatifs,
une limite la tolrance religieuse en raison de ses effets
civils. Cette limite explique l'chec de la stratgie des
en dpit de leur convergence de vue thorique
Appellants,
avec la pense thologico-politique
de Jacques. Aussi bien
sous le rgne d'lisabeth
que sous celui du premier Stuart
cet chec traduit l'impossibilit
de garantir
d'Angleterre,
un culte public aux catholiques-romains
cause du danger
Si
que reprsente le pouvoir pontifical pour la Couronne.
la doctrine du droit divin des rois selon Jacques, marque
des deux rgnes, est plus
du dualisme
par l'empreinte
attentive respecter les minorits religieuses puritaine et
la rivalit entre les droits divins royal et
catholique44,
pontifical est beaucoup trop vive pour concder un culte
public. Les effets de sens civil de la tolrance religieuse
de la
ne pourraient
tre reconnus
qu' la condition
Tel est
dissolution
du clerg comme corps institutionnel.
le malentendu
entre le clerg Appellant et le pouvoir royal.
43. Voir Richard MOCKET,
Godand the King,op. cit.
44. La tolrance de Jacques 1eravec les puritains anglais est tout fait
significative
: lors de la confrencede Hampton Court de 1604,il fait d'assez
nombreusesconcessionsaux puritains modrs,d'o ressortirala clbreBible
du roi Jacquesen 1611,maisilne peutenrevanchetolrerlesdoctrinesreligieuses
ayant des effetsde sens civil subversif,d'o son exclamationbien connuealors
: No
que les reprsentantspuritainsproposrentla suppressionde l'piscopat
TheSummeand Substanceofthe
Bishop,No king : voir WilliamBARLOW,
Conference,Londres,Mathew Law, 1604,p. 79.Avecles catholiques,minorit
extrieure l'gliseanglicane,la tolrances'avre beaucoupplus complique
!

ET TOLRANCE
THOLOGICO-POLITIQUE

225

Il en rsulte, la suite de la dception des catholiques


Anglais45, plusieurs attentats contre le roi, dont celui du
complot des poudres de 1605. De l'chec de ce complot
(cinq ans avant l'assassinat d'Henri IV), Jacques tire toutes

en imposant un serment d'allgeance


les consquences
en 1606. Son nonc reflte avec
ses sujets catholiques
la doctrine du droit divin labore quelques
exactitude
annes plus tt46 dans le Trait des Libres Monarchies, mais
c'est dans cette uvre
aussi dans le Basilikon Doron;
offerte son fils le prince Henri, en 1598 (la mme anne
que Le Trait des Libres Monarchies),
qu'il exprime avec
prcision ce qu'est l'art chrtien de gouverner 47.

IV
LE BASILIKON
DORON :
L'ART
DE BIEN GOUVERNER
CHRTIEN
DE L'HARMONIE
AU SERVICE
COLLECTIVE
DU

COMMONWEALTH

Le Basilikon Doron (Prsent royal), rdig l'intention


du prince Henri, est un Trait sur l'art chrtien de gouverner compos en trois parties 48 :
Du devoir d'un Roy chrtien envers Dieu.
Du devoir d'un Roy vers son peuple et son tat.
De ses dportements particuliers en ce qui est de sa
personne, et autres choses communes et indiffrentes.
45. Sur les relationscomplexesde la Couronneanglaiseavecles catholiquesromainssous lisabethlrc et Jacques 1er,voir l'ouvrage de W. K. JORDAN,
The Developpment
ofReligiousTolerationin England, LondresGeorgesAllen
and Unwin ltd, 2 vol., 1932et 1936.
46. JACQUES
IerD'ANGLETERRE,
Apologie
pour le sermentdefidlit, op. cit.,
p. 11-13.
47. Je renvoie l'ditionfranaise
1erD'ANGLETERRE,
Basilikon
: JACQUES
Doronou prsentroyalau princeHenrysonfils, Paris, chezGuillaumeAuvray,
1603.
48. Ibid., p. 16.

226

CESLASBERNARD
BOURDIN

Je ne prsenterai
que certains aspects des deux preun vritable programme
mdimires, qui constituent
cinal sur le bon fonctionnement
du Commonwealth.
Jacques n'hsite pas en effet parler de maladies
propos des problmes que pose chaque groupe social.
Dans l'ptre au lecteur, incluse dans l'dition anglaise
de 1603, il donne le ton son projet lorsqu'il
vise
les anabaptistes
et les puritains extrmes :
explicitement
Ils foulent aux pieds et le roi et la loi et le peuple 49.
Le roi et la loi et le peuple
sont au centre de sa
le mpris de ces deux
pense politique. C'est notamment
centrales
premires
composantes
(le roi et la loi) d'un
royaume bien gouvern qui est la source de tous les maux
du Commonwealth
50. Il convient
donc de rhabiliter
l'autorit du Roi et de la loi en vue de bien gouverner le
peuple. cette fin, ce n'est donc pas d'abord le peuple
tel est l'objet
qu'il faut duquer, mais le roi lui-mme :
de la premire
partie du Basilikon Doron. Le principe
central de cette ducation royale est d'abord la crainte de
Dieu, qui passe par le respect scrupuleux de quatre aspects
de la vie religieuse : l'criture,
la foi, la conscience et la
tous ces aspects procdant
de l'interprtation
prudence,
de la vie chrtienne.
La prudence mrite plus
protestante
dans la
notre attention
que les trois aspects prcdents
la relation
du
mesure o elle vise tout spcialement
souverain avec les pasteurs, notamment
quant l'interprtation correcte de l'criture 51 :
Apportez aussi votre prudence discerner entre la
doctrine ncessaire au salut, et les choses indiffrentes;
entre
entre l'essence de la religion et les crmonies;
l'expresse volont de Dieu en sa parole, et les traditions
car tout ce qui fait besoin de notre salut,
des hommes:
est compris en l'criture; et de ce qui y est expressment
enjoint ou dfendu, tant petit soit-il, vous le pouvez
49. Ibid., p. 24.
50. Ibid., p. 26.
51. Ibid., p. 50-51 ce texte illustre bien l'interprtationrgaliennede la
doctrinedesdeux rgnes,a contrariode celledes presbytriensd'Ecosseexpose
dans la confessionde foi de 1560.

ET TOLRANCE
THOLOGICO-POLITIQUE

227

observer trop exactement; mesurant et estimant le pch


non l'aune de l'opinion commune et du peu de cas qu'en
fait le monde, mais bien au jugement que Dieu lui-mme
en a fait en sa Parole. Des autres choses qui ne sont
contenues en l'criture, usez-en, changez-les, selon l'occasion et la ncessit du temps, pourvu que vous gardiez
l'ordre et la biensance.
Que si les Pasteurs et autres qui ont autorit en l'glise,
vous avertissent de choses qui soient autorises par la
parole de Dieu: croyez-les, et y obissez avec le respect
qui se doit aux hrauts et messagers de Dieu. Mais s'ils
viennent passer ces bornes, et veulent faire recevoir
quelques-unes de leurs opinions au lieu de la Parole de
Dieu sous titre de bon zle: tenez-les pour gens remplis
de vaine non de saine doctrine, et qui excdent les limites
de leur vocation; et employez l'autorit que vous avez de
Dieu pour les ramener leur devoir, ou par douceur, ou
par svrit.
Le roi ne peut accepter d'tre consult spirituellement
par les pasteurs qu' la seule condition que ceux-ci ne
royale.
s'ingrent pas dans la sphre propre l'autorit
Leurs opinions particulires ne doivent pas porter prjudice
la Parole de Dieu. Si tel est le cas, il revient au roi de
les admonester.
La premire partie du Basilikon Doron
s'achve sur la recommandation
au prince Henri d'tre plus
attach la rcompense du ciel que celle d'ici-bas
et d'agir avec humilit 52. On ne saurait mieux conclure
sur les soubassements
religieux de la thorie politique de
l'obligation. Si Le Trait des Libres Monarchies s'en tient
l'nonc de principes gnraux et fondamentaux
quant
la mise en uvre du contrat de sujtion, le Basilikon
Doron apporte
ds la premires
partie des lumires
nouvelles sur la relation du roi avec le Dieu juge
La hauteur de votre dignit ne rend pas vos fautes plus
petites, moins vous donne t'elle libert de mal faire. Tout
au rebours, cette minence aggrave votre faute, cause
de l'exemple. Car ces chutes exemplaires sont suivies de
52. Ibid., p. 52.
53. Ibid., p. 36-37.

228

CESLASBERNARDBOURDIN

nombre de pchs. Reprsentez-vous que Dieu a donn


aux Roys ce lustre de gloire mondaine, afin de luire leurs
peuples en tout exemple de vertu et de saintet. Il faut
qu'ils servent de flambeaux leurs sujets pour les clairer
en tous leurs pas. La droite connaissance et crainte de
Dieu, commencement de vraie sagesse, leur apprendra tout
ce qui leur sera besoin pour la fonction et le devoir de
leurs charges, fait en qualit de chrtiens ou mme comme
Roys, considrants en lui, comme en un miroir, le cours
de toutes choses, desquelles il est la source et l'auteur.
L'ducation
d'une
religieuse du roi est au fondement
bonne ducation
et d'une bonne manire de
politique
le peuple dont on sait, pour des motifs nogouverner
tamment religieux, qu'il est enclin un esprit quelque peu
trublion.
Les principes thologico-politiques
de l'ducation royale
tant mis jour, Jacques peut dans la deuxime partie
expliquer ce que sont les devoirs d'un roi en sa charge ,
tout en ne perdant pas de vue la double qualit du prince
bon chrtien et bon roi tout ensemble 54 . Autrement
dit, la vie chrtienne du roi est tout au service de son bien
propre et de celui de son peuple. Roi par droit ou accord
divin, le roi jacoben se dmarque tous gards du tyran
en promulguant
de bonnes lois pour le bien commun
Le bon Roi croit qu'il ne saurait avoir plus d'honneur
qu'en faisant bien la charge, tablir et faire garder les
bonnes lois, employer tout son tude et travail l'tre et
bien-tre de ses peuples; et, comme un bon pre et bon
matre, estime que tout son contentement gt en celui de
ses sujets, et sa plus grande assurance en l'acquisition de
leurs curs et affection: assujettit ses propres dsirs leur
profit et commodit, faisant du bien public son principal
intrt. Au contraire le Tyran port ses desseins
particuliers, n'a point d'autre flicit que d'y pouvoir
arriver par tous chemins bons ou mauvais: ne s'estime
jamais assur que par les factions et divisions des siens;
et contrefaisant l'homme de bien jusqu' ce qu'il soit en
54. Ibid., p. 53.
55. Ibid., p. 54-55.

ET TOLRANCE
THOLOGICO-POLITIQUE

229

possession, renverse aprs toutes lois, et les fait servir


ses cupidits, faisant du bien public son utilit particulire :
btit sa sret sur la misre et pauvret de ses sujets;
et finalement, comme un mercenaire et exacteur, s'enrichit
des ruines de son pauvre peuple.
Mais ces lois, prcise Jacques, doivent tre peu nombreuses. cette occasion, il revient sur une question dj
savoir
aborde dans Le Trait des Libres Monarchies,
la relation du roi avec le Parlement 56.
Reprsentez-vous que, pour l'tablissement et vrification des lois en un tat, a t jadis institu le Parlement
(que l'on nomme ailleurs l'assemble des trois tats), du
moins c'en est la cause principale: et est de telle consquence et majest, qu'il n'en faut abuser pour le respect
d'aucun particulier car puisque le Parlement est la plus
honorable et souveraine Justice du Royaume, compose
du Roi comme chef, et des membres principaux et plus
nobles de l'tat : aussi ne s'en faut-il servir qu' y tablir et ordonner ce qui regarde le bien du gnral, et non
la commodit des particuliers. N'assemblez donc ce
Parlement qu' la ncessit, et pour grandes affaires et
importantes l'tat. Aussi bien, moins de lois et bien
gardes valent mieux, en une Rpublique bien police.
Le roi qui se distingue du tyran n'est pas pour autant
un roi limit, mais libre . Jacques ne mprise pas le
la plus haute justice du royaume ,
Parlement,
mais,
logique avec sa thorie de la double obligation, il ne peut
que rcuser aussi bien le diktat des opinions diverses des
ces deux manires
particuliers que le pouvoir tyrannique,
de gouverner diamtralement
un
opposes aboutissant
rsultat identique :
le service des intrts particuliers
ou
encore des factions sur lesquelles s'appuie le tyran 57plutt
En
que la dfense de l'intrt gnral du Commonwealth.
outre, c'est la dfense des intrts particuliers
qui incite
aux sditions. Seul, en consquence, le bon gouvernement
d'une monarchie libre empche les rvoltes. cette fin,
56. Ibid., p. 56-57.
57.Ibid., p. 54-55.

230

CESLASBERNARDBOURDIN

Jacques numre les diverses maladies auxquels sont sujets


les trois tats du royaume :
l'glise, la noblesse et le
tiers-tat. La maladie de l'glise ne nous surprendra
pas,
sous la plume du roi Stuart : c'est l'esprit de rvolte qu'il
a dj dnonc dans l'ptre au lecteur, mais en ajoutant
ou
que ce mal s'explique
par la conception
paritaire
de l'glise. Partant
de mobiles ecclsiaux,
la
galitaire
parit a des consquences
politiques et ce depuis la rforme
de 1560 en cosse, qui ne s'est pas ralise sous l'gide
des souverains comme en Scandinavie et en Angleterre 58.
La libert de l'glise ne saurait tre confondue
avec la
rbellion 59 (conformment
ce que Jacques a dj plus
que laiss entendre dans Le Trait des Libres Monarchies) :
Faisant croire au peuple que naturellement les Rois et
les Princes sont ennemis de la libert de l'glise, et
impatients porter le joug de Jsus-Christ et de cette belle
doctrine repaissaient leurs peuples.
La noblesse est aussi anime par l'esprit de faction en
raison de sa recherche de supriorit,
mais il ne faut pas
nanmoins
la mpriser, surtout la noblesse de sang; lui
faire honneur revient l'encourager
obir aux lois du
roi, elle est donc ncessaire au bon gouvernement
royal.
Enfin, le tiers-tat dont la maladie principale est l'gosme :
et les artisans, ces deux
Jacques distingue les marchands
soucieux de leurs intrts
groupes tant essentiellement
et prts dans ce but se rebeller 60 :
conomiques
Le remde cela, outre la rigueur de vos dits,.
est de vivre vous-mmes, et gouverner vos sujets en telle
sorte, que vous ne leur donniez sujet de mal parler.
Notons que, par rapport aux trois ordres, Jacques se
il ne rcuse pas la rrvle systmatiquement
modr:
forme religieuse condition qu'elle soit contrle par le
pouvoir royal; de mme pour la noblesse et le Tiers, il
58.Ibid., p. 68.
59.Ibid., p. 69.
60. Ibid., p. 74 (sur ces 3 thmes voqus,voir les pages 68-75).

ET TOLRANCE
THOLOGICO-POLITIQUE

231

n'en conteste pas l'utilit, mais se mfie de leur inclination


naturelle, soit pour le pouvoir, soit pour leurs intrts
conomiques. Le particulier ne saurait l'emporter sur
Le roi souverain par
le bien gnral du Commonwealth.
accord divin (et en vertu de cet accord) connat seul la vCette vue tempre
rit du bien public du Commonwealth.
des trois ordres nous loigne par voie de consquence d'une
royal. Il s'agit en
conception arbitraire du gouvernement
absolue
ralit d'une conception
(dlie) du pouvoir
les intrts parqui permet au souverain de transcender
ticuliers en vue de l'harmonie gnrale du Commonwealth.
Poursuivant sa rflexion politique au-del de la composition sociale du Commonwealth,
Jacques voque un thme
a priori surprenant,
savoir celui du mariage du roi: il
conseille Henri d'pouser une femme de mme religion,
car la division de religion entrane la division des sujets 61.
Si ce thme est apparemment
inattendu, l'argument avanc
n'a rien en revanche pour nous surprendre
quand on a
l'esprit les divisions religieuses de son temps. En fait,
domine ici encore le souci de l'exemple que le roi doit
Il y va de l'harmonie
donner
son peuple;
du
Commonwealth
au sein duquel les trois tats exercent leur
fonction sociale au service du bien public. Le peuple, selon
Jacques, n'est ds lors pensable qu'en termes hirarchiques : c'est un ordo (au sens encore mdival) o chaque
partie n'a aucun droit en tant que telle (au sens ni subjectif
ni individuel)
et surtout pas celui de briser l'unit et
ce qui justifie la centralit
l'quilibre du Commonwealth :
de la loi faite par le roi 62. Par ailleurs, si le roi a un droit
c'est aussi en
qui se confond avec les lois fondamentales,
vue de l'obligation
de servir, comme Jacques l'a dj
propos
exprim dans Le Trait des Libres Monarchies
du serment qui implique la promesse de bien gouverner
son peuple. Le roi, parce que de droit divin, est certes
libre ,
mais jug par Dieu, rgulateur
spirituel et
moral de son gouvernement.
Le Basilikon Doron l'exprime
61. Ibid., p. 88.
62. Le jugementdu roi par Dieu est, faut-ille rappeler,la cl de vote de
l'obligationdu roi enversses sujets.

232

CESLASBERNARDBOURDIN

abondamment
comme on l'a vu dans la premire partie,
mais Le Trait des Libres Monarchies
aussi, dans la
conclusion 63. Autrement
dit, le Basilikon Doron (Prsent
royal) offert au prince Henri ritre, mais en apportant
de nombreuses
d'ordre social, juridique,
reliprcisions
du Trait des
gieux et politique, le principe fondamental
Libres Monarchies :
le roi par accord divin est la cl de
vote de cet ordre
le
hirarchique-ingalitaire
qu'est
Commonwealth
bien gouvern. Mais la cl de vote royale
est place sous Dieu, garant du contrat de sujtion. C'est
sous l'gide de ce contrat que les divers ordres sociaux ont
un statut :
la question
cette
appliqu
religieuse,
du commonwealth
conception
organique
permet la tolrance de faon conditionnelle ;
la sacralit religieuse tant
concentre
sur la personne du roi, c'est lui que revient
de lgitimer
les degrs
politiquement
possibles de
diversit religieuse de l'intrieur
d'un ordre unitaire.

CONCLUSION

On l'aura compris : Le Trait des Libres Monarchies et


Doron
s'clairent
mutuellement
dans la
le Basilikon
du pouvoir souverain
et de son rapport au
conception
une
spirituel. Il s'agit bien pour Jacques, en dveloppant
avec
de dlimiter
thorie
sur le pouvoir
souverain,
exactitude le statut du peuple la suite du pacte fondateur

dfini dans le 1er livre de Samuel, 8, 10-20. Procdant


immmoissue des profondeurs
une histoire apologtique
riales de l'histoire biblique et profane, Jacques peut projeter
nationale 64. Pardans l'avenir l'identit politico-religieuse
tant d'un raisonnement
et d'une culture post-mdivale
qui
troit, Jacques
peut susciter l'illusion d'un conservatisme
est en fait un novateur en ce sens qu'il est la fois un
63. The TrewLaw ofFree Monarchies,d. J. Montague,op. cit., p. 209-210.
64. En raisondes limitesde temps imposes cette communication,je n'ai
pas mentionnle rapport l'histoirecossaiseet anglaiseauquelfait rfrence
le roi Jacquespour justifier sa conceptiond'une royaut libre .

ET TOLRANCE
THOLOGICO-POLITIQUE

233

acteur et un thoricien de l'absoluit de la souverainet,


au moyen de laquelle la fonction royale garantit une norme
mais par-del
au Commonwealth ;
thologico-politique
l'exercice souverain de la fonction royale, la question de
la lgitimit - par droit divin et hrditaire - est centrale.
S'agissant du statut des glises, c'est sous son gide que
sous la
au Commonwealth
celles-ci sont intgrables
condition de leur loyaut. Pour autant, c'est cette condition
dans la mesure o elle requiert
qui demeure problmatique
de cette norme transcenla reconnaissance
prcisment
dante, laquelle appelle une ecclsiologie enracine sur
le territoire du Commonwealth.
Le conflit des Appelants et des jsuites est symptomatique cet gard car sont ni plus ni moins en jeu deux
celle des
de l'glise ;
conceptions
catholiques-romaines
avec la royaut
jsuites tant foncirement
incompatible
en raison de son attachement
spirituel et temporel la
de droit divin.
papaut comme autre norme transcendante
Comme je l'ai suffisamment soulign, la mutation opre
par le droit divin direct des rois dans l'ordre de la lgitimit
du pouvoir civil suppose et implique une transformation
de la mdiation ecclsiale, tant dans la dfinition de sa
catholicit que de son rapport l'ordre civil. L'inscription
de l'glise dans le cadre tatique et territorial
en est la
premire consquence la plus immdiate; il en rsulte une
deuxime consquence tout aussi immdiate, relative aux
doctrines
savoir la question
religieuses elles-mmes,
corrlative de leur tolrance civile et de ce qui est tolrable
du point de vue doctrinal (l'tendue du pouvoir pontifical
du spirituel au temporel constitue un exemple typique en
contexte catholique de ce qui n'est ni tolrable ni l'objet
d'une tolrance civile pour la monarchie
et
anglicane;
on peut en dire autant de la demande de suppression
de
Par voie de consl'piscopat
pour les presbytriens).
quence, c'est du mme coup la question du statut thode la vrit chrtienne
qui est en jeu
logico-politique
le rapport la
(l'glise comme institution
mdiatrice,
un espace plus ou moins grand accord aux
sacramentalit,
matires indiffrentes,
credo minimum),
dont le pouvoir
civil est l'oprateur.
Mais le statut thologico-politique
de

234

CESLASBERNARDBOURDIN

la vrit

chrtienne
et de la tolrance
se sdimentant
est beaucoup trop lourd de tensions pour
rciproquement
de
qu'il n'appelle pas plus long terme au dpassement
cette problmatique
par la primaut accorde aux droits
de la libert sur les droits de la vrit, en d'autres termes
au dstablissement

politique de la vrit chrtienne.


cette fin, il fallait que soient runies des conditions
et c'est la troisime consquence
mdiate,
philosophiques
de rapport l'universel : il a
ici, savoir le changement
vocation prendre corps de l'intrieur
de l'tat-nation
et
d'une
du droit naturel
en
individualiste,
philosophie
rupture avec la mtaphysique
scolastique du bien commun
si chre aux jsuites et leur chef charismatique
anglais
Robert Parsons. La voie est ainsi ouverte aux philosophies
de la conservation
de la vie, d'une morale et d'un universel
intress. Certes, du droit divin des rois aux droits naturels
de l'homme, il est sans doute difficile de mettre en lumire
une corrlation
immdiate ;
pour autant, ces deux droits
sont le fruit d'une rupture avec la mtaphysique
mdivale,
notamment
en ce qu'ils ouvrent la voie la notion de
puissance, elle-mme corrlative du primat de la volont :
puissance et volont de Dieu dont le roi de droit divin est
l'analogue,
puissance et volont de l'homme dont le dsir
et la
est sans fin s'il n'est limit par les lois naturelles
puissance du dieu mortel qu'est l'tat65. Au cur de cette
de statut de l'analogie est capital :
rupture, le changement
nouveau rapport de l'homme avec son Dieu, nouveau
rapport de l'homme avec lui-mme, puissance et volontarisme divin et humain n'en sont que plus exalts. Aux
et thologie
origines de l'universel moderne, mtaphysique
sous les auspices de la religion du Dieu fait
politique
homme ne sauraient tre oublies.
Ceslas-Bernard

BOURDIN op

Matre de confrence
la Facult de Thologie
de l'Institut catholique de Lille
Hobbeset la toute-puissancede Dieu, Paris, PUF,
65. Voir Luc FOISNEAU,
2000, p. 325-332.

LA

POUVOIRS

DES
ROBERT
ET
AUX

THOLOGIE

BELLARMIN,
EFFETS

SES
XVIe

SELON

ET

EN
XVIIe

s.j.
FRANCE
SICLES

La Compagnie de Jsus nat en Europe de l'Ouest au


moment o le pouvoir royal cherche s'affirmer face aux
locaux et aux deux grandes figures symboparticularismes
Il
liques de l'ancienne chrtient, le Pape et l'Empereur.
s'agit alors, pour les monarchies, de renforcer leur autorit
par la formation d'tats confessionnels (cujus regio, hujus
religio) : les Princes protestants, en assumant la responsabilit du gouvernement de leurs glises, et les Princes catholiques en tendant leur contrle sur les affaires ecclsiastiques.
En France, le caractre international
de la Compagnie
de Jsus, ses liens troits avec le Souverain Pontife la
et
rendent suspecte aux lgistes, aux parlementaires
Revue
etdethologie
morale LeSupplment
2003,p.235-264.
d'thique
, n227,dcembre

236

PHILIPPE LCRIVAIN

l'ensemble des partisans d'une souverainet


absolue, indivisible. Ceux-ci s'inquitent
d'autant
plus que les succs
de l'Ordre,
son influence sociale, la prsence frquente
d'un de ses membres la Cour comme confesseur du Roi
disent assez sa puissance.
Il est clair que de nombreux jsuites se trouvent alors
dans des situations
o leurs ministres
interfrent
de
manire invitable avec la sphre politique. Les instructions des Suprieurs
et
Aquaviva (1581-1615)
gnraux,
Vitelleschi
leur demandant
de ne pas s'en(1615-1645),
ont pleine valeur pour
gager dans les affaires temporelles,
les individus tents de prendre des positions trop marques.
de Jsus,
Elles ne peuvent empcher
que la Compagnie
comme corps social, soit au cur des dbats.
La mfiance et l'hostilit que les jsuites suscitent sont
encore aggraves par les prises de positions de R. Bellarmin
deux de leurs
et de F. Surez (1548-1617),
(1542-1621)
Avant d'en venir ceux-ci, et
plus minents thologiens.
au premier, voquons trs rapidement
plus spcialement
de Jsus ont crit sur l'art
ce que d'autres Compagnons
un tat.
de gouverner

1
AUX
DU

PRINCE

ANTIPODES
DE MACHIAVEL

Tenant, tort ou raison, que Machiavel avait prtendu


sans
un tat puissant
d'tablir
qu'il tait impossible
deux auteurs, parmi les
s'carter de l'thique chrtienne,
1650, lancent la
plus lus en matire politique jusqu'en
position adverse1 : Giovanni Botero (1544-1617) et Juste
2.
Lipse (1547-1606)
Prince
: Antimachiavellianism
The Counter-Reformation
1. Cf. R. BIRELEY,
or CatholicStatecraftin EarlyModernEurope,ChapelHill(NC), 1990,p. 28-116.
2. Tandis que le premier,qui fut jsuite,crivitDella ragiondi stato (Venise,
1589),le secondfut l'auteurdes Politicorumsivecivilisdoctrinlibrisex (Leyde,
1589).Celui-ci,aprs sa rconciliationavec l'glise romaineen 1591,fut trs
li la Compagnie.

BELLARMIN

237

Quatre jsuites les rejoignirent : deux Espagnols, Pedro


de Ribadeneira 3 (1526-1611) et Juan de Mariana4 (1536et
Adam Contzen5
(1571-1635),
1624), un Allemand,
Bien que forts
un Flamand, Carlo Scribani 6 (1561-1629).
diffrents les uns des autres, ces quatre auteurs
par- qui est un trait de la spiritualit
mme
souci
le
tagent
7 - de
porter un regard positif sur le monde
ignatienne
o ils vivent8. En cela, ils sont aussi plus thomasiens
qu'augustiniens.
Si les quatre jsuites tirent en gnral leurs thories de
Surez et de Bellarmin, ils en diffrent cependant de manire
significative. En effet, chez nul d'entre eux, on ne trouve
de discussion substantielle sur une autorit supranationale,
papale ou autre, pas plus qu'on n'y rencontre d'analyse d'un
droit international,
sauf peut-tre chez Contzen qui traite
de la guerre juste. En revanche, tous inclinent vers le nouvel
absolutisme, l'exception de Mariana qui insiste, comme
on le verra, sur le droit de rsistance.
Leur position
commune est assez proche de celle de Scribani, pour qui
se rebeller contre un prince impie est un geste impie .
3. Ribadeneira,qui avait t proche d'Ignace de Loyola, devint un auteur
d'importancemajeureaprs son retour en Espagneen 1574.Son livre, Tratado
de la religiony virtudesque debe tener el principecristianopara governary
conservarsus estados,contra lo que NicolasMaquiaveloy los politicosdeste
tiempoensenan (Madrid, 1595),connut plusieursditionset traductions.Cf.
P. DE RIBADENEIRA,
Obras escogidas,d. Vicente de La Fuente (1868),
rimpr. Madrid, 1952,BAC, p. 449-587.Ds 1596, Robert Persons (15461610)recommandace livre Jacques,alors roi d'Ecosse.Ce jsuite professa
des idesloignesde cellesde Bellarminet de Surez,fut un polmistesubtil
et prolifiqueet fit preuve d'un opportunismeaccord aux vicissitudesdu
catholicismeanglais.
4. Cf. De rege et regis institutione(Tolde, 1599).
5. CONTZEN,
confesseurde l'Electeurde Bavire,de 1624 1635,publiases
Politicorumlibri decem,in quibusde perfectreipublicforma, virtutibuset
vitiis, institutione civium, legibus, magistratu ecclesiastico,civili, potentia
reipublic,itemqueseditioneac bello,ad usumvitamquecommunemaccomodate
tractatur (Mayence,1621),qui eurent une forte influencesur les terres des
Habsbourget dans l'Allemagnecatholique.
6. Carlo SCRIBANI,
on doit le Politicuschristianus(Anvers,1624).
7. Cf. Ce thme court, dans les Exercicesspirituels, du Principe et
Fondement (n. 23) la Contemplationpour obtenirl'amour (n. 230-237),
qui voit les cratures commemenant Dieu et refltant,dans une certaine
mesure,la nature divine.
8. On pourrait nommer encore
: Antonio Possevino(1592) ou Thomas
Fitzherbert(1604).

238

PHILIPPE LCRIVAIN

Leurs programmes
sur quatre lments, que
s'appuient
l'on tient en gnral - sauf le premier - pour les moteurs du passage l'tat moderne9 : la recherche du
soutien populaire,
le dveloppement
de l'conomie
et de
la cration d'une arme forte, le progrs de la
l'impt,
religion.
La renomme dont Richelieu dira qu'elle est la plus
grande force des souverains constitue un concept central
dans la pense politique du baroque. Si Mariana rappelle
en passant que la force d'un empire s'enracine plus dans
Contzen
l'opinion publique que dans les forces armes ,
et Scribani dveloppent
abondamment
ce point de vue.
Mais, en liant ce thme celui du soutien populaire, les
avec
auteurs insistent aussi sur le rapport de l'apparence
la ralit. C'est ainsi qu'ils avancent souvent l'argument
que la vracit et surtout la fidlit aux accords conclus
sont essentielles pour la rputation.
dans la
Par ailleurs, nos quatre jsuites, s'inscrivant
La croissance
de Botero, sont mercantilistes.
tradition
est bnfique
pour le peuple, auquel elle
conomique
apporte la prosprit, et pour le prince, auquel elle donne
essentielle pour un tat puissant.
une assiette d'imposition,
c'est
Plus qu'un devoir de justice, crit Ribadeneira,
une question d'un grand intrt pour le prince lui-mme
et pour le bien commun tout entier . Mariana, Contzen
mais avec des
et Scribani suivent cette mme orientation,
ou aux
suivant qu'ils se rfrent l'Espagne
nuances,
Provinces-Unies.
la guerre
nos auteurs jugent
Sans tre militaristes,
invitable dans l'tat prsent du monde. Avec sa vigueur
coutumire, Contzen condamne les pacifistes, qui sont pires
et il recourt des
et des tratres,
que des hrtiques
citations de l'criture
pour justifier la valeur morale de
la guerre. Mariana, quant lui, pense qu'un prince doit
maintenir
une arme permanente
pour assurer la paix
9. Cf. R. BIRELEY,
s.j., Les jsuites et la conduite de l'tat baroque ,
in L. GIARDet L. DE VAUCELLES
(d.), Les Jsuites l'ge baroque,Paris,
1996,p. 229-260.

239

BELLARMIN

aux ventuelles
autant que pour rpondre
domestique
Mais ceci pos, tous les
menaces venues de l'tranger.
sur la ncessit absolue de payer les
quatre s'accordent
troupes temps.
Le quatrime
lment de l'art de gouverner
jsuite
concerne le progrs de la religion, par quoi il faut entendre
avec
Si Mariana
et Contzen dfendent
le catholicisme.
sur l'agitation
en attirant l'attention
vigueur l'uniformit,
et les conflits que les diffrences religieuses ont suscits
selon sa logique
en France et en Allemagne, Ribadeneira,
utilitaire, admet qu'il peut arriver qu'une tolrance limite
soit plus bnfique pour l'glise et l'tat que la poursuite
d'une guerre civile. Il rejoint sur ce point la position de
Juste Lipse. Quoi qu'il en soit, ainsi qu'on l'a dit, aucun
des auteurs n'attribue
un rle majeur la papaut.
font bien
Dans leurs ouvrages,
nos quatre jsuites
d'autres suggestions :
sur le choix des ministres, sur la
formation
d'une
bureaucratie
ou l'organisation
d'un
systme d'ducation,
par exemple. Tout bien considr
cependant, leur principal objectif consiste montrer qu'un
chrtien
homme
d'tat.
Mais
peut tre un excellent
venons-en maintenant
ceux dont ils s'inspirent
tout en
s'en dmarquant.

II
LA

DOCTRINE

DE

ROBERT

BELLARMIN

indications
Aprs avoir donn brivement
quelques
nous nous attacherons
aux trois points qui
biographiques,
concernent
notre sujet : la primaut du pontife romain,
son pouvoir indirect sur le temporel et l'origine du pouvoir civil10. Nous ferons enfin quelques rapprochements
avec Surez.
10. Cf. J. DELA SERVIRE,
La Thologiede Bellarmin,Paris, 1909
; id.,
Les ides politiquesdu cardinal Bellarmin , in Revue des Questions
historiques,octobre 1907.

240

PHILIPPE LCRIVAIN

N en 1542 en Toscane, d'une famille distingue, mais


Robert Bellarmin
entre en 1560 dans la
peu fortune,
de Jsus o il accomplit
le cursus classique
Compagnie
de la formation
jsuite. Envoy Louvain en 1570, il
rencontre pour la premire fois le protestantisme.
Ses gots
le conduisent
alors vers la thologie positive.
De retour Rome en 1576, on lui demande de tenir au
Il reste ce poste
Collge romain la chaire de Controverses.
pendant douze ans, avant d'tre appel quelques charges
dans la Compagnie.
Ses cours sont publis
importantes
entre 1586 et 159311.
En 1597, le Pape Clment VIII le prend pour thologien et, deux ans plus tard, le cre cardinal. En 1602,
il est envoy comme archevque
Capoue, vraisemblablement en disgrce. Trois ans aprs, rappel Rome, il
devient un personnage
de premier plan. Il est alors ml
toutes les grandes affaires de l'glise, jusqu' sa mort
en 1621 12.
Dans les Controverses, la perspective de Bellarmin diffre
Il s'agit d'une
de celle des auteurs prsents ci-dessus.
dfense et illustration
du catholicisme
et, plus encore,
de la connexion
troite qui, selon lui, doit exister entre
Socit d'hommes
l'glise et la primaut
pontificale.
unis ensemble, par la profession d'une mme foi chrtienne
sous le gouveret la participation
aux mmes sacrements,
du pontife
nement de pasteurs lgitimes, principalement
13
vicaire
de
Jsus-Christ
ici-bas
, ainsi
romain, unique
dfinie l'glise est une socit visible et hirarchique.
Ayant pass en revue et apprci les diffrentes formes
Bellarmin
tablit que l'glise n'est ni
de gouvernement,
11. Cf. DisputationesRobertiBellarmini
politani SocietatisJesude controversis
christianfidei adversushujus temporishreticos,Ingolstadt, 1586-1590,puis
Lyon et Venise.Lesditionsse multiplient Milan, Cologne, Mayence,
Prague et Paris o le cardinal du Perron les fait traduire. Nous citerons
d'aprs les Opera omnia, dites par L. Vivs Paris en 1870.
12. Cf. J.-B. COUDERC,
s.j., Le VnrableCardinal Bellarmin,2 vol., Paris,
1893; P. BRODRICK,
s.j., The Life and Work of Blessed Robert Bellarmine,
2 vol., Londres, 1928.
13. Cf. Operaomnia, t. 2, Quarta controversiageneralis,De conciliis,L. III,
c. 2, p. 317.

BELLARMIN

241

mais une monarchie


ni une aristocratie,
une dmocratie,
tempre par un lment aristocratique.
Les deux grandes fonctions du Pape tant d'instruire
et de rgir l'Eglise, il lui revient de juger souverainement
la foi et les murs
dans toutes les questions concernant
de la juridiction
la plnitude
et, cette fin, d'exercer
de Jsus-Christ
14.
ecclsiastique qu'il tient immdiatement
Sur tous les chrtiens, dans l'ordre spirituel il a donc
un vritable pouvoir, comme les princes sur leurs sujets,
dans l'ordre temporel 15.
Une autre consquence de la primaut pontificale est le
qui est de droit divin pour le
privilge de l'exemption,
vicaire du Christ16. Si, au dbut de l'glise, les souverains
pontifes comme les aptres ont t soumis aux pouvoirs
civils, on ne peut en conclure au droit, mais seulement au
fait. Le pouvoir temporel du Pape ne relve pas des mmes
principes ; il se rattache, dans son origine, la pit des
princes et repose sur une ncessit d'ordre moral17.
Le second point de doctrine que nous devons traiter est
celui du pouvoir indirect du Pape sur le temporel 18. Si
l'on s'en tient ce que dit Bellarmin, il ne peut s'agir que
d'un pouvoir exerc en vue des choses spirituelles qui,
du Souverain Pontife.
seules, tombent sous la juridiction
Le mot indirect ,
ici, vise donc non la source du
pouvoir, mais son objet. C'est seulement
par voie de
consquence que le pouvoir pontifical peut s'tendre aux
choses temporelles.
L'image, emprunte
par Bellarmin
Grgoire de Nazianze, prend ds lors tout son sens: Le
pouvoir spirituel est au pouvoir temporel ce que, dans
l'homme, l'esprit est la chair.

14. Cf.Op.cit., Tertiacontroversiageneralis.Desummopontifice,L. IV, c. 22,


p. 138.
15.Cf.id., L. IV,c. 15,p. 120.
16. Cf. OperaOmnia, T. 12, De potestatesummi pontificisin temporalibus,
c. 34, p. 90.
17. Cf. OperaOmnia, T. 2, Tertia controversia.De summopontifice,L. V,
c. 9, p. 163. Remarquonsque Bellarmins'opposeaux argumentstirs de la
Donationde Constantin,commeil l'crit Baroniusle 9 avril 1607.
18. Cf. id. L. V, c. 6, p. 155.

242

PHILIPPE LCRIVAIN

Mais Bellarmin
Pontife, mme
prcise. Le Souverain
ni
pour un juste motif, ne peut d'une faon ordinaire,
dposer les rois, comme il dpose les vques, ni faire des
lois civiles, ni confirmer
ou annuler celles qui ont t
ni non plus juger des
portes par l'autorit
comptente,
choses temporelles.
Mais il peut faire tous ces actes par
voie d'intervention
spciale, quand le salut des mes l'exige
et dans la mesure mme o il l'exige 19.
Le Pape n'en viendra donc que lentement
et comme
malgr lui aux dernires extrmits l'gard des princes :
L'usage des souverains pontifes est d'employer
d'abord
ensuite de les priver de la partila correction
paternelle,
cipation aux sacrements
par les censures ecclsiastiques,
et enfin de dlier leurs sujets du serment de fidlit et
de les dpouiller eux-mmes de toute dignit et de toute
autorit royale, si le cas l'exige. L'excution
appartient
d'autres 20.
Cette thse, rappelle Bellarmin, loin d'tre une opinion
Et il se plat
nouvelle, est ancienne et certaine .
tous ceux qui l'ont prcd dans cette voie et,
numrer
les thologiens
notamment,
franais 21.
La troisime question qu'il nous faut aborder est celle
de l'origine du pouvoir civil dont Bellarmin traite dans
22 .
ses Controverses propos Des membres de l'glise
le pouvoir et la magistrature
politique, il
L, dfendant
tablit qu'un prince peut porter des lois et que la loi civile
n'oblige pas moins en conscience que la loi divine 23, et
est bonne et
il explique que cette puissance
politique
des critures, elle
lgitime puisque, selon l'enseignement
vient de Dieu.
faite des formes particuPris en gnral, abstraction
le pouvoir
ou dmocratie,
aristocratie
lires, monarchie,
19. Cf. Opera Omnia, T. 12, De potestatesummi pontificisin temporalibus,
c. 12, p. 47.
20.Cf.id., c. 7, p. 32.
21. Cf. id., Prfatio.p. 2 sq.
22. Cf. Opera omnia, t. 3, Controversiarumde membrisEcclesi,L. 3, De
laicissive scularibus,c. l, p. 5.
23.Cf.id. c. 11,p. 17.

BELLARMIN

243

civil est de droit naturel et vient de Dieu immdiatement ;


mais personne n'ayant ce pouvoir de titre dtermin et
Celle-ci,
suffisant, il a pour sujet immdiat la multitude.
le
ne pouvant l'exercer par elle-mme, doit ncessairement
un ou plusieurs hommes. Les formes partitransmettre
ne sont donc pas de droit naturel,
culires de gouvernement
mais elles se rfrent au droit des gens, puisqu'il dpend
de la multitude de se donner un roi ou des consuls ou
d'autres magistrats, et qu'elle peut, s'il y a motif suffisant,
transformer
une monarchie en aristocratie ou dmocratie,
comme il est arriv jadis Rome 24.
et rciproquement,
De l deux diffrences notables entre le pouvoir civil
et le pouvoir ecclsiastique :
le premier rside immdiatement dans la multitude
et, considr dans ses formes
n'est pas de droit divin;
l'autre a pour
particulires,
sujet immdiat un seul homme et est simplement de droit
divin. Bellarmin, comme on va le voir, est souvent revenu
sur cette pense dont il concluait que si les hommes peuvent
modifier la forme de leurs gouvernements,
ils ne le peuvent
pas en ce qui concerne la monarchie ecclsiastique.
Quant aux deux derniers points traits - le pouvoir
indirect du Pape sur les choses temporelles et l'origine du
Surez 25.
pouvoir civil -, Bellarmin
rejoint pleinement
Au sujet du pouvoir civil, Surez crit : Considr
ce pouvoir procde, sans aucun doute, de
formellement,
Dieu. Mais celui qui est donn dans une personne concrte
est accord par le peuple lui-mme. (.) La preuve en est
que son pouvoir sera plus ou moins grand selon le pacte
ou la convention qui aura t tablie entre le royaume et
le roi. Aussi, en termes absolus, on dira que le pouvoir
provient des hommes 26.
24. Cf. id., c. 12-13,p. 20-22.
25. Cf. J.-F. COURTINE,
Thologiemorale et politiquechez Suarez ,
L. GIARDet L. DE VAUCELLES
(d.), Les Jsuites l'ge baroque, Paris,
p. 261-278 du mme, L'hritagescolastiquedans la problmatiquede l'ge
classique , H. MCHOULAN
(d.), L'tat baroque(1610-1652),Paris, 1985,
p. 91-118.
26. Cf.F. SUREZ,
Operaomnia,t. 5, d. L. Vivs,1856,Tractatusde legibus
et legislatoreDeo, L. 3, c. 19, n. 7; t. 24, Defensiofideicatholicadversus
anglicansect errores, L. 3, c. 2, p. 206.

244

PHILIPPE LCRIVAIN

Le trait propre de Surez est l'accent mis sur le caractre


le bien commun qui
propre de la fin civile et politique :
Un
s'impose tous, aux citoyens comme aux gouvernants.
pouvoir absolu, lgitime en sa source comme la monarchie,
s'il s'exerce contre lui. Et
peut donc devenir tyrannique
ds lors se trouvent justifis la rvolte et le tyrannicide 27.
Mais Surez insiste beaucoup moins que Mariana sur ce
dernier point.
Par ailleurs,
Surez a dfendu lui-aussi la thse du
pouvoir indirect de l'glise sur les tats. Il crit : De
plus, le royaume dpend du Pape, non seulement parce
que celui-ci a le pouvoir de conseiller le royaume ou de
consentir la dposition d'un roi ruineux pour le royaume,
au
et demander
mais aussi parce qu'il peut mander
de le dposer s'il voit que cela est ncessaire
royaume
pour le bien spirituel du pays et, tout particulirement,
pour prvenir schismes et hrsies. Il a alors une occasion
propice de faire usage de son pouvoir indirect dans le
temporel en vue d'une fin spirituelle 28.
Ainsi, en cas de conflits, il y a tenir compte de la
tant
le bien temporel
des fins sociales,
hirarchie
au bien spirituel29.
subordonn
de deut plusieurs
Bellarmin
reprises l'occasion
dans de vigoureuses
fendre ces doctrines
polmiques.
en deux
Pour prsenter
celles-ci, nous allons procder
nous en dirons d'abord les occasions, puis nous
temps :
la porte dans les dbats franais.
en montrerons

27. Cf. Opera omnia, t. 24, Defensiofidei catholic, L. 6, c. 4, p. 675.


28. Cf. Op. cit., L. 6, c. 4, n. 17, p.
- 680.
29. Cf. Omnia opera, t. 5, Tractatusde legibuset legislatoreDeo, L. 3, c. 6,
n. 6, p. 194.

BELLARMIN

245

III
BELLARMIN
ROME

ENTRE
PARIS,
ET LONDRES

la
ici notre attention :
points vont retenir
de Bellarmin
la lgation
de Paris en
participation
1589-1590; les difficults qui lui sont faites Rome en
1590-1595 au sujet des Controverses; les arrts rendus par
le Parlement de Paris, entre 1610 et 1614, sur sa rponse
Guillaume Barclay.
Trois

la fin du XVIe sicle, deux camps s'opposent en France :


de
celui des rois et celui de la Ligue. Les interprtations
tolcette situation sont varies. Elles sont religieuses :
rance royale et exclusivisme ligueur 30; sociales: une lutte
pour le pouvoir municipal et le contrle de la vie urbaine.
Plus rcemment,
une nouvelle inflexion conduit mieux
voir dans la Ligue deux factions : celle des princes qui,
autour des Guise, perptue les rvoltes nobiliaires, et celle
des notables parisiens qui, avec Mayenne, est plus porte
une nouveaut radicale tout en affichant la dfense des
traditions.
Mais les populations
sont hantes par l'imminence
de
la fin du monde, la vengeance de Dieu contre les pcheurs ou l'incertitude
vis--vis du salut. La violence
calvinienne
est calcule pour amener la conversion
du
elle dtruit les images qui profanent la puret
royaume:
de Dieu. Au contraire,
la violence catholique
est celle
d'un Dieu dont l'esprit envahit le fidle et exige une
Mais, par rapport
purification par la mort de l'hrtique.
la violence des guerres de Religion, celle de la Ligue
tend l'instauration
de la cit de Dieu sur terre. Les
30. En 1586, Louis DORLANS,
avocat et membre des Seize, publie un
Advertissement
des catholiquesangloisaux franois catholiques.Se prtendant
catholiqueanglais,il entendprvenirlescatholiquesfranaisde la tyranniequ'ils
devraientsupportersousle gouvernementd'un hrtique.La mmeanne,dans
son Apologieou dfencedes catholiquesunis, il dclare que la loi saliquedoit
cder devant les principeschrtiensqui lui sont postrieurs.

246

PHILIPPE LCRIVAIN

fameuses processions
blanches
(1583-1584) le montrent amplement31.
Alors que la tradition mdivale de la foi unique dans
une chrtient exclusive demeure vivace, ce qui oppose les
Ligueurs aux politiques fidles au roi est, en ralit,
de la nation. Les premiers - mme si bien
leur conception
des nuances sont perceptibles
parmi eux - pensent que la
et plus forte raison l'tat
et donc le roi,
nation,
C'est
doivent tre subordonns
l'institution
catholique.
pour cela qu'ils ne peuvent accepter un roi protestant.
les royalistes admettent
la distinction de la
Au contraire,
nation et de la religion catholique et, ce titre, sont prts
tolrer les protestants 32.
sont favorables
En d'autres termes, les politiques
d'un tat moderne, comme expression d'une
l'avnement
nation unie mais plurielle, alors que les Ligueurs refusent
contraires
ces formes nouvelles du pouvoir, les trouvant
la tradition d'une monarchie tempre laissant aux villes
leurs liberts anciennes.
Qu'en est-il des jsuites 33? Ils sont diviss. Les uns,
comme Auger, le confesseur du roi, sont pour le souverain,
les autres, tel Matthieu, le suprieur de la maison professe,
le Prpos gnral,
d'Aquaviva,
pour la Ligue. L'attitude
tous il demande de se retirer. Ceux de la
est ferme:
son dsir, mais Henri III
Ligue se plient immdiatement
s'oppose au dpart d'Auger jusqu' la visite de Maggio en
d'Henri IV divise de nouveau les
1587-1588 34.L'avnement
jsuites. Faut-il prendre parti pour lui ou se ranger sous les
bannires de la Ligue? Mais, dans ce dernier cas, qui suivre :
les exalts (les Seize) ou les modrs (le duc de Mayenne) ?
Les Guerriersde Dieu. La violenceau temps des troubles
31. D. CROUZET,
religieux(vers 1525-vers1610), 2 vol., Paris, 1990.
32. Pour rallier leur cause les gallicans,les partisans de Navarre crurent
devoir souligner l'ultramontanismede la Ligue. En rponse la dfensedu
pouvoirindirectdu Papepar Bellarmin,LouisServinpublieen 1591sesVindici
secundumlibertatemecclesiGallican.
33. A. Lynn MARTIN,Henry III and the Jesuit Politicians,Genve, 1973,
spcialement The apostoliccommunityof Love, p. 177-187.
Histoire de la Compagniede Jsus en France,
34. Cf. H. FOUQUERAY,
t. 2, d. Picard, 1913,p. 139 sq.

BELLARMIN

247

Pigenat, qui est provincial de France, accepte de prsider


ni la Congrle conseil des Seize, mais ni les consulteurs
tenue en juillet 1590, ne le suivent.
gation provinciale,
du roi, les choses se compliquent
Aprs l'abjuration
encore. On presse les jsuites de prter serment35. Leur
acceptation de principe, fort critique par Aquaviva, arrte
le procs plaid contre eux par Arnauld
qui leur reproche d'tre fidles au Pape, de ne pas tous tre Franais,
d'tre des Ligueurs sditieux et de troubler la discipline
ecclsiastique 36.
Mais un attentat contre le roi, o ils sont impliqus
tort, ravive toute la querelle. Ils sont expulss par le
Parlement
de Paris le 8 janvier 159537. Cet vnement
malheureux
n'empche pas certains d'entre eux d'obtenir
du Pape l'absolution
du roi. Huit ans seront cependant
et toute l'nergie de Maggio, de nouveau
ncessaires,
Visiteur, et bientt celle de Coton, pour que le roi rappelle les jsuites en France. Ce fut fait par l'dit de Rouen,
vrifi par le Parlement le 2 janvier 1604.
C'est dans cette agitation que le cardinal Gaetani arrive
Paris en 1590, accompagn
de Bellarmin. Mais faisons
un rapide retour en arrire.
En 1584, la mort d'Alenon a laiss Henri III sans autre
successeur qu'Henri de Navarre. Sixte Quint a alors publi
deux bulles: l'une pour demander que soient sauvegards
les principes de la royaut;
l'autre pour excommunier
35. Aprs la conversiond'Henri IV, son entre Paris et le ralliementdes
vquesligueurset des jugesparlementaires,l'heureest au gallicanismetriomphant,ainsidansl'ouvragede PierrePithousur leslibertsde l'gliseen France.
36. Le discoursd'AntoineArnauld,commela miseen accusationdesjsuites
par tiennePasquier,reoiventune large diffusionen Franceet en Angleterre
:
TheArraignment
of the Whole
; TheJesuite
SocietieoftheJesuitesin France,1594
displayed,containingthe originalandproceedingsofthe Jesuitstogetherwiththe
fruits oftheir doctrine, 1594.
37. Pour justifierla tentativede rgicidepar Jean Chastel,en dcembre1594
(Apologie
pour Jean Chastel,1595),Jean Boucher,le principalprdicateurdes
Seize,crit que si le Pape doit excommunierun dirigeantinjusteou hrtique,
le peupledoit procdereffectivement
sa dpositionet sonchtiment.Il prcise
que s'il est difficilede runirles tats,ou si la noblesseservletrop corrompue,
le peupledoit en appelerau Pape, dont le jugementpeut tre excut titre
individuel.Boucherdfendensuiteles jsuitesexpulss.

248

PHILIPPE LCRIVAIN

Navarre 3\ Philippe
le clbre huDuplessis-Mornay,
guenot, plaide la cause de celui-ci. Sur l'ordre du Pape,
Bellarmin rpond cette apologie39 en reprenant la thse
centrale
de son De translatione
: le sige
imperii40
a le droit de dposer les princes hrtiques,
apostolique
et de les priver du droit de rgner sur les peuples
catholiques.
Mais les vnements se prcipitent. Le 23 dcembre 1588,
Henri III fait assassiner les Guise41. Sixte Quint l'excommunie, mais le 2 aot 1589, le roi est assassin son tour.
Dsormais, la Ligue et Navarre sont face face. Tandis que
le lgat prend 42 position pour la premire, le Pape incline
dj pour le second. Bellarmin,
quant lui, demeure
extrmement
prudent selon les consignes du Prpos gnral, comme on peut en juger par leur correspondance 43.
38. Cette excommunicationapparut aux dfenseursdu gallicanismepolitique
comme une ingrencepapale dans les affaires temporelles.Les auteurs protestants, qui s'loignaientalors de la thorie de la rsistancepour se tourner
vers la dfense des droits dynastiquesde Navarre, alimentrenthabilement
cette raction gallicane.
39. Il le fait sous le pseudonymede FranciscusRomulus.Cf. Responsioad
prcipuacapita Apologiqufalso catholicainscribiturpro successioneHenrici
Navarreniin Francorum regnum, sl, 1586.
40. Cf.DetranslationeimperiiRomania Grcisad FrancosadversusMatthiam
FlacciumIllyricum. L'ouvragede Flaccius Illyricusest de 1577,et la rponse
de Bellarminde 1584,mais elle ne fut dite qu'en 1589 Anvers.Cf. Abb
Dmonstrationvictorieusede la foi catholiqueextraitedes ControDUVRUET,
verses,t. 1, Vivs, 1855,p. 249 sq.
41. Boucher,aprs l'assassinatdes Guise Blois,prparel'exposligueurle
plus connu sur la souverainetpopulaire. Il convaincla Facult de thologie
de Paris d'interveniravant le Pape en dclarant Henri III dpos.SonDe justa
Henrici Tertii abdicatione (1589) tant sous presse au moment du rgicide
d'Henri III, il fut modifipour la circonstance.L'argumentationtait divise
en trois parties
: l'gliseet le peuplepeuvent-ilsdposerun roi pour une cause
juste? Henri de Valoisdevrait-iltre dpos
? Dans l'attente de sa dposition
? Commeon le verra, cette position
effective,peut-on lui rsister par les armes
est proche de celle de Bellarminsur le pouvoir indirect.
42. Au lendemainde l'assassinatde Henri III, W. Reynoldspublie contre
Navarre son De justa reipublic Christian in reges impios et hreticos
authoritate(1590)o il traite de l'originedu gouvernementet de la collaboration
de l'glise et du peuple.CommeBoucher,il cite le De jure regniapud Scotos
(1579)de GeorgesBuchanan proposdu tyrannicide.Cependant, la diffrence
de Boucher, il refuse de confrer aux Etats la souverainetultime, faisant
remarquer qu'en France o le catholicisme de la Couronne est une loi
fondamentale,les dirigeantsdoiventobir l'glise.
43. Cf. X.-M. Le BACHELET,
s.j., Bellarminavantson cardinalat,1542-1598,
Correspondanceet documents,Paris, 1911,p. 245-277.

BELLARMIN

249

Deux vnements cependant le poussent sortir de sa


rserve. Certains vques franais ont alors l'ide de runir
la
un concile Tours. Est-ce pour inviter Navarre
conversion ? Pour discuter avec les prdicants ? Pour lire
Bellarmin
un patriarche
franais ?
plaide la cause de
l'unit 44 : Celui qui vous convoque n'a aucun droit
de le faire, surtout lorsque le lgat du Sige apostolique
se trouve en France.
, et son avis est suivi. Le 4 aot
suivant, consult par deux jsuites, le Pre rpond que
en
les catholiques
n'encourraient
pas l'excommunication
ngociant avec Henri de Navarre, voire en se soumettant
lui. Celui-ci lui en sut gr.
Alors que Paris est en bullition, on publie Rome un
nouvel Index. Bellarmin et Vitoria y figurent la demande
expresse de Sixte-Quint,
qui leur reproche de limiter la
juridiction
temporelle du souverain pontife.
Le fait est indniable mais il convient d'en prciser les
circonstances.
Dans le De summo Pontifice, Bellarmin
nie que le Pape soit dominus orbis in temporalibus45.
Sixte-Quint est d'une autre opinion et les Controverses sont
livres l'examen des cardinaux
de l'Index. De Paris,
Bellarmin envoie une apologie; Rome, Azor rdige un
mmoire. Les cardinaux de l'Index accueillent favorablement ces pices tout en pensant que, dans une prochaine
dition, Bellarmin devrait attnuer son texte 46.
Mais le Pape ne voulant rien entendre, on tente deux
dmarches.
Le Gnral de la Compagnie
adresse aux
cardinaux une note, et les cardinaux
remettent au Pape
leurs conclusions
affirmant que dans les Controverses de
Bellarmin, comme dans les Relectiones de Vitoria, il n'y
a rien qui puisse tre sujet d'offense .
Ils demandent,
par ailleurs, que l'on vite d'infliger aux deux thologiens
un aussi grand affront. Mais rien n'y fait et pas davanl'ambassadeur
tage l'intervention
d'Olivars,
d'Espagne
44. Cf. H. FOUQUERAY,
s.j., Op. cit., p. 226-228.
45. Cf. Opera omnia, T. 2, Tertia controversi generalis, L. 5, c. 4.
p. 148sq.
46. Cf. X.-M. LE BACHELET,
s.j., tudes, 20 avril 1907,p. 227-246.

250

PHILIPPE LCRIVAIN

Rome47. Rien, cependant,


est peut-tre trop dire car,
au dernier moment, le Pape accepte que, provisoirement,
l'Index ne soit pas diffus. Sa mort, le 27 aot 1590,
transforme
ce provisoire
en dfinitif.
Toutefois, en 1595, les opposants tirent des Controverses
une liste de quarante-trois
et les prsentent
propositions
Clment VIII qui les indique Bellarmin. Celui-ci rdige
une Apologie que l'on juge acceptable dans la Compagnie.
Mais le cardinal Tolet, jsuite lui-aussi, refuse de transmettre le texte au Pape et demande une rvision totale
des Controverses.
Ce fut fait et le Pape s'en contenta.
Avant d'en venir la controverse
gallicane , il nous
une meilleure
faut, pour en permettre
comprhension,
voquer cette autre affaire48 qui mit Bellarmin, entre 1607
et 1609, aux prises avec le roi Jacques49.
Alors qu'il n'tait encore que roi d'cosse et semblait
ce prince avait crit
bien dispos l'gard des catholiques,
Mais
Bellarmin
qui lui avait rpondu aimablement50.
en montant sur le trne d'Angleterre,
Jacques 1er changea
des
et plus encore aprs la conspiration
d'attitude 51,
poudres. Le 5 juillet 1606, il impose un serment d'allsous peine d'emprisonnement
pergeance aux catholiques
47. Cf. J.-B. COUDERC,
: A la date du 19 aot, l'Index de
Op. cit., p. 183
Sixte-Quintest imprim,et Vitoriaet Bellarminy sont nommscommelemontre
un exemplairetrouv aux archivesde Simancas(Estado.Leg. 956). Au verso
de la p. 23, lesRelationesde Vitoriafigurentquamdiunon corrigantur
; au verso
de la p. 52, les Controversesde Bellarminnisi prius ex superioribusregulis
recognitaefuerint.
Berlamino,Surez, Giacomo 1 e la polemicasulle
48. Cf. B. FERRARO,
Origini del potere politico , Romeo de Maio (d.), Bellarmino e la
Controriforma.Atti del simposiointernazionalede studisora 15-18ottobre 1986,
Sora, 1990,p. 191-250.
Une controverseau dbut du XVIIesicle:
49. Cf. J. DE LASERVIRE,
; 95 (1903),
Jacques 1eret le cardinalBellarmin, tudes, 94 (1903),p. 628-650
p. 493-516; 96 (1903),p. 44-62.
50. Cf. Bellarminiepistolfamiliares, I, du 1erjuin 1600.
51. Remarquonsque de nombreuxouvragesgallicanstaient parus en anglais
sousle rgned'Elisabeth.Lesrenvoisqu'on y trouvedanslescritsdes royalistes
anglaissuggrentque ce ne fut pasJacques 1erqui introduisitla thoriedu droit
divinen Angleterre,mais que lui-mmeet lesauteurs anglaisqui le prcdrent
ont t redevablesaux ides franaises.

BELLARMIN

251

suivant, Paul V dclare


ptuel52. Ds le 22 septembre
Blackwell
cet acte illicite mais l'archiprtre
catholique
refuse de publier le bref pontifical. Le 7 juillet 1607, il
se prononce pour le serment dans une lettre adresse au
le Pape confirme, par un
clerg. Ds le 23 septembre,
second bref, l'autorit du premier. De son ct, Bellarmin,
lui
qui entretient d'amicales relations avec l'archiprtre,
crit, le 27 du mme mois, pour lui montrer que le serment
n'est qu'un pige tendu aux catholiques
d'allgeance
Le 1er fvrier 1608, Blackwell, persistant dans son erreur,
Mais Jacques 1er
est dpos de sa charge d'archiprtre.
sur les pouest loin d'tre indiffrent cette controverse
voirs du roi et du Pape 54.
de 1608 parat Londres, sans nom
Au commencement
d'auteur mais avec une prface de Lancelot Andrewes,
une apologie du serment :
Triplici
vque de Chichester,
nodo triplex cuneus. Par ce triple nud, auquel il oppose
son triple coin, le roi entend les deux brefs pontificaux et
la lettre de Bellarmin;
mais c'est surtout ce dernier qu'il
de la Rponse au livre du
attaque. Telle est l'occasion
52. Je, A., B. reconnais,confesse,atteste et dclare en toute vrit et
sincrit,en ma conscience,devant Dieu et devant les hommes, que notre
souverainseigneurle roi Jacques est le vrai et lgitimeroi de ce royaume.,
et que le Pape n'a, ni par lui-mme,ni par aucuneautre autorit de l'glise
ou du sigeromain, pouvoirquelconqueni autorit de dposer le roi, ou de
disposerdes domaineset royaumesde Sa Majest., ou de dlieraucunde ses
sujetsde l'obissanceet de la soumissionqu'ils doivent Sa Majest. De mme
jejure de cur,quenonobstanttoutedclarationou sentenced'excommunication
ou de dposition., je garderaifidlitet obissance Sa Majest. Je jure, en
outre, que du fond du cur j'abhorre, dteste et abjure, comme impie et
: Les princes excommunis
hrtique,cette damnabledoctrineet assertion
et dclarsdchus de leurs droits par le Pape, peuventtre dposset mis
mort par leurs sujets ou tous "autres gens". De plus,je crois et j'admets en
conscience,que ni le Pape ni personneautre n'a le pouvoirde me dlierde ce
serment,en tout ou en partie. Cf. Surez, Opera omnia, T. 24, Defensio
Fidei., L. 6, Proemium,p. 661 sq.
53. Cf.Bellarminiepistolfamiliares, LII.
54. La controversesur le sermentconcideavecl'interditjet sur Venisepar
Paul V en rponse la dcisionde la Rpubliquede subordonnerle clerg
catholique la juridictioncivile.La propagandevnitiennecontrel'interdit est
animepar Paolo Sarpi,qui lanceun rseaude correspondantsanti-pontificaux
parmi les gallicanset les protestants.Conscientdu danger, Bellarmincrit
Riposta ad un libretto Intitolatto : Trattalo e risoluzionesupra la validit
della scomuninichedi GiovaniGersonediGio.Gerone(Rome, 1606).

252

PHILIPPE LCRIVAIN

cardinal 55. Le roi ne se tient pas pour battu. Il corrige son


texte et le publie de nouveau, mais cette fois sous son nom
et avec une ddicace - qui tait un nouvel opuscule -
qui ont reu de Dieu le
Rodolphe II et aux gouvernants
Bellarmin, son tour, reprend la plume
pouvoir suprme .
et, en 1609, parat Rome l'Apologie de sa Rponse56.
Le roi, ayant dcid de ne plus intervenir directement,
laisse l'vque Andrewes
continuer
la lutte Il. Bellarmin
ne manque pas de dfenseurs ;
leur tte se signalent
deux jsuites, Andr Eudremon-Joanns
et Martin van
der Beeck 58(Becanus). Quand, en 1612, le cardinal dcide
de rpondre
Roger Widdrington,
qui prtend soutenir
la lgitimit du serment d'allgeance
au nom mme des
principes de son adversaire 59, Paul V juge plus prudent
la publication
de l'ouvrage de Bellarmin. Mais
d'ajourner
il permet Martin van der Beeck de faire paratre la mme
anne La Controverse anglicane sur le pouvoir du roi et du
Pape 61. Ce livre, dont certaines thses sont excessives, se
Paris, il pique au vif les adverrpand rapidement 61.
saires du Saint-Sige, des jsuites et de Bellarmin.
Mais
il nous faut faire de nouveau un lger retour en arrire.
Pont--Mousson
France - les jsuites

- c'est--dire
hors du royaume de
ont une universit.
Pierre Grgoire,

55. Cf. Matthaei Torti responsioad librum inscriptum: Triplicinodo triplex


cuneus, Rome, 1608.(Matthieu Torti est le chapelainde Bellarmin.)
-56. Cf. Opera omnia, T. 12, p. 117 sq, Apologia Roberti S. R. E. cardin.
Bellarminipro responsionesua ad librumJacobi, MagnBritanniaeregis,cujus
titulusest Triplicinodo triplexcuneus. Accessiteademipsaresponsioiterum
rcusa, qu sub nomine Matthaei Torti anno superioreprodierat.
57. Il publie sa Tortura Torti (Londres,1609)o il nie le droit du Pape sur
les princes et affirmeque cette doctrine ne date que du XIesicle.
58. Le premierpublie Cologne,en 1611,un ParallelusTortiet tortorisejus
L. Cicestriensiset le second, Mayence,en 1610,une Refutatiotortur Torti.
59. Le livrede RogerWiddringtontait intitulApologiacardinalisBellarmini
pro jure principum (Londres, 1611). La rponse prpare par Bellarmin,
s'intituleExamenad librumfalso inscriptumApologiaCardinalisBellarminipro
jure Principum. auctore Rogero Widdringtono,CatholicoAnglo,Rome, 1612.
60. Cf.Controversia
anglicana.DePotestatePontificiset Regis,Mayence,1612.
61. Il convient,pour nuancerles polmiquesd'hier, de parcourirdes analyses
contemporaines,telle celle de J. F. SPITZ,Jacques 1eret la monarchielgale,
E. CATTIN,J. JAFFRO,A. PETIT(d), Figures du thologico-politique,
Paris,
1999,p. 41-71.

BELLARMIN

253

un disciple de Jean Bodin, y est civiliste et canoniste la


fin du sicle mais, prudent, il se tient l'cart du dbat
public avec les thoriciens de la Ligue62. Son successeur,
William Barclay (1541-1606), est lui aussi un juriste de
renom. Attir en Lorraine par son oncle jsuite Edmond
cet cossais ne tarde
Hay, alors recteur de l'universit,
pas devenir le doyen de la facult de droit.
Il expose ses ides au cours d'une controverse entre les
qu'il publie
jsuites et la facult de droit. L'ouvrage
cette occasion est une vritable somme des ides sur le
droit divin, la souverainet et le gallicanisme, telles qu'elles
ont t exposes par les royalistes politiques au cours
des dernires guerres de Religion. Ses adversaires dsigns
et les monarchomaques
63.
sont les dmocrates
Trois ans plus tard, ayant pous les querelles contre
la Compagnie de Jsus, il quitte la Lorraine et se rfugie
l'utiliser comme
prs de Jacques 1er. Celui-ci voudrait
Isaac Casaubon et Joseph-Juste
Scaliger pour appuyer sa
Mais, se refusant abjurer le cathoposition anti-papale.
licisme, Barclay revient Angers o, l aussi, il devient
doyen de la facult de droit.
Trois ans aprs sa mort, parat Londres d'abord, puis
Pont--Mousson,
un ouvrage de lui, crit contre les
thologiens qui attribuent au Pape un pouvoir quelconque
dans les choses temporelles
et qui prtendent
qu'il peut
dposer les rois 64. L'adversaire
dsign est ici l'auteur des
Controverses et tout spcialement du De romano pontifice.
Ds le 9 novembre
1609, l'ouvrage est mis l'Index.
Mais, parce qu'il a pour auteur un catholique de marque
et qu'il ne peut manquer d'exercer de l'influence dans les
controverses qui agitent les esprits, une rponse s'impose.
62. Grgoireest un absolutistemodr. Il prend en considrationles prasoutientla publicationdes dcretsde Trenteen France,
tiquesconstitutionnelles,
admet qu'un Pape puisse dposerl'empereur,mais refuse qu'il puissepriver
un roi de son droit la monarchiehrditaire.Cf. son De Republica(1596).
63. Cf. De regno et regali potestate, adversus Buchananum, Brutum,
Boucheriumet reliquosmonarchomacos
Libri sex, Paris, 1600.
64. Cf. De potestatepap. an et quatenusin regeset principesscularesjus
et imperiumhabeat, Londres,1609,Pont--Mousson,1609.

254

PHILIPPE LCRIVAIN

C'est

ce que fait Bellarmin


en 1610",
en soulignant
de la doctrine du pouvoir indirect et en rapl'antiquit
pelant que, dans le pass, ses meilleurs dfenseurs ont t
des Franais. Dfr au Parlement
de Paris, l'ouvrage du
cardinal est prohib le 26 novembre 1610 et, aprs un long
de l'avocat royal Louis Servin 66, condamn
rquisitoire
tre brl 67.
Cet arrt froisse Paul V qui, par Borghse, le Secrtaire
avec insistance que l'on abroge l'arrt.
d'tat, demande
Bellarmin crit Marie de Mdicis, ignorant que le nonce
Robert Ubaldini est dj intervenu. Celle-ci voque l'affaire
son conseil mais, intimide par la rsistance du premier
prsident, Achille de Harlay, elle n'ose casser l'arrt. Elle
en suspend
du moins l'excution.
Pour ne pas exciter
le Pape s'en tient l et,
davantage la colre du Parlement,
comme on l'a vu, demande Bellarmin de ne pas rpondre
Widdrington.
En revanche, quand John Barclay publie
une apologie de son pre 68, le livre est mis l'index en
1613 et le soin d'y rpondre est laiss Eudremon-Joanns.
Mais comment
les jsuites de France et tout
ragirent
ceux de Paris ?
spcialement

65. Cf. Opera omnia, T. 12, Tractatusdepotestate summi


pontificis in rebus
temporalibusadversusGulielmumBarclaium,Rome, 1610.
66. Cf. Observationestrs ad propositionesexerceptasa D. Servinoex libro
Card. BellarminiadversusGulielmumBarclaium,in X..-M.LE BACHELET,
s.j.,
Auctarium Bellarminianum,Paris, 1913,p. 435-438
Collectiojudiciorum, I. II. P. II, p. 34
67. Cf. Du PLESSIS
D'ARGENTR,
(Le Parlementcondamnele livre comme) contenantune fausseet dtestable
proposition,tendant rversiondes puissancessouverainesordonneset tablies
de Dieu, soulvementdes sujets contre leur prince, soustraction de leur
obissance,inductiond'attenter leurs personneset Estats et troublerle repos
et tranquillitpublique
. Il fut fait inhibitionset dfenses toutes personnes
de quelque qualit et condition qu'elles fussent, sur peine de crime de
lze-majest,recevoir,communiquer,imprimer, faire imprimer ni exposeren
vente ledit livre. ceux qui en possdaientdes exemplaires,il tait enjoint
de les dposerentre les mainsdu procureurgnralou de ses substituts.Enfin
pareilles inhibitionset dfensestaient faites sur la mme peine, tous
docteurs, professeurs et autres, de traiter, disputer, crire ni enseigner,
directementou indirectement,en leurs coles,collgeset tous autres lieux, la
susdite proposition.
68. Cf. Depotestate pap (versionfranaise 1609,anglaise 1611).

BELLARMIN

255

IV
EMBARRAS
LE GRAND
PARISIENS
DES JSUITES

Exils en 1595 la suite de l'attentat de Chastel, il avait


de
fallu les insistances du Pape et les commandements
Henri IV pour que les jsuites rentrent Paris en 1604,
Les Pasquier, Arnauld,
du Parlement.
contre l'opposition
Harlay, et Servin vouent alors la Compagnie toutes leurs
il se donne pour le
au Parlement,
svrits.
Quant
de l'tat et des liberts
conservateur des lois fondamentales
de l'glise gallicane, et croit voir dans les jsuites les
de l'ordre tabli en France. Pasquier s'en
perturbateurs
tait expliqu en 1602 dans son Catchisme des jsuites 69,
mais ce plaidoyer est rest inefficace.
L'opinion gallicane est nouveau mise en chec lorsque
l'Universit censure la publication par Servin de quelquesuns de ses plaidoyers
les plus extrmes en faveur du
En revanche,
cette institution
a
gallicanisme
politique.
moins redire contre le gallicanisme
qui
ecclsiastique
accorde beaucoup d'importance
l'argument
selon lequel
69. Cf. Le Catchismedes jsuitesou examende leur doctrine,Paris, 1602,
p. 105-106 Nous avoonsen cette Franceavec toute humilitet rondeur
nostreS. Pre le Pape commeprimat, mais non prince de toutes les glises.
En cette foy nousvivonset mouronssousluy, renouvelantle sermentde fidlit
depuislejour de notrebaptmejusquesaujour denotredcz.Lejsuite,comme
vassalparticulierpar dessusles autres, Le recognoistpour son prince,entre les
mains duquel il renouvellele sermentde fidlit chaque mutation de Pape.
Notre glisegallicanetient que N.S.P. le Papeest au dessousdu Concilegnral
et cumnique
: ainsi l'apprenons-nousde notre grandthologienGerson,ainsi
du Concilede Constance
: et ainsi quand un dcretestaitanciennementman
de Sa Saintetau prjudicede nos Roisou de leur Royaume,nos ancestresen
appelloyentau Concilefutur oecumnique.Le jsuite soutient l'opiniontoute
contraire et en la mesme faon que faist le courtisan de Rome. Quelque
dissimulationdont le jsuite revesteses nouveauxescrits,il recognoistle Pape
princede tousles royaumes,tant au temporelquespirituel.Parce que les Papes
se sont pour tels recognusdans leurs sentences,dcrtaleset mesmede fresche
mmoirepar la bulledu grandjubil publiepour l'an 1600.S. Pierreet S. Paul,
dont ils sont les successeurs,sont appelsPrincesde la terre. Si le jsuitedoute
decet article,il est hrtiqueen sasecte.Notre gliseGallicanene creustoncque
que le Pape eut aucunepuissancesur le temporelde nos Rois. (Une dition
moderneexiste,ralisepar CI. Sutto, Sherbrooke,1982.)

256

PHILIPPE LCRIVAIN

la juridiction
papale s'est tendue sans raison depuis les
sicles. Ce point de vue s'adapte facilement

premiers
la crise vnitienne,
et c'est dans cette veine que Edmond
Richer, bientt lu syndic de la Sorbonne,
rpond au
livre rdig par Bellarmin
contre Sarpi70. Des parlementaires
lui embotent
le pas, Servin notamment.
Alors
les crises franaise, anglaise et vnitienne
s'entremlent.
Mais en France, en 1610, les vnements
se prcipitent.
Les jsuites sont pris de se dfendre lors du procs
intent contre Ravaillac. Ds le 23 mai 1610, la Compagnie
de Jsus est dnonce dans plusieurs chaires parisiennes.
Ne pouvant dmontrer
une complicit
directe d'un Pre
avec Ravaillac, certains de leurs adversaires prtendent du
moins que le criminel - pourtant
illettr - a t excit
par le livre de Mariana, tenu pour un adepte fervent du
on se garde d'ajouter
Naturellement,
tyrannicide.
que
toutes les autorits
de la Compagnie
ont formellement
dsavou l'ouvrage ds sa parution 71.
Le jour du supplice de Ravaillac
(27 mai 1610), le
Parlement enjoint la Facult de Thologie de renouveler
la censure
de 1413 contre le tyrannicide.
Malgr les
remarques de l'vque de Paris, Richer s'active tandis que
les thologiens
rsistent. Mais Richer dnonce Mariana
au feu
au Parlement
et le livre de celui-ci est condamn
le nonce Ubaldini,
la Reine
(8 juin 1610). L'vque,
En vain. Le nom de Mariana jet la
Mre protestent.
hostiles la Compavindicte populaire,
les prdicateurs,
Jean
notamment
d'ardeur,
gnie de Jsus, redoublent
les libelles. Peu importe
Dubois, tandis que se multiplient
le Prpos gnral, dmontre la fausset de
qu'Aquaviva,
de Jsus.
la sinistre rputation
acquise par la Compagnie
Edmond Richer (1539-1631): le politiqueet
70. Cf. Monique COTTRET,
L'tat baroque, 1610-1652,Paris, 1985,
le sacr , in H. MCHOULAN,
p.
* *
r,1'159-177.
71. Ds 1599, le P. Richeome, alors provincialde France, avait protest
auprs du gnral. Pareillement,en 1606, les Congrgationsprovincialesde
Franceet de Lyon disentleur dsapprobationformellede cet ouvrage.Aquaviva
leur rpond en disant qu'il a dj fait corriger l'ouvrage. Malheureusement,
celui-ciest paru Mayencesans corrections.

BELLARMIN

257

Rien n'y fait, d'autant plus que, comme on l'a vu, l'affaire
Mariana succde celle de Bellarmin que nous avons dj
voque.
et
sur le point de leur fidlit nationale
Attaqus
les jsuites font leur possible pour donner
monarchique,
des gages. Ds 1610, le P. Coton, le confesseur du roi,
dans sa Lettre dclaratoire, tient fermement que les jsuites
sont prts signer des propositions
qui, sans contredire
Bellarmin, ne sont pas loin du gallicanisme 72.
Aprs une brve claircie, la bataille reprend lorsque
l'Universit intente devant le Parlement un nouveau procs
aux jsuites qui avaient obtenu de la Rgente des lettres
rouvrir leur collge de Paris.
patentes les autorisant
Contre
toute attente,
l'avocat
gnral Servin accepte
des lettres royales, mais la condition
l'enregistrement
gallican et dsaque les jsuites signent un formulaire
vouent ainsi la thologie
de Bellarmin73.
Sur l'intervention du nonce Ubaldini, la Rgente les dispense de cette
humiliante dmarche, mais, craignant un nouveau bannissement, ils dcident d'affirmer leur fidlit la royaut
franaise.
Le 21 dcembre 1611, le Provincial de France prend ses
distances l'gard de Bellarmin devant le Parlement
et,
malgr le blme svre qui lui est inflig par le Gnral,
accepte de reconnatre
par crit, le 22 fvrier suivant,

72. Cf. P. COTON,


Lettre dclaratoire la Reinemredu Roi et rgentede
France,Paris, 1610,p. 7-8 Qu'entre toutes les sortesde gouvernementla
monarchieest la meilleure.Que les rois sont, commeles appelait Homre,les
enfantset nourrissonsde Dieu, ou plutt, commedit Mnandre,son image
anime.Que c'est une hrsiede croire que les rois soientdonnsaux hommes
par cas fortuits.Que les roisde Francesont les fils ansde l'glise,dousde
privilgesrares et signals,par dessusle commundes autres rois de la terre.
Qu'il n'est pas loisiblede leur refuserl'obissance.Qui rsisteaux rois acquiert
la damnation.
73. Cf. P. BLET, Jsuites et liberts gallicanesen 1611 , Archivum
historicumSocietatisJesu, 24 (1955), p. 167 Les jsuites diront, enseigneront,crirontqu'entre les puissancessouverainesordonnesde Dieu, le Roi
Trs Chrtiendes Franais ne reconnatautre suprieurs chosestemporelles
que Dieu seul ; et vitantces distinctionsscolastiquesde pouvoirdirect et
indirect, soutiendront pour maximes certaines et non problmatiques
qu'aucunepuissanceni autoritne peut dposer,suspendreni priver le Roi de
son Royaume.

258

PHILIPPE LCRIVAIN

les liberts gallicanes 74. Voulant attnuer la porte de la


dmarche de leur Provincial, Coton et Richeome publient
des Apologies, mais non sans y ajouter une dfense des
droits inviolables
de la majest et personne des rois .
Demeur
Richer repart au combat, mais ses
insatisfait,
outrances
ne sont plus acceptes. Le cardinal du Perron
notamment
s'oppose fortement ses ides sur les rapports
entre l'glise et l'tat. Peu aprs, Richer est dmis de sa
charge de syndic75. Mais cette viction n'arrte
pas la
cabale contre les jsuites.
La Compagnie
doit en effet faire face de nouveaux
assauts, et toujours au sujet du pouvoir indirect du Pape.
En 1613, Schulcken,
qui avait publi Cologne une dfense de Bellarmin,
est condamn
et
par le Parlement
son ouvrage brl en place de Grve. Peu aprs, c'est
la Controversia
de Martin van der Beeck que
anglicana
Servin s'en prend, malgr les corrections

apportes
la demande
de la Congrgation
de l'Index.
l'ouvrage
L'affaire
n'eut pas de suite, mais il est vrai que les
avaient mieux faire.
magistrats
la clbre Defensio fidei
de paratre
la
rdige par F. Suarez pour critiquer,
de Paul V, le serment d'allgeance
impos aux
catholiques
anglais par le roi Jacques76. Paris, le nonce
est prvenu de cette parution par le Secrtaire d'tat qui
Mais il ne l'a
lui dit que ce livre n'a rien de dangereux.
pas lu et ignore que l'auteur a expos la doctrine du pouvoir
indirect sans mnagement
pour les lecteurs franais.

Venait
catholic
demande

en effet

74. Cf. Censureset conclusionsde la sacre facult de thologiede Paris


touchantla souverainetdes Rois, Paris, 1720,p. 7-8 (Ils dclarent)qu'ils
sont conformes(sic) la doctrine de la Sorbonnemmeen ce qui concerne
la conservationde la personne sacre des rois, manutentionde leur autorit
royale et libert de l'Eglisegallicane,de tous temps et anciennetgardeset
observesen ce Royaume,dont ils ont requisacteset sign.Fait au Parlement,
le 22 fvrier 1612.
75. Celle-ci survint juste aprs la condamnationde son ouvrage, De la
puissanceecclsiastiqueet politique(Paris, 1612).
76. Cf. R. DE SCORAILLE,
FranoisSurezde la Compagniede Jsus, t. 2,
Paris, 1913,p. 165-224.

BELLARMIN

259

de
loin de s'en tenir la seule explication
L'ouvrage,
l'origine du pouvoir royal, traite du brlant problme du
droit la dposition des rois, la rsistance des sujets,
La position de Surez est
au rgicide et au tyrannicide.
doit tre considr comme
claire, on le sait. L'usurpateur
un ennemi abattre 77. En ce qui concerne les abus de
lgitime, lsant les
pouvoir commis par un souverain
ils sont aussi
de la Rpublique,
intrts fondamentaux
sanctionns par la mort. Celle-ci ne peut cependant tre
donne par une personne prive. Seuls des reprsentants
du tyran aprs en
du peuple peuvent dcider l'excution
avoir rfr au souverain pontife 78.
Condamn Londres, Surez l'est aussi Paris le 27 juin
1614. Louis Servin, qui a pris une part considrable cette
affaire, obtient que l'ouvrage soit brl en prsence des
suprieurs jsuites de Paris, aprs qu'on leur eut demand
d'inviter leur Prpos gnral renouveler sa condamnation du tyrannicide
et de s'engager prcher partout la
doctrine contraire. Tout autre fut l'attitude de Richelieu.
Dans ses Mmoires,
il crit, comme pour attnuer
la
Surez se trouvait donc amen
rigueur du jugement :
Il put croire qu'il ne
au bord d'un terrain interdit.
l'tait pas pour lui. Il s'y engagea sans crainte,
en
thologien qui ne voyait l qu'une matire agite dans les
coles, en polmiste
qui devait suivre son adversaire
partout o il se retranchait 79 .
de la
Encourags
par cette victoire, les adversaires
Compagnie se prparent livrer un dernier assaut lors des
tats Gnraux de 1614. Le coup est port par le Tiers-tat
dans le premier article de ses Cahiers, o non seulement
il proteste contre la doctrine du rgicide mais o il veut
faire dclarer comme loi fondamentale
du royaume
la
ngation du pouvoir indirect dans les choses temporelles.
La prtention est exorbitante ; l'article n'en est pas moins
77. Cf. Operaomnia, t. 24, l. 6, c. 4.
78. Cf.Notataa card. BellarminocircaarrestumparisiensecontraP.Franciscus
Surez, 1614.
79. Cf. Mmoiresdu cardinalde Richelieusous le rgne de Louis XIII, in
Collectiondes Mmoiresrelatifs l'histoirede France,Paris, 1823,T. 1, p. 202.

260

PHILIPPE LCRIVAIN

adopt. Aussitt les membres du Clerg et la Noblesse en


demandent
communication.
l'avoir
ils
tudi,
Aprs
chargent le cardinal du Perron d'en demander la suppression. Selon lui, attribuer aux lacs le pouvoir de juger des
choses religieuses serait ouvrir la porte au schisme.
Pour soutenir le Tiers-tat,
le Parlement de Paris, sous
la conduite de Servin, requiert la publication
de tous les
arrts pris depuis 1561 contre les religieux et les crivains
de la Compagnie
de Jsus, dans le but de confondre dans
une mme rprobation
la cause du Saint-Sige et celle des
jsuites. Le Clerg et la Noblesse ne sont pas dupes et en
celui-ci ordonne au
appellent Louis XIII. Finalement,
Parlement de supprimer son arrt et au Tiers-tat de retirer
son article. L'un et l'autre s'excutent,
mais regret et
de mauvaise grce 80.
Une dernire alerte se produit en 1626 - mais Bellarmin
est mort depuis cinq ans - lorsque parat en France le
trait de Santarelli,
son tour
jsuite italien soutenant
le pouvoir du Pape de dposer les rois. Il est encore
formelle
aux jsuites une dclaration
question d'imposer
comme quoi le Roi ne peut en aucun cas, y compris le
cas d'hrsie, tre dpos par le Pape. Il faut se soumettre
ou envisager l'exil. C'est alors que Richelieu, aprs avoir
laiss sentir aux jsuites le besoin qu'ils ont de lui, jette
dans la balance tout le poids de son autorit naissante et
fait proposer aux jsuites une formule assez gnrale pour
satisfaire tout le monde.
Le P. de Latour, alors provincial de France, voulant
tout prix viter l'exil aux jsuites, explique au Prpos
gnral, le P. Vitelleschi, avoir dcid de dclarer bien haut,
la vie
tout d'abord qu'il n'est jamais permis d'attenter
l'autorit
des rois; ensuite, de reconnatre
suprme des
rois comme ne dpendant
que de Dieu seul dans l'admiAutrement
nistration des choses temporelles.
dit, il s'agit
d'exalter le pouvoir royal tout en rservant le pouvoir du
Cette
Pape dans les cas extrmes d'hrsie et d'apostasie.
80. J.-M. PRAT,Rechercheshistoriqueset critiquessur la Compagniede Jsus
en France au temps du P. Coton (1564-1626),t. 3, Lyon, 1886, p. 618-649.

BELLARMIN

261

transaction
n'est pas nouvelle, mais elle montre bien la
difficult des jsuites tenir tout la fois leur fidlit
au Roi et au Pape.
Pour ce faire, on l'a vu, ils n'hsitrent
pas prendre
leur distance par rapport Mariana - ce qui n'tait pas
n'tait pas celle
difficile puisque sa thorie du tyrannicide
de la Compagnie -, mais aussi par rapport Bellarmin
et Surez. A l'poque considre, ils jourent de cette
attitude avec discrtion, mais quand, en 1682, les thses
de 1614 seront
d'Arnauld
de 1602 et celle du Tiers-tat
officiellement reues, alors le P. de la Chaize, lui aussi
confesseur du Roi, s'y soumettra contre les avis du Pape
et du Prpos gnral.

EN

GUISE

DE

CONCLUSION

Considre
ses origines, la thorie du pouvoir indirect rpond la situation nouvelle engendre dans la
Chrtient par l'apparition
des tats nationaux. Elle tient
compte de cette constatation : l'tat ne peut plus tre tenu
comme un simple ministre
dans l'Eglise;
la socit
comme la socit
politique est une grandeur autonome
spirituelle ; elle n'a ni la mme origine, ni le mme but.
de la Politique d'Aristote,
dont il a rdig
S'inspirant
un commentaire,
Thomas d'Aquin remarque qu'en raison
de son origine purement humaine et naturelle, le gouvernement des rois paens demeure, mme aprs la venue du
Christ, tout fait lgitime. cette origine humaine de
l'tat, correspond sa fin principale qui est le bien commun
terrestre, l'glise se rservant le bien commun spirituel.
Mais l'Aquinate n'a pas eu l'occasion de pousser plus avant
ces considrations
la
politiques. En affirmant nanmoins
souverainet de l'tat dans son ordre et sa subordination
partielle l'glise pour tout ce qui a trait au salut, il a
pos les bases de la doctrine du pouvoir indirect.
Une question se pose, cependant. La thorie du pouvoir
indirect, prsente par Bellarmin, peut-elle seule reven-

262

PHILIPPE LCRIVAIN

cartons
tout de
diquer la fidlit Thomas d'Aquin ?
suite le systme de Dante81, selon lequel le Pape doit
ses lumires et ses conseils, tandis que l'eml'empereur
pereur doit au Pape la rvrence d'un fils an pour son
pre. Il ne s'agit l que d'un pouvoir directif, comme
Fnelon, celui d'un simple pre spirituel dont
l'appelle
l'autorit
s'exerce non par des ordres, mais par la seule
persuasion 82.
Autre est la position du dominicain
Jean de Paris, dont
le trait De potestate
regia et papali fut compos vers 1303,
au plus fort de la lutte entre le Pape et Philippe le Bel 83.
Il s'inspire des principes thomistes sur le droit naturel de
l'tat et dj les dpasse en prcision.
Si la juridiction
a le droit d'intervenir
en matire temporelle,
ecclsiastique
elle ne peut le faire qu'en dveloppant,
dans la vie sociale,
le sens de la justice et de la charit. Le pouvoir indirect
que Bellarmin attribue l'glise est diffrent.
En ralit,
ne semble pas s'tre dgag
Bellarmin
suffisamment des cadres mdivaux. Aprs avoir soigneusement tabli les souverainets
respectives de l'glise et de
de chacune d'elles sur la diversit
l'tat, fond l'autonomie
radicale de leurs fins, il prtend les amalgamer ensuite en
un organisme
unique dont le Pape est la tte. Tout en
n'en revient-il pas
partant de prmisses trs diffrentes,
la thorie du pouvoir direct ?
Pourquoi insister, contre Vitoria et d'autres encore, sur
le caractre uniquement
spirituel de la juridiction
pontificale, s'il est permis au Pape, dans des cas exceptionnels,
de faire les actes d'un souverain terrestre ? On conoit
ait suscit
donc aisment que la thorie bellarminienne
jusqu' nos jours des rserves et des oppositions 84.
81. Cf. . GILSON,Dante et la philosophie,Paris, 1939,p. 180 sq.
82. Cf.De Summi Pontificisauctoritate,c. 27-28,uvres,d. de Paris, 1849,
t. 2, p. 31sq.
Jean de Paris et l'ecel83. Cf. le ch. XIII, p. 211-216,in J. LECLERCQ,
siologieau XIIIesicle,Paris, 1942.
84. Parmi les critiquesles plus fermes,on peut noter cellesde HOBBES
qui
consacrele plus long des chapitresde son Lviathan(III, c. 92) rfuter pied
pied les thses du De Summo Pontifice.Cf. J. C. ESLIN,Dieu et le pouvoir.
Thologieet politique en Occident,Seuil, 1999,p. 144-145.

BELLARMIN

263

Franois de Sales lui-mme, sans vouloir l'examiner pour


le fond, se montrait inquiet de la menace qu'elle laissait
pas en 1611 Bnigne
peser sur les princes. N'crivait-il
Milletot : Non, je n'ai point trouv mon got certains
crits d'un saint et trs excellent prlat, desquels il a
touch du pouvoir indirect du Pape sur les princes; non
que j'aie jug si cela est ou n'est point, mais parce qu'en
cet ge, o nous avons tant d'ennemis
dehors, je crois
que nous ne devons rien mouvoir au dedans du corps de
l'glise 85.
Faut-il pour autant rejeter toute la thorie bellarminienne?
Ne s'agit-il pas plutt de maintenir
jusqu'au
le pouvoir
bout la logique de son affirmation premire :
de l'glise est purement spirituel ? Trois auteurs jsuites,
H. de Lubac 86, J. Lecler 87 et J. Courtney Murray 88, aux
alentours de la Seconde Guerre mondiale, se sont pos
cette question et ont sembl rpondre positivement.
Mais
le premier qui crit en un moment difficile (1932), o
les avis sont trs tranchs quant aux relations de l'Eglise
et de l'tat,
le recours
au
rejette comme inadquat
concept de pouvoir indirect. Le second, tout en disant
son accord de fond avec le prcdent,
est sans doute
plus critique.
Quant au troisime, on le sent soucieux de distinguer
dans la pense de Bellarmin plusieurs niveaux. S'il souligne l'intrt port par le cardinal au Bien commun, il
est plus sceptique sur d'autres aspects, par exemple d'avoir
absolutis
certains
dus qu'aux
principes
qui n'taient
circonstances.
Mais le thologien amricain n'tait-il pas
dj en marche vers le concile Vatican II, o il devait
tre appel tre l'un des rdacteurs
du dcret sur la
Libert religieuse ?
Mais quarante
ans se sont couls
85. Cf. uvres,t. 15, Paris, 1908,p. 95-96.
86. Cf. Le pouvoirde l'gliseen matiretemporelle
, Revuedessciences
religieuses.12 (1932).
p. 329-354.
87. Cf. La primautdu spirituel,les thoriesdu pouvoir indirect. , in
L'gliseet la souverainetde l'tat, Paris, 1946,p. 96-113.
88. Cf. St. RobertBellarmineon the indirectpower , Theological
Studies,
1948,p. 491-535.

264

PHILIPPE LCRIVAIN

de ce texte et sans doute sommesdepuis la publication


nous invits porter un autre regard sur la thologie de
Bellarmin
partir d'une situation
fort diffrente.
Mais
de l'historien 89.
dpasse les comptences
Philippe

LCRIVAIN,s.j.

Professeur d'histoire du christianisme


aux Facults jsuites de Paris (Centre Svres)

89. Cf. T. DIETRICH,Die Theologieder Kirche bei Robert Bellarmin


(1542-1621),Paderborn, 1998.

LA
DU
CHEZ

FIGURE

PRINCE

CHRTIEN

PIERRE

DE

BRULLE

volue une
que Pierre de Brulle (1575-1629)
poque o le politique et le religieux sont, pour quelques
annes encore, intimement lis: c'est formuler une vidence
alors de vrifier
reconnue par tous. Nul ne s'tonnera
l'imprgnation
rciproque du politique et du thologique
Le
du cardinal 1.
dans la vie et dans l'uvre littraire
portrait du prince chrtien dessin dans les crits tholodu prlat, la fois
giques et la volumineuse correspondance
fondateur d'une Congrgation
de prtres et homme d'tat,
ne peut se concevoir, dans un premier temps, qu' la lumire
d'une formation reue dans un milieu familial dtermin 2,
Dire

1. Pierrede BRULLE,
uvrescompltes,sousla directionde MichelDupuy,
dancedu cardinalPierrede Brulle,d.Jean
Paris,1995,8 vol.parus
; Correspon
Dagens, t. 1 (1599-1618);t. II (1619-1624);t. III (1625-1629),Bibliothque
de la Revued'HistoireEcclsiastique,17-19,Paris-Louvain,1937-1939.
2. JacquesLe Goffcrit proposde NicolasCopernicune phrasequi s'adapte
: Nous savons que ce qui forme la
parfaitement la situationde Brulle
mentalit,la culture, les habitudesd'un homme, c'est beaucoupplus que le
2003,p.265-288.
Revue
d'thique
et dethologie
moraleLeSupplment
, n226, septembre

266

STPHANE-MARIE
MORGAIN

puis de celle acquise vers 1591-1592 et 1594-1595 au


chez les Pres de la Compagnie
Collge de Clermont,
de Jsus - qui il pensa se joindre en 1602 -, et la
facult de thologie de Paris entre les dernires annes
du XVIe sicle et les premires lueurs du XVIIe.
La comprhension
des principaux
lments de cette
double ducation est une tape oblige pour distinguer les
qualits que Pierre de Brulle proposera au souverain, et
trs concrtement
Louis XIII. De cette description,
si
du discours thologico-politique
du mocaractristique
naturellement
vers la
ment, celui de Brulle s'orientera
proposition d'un modle prcis reproduire et vnrer :
saint Louis, la fois roi et saint. Cette remarque annonce
les trois parties de notre propos.

ET

APPARTENANCE
SOCIALE
DE PIERRE
DE BRULLE
FORMATION

L'univers de Pierre de Brulle n'est pas d'abord celui


du cercle Acarie, ni mme celui des carmlites espagnoles
et franaises 3, c'est celui des parlementaires
parisiens, celui
des Sguier. Michel Houssaye prsentait Pierre 1er Sguier,
grand-pre maternel de Brulle, comme le gardien fidle
des droits de la royaut, mais l'adversaire
indign de la
flatterie qui l'gare ; dfenseur nergique des privilges du
suitenote2
moment historiqueo il vit, c'est celuidans lequelil est lev,c'est--direcelui
de ses parents et de ses grands-parents
, Jacques LE GOFF, Le monde
l'poquede Copernic
, dans Avant,avec,aprs Copernic.La reprsentationde
l'Universet ses consquencespistmologiques
(XXXIe semainede synthse,
1-7 juin 1973,Centre internationalde synthse),Paris, Librairiescientifique
et techniqueAlbert Blanchard,1975,p. 73.
3. Pourcet aspectde la vie du cardinal,nous renvoyons MichelHOUSSAYE,
M. de Brulleet les carmlitesde France (1575-1611),Paris, 1872; Henri
Histoirelittrairedu sentimentreligieuxen France, vol. II, Paris,
BREMOND,
Pierrede Brulleet les carmlites
1925,p. 193-362
; Stphane-MarieMORGAIN,
de France, Paris, 1995.

DE BRULLE

267

de tous ses devoirs ;


mais intgre observateur
Parlement,
catholique clair et convaincu, mais ennemi par l mme
des abus qui dparent l'institution
divine, il appartenait
cette race de magistrats qui, confondant le roi et la patrie
dans un mme amour, aimait par-dessus tout, avant le roi
et avant la patrie, Dieu et la justice et la vrit qui viennent
de Dieu4 .
Confirmant cette approche, les travaux de Denis Richet
des Sguier durant
la Ligue
attestent
que l'attitude
- avant mme la journe des barricades de mai
parisienne
1588 -, avait t celle des catholiques royaux 5. Pour avoir
dfendu des opinions royalistes certains magistrats connaiset les emprunts
forcs.
saient la prison, les confiscations
du Parlement de
Pour le mme motif, lors de l'puration
Paris de la mi-janvier
1589, Louis Sguier, doyen de
fils de Pierre Ier, tait jet la
Notre-Dame,
quatrime
Bastille puis exil. Pour lui, comme pour Jacques-Auguste
de Thou ou Achille de Harlay, il tait inconcevable
de
soutenir la Ligue contre le roi. Le ralliement
tardif des
Sguier Henri IV, prince hrtique , sera impos par
le choix confessionnel
du souverain
et par son entre
dfinitive dans le giron de l'glise catholique,
apostolique
et romaine. La famille de Pierre Ier Sguier appartient ainsi
au groupe profondment
du parti royaliste,
catholique
la paix de l'tat.
proccup de sauvegarder
Ds 1599, dans le Trait des Energumnes,
Pierre de
Brulle dclare ostensiblement
sa fidlit son milieu. Lors
de l'affaire Brossier qui l'oppose au docteur Marescot, il
dcrit Henri IV comme un : Monarque trop dbonnaire
pour ne pas reconnatre
que les curs des Franais sont
lis leur roi lgitime, que la terre de
plus fermement
France son centre 6 .

4. MichelHOUSSAYE,
M. de Brulleet les carmlitesde France (1575-1611),
Paris,1872,p. 75.
5. Denis RICHET,De la Rforme la Rvolution.tudes sur la France
moderne, Paris, 1991, p. 143-316;Stphane-MarieMORGAIN,
La Thologie
politiquede Pierrede Brulle(1598-1629),Paris, 2001, p. 82-90.
6. Lon d'ALEXIS,Traict des Energumnes,Troyes, 1599, p. 5-7. Sur
: voir Stphane-MarieMORGAIN,
l'implicationde Brulle dans cette affaire
La thologiepolitiquede Pierrede Brulle(1598-1629),op. cit., p. 33-82.

268

STPHANE-MARIEMORGAIN

cette premire ducation politique reue par Brulle


chez les Sguier s'ajoute une formation juridique, bientt
abandonne
en faveur de la thologie et de la prtrise.
Toute sa vie, il conservera la rigueur d'analyse de l'homme
de loi et le vocabulaire
propre aux gens de robe. L'enseidu futur prlat.
gnement des jsuites achvera l'instruction
Dans le but de promouvoir
l'uvre du concile et la
mise en application
de ses dcrets, les Pres de Trente
adressrent
aux princes catholiques
une srieuse remontrance les exhortant respecter les liberts ecclsiastiques 7.
Pour aider cette urgente rforme, la papaut fit appel
aux thologiens pour rfuter la fois le trait sur l'Autorit
sculire de Martin Luther, publi en 1523, et surtout
Le Prince de Nicolas Machiavel dit en Italie en 1532 8.
Le centre de cet ouvrage est form par les chapitres XVXXIII dans lesquels l'auteur indique les traits du prince
et de ses sujets avec une objectivit mticuleuse et froide.
La personnalit
du prince est une sorte de correspondance
orchestre
entre la simulation
et la dissimulation,
le
et qui
courage et la lchet, la cruaut et l'hypocrisie,
et de mal
s'achve en un ensemble de bien hypothtique
concret.
La morale du prince de Machiavel
est celle du paPossder les vertus
ratre plutt que de l'tre .
ou chercher les acqurir au prix d'efforts coteux est
la fois dangereux et inutile. Le prince doit se contenter
de paratre pieux, intgre, humain, courageux, juste, etc. :
Pour un prince, donc, il n'est pas ncessaire d'avoir dans
les faits, toutes les qualits susdites, mais il est bien
ncessaire de paratre les avoir (.). Un prince doit donc
prendre grand soin que ne sorte jamais de sa bouche chose
qui ne soit pleine des cinq qualits susdites et il doit
7. Le cardinal Jean MORONE
notait: Les lgats et le concile ont fait
l'impossible
; ils sont des hommes et non des anges. Il faut agir avec les
: les ramenerau bien par desbons exemples,
princescommeavecles hrtiques
non par des menaces, procder en tout avec sagesse,religion et mesure
chrtienne
; cit par Charles-JosephHFEL,Histoiredes conciles,Paris,
1931.t. IX, p. 972.
et
8. MACHIAVEL,
De principatibus,Le Prince, ditionJean-LouisFOURNEL
Jean-ClaudeZANCARINI
(Fondementsde la politique),Paris, PUF, 2000.

DEBRULLE

paratre, quand on
foi, toute intgrit,
n'est pas de chose
avoir cette dernire

269

le voit et l'entend, toute pit, toute


toute humanit, toute religion: et il
qui soit plus ncessaire que paratre
qualit9.

IX demande
au jsuite Antoine
En 1591, Innocent
nouveau ces thories impies.
Possevin de rpondre
En 1599, Pedro de Ribadeneyra,
d'Ignace de
compagnon
dans Tratado
Loyola, dnonce les erreurs de Machiavel
de la Religin y virtudes que deve tener el Principe
christiano, para governar y conservar sus Estados Contra
lo que Nicolas Machiavelo, y los polticos ensean 10. Les
textes vont dsormais se multiplier : El governador christiano de Juan Marquez (1615) 11, la De la perfeccin del
Christiano en todos sus estados en quatre tomes de Luis
de la Puente (1612-1616),
traduite
par Ren Gaultier
en 1617, le De Officio principis
christiani
de Robert
Bellarmin (1619)12, la Poltica de Dios, govierno de Christo,
tyrana de Satanas de Francisco Quevedo (premire partie
compose en 1615, publie en 1626; seconde partie crite
en 1635, publie en 1655), et la Cour sainte de Nicolas
Caussin (1624). Contemporains
de ce vaste enseignement
des vertus morales, les travaux de Francisco Suarez dfinissent les fondements
de l'tat chrtien et la nature des
relations entre les princes. Aux textes qui s'intressent
au prince lui-mme s'ajoutent ceux qui en considrent
la
charge ou l'office 13.
9. MACHIAVEL,
De principatibus,Le Prince, c. XVIII, 15-16, op. cit.,
p. 151-153.
10. Pierre de RIBADENEYRA,
Traitde la religionque doit suivrele Prince
chrtienet des vertusqu'il doit avoirpour bien gouverneret conserverson tat
contrela doctrinede NicolasMachiavelet les politiquesde notre temps,traduit
de l'espagnolpar le Pre Antoinede BALINGHEM,
1610.
Douai, Jean BOGARI,
11. Il existe une traduction franaise de D. VIRION,L'Homme d'Estat
chrestien,tir desviesde Moyseet Iosu,Princesdu peuplede Dieu,Nancy, 1621.
12. Roberto BELLARMINO,
Il doveredelprincipe christiano,Scritti spirituali,
ditionbilingue,PasqualeGIUSTINIANI,
vol. III, Rome,Morcelliana,p. 20-238.
13. Il ne faut donc pas dissocierles traitsd'ducationsmoralesdes princes
de ceux plus directementpolitiques,qui abordentla questionde la souverainet
et des droitsdu souverain,commeceux de Jrme BIGNON,
De l'excellencedes
De la
Roys et du Royaume de France, Paris, 1610; de Jean SAVARON,
Souverainetdu Roy, Paris, 1620; de Pierre Dupuy, Traiteztouchantlesdroits
du Roy trs chrestien,Paris, 1655.

270

STPHANE-MARIEMORGAIN

II
DISCOURS
DE LA

COMMUN
PENSE

ET

SPCIFICIT

BRULLIENNE

Un lment rassemble tous ces thoriciens catholiques :


le prince doit reconnatre la souverainet de Dieu, respecter
ses commandements
et ceux de l'glise, rechercher autant
le bien de son peuple, auquel la loi est ordonne, que la
gloire du Trs Haut14.
Pour assurer le bien commun du peuple lui confi, le
souverain
doit pratiquer
les vertus morales que Robert
Bellarmin
dcrit dans le Prince chrtien : obissance

l'glise (pape et confesseur), justice, clmence, misricorde,


et amour de ses sujets15. Les
force, sagesse, munificence
mmes traits numrs
d'une manire systmatique
se
retrouvent
dans le Des vertus ncessaires un Prince pour
bien gouverner ses sujets, de Jean de Loyac, publi en
1623 16, qui prconise celles de religion, de prudence, de
ou
justice, de clmence, de libralit et de magnanimit,
encore dans les Politiques chrtiennes dites ds 1621 par
et
tienne Molinier, qui sont la fois un Anti-Machiavel
un trait du Prince chrtien 17.
naturellement
aux
Toute cette littrature
s'apparente
fleurons
Miroirs
dont les premiers
du prince
au IXe sicle 18.Ces miroirs qui renvoient
apparaissent
14. Yves DURAND,
L'Ordre du monde.Idalpolitique et valeurssocialesen
France du XVIIeau XVIIIesicle,Paris, 2001, p. 105.
La spiritualitdu prince , XVIIesicle, 1964,
15. Raymond DARRICAU,
n 62-63,p. 90-104.
16. Dansla mmeveine,ClaudeVAURE,
L'tat chrtienou maximes
politiques
tiresde l'criture, contre lesfausses raisonsd'tat des libertinspolitiquesde ce
sicle,Paris, 1626.
17. tienne MOLINIER,Les Politiqueschrtiennesou tableau des vertus
politiquesconsidresen l'tat chrtien, Paris, 1621.
18. Isabelle FLANDROIS,
L'Institution du prince au dbut du XVIIesicle,
Paris, 1992.On sait que la Renaissance,surtout verssa fin,a aimles portraits
d'un modle reproduire
: l'orateur parfait, le parfait conseiller ;
. L'institution
: l'Ide de l'orateur, l'Ide du conseiller
parfois mme
des princes, comme celui du modle incarner s'inspirent largement de la
Diplomatieet thologie la
philosophieplatonicienne
; voir Daniel MNAGER,
Renaissance,Paris, PUF, 2001, p. 85.

DEBRULLE

271

du gouver leur destinataire


l'image idale, exemplaire,
de protger l'glise et les
nant, insistent sur l'obligation
des traits
des vertus
clercs. Mais ils sont surtout
du prince.
N'est
et des devoirs moraux
chrtiennes
se discipliner
vraiment
roi que celui qui parvient
lui-mme. Parce que le roi pcheur devient fatalement
tyran, la tche des clercs consiste rvler la somme des
tout en stigmatisant
vertus indispensables
au gouvernant,
les vices qui le guettent 19 . La structure du Livre premier
de Gilles de Rome, publi
du De regimine principum
jusqu'en 1617 dans la version franaise dulcore d'Henri
de Gauchi, sera reprise et exploite par l'immense majorit
de Brulle 20.
des thoriciens
catholiques
contemporains
tous ces auteurs, ecclsiastiques
Mais, contrairement
ou non, Pierre de Brulle n'a pas crit de trait des vertus
morales du Prince chrtien. Seule la lecture attentive de
ses uvres permet de dchiffrer sa pense sur ce point 21.

1. Le roi est un monde :


le rapport de l'invisible
au

visible.

Dans la ddicace des Grandeurs


de Jsus adresse en
1623 Louis XIII, Brulle compare le roi un monde
dont les qualits
sont calques
sur celui de Robert
Bellarmin :
Un roi, sire, est un monde, et un grand monde auquel
Dieu a mis en minence et en perfection les qualits plus
rares et les parties principales de ce monde sensible que
19. JacquesKRYNEN,
LEmpiredu roi.Ideset croyancespolitiquesen France,
XIIIe-XVesicle, Paris, Gallimard,1993,p. 168.
20. Livre premier
1re partie
: Le gouvernementde soi-mme.
: La recherche
du souverain bien (13 chapitres); 2e partie: L'acquisition des vertus
(32 chapitres) 3epartie
: La dominationdespassions(10 chapitres); 4e partie:
Bonneset mauvaisesmurs (7 chapitres),Jacques KRYNEN,
L'Empire du roi,
op. cit., p. 181.
21. Si de nombreusestudes ont t consacres dmontrerles influences
thologiqueet politiqued'Augustinou de Denysl'Aropagitesur la pensede
Brulle, celles sur les sources jsuites et plus spcialementbellarminiennes
du cardinal sont encore produire.

272

STPHANE-MARIEMORGAIN

nous voyons. La plus visible et la plus noble est le soleil.


Aussi un roi est un soleil en son royaume; mais un soleil
vivant et anim qui, par sa prsence, rsout les affaires
de son tat, qui, par sa force, dissipe les brouillards des
esprits rebelles; qui par ses mouvements rgls, fait la
distinction des temps, des personnes et des offices; qui,
par la splendeur de ses lois, orne et embellit son empire;
et qui, par la vigueur de son influence, fait renatre le
courage, revivre les esprances et refleurir les vertus
caches dans le sein de ses sujets.
Les qualits des autres parties principales de ce monde
paraissent semblablement et reluisent dans les qualits
d'un grand prince: sa pit est le trne et l'empyre
o reposent la grce et le conseil de Dieu. Sa prudence
est le ciel qui nous couvre et nous envoie la rose, ses
influences et sa lumire. Son courage est le premier mobile
qui donne mouvement aux plus bas cieux et tout le
monde infrieur. Son regard est un astre puissant et un
aspect de la bnigne influence. Son courroux est le feu
qui embrase et consomme les rebelles. Sa clmence est
l'air serein et salubre que nous respirons. Sa libralit
est l'eau vive et coulante qui nous arrose et nous abreuve.
La constance et la fermet de sa parole est la terre
ferme et immobile qui nous porte et soutient. Son conseil
est comme ce puissant ressort d'Archimde qui remue
toutes les pices de cette grande machine. Sa magnanimit est l'esprit vital qui rend vivantes et mouvantes
toutes les belles parties que Dieu a mises, pour sa gloire
et pour le bien de l'tat, en la majest d'un grand
prince 22.
au souverain des proprits du
L'application
un monde cosmique idal, est universelle. Elle
chez Pierre de Brulle23, Gabriel Chappuys
25et Antoine Godeau 26.Le
prince de
Besongne

soleil dans
est clbre
24 Nicolas
cet univers

22. Pierrede BRULLE,


Discoursde l'tat et desgrandeursde Jsus, Ddicace
au roi, uvrescompltes,vol. VII, Paris, 1996,p. 7-8.
23. Stphane-MarieMORGAIN,
La Thologiepolitiquede Pierre de Brulle
(1598-1629),op. cit., p. 338-386.
24. Gabriel CHAPPUYS,
Citadellede la Royaut, Paris, 1603.
25. Nicolas BESONGNE,
Le Parfait Estat de la France, Paris, 1656.
L'Institution
26. Le Roy est le soleilde son Estat ; Antoine GODEAU,
du Prince chrestien,Paris, 1644,p. 18.

DE BRULLE

273

harmonieux
possde ainsi les vertus de pit, prudence,
courage, clmence, libralit, constance, fermet, conseil,
27.C'est--dire les vertus cardinales de force,
magnanimit
mais aussi certains dons
justice, prudence et temprance,
du Saint-Esprit : sagesse, conseil, force, pit. Chez Brulle,
comme chez Bellarmin, la vertu de justice doit se revtir
de clmence, qui consiste en la rduction des peines, en
l'oubli des offenses et le refus de la vengeance.
Mais la mention du courroux
qui embrase et
consomme les rebelles , montre une volution de la pense
politique de Brulle. Elle indique aussi que le fondateur
de l'mancipation
de l'Oratoire est contemporain
explicite
de la politique par rapport la morale et la religion qu'elle
devait pourtant mettre en uvre 28. Face un rebelle,
mais "un roi" doit "ch"un chrtien" doit pardonner,
tier" , affirmera Richelieu. Et dans Le Prince, Guez de
Balzac se rjouira de voir Louis XIII accomplir
cette
Il ne va qu' mesure que l'intrt le remue
distinction :
(.) ; le roi est tellement spar de l'homme (.) que les
intrts de l'tat lui tiennent aujourd'hui
lieu des passions
Le 10 juin 1622, les huguenots
de son me29.
de
Ngrepelisse feront la douloureuse exprience d'une justice
teinte de courroux .
royale vigoureusement
La perfection
du prince dcrite par Brulle et ses
est la parfaite
visible et
prdcesseurs
reproduction
sensible du monde cleste: Ainsi, crit le cardinal,
voit un monde et un monde
qui voit un monarque,
monde accompli, relev et orn de toutes les
admirable ;
et perfections
qualits,
parties
qui sont au monde
non pas en leur nature premire et en leur
lmentaire,
condition grossire, basse et matrielle, mais en une forme
rare, cleste et divine30 .
27. Lesdevoirsdu prince enversson peuplesont abondammentdcritschez
Robert BELLARMIN,
Louis Du PONT,Yves DE PARISetc. voir Raymond
La spiritualitdu prince, XVIIesicle,op. cit., p. 90-104.
DARRICAU,
28. Michelde CERTEAU,
L'histoirereligieusedu XVIIesicle,problmes
et mthodes
, Recherchesde Sc. Relig., 57 (1969),p. 231-250.
29. Cits par Jean ROHOU,Le XVIIesicle,une rvolutionde la condition
humaine, Paris, 2002, p. 261-262.
30. Pierrede BRULLE,
Discoursde l'tat et desgrandeursde Jsus, Ddicace
au roi, uvrescomplles,vol. VII, op. cit., p. 8. Le bilan que dresseNicolas

274

STPHANE-MARIEMORGAIN

Chez

les catholiques
royaux, ce jeu de miroir
un peu plus la dignit royale :
qu'exalter

ne fait

Les rois sont tenus de surpasser autant le reste des


hommes en pit qu'ils les surmontent en dignit, Dieu
les ayant tablis sur son peuple pour la gloire de son Nom
et le bien de ses royaumes. Que la grandeur auguste de
leur majest royale consiste, non pas jouir de leur
grandeur, mais la rpandre et communiquer au monde;
et que le point auquel ils approchent de plus prs et
ressemblent le mieux la Divinit, est de pouvoir en
quelque sorte batifier en la terre comme Dieu batifie au
ciel, et rendre heureux non un homme, non une famille
ou une ville seulement, mais tout un pays et tout un monde,
par manire de dire: la hautesse de leur tat n'ayant rien
de meilleur que de vouloir, ni de plus grand que de pouvoir
bien faire une multitude innombrable de plusieurs
personnes qui vivent sous leur empire.
Un monarque est un dieu, selon le langage de l'criture ;
un dieu non par essence mais par puissance; un dieu non
par nature, mais par grce; un dieu non pour toujours,
suite note 30
Caussindes caractristiquesdu prince chrtien glanes travers la littrature
du temps est trs diffrentde celuide Brulle.Il faut citer ce passagepar mode
de comparaison
: Le Docteur Navarreet les autres thologiensqui traitent
du devoirdes princesdisent qu'tre roi c'est tre l'hommedes peuples,qui s'est
charg devant Dieu, sur le pril de son me, de prendre soin de leurs affaires
et de les mainteniren paix autant qu'il sera loisibleet possible
; de les dfendre
de leursennemis,de leur rendrela justicepar soiet par sesofficiers.C'estchoisir
des hommescapableset vertueuxpour mettre dans les charges,veillersur leurs
actionset sur leurs dportements,chtier les mchants qui troublentle repos
publicet rcompenserles gens de bien. C'est garder les lois, dracinerles abus,
fairefleurirla pit et les bonnesmurs, toufferles injustices,les corruptions
et les concussions.C'est faciliterle commerce,rgler les passagesdes gens de
guerre, avoir soin des rparationsdes dificespublics,des munitionsd'armes
et des vivres,de la sant et de la commoditde ses sujetset n'exigerrien d'eux
par-dessusleur porte, et ce qui s'exige,le mnagerpour leur bien, employer
avecune trs grande sincritles finances,commele sang des hommesrachets
:
par le sang de Jsus-Christ.C'est donner ordre l'ducationde la jeunesse
honorer l'Egliseet les personnesde mrite, autoriserles bons magistrats,avoir
un soin particulierpour reconnatreles servicesdes gensd'pequi se sacrifient
en milleoccasionspour le public.C'est avoirune grandecompassiondes pauvres,
nommmentdes veuveset des orphelins,coutervolontiersles requtesde ceux
qui sont affligset opprims,de penser tous, de veiller tout et faire en son
La Cour
royaumece qui fait l'infusionde l'me au corps ; NicolasCAUSSIN,
La spiritualit
sainte, Paris, 1647,t. II, p. 3, cit par RaymondDARRJCAU,
du prince, XVIIesicle,op. cit., p. 79-80.

DEBRULLE

275

mais pour un temps; un dieu non pour le ciel, mais pour


la terre; un dieu non subsistant, mais dpendant de celui
qui le Subsistant de par soi-mme, qui, tant le Dieu des
dieux, fait les rois dieux en ressemblance, en puissance
et en qualit, dieux visibles, images du Dieu invisible31.
Dans le monde chrtien qui est celui de Brulle, la socit
humaine est un royaume difi l'image de la Cit de Dieu,
La royaut
comme un Royaume.
elle-mme interprte
cleste du Christ devient alors l'archtype
oblig de la
royaut terrestre des souverains. Modle des perfections
la figure royale s'tablit au sommet de toutes
terrestres,
montrer l'orles reprsentations
mentales qui entendent
note
donnance
du monde
visible 32. Alain Gury
L est sans doute la diffrence
ce sujet :
justement
entre
entre les rois chrtiens et les autres intermdiaires
Dieu et les hommes:
ils relvent autant du visible que de
l'invisible, du profane que du sacr, du temporel que du
et non de la divinit.
spirituel. Ils viennent de l'humanit
Par contre, leur pouvoir relve exclusivement
de l'invisible,
du sacr, du spirituel, qui sont les caractres de la divinit
et ds lors ils ne peuvent pas n'en pas relever eux aussi
dans leur personne, mais dans la seule mesure o jamais
ils ne seront pour autant des sortes de dieux33 .
Ces expressions communes chez Brulle et ses contemchez Georges de Scudry dans ses
porains se retrouvent
Discours politiques des Rois (1648), qui parle de Dieu,
de qui les rois sont des images 34 , et seront abondamment
31. Pierre de BRULLE,
Discoursde l'tat et desgrandeursde Jsus, Ddicace
au roi, uvrescompltes,vol. VII, op. cit., p. 4 et p. 8.
32. GeorgesDUBY,Histoirede France.Le MoyenAge,987-1460,Paris,1987,
p. 15. Marc BLOCHcrivait dans le mmesens: Jamais poque n'a plus
nettementet, peut-ondire, plus crmentque le XVIIesicle,accentula nature
divinede l'institutionet mmede la personneroyale ; cit par AlexandreY
Le Lys et le Globe.Messianismedynastiqueet rveimprialen France
HARAN,
aux XVIeet XVIIesicles,Paris,2000,p. 168.
33. Alain GURY, La dualit de toutes les monarchieset la monarchie
chrtienne, La Royaut sacre dans le monde chrtien (Colloque de
et
Royaumont, mars 1989), publi sous la direction de Alain BOUREAU
ClaudioSergioINGERFOLM,
ditionsde l'coledes hautes tudesen sciences
sociales,Paris, 1992,p. 42.
34. Cit par Ren POLLORGET,
Image et Ide du prince dans la France
du XVIIesicle , Revueuniverselledesfaits et des ides, 159 (1990),p. 47.

276

STPHANE-MARIEMORGAIN

utilises par les pangyristes


de France reflte exactement

pour qui seule la couronne


la majest divine :

Or est-il qu'entre tous les Rois du monde, le Roi de


France participe cette souveraine puissance de la divinit,
comme il se vrifie par l'autorit divine, par les assurances
et tmoignages des papes, par le titre de Trs-Chrtien,
par l'Antiquit @de leur domination, par les hauts faits
d'armes pour l'glise, et particulirement par leurs divines
gnrosits.
Sur tous les Rois qui commandent dans l'Univers, Dieu
a choisi par prrogative les Rois de France pour graver
en leurs Majests les traits et linaments plus augustes de
la divinit Il.
Cette lvation du prince un peu au-dessus des hommes
et un peu au-dessous de Dieu implique l'obligation morale
Louis XIII :
d'imiter le Christ. Un orateur rappellera
Il y a pourtant une plus sainte et plus heureuse voie
(.) un moyen plus excellent d'imiter Dieu, et tre ses
images: moyen qui n'appartient parfaitement qu'aux seuls
Rois; lors que formants au modle, non de la majestueuse
grandeur du Pre, mais de la saintet de Jsus son Fils,
ils (.) se privent de l'usage des volupts, des richesses
et des abondances royales, et ayant tant de plaisirs autour
d'eux, les tiennent au dehors, s'en sparent, et n'en laissent
rien entrer dedans leurs curs. O! que celui qui use ainsi
de la dignit des rois est glorieux et heureux! quelle
couronne d'or pose-t-il sur sa tte, plus rayonnante que
les perles et les diamants? quelle bndiction d'tre ainsi
l'image du Roi des rois, l'expression du sceau et du
caractre de la saintet divine de notre Seigneur JSUSCHRIST 36.
imbus
tabli par les thoriciens,
Le lien d'exemplarit
de platonisme, entre le monde cleste et le monde terrestre,
Le Lys et le Globe.Messianismedynas35. Cits par AlexandreY HARAN,
tique et rve imprialen France aux XVIeet XVIIesicles,op. cit., p. 169.
L'image du Prince dans les oraisons
36. Cit par Jacques HENNEQUIN,
funbresde Louis XIII, L'Image du souveraindans les lettresfranaisesdes
guerresde religion la rvocationde Vdilde Nantes (Colloquede Strasbourg
25-27mai 1983),Actes et Colloques,n 24, Paris, Klincksieck,1985,p. 46.

DEBRULLE

277

le visible et l'invisible, la royaut du Christ et celle du


s'arrter sur la pense
souverain, conduit naturellement
de Pierre de Brulle en ce domaine 37.

2. Le roi image du Dieu


et son modle christologique.
Comme Pierre de Brulle l'a laiss entendre Louis XIII
de Jsus, la diffrence
dans la Ddicace des Grandeurs
fondamentale
entre le prototype divin et son image - dont
la doctrine est tire de l'criture
(Gn 1, 26) -, c'est que
le Christ est roi par nature alors que son reprsentant
sur terre est roi et christus par grce et pour un temps :
un dieu non par nature, mais par grce; un dieu non
pour toujours, mais pour un temps; un dieu non pour le
ciel, mais pour la terre . Le roi accde la dification
temporairement,
par l'effet de la grce du sacre, alors que
le roi cleste est Dieu par nature, ternellement 38. Cette
ancienne
lecture est toujours
celle de Brulle dans le
Septime Discours des Grandeurs de Jsus :
Et ce Verbe incarn, comme nouveau principe d'un
nouvel tre et comme Pre du sicle venir [Is 9,
5], produit l'ordre de la grce et de la gloire qui se termine
et s'tend, la vrit, nous faire des dieux, mais nous
faire dieux par participation seulement, et non par subsistence comme en l'Incarnation, ni par essence comme en
la Trinit, c'est--dire se termine nous rendre les temples
de la Divinit communique entre les Personnes divines,
et les images vives de cet tre suprme, divin et incr 39.
On connat l'enthousiasme
des penseurs transformer
le roi en quasi-dieu. Dans Les Antiquits et recherches de
37. Jean LECLERCQ,
La royaut du Christ dans la spiritualit du
XVIIesicle, Supplmentde la Viespirituelle,n 2, 15aot 1947,p. 216-229;
n 3, 15 novembre1947,p. 291-307.
38. Alain GURY, La dualit de toutes les monarchieset la monarchie
chrtienne
, La Royaulsacredans le monde chrtien,op. cit., p. 49.
39. Pierre de BRULLE,
Discoursde l'tat et des grandeurs de Jsus, VII,
Discours,uvrescompltes,vol. VII, op. cit., p. 263.

278

STPHANE-MARIEMORGAIN

la grandeur et Majest des Roys de France, publi en 1609,


Andr Du Chesne note avec chaleur: Les rois de France
ne font qu'une pte de la divinit mle avec un peu
d'humanit
que la nature effigie en forme d'homme pour
Doctrine dj
gouverner cette florissante monarchie40.
amplement
dveloppe chez Gilles de Rome, qui parlait
du roi demi-dieu et moult semblant Dieu41 . La
similitude
entre les marques divines et celles du prince
chrtien qui font de lui l'image de Dieu ,
se poursuit
dans les vertus
de la misricorde
et celles
proches
ncessaires au gouvernement
comme la force, la sagesse
et la libralit.
Dans la mouvance
de cette euphorie, Brulle crit :
C'est Dieu qui fait les rois son image et semblance.
C'est Dieu qui fait les rois et leur donne puissance sur
son peuple, et qui les fait rois pour sa gloire et non pour
leurs passions. Aussi Dieu veut qu'ils rgnent, pour lui
et non pour eux. Dieu veut rgner par eux, comme par
les plus nobles instruments de sa gloire; ou veut rgner
sur eux, faisant paratre sa grandeur en leur abaissement
et son ire en leur chtiment suivant ce foudre de l'criture
(Sg 6, 4-7) 42.
Rendez hommage Dieu en celui qui est son image,
et qui vous reprsente en la terre sa grandeur et son
autorit 43.
De cette jubilation verbale magnifiant le roi image de
Dieu , rsulte pour le croyant l'obligation d'obir cette
image divine qu'est le souverain, mme si en contre-partie
celui-ci doit s'exercer la prudence et la temprance.
De son ct, le souverain, tout en restant image de Dieu
Les antiquitset recherchesde la grandeuret Majest
40. Andr Du CHESNE,
des Roys de France, Paris, 1609,p. 330.
41. Cit par JacquesKRYNEN,
L'Empire du roi, op. cit., p. 185.
42. Pierrede BRULLE,
Discoursde l'tat et desgrandeursde Jsus, Ddicace
au roi, uvrescompltes,vol. VII, op. cit., p. 10.
a rappelles rapports entre la
43. Ibid., p. 24-25.Jean-FranoisCOURTINE
plenitudo
potestatis du Pontiferomainaveclasouverainetroyalesur leroi image
de Dieu et le pape vicairedu Christ en terre; L'hritagescolastiquedans
la problmatiquethologico-politiquede l'ge classique, L'tat baroque.
Regardssur la pensepoliliquedans la Francedu premierXVIIesicle,dir. Henry
Paris, 1985,p. 91-118.
MCHOULAN,

DEBRULLE

279

n'en demeure pas moins son vassal, son vicaire. De lui,


serjant de Dieu, dpendent la vie et la sauvet du
disait Gilles de Rome, et Brulle de confirmer :
royaume ,
Tous les rois sont ses vassaux et tous les vassaux sont
rois . Le prince est redevable Dieu de ses actions, en
particulier celle de dfendre la vraie foi sous peine de perdre
son trne, comme le rappelle Bellarmin dans le De Summo
Pontifice capite militantis Ecclesi (1586) 44.
Le prince n'est donc pas seulement imago Dei, il est aussi
d'une autorit reue
son lieutenant, un simple reprsentant
par dlgation.
Pierre de Brulle tient le mme discours en disant :
Jsus est roi et les rois ne sont que ses vassaux, ou ne
seront rien du tout dans l'ternit. L'tat de Jsus est un
Royaume auquel les royaumes et tats doivent servir. Et
les oracles qui annoncent Jsus au monde annoncent que
tout peuple et nation qui ne servira point au Royaume
de Jsus prira ternellement45.
L'ide est courante l'poque car on la retrouve chez
Charles Loyseau, chez Cardin Le Bret, qui la reprennent
Jean Bodin 46.En l'utilisant son tour, Pierre de Brulle
Louis XIII qu'en sa condition
de
indique clairement
Vous tes son
prince il reste aussi soumis l'glise :
image [de Dieu] en la terre. Vous tes le fils an de son
glise. Vous tes le bras droit de son pouvoir au monde.
Vous tes son Lieutenant dans l'tat le plus florissant de
son Empire47. L'exercice de la souverainet
terrestre
trouve aussi son exemplaire dans le Christ la fois homme
et Dieu.
44. VoirFabio ALBERGATI,
De i discorsipoliticilibri cinquene i quali viene
riprovalala dottrinapolilica di GiovanniBodinet difesaquelladi Aristotele,Rome,
L. ZANETTI,1602.Et D. QUAGLIONI,
I limiti della sovranit/ Il pensierodi
Jean Bodinne/la cultura politicaa giuridicad'ell'et moderna, Padoue, 1992.
L'argumentationdployepour le chapitre concernantla dfensede l'glise
contre l'hrsieest semblablechez les thoricienscatholiques.
45. Pierre de BRULLE,
uvrede Pit, 59, uvrescompltes,vol. III, op.
cit., p. 201.
46. Jean BODIN,
LesSix Livresde la Rpublique,Livre I, 10,Paris, Fayard,
1987,p. 295.
47. Pierrede BRULLE,
Discoursde l'tat et desgrandeursde Jsus, Ddicace
au roi, uvrescompltes,vol. VII, op. cit., p. 12.

280

3. La

STPHANE-MARIEMORGAIN

double

souverainet

du

Christ.

La royaut de Jsus est fonde sur la dpendance


filiale
du Christ par rapport son Pre. En sa divinit le Christ
est souverain absolu du monde48, et lui accorder le titre
de roi, c'est confesser sa toute-puissance,
son galit avec
le Pre, sa divinit. Mais en son humanit,
la royaut
du Christ est une souverainet
d'abaissement
et de
souffrance , car l'usage qu'il fait de la souverainet reue
de son Pre, c'est sa Croix; c'est la conduite que nous
en lui au regard du peuple qui lui est donn,
remarquons
de se charger de leurs crimes et de les expier et laver par
son propre sang en la Croix 49.
C'est bien cette prsentation
du Christ-roi en sa double
naissance au sein du Pre et au sein de Marie qui prside
l'enseignement
de Brulle. Il crit Louis XIII dans sa
Ddicace La Vie de Jsus :
Et ce qui est remarquable, dans la mort o tous les
rois perdant la vie perdent leur royaut, ce nouveau roi
conserve sa qualit de roi ne conservant pas sa vie, et la
conserve par la sentence du juge mme qui le condamne,
lequel il fait un des organes de cette vrit et un des
hrauts de sa royaut, tant elle lui est chre et prcieuse,
mme dans les angoisses de la mort! Tant il lui plat
faire en faveur de ce titre glorieux un effet de sa puissance dans son impuissance mme! Et tant il veut que
le mme titre de sa Croix soit le titre de sa gloire, de sa
puissance et de sa royaut! Il est donc roi et en sa naissance
et en sa mort. Roi faisant office de roi et exerant par
lui-mme sa royaut, Roi attirant les rois ses pieds
lorsqu'il ne peut ni parler ni marcher dans son enfance.
Roi faisant publier sa royaut, et par des rois en sa
naissance, et par ses juges en sa mort. Il est roi, et roi
minent par dessus les rois. Et son royaume qui n'est pas
de ce monde, est dans ce monde; et il veut rgner dans
48. Par exemple, Pierre de BRULLE,uvres de Pit, 7; 8, uvres
compltes,vol. III, op. cit., p. 37-47.
uvresde Pit, 260, uvrescompltes,vol. IV,
49. Pierre de BRULLE,
op. cit., p. 228.

DEBRULLE

281

nos curs, ou bien nos curs seront fltris et navrs de


douleur immortelle 50.
du
sait parfaitement
que, pour les thoriciens
s'identifie avec des idespouvoir politique la monarchie
force du roi comme pre, comme justicier et comme chef
en fait
son peuple, puisqu'il
de guerre pour dfendre
lui-mme l'emploi 51.
Le Pre est souverain parce qu'il exerce un empire sur
l'tre cr dans toute l'tendue de la nature, dont il dispose
comme il lui plat. Empire sur la grce qui dpend
en
absolument de son bon plaisir, en son commencement,
son progrs, en sa consommation
(.). Et remarquez qu'en
ni o elle
tout cela il n'y a rien qui gale sa souverainet,
soit dignement employe 52. Cet empire, cette souverainet du Pre, commune dans l'ordre de la nature, s'tend
Le plus digne
sur le Fils dans le mystre de l'Incarnation.
empire du Pre ternel est celui qu'il a acquis au jour de
Dieu devient alors Pre et souverain.
l'Incarnation 53.
Par consquent,
la souverainet
se dfinit par la relation
de dpendance :
Brulle

Il est Pre de son Fils dans l'ternit, mais il n'en est


pas le Dieu ni le souverain, l'manation ternelle que le
Fils a du Pre tant sans dpendance, ce qui est ncessaire
pour fonder la relation du souverain au sujet et du sujet
au souverain. Il est souverain et non pre dans la cration,
parce qu'elle s'accomplit par dpendance et non par la
voie d'manation qui serait ncessaire pour fonder une
paternit. Mais en ce mystre il est pre et souverain tout
ensemble. (.) Et voil que la paternit du ciel, o il y
avait manation sans autorit, s'accomplit en quelque
faon par ce grand mystre o l'autorit est jointe
50. Pierre de BRULLE,
La Viede Jsus, Ddicaceau roi, uvrescompltes,
vol. VIII, op. cit., p. 184.
51. Stphane-MarieMORGAIN,
La Thologiepolitiquede Pierre de Brulle
(1598-1629),op. cit., p. 158-179;Yves DURAND,
L'Ordredu monde. Idal
politique et valeurs socialesen France du XVIIe au XVIIIe sicle, op. cit.,
p. 145-146.
52. Pierre de BRULLE,
uvrede Pit, 8, uvrescompltes,vol. III, op.
cit., p.46.
53. Ibid., p. 45.

282

STPHANE-MARIEMORGAIN

l'manation et par lequel Jsus-Christ


le Fils et le vassal de son Pre 54.

est tout ensemble

La souverainet
traduite en cette liaison tablit Dieu
comme Pre et souverain, et Jsus-Christ
comme Fils et
vassal. Pour Brulle, qui se place ici du point de vue de
Dieu, la nouvelle relation ne de la souverainet,
implique
adoration et rvrence du Fils au Pre. Adoration, sujtion,
mais aussi obissance libre :
Le Fils de Dieu, de toute ternit, honore son Pre en
qualit de Fils, et tout l'amour et honneur qu'il lui rend
subsiste en cette filiation, n'ayant point d'autre rapport
ternel vers lui. S'tant fait homme en terre, et ainsi
infrieur son Pre, afin de le pouvoir honorer par
subjection, obissance, adoration, il a pris vers lui une
nouvelle relation qui est celle de servitude, qu'il a par sa
naissance temporelle, ainsi que celle de Fils par naissance
coternelle 55.
Brulle insiste bien: si le Pre est pleinement souverain
en tendant
son autorit sur le Verbe incarn, Jsus est
souverain.
c'est
pleinement
L'origine de sa souverainet,
l'union hypostatique
56.
christoloOn retrouve explicitement
ici le fondement
Le
gique de l'origine divine de la double souverainet.
Christ est souverain en son humanit parce qu'il a uni sa
nature divine sa condition humaine.
Contemplant ces trois naissances et ces trois vies de
Jsus: sa naissance divine par laquelle il est Dieu, sa
naissance humaine par laquelle il est homme entre les
hommes, sa naissance en la gloire par laquelle il est Roi
de gloire entre les hommes et les anges, nous avons
remarquer comme, en ces trois naissances, il est n
54. Ibid., p. 46.
Noteset Entretiens, 107,uvrescompltes,vol. V,
55. Pierre de BRULLE,
op. cit., p. 479.
56. Origine souverainementexcellenteet aimable et incomparablement
;
leve par dessus toutes les origines de souverainetqui sont au monde
uvrede Pit, 58, uvrescompltes,vol. III, op. cit.,
Pierre de BRULLE,
p. 198et uvrede Pit, 132,ibidem, p. 357.

DE BRULLE

283

souverain, et toute crature lui doit hommage de sa


servitude et sujtion. En la premire naissance, il est
souverain, car il est Dieu; en la seconde, il est souverain,
car il est roi, et n roi, ce dit l'vangile [Mat 2, 2] ; en
la troisime, il est souverain, car il est tabli en la dextre
en la gloire et en la puissance de son Pre 57!
du Verbe,
Ce qui est affirm ici, c'est que l'Incarnation
par rapport
qui cre une nouvelle relation de dpendance
ne
au Pre, exprime
par le binme souverain-vassal,
entretenu
dtruit
par les
pas le rapport
ontologique
au
Personnes
divines au sein de la Trinit. S'adressant
Brulle
Christ, dans le Deuxime Discours des Grandeurs,
Car vous tes Fils et serviteur tout
soutient encore :
sans que l'tat de votre filiation propre et
ensemble,
naturelle soit intress, ni intresse aussi cet tat et office
de servitude 58.
La souverainet
du Fils n'est concevable pour Brulle
qu'en terme de relation et de relation de dpendance. Dans
la Trinit, le Pre et le Fils entretiennent
des liens d'galit
la mme essence divine, mais par
puisqu'ils
partagent
le Verbe devient vassal du Pre, serviteur
l'Incarnation,
de son souverain 59.
On comprend dsormais l'clairante remarque de Brulle
[Le Saint-Esprit]
Louis XIII :
vous donnera et vous
fera regarder d'un il la terre pour la rgir, et d'un autre
le ciel pour en tirer secours, et prendre la conduite de votre
dignit royale comme elle y prend son origine 60.
Ainsi, plac entre ciel et terre, entre le Pre et les
le Fils, vassal et souverain,
deux
hommes,
accomplit
uvres :
adoration
envers son Pre, par laquelle
il
maintient
sa relation de dpendance ;
salut et rconciliation envers les pcheurs.
57. Pierre de BRULLE,
Discoursde l'tat et des grandeurs de Jsus, XII
Discours,uvrescompltes,vol. VII, op. cit., p. 479.
58. Pierre de BRULLE,
Discoursde l'tat et des grandeurs de Jsus, Il
Discours,uvrescompltes,vol. VII, op. cit., p. 122.
59. Pierrede BRULLE,
uvrede Pit, 108,uvrescompltes,vol. III, op.
cit., p. 309.
60. Pierrede BRULLE,
Discoursde l'tat et desgrandeursde Jsus,Ddicace
au roi, uvrescompltes,vol. VII, op. cit., p. 30.

284

STPHANE-MARIEMORGAIN

Vous tes ce serviteur choisi, qui seul servez Dieu d'une


sorte de service qui n'appartient qu' vous, le servant
effacer les pchs de la terre, satisfaire sa justice,
le rconcilier parfaitement la nature humaine:
ce qui
surpasse la puissance de toute crature qui sera spare
de la grce incre. Vous tes encore ce serviteur choisi,
qui seul servez Dieu comme il est digne d'tre servi,
c'est--dire d'un service infini, et seul l'adorez d'une
adoration infinie, comme il est infiniment digne d'tre servi
et ador. Car, avant vous, cette Majest suprme ne
pouvait tre servie et adore, ni des hommes ni des anges,
de cette sorte de service par lequel elle est aime et adore
selon l'infinit de sa grandeur, selon la divinit de son
essence et selon la majest de ses Personnes. De toute
ternit, il y avait bien un Dieu infiniment adorable, mais
il n'y avait pas encore un adorateur infini; il y avait bien
un Dieu digne d'tre infiniment aim et servi, mais il n'y
avait aucun homme ni serviteur infini, propres rendre
un service et un amour infini. Vous tes maintenant,
Jsus, cet adorateur, cet homme, ce serviteur, infini en
puissance, en qualit, en dignit, pour satisfaire pleinement
ce devoir et pour rendre ce divin hommage. Vous tes
cet homme aimant, adorant et servant la majest suprme
comme elle est digne d'tre aime, servie et honore 61.
Saisissant portrait du roi pasteur qui exerce sa souverainet par une continuelle rfrence sa source et une tension
vers l'accomplissement
du bien commun de la multitude,
par le don de sa vie, gage du salut ternel. Le roi serviteur,
est le souverain dont
pleinement mdiateur et intercesseur,
les hommes sont les sujets :
Il est toujours souverain et nous sommes toujours ses
sujets, ses vassaux, ses esclaves, et ses esclaves plusieurs
titres: esclaves de son amour, esclaves de sa grandeur,
esclaves de ses abaissements, esclaves de sa Croix, esclaves
de son esprit, esclaves de sa gloire; et nous lui devons
rendre l'hommage et les effets de notre servitude, trouvant
notre vie en l'obissance, notre libert en la servitude, et
Discoursde l'tat et des grandeurs de Jsus, II
61. Pierre de BRULLE,
Discours,uvrescompltes,vol. VII, op. cit., p. 123.

DEBRULLE

285

notre gloire en la dpendance que nous devons et voulons


rendre Jsus, le Fils unique de Dieu, l'amour et la
puissance du Pre, le Roi de gloire, le souverain Seigneur
et des hommes et des anges 62.
ici trop succinctement
Dans cette thologie-politique,
dcrite, Pierre de Brulle montre que le Christ est la
fois Dieu et serviteur, souverain et officier, et, dans cette
condition, il offre un modle admirable pour un roi terrestre
pasteur de son peuple. Pour reproduire au mieux les traits
tourn vers son Pre, le soude ce roi divin constamment
verain doit maintenir ce regard fix sur son exemplaire.
Les qualits et les vertus du prince chrtien sont pour
Brulle celles du Christ lui-mme. Vertus imites parce
une
que contemples,
partages parce que communes
identique mission. Brulle honore ainsi les ides patrisle XIIIe sicle. Dieu a fait les rois
tiques qui dominent
pour que rgnent la justice et la paix. Leur ministre
de l'uvre
du Christ.
(service) participe
rdemptrice
L'obissance
est la voie royale
offerte au souverain
d'abaissement
et de souffrance
pour parvenir la
de son idal.
reproduction
Au niveau de sa rflexion,
Pierre
de Brulle
ne
s'encombre
pas des cinq raisons labores par Robert
toutes les servitudes
Bellarmin, auxquelles se rapportent
les princes sont serviteurs de
qui se peuvent remarquer :
Dieu par le droit de nature, par le droit de guerre, par
le droit de rachat, par le droit que les gens ont sur tout
ce qui nat en leurs maisons, et par le droit qui leur est
63 . Il ne recourt
acquis sur ceux qui vivent leurs gages
utilises dans l'Antiquit
pas non plus aux expressions
pour diffrencier les catgories d'esclaves et reprise par le
cardinal romain comme celle de prisonnier de guerre ,
ou celle de mercenaire .
Par contre, la dpendance
de Dieu librement accepte
en lui la vertu d'humilit :
par le prince engendre
62. Pierre de BRULLE,
Discoursde l'tat et des grandeurs de Jsus, XII
Discours,uvrescompltes,vol. VII, op. cit., p. 481-482.
63. Roberto BELLARMINO,
Il doveredel principe christiano,c. III, op. cit.,
p. 52.

286

STPHANE-MARIE
MORGAIN

l'humilit chrtienne est dans la conscience d'un prince


un fidle conseiller qui, parmi les dlices et flatteries de
sa cour, le bon succs de ses armes, lui donne avis qu'il
est homme faible et mortel comme les autres, sujet rendre
plus de comptes Dieu qu'il a reu plus de faveurs 64.

III
SAINT

LOUIS

MODLE

ET

MDIATEUR

Comme Robert Bellarmin recommande


au souverain la
lecture des vies des saints rois de l'Ancien et du Nouveau
Testament
de la
parce qu'elles sont des commentaires
Loi divine contenue dans l'criture
sainte 65 , Pierre de
Brulle crit Marie de Mdicis :
Il n'y a rien de plus proche de la majest des rois que
la majest des saints qui sont rois dans le ciel, qui rgnent
mme sur la terre et gouvernent les nations avec leur verge
de fer, ainsi que dit le Roi des rois et le Souverain des
souverains dans son Apocalypse (2, 26-27) 66.
toute la doctrine de Pierre de Brulle ne
Effectivement,
s'applique pas n'importe quel prince, mais un monarque
qui aspire la vita perfectior et qui, comme Louis IX,
concilie l'idal de saintet et la conduite des affaires de
l'tat. Vous tes arm, crit Pierre de Brulle au roi,
non pour vos passions (comme les rois sont d'ordinaire),
mais pour la gloire de Dieu et pour sa loi, comme saint
Louis 67. La rfrence au fils de Blanche de Castille,
64. Yvesde PARIS,L'Agentde Dieu dans le monde, Paris, 1656,p. 222.
65. Roberto BELLARMINO,
Il doveredel principechristiano,c. XXII, op. cil.,
p. 235.
66. la reine-mredu roi, Paris, le 3 novembre 1615, Lettre 119, VI,
vol. I, -p. 213.
Correspondance,
La Viede Jsus, Ddicaceau roi, uvrescompltes,
67. Pierrede BRULLE,
LouisIX ralise troischoses
vol. VIII, op.cit., p. 189.Pour NicolasCAUSSIN,
merveilleuses
: allier la sagessede l'tat avec celle de la Croix (.), planter
l'humilitsur les sceptres(.), joindre unedvotionde religieuxavecle courage
des Alexandreet des Csar ; La Cour Sainte, t. 4, Paris, 1664,p. 543.

DEBRULLE

287

qui devient courante partir de 1618, sera encore plus


de la chute de La Rochelle 68.
au lendemain
pressante
Dans sa joie, Brulle crit :
Bni soit Dieu encore qui honore saint Louis sur la terre
en la personne de Votre Majest, et veut que sa race ruine
l'hrsie dans la France et peut-tre hors de la France.
C'est Votre Majest qui recueille et porte en la Terre cette
bndiction ordonne de Dieu sur la postrit de saint
Louis, en l'honneur et faveur de saint Louis. Vous tes
la fleur de ce[tte] digne tige, l'expression et la vertu de
ce grand saint, et comme une perle de la rose de saint
Louis. Vous tes le nouveau lys de la France donn du
ciel pour rpandre sur elle tant de douces et suaves odeurs.
Vous tes comme une plante choisie que Dieu a plante
lui-mme dans son tat, dans le verger de son glise, qu'il
cultive de sa main, qu'il arrose de sa grce et qu'il fait
fructifier sa gloire 69.
68. tienne MOLINIER,
Pangriquedu roi saint Louis, Paris, 1618.Pierre
Le MoyneterminesontArt de rgnerpar l'exempleanti-machiavliende saint
Louis. Il conclut
: Je demandeici Machiavel,s'il se trouvera rien d'gal
cela, dans l'Histoirede son Csar, dont il a voulu faire un modlepareil
celuiqueXnophona laissde son Cyrus (.). Que ce soitassezde ces exemples
(.) pour montrer qu'entre les vertus chrtienneset les militaires,il n'y a pas
: Qu'entre le vaillantet
un si grand trait que l'a voulu persuader Machiavel
le dvot, il n'y a point d'oppositionde la part des termes, ni de contraritde
De Fart de rgner.Au Roy, Paris,
la part des formes
; Pierre LE MOYNE,
1665,p. 729-730.
Voir galementM. J. STEINER,
Les Oraisonsfunbresde LouisXIII: tudes
de thmes religieuxey moraux, 2 vol., Metz, 1980; Jacques HENNEQUIN,
L'imagedu princedanslesoraisonsfunbresde LouisXIII, op.cil., p. 41-55,
La visionde l'tat dans la littrature
spcialementp. 43 ; HlneDUCCINI,
pamphltaireau momentdes tats gnrauxde 1614, L'tat baroque.Regards
sur la pensepolitiquedans la France du premier XVIIe sicle, dir. Henry
Mchoulan,op. cit., p. 154-155.L'auteur signaleque si Louis XIII est un
nouveausaint Louis, Marie de Mdicisest une autre Blanchede Castille
;
Alain BOUREAU,
Lesenseignementsabsolutistesde saint Louis,1610-1630,
La Monarchieabsolutisteet l'histoirede France, d. C. Grell et F. Laplanche,
Paris, Pressesde l'Universitde la Sorbonne,1987,p. 79-87.
Sur l'utilisationcontroversistede la figure de saint Louis par les jsuites,
voir ManfredTIETZ, Saint Louisroi chrtien
: un mythe de la missionintrieure du XVIIesicle, La Conversionau XVIIesicle, Centre mridional
de rencontressur le XVIIesicle,Actes du XIIecolloquede Marseille,janvier
1982, Aix-en-Provence,Publications de l'Universit de Provence, 1983,
p. 59-69.
69. Pierrede BRULLE,
La Viede Jsus, Ddicaceau roi, uvrescompltes,
vol. VIII, op. cit., p. 191.

288

STPHANE-MARIE
MORGAIN

En 1618, Paul V accdera la requte de Louis XIII


d'tendre
la fte de saint Louis tous les diocses de
et son successeur,

France,
XV, l'imposera
Grgoire
l'glise universelle.
Dans cette rfrence saint Louis, Brulle s'associe
visiblement
aux ultramontains
qui retiennent
l'image du
souverain
comme protecteur
de l'glise et son ardent
dfenseur face l'hrsie 70. Marie de Mdicis ne manque
pas l'occasion de rappeler Henriette de France que
petite fille de saint Louis
d'tre
n'est pas sans
consquences 71, ce que Brulle confirmera lorsque la sur
de Louis XIII sera monte sur le trne d'Angleterre
72.De
leur ct, les gallicans avaient dj cherch confisquer
cette image des fins plus nationalistes 73.
Cet ultime rattachement
de Pierre de Brulle la saintet
de Louis IX pour montrer Louis XIII la ralisation
acheve - canonise - du prince chrtien en tout conforme
au Christ serviteur et pauvre, n'est certes pas sans renvoyer
la fonction mdiatrice du souverain qui hante les esprits
dans une socit en
en qute de saintet et d'intercesseurs
pleine mutation.
Stphane-Marie

MORGAIN ocd

Professeur d'histoire moderne et contemporaine


l'Institut catholique de Toulouse
70. Aprs l'avnementd'Henri IV, la dynastie des Bourbons utilise les
historienspour attirer la lumireleurillustreascendanceetaffermirleurautorit
en Europe en revendiquantune racinesainte pour la monarchiefranaise
Le Lyssacrjustifiantle bonheurde
(par exemple
: GeorgestienneROUSSELT,
la pitpar diversparagondu lisaveclesvertuset lesmiraclesdu roiSaintLouis
et des autres monarquesde France, Lyon, 1631), ou intresse l'glise au
du cultedesaint Louispar l'dificationd'glises luiddies(celle
dveloppement
desJsuitesde Paris,cellede Rome,de Berlin,etc.).Lesmonarchieseuropennes,
jalouses de savoir le Trs-Chrtiendescendantd'un roi canonis en 1297,
chercheront faireleversur les autelsun ou une de leurs ascendants.
71. Marie de Mdicis Henriettede France, Amiens, 15 juin 1625,Lettre
540,Correspondance,vol. III, p. 44.
72. la reined'Angleterre,16janvier 1626,Lettre 576,XV,Correspondance,
vol. III, p. 117: Souvenez-vousque vous tes petite-filled'un grand roi et
d'un grand saint, le grand saint Louis, qui a fait tremblerl'Orient au son de
ses armes et de son nom. L'hrsien'a point de tels rois et de tels saints.
Consciencenationaleet sentimentreligieuxen France au
73. Alain TALLON,
XVIesicle, Paris: PUF, 2002, p. 83-85.

DU

DIVIN

DROIT
DANS

LA

DES

JUGES

MONARCHIE

FRANAISE

Dans la rflexion politique de la France des Temps


Modernes, nul principe n'est peut-tre plus frquemment
rappel que celui qui rattache une volont divine expresse,
Nul sans doute n'est aussi
l'attribution
de la souverainet.
du
fond que ce rappel quasi incantatoire
pauvrement
droit divin qui fonde la souverainet
monarchique.
cela, plusieurs raisons peuvent concourir. D'une certaine
manire, puisque le principe est prsent par ses dfenseurs
comme l'expression
d'une vrit de foi, il peut sembler
relever de l'incontestable.
Mais, force est de reconnatre
qu'il ne l'est gure dans les diffrentes formes particulires
qui lui sont donnes. Bien au contraire,
quelle que soit
l'autorit concerne, l'affirmation
d'une attache directe
Dieu, est en gnral la source de dbats aussi inextricables
C'est ainsi la revendication
d'un droit divin
qu'insolubles.
au profit de tout prtre qui alimente les conflits lis au
richrisme. La question de savoir si ce statut convient au
2003,p.289-309.
Revue
d'thique
et dethologie
morale LeSupplment
, n227,dcembre

290

MARIE-FRANCERENOUX-ZAGAM

seul Souverain Pontife, ou bien doit galement tre attribu


l'ensemble des vques, est galement dterminante
pour
fixer les modes de relation qui doivent exister entre eux.
Au tournant
du XVIe et du XVIIe sicle, lorsque
la
revendication
d'un droit divin au profit du monarque,
devient le fondement
de l'Etat
par lequel les thoriciens
tentent de lui assurer l'indpendance
constitutive
de son
existence, elle dclenche, on le sait, un violent conflit avec
les penseurs de l'glise. L'vanescence
thorique qui, en
dehors bien videmment
de quelques exceptions notables,
telle l'uvre
de Bossuet,
la prsentation
des
marque
publicistes franais, ne fait peut-tre ds lors que traduire
une double impossibilit :
de s'aventurer
l'impossibilit
dans ce maquis doctrinal ; l'impossibilit
aussi de rouvrir
le conflit plus assoupi que vraiment rsolu qui les oppose
sur ce point aux penseurs de l'glise.
de dbats
Mais ce vide doctrinal
rsulte galement
internes, qui opposent cette fois entre eux les dfenseurs
d'un droit divin de l'autorit temporelle.
Mme si c'est
d'une
l'ore
des Temps
Modernes
que l'affirmation
institution
divine immdiate des puissances laques prend
valeur de doctrine quasi officielle chez les dfenseurs de
l'tat monarchique,
elle est, on le sait, beaucoup
plus
ancienne. Utilise depuis fort longtemps
pour repousser
toute tentative de contrle de la part de la Papaut, elle
est galement largement prsente dans les diffrents textes
travers lesquels s'expriment
ceux qui, dans la lente
de l'tat
construction
tant doctrinale
qu'institutionnelle
les grands juges
ont jou un rle essentiel :
franais,
au centre de la
royaux. La question est en particulier
rflexion que dveloppent les magistrats lorsqu'ils s'interrola nature et les fins du politique,
gent sur le fondement,
- plaidans
les
discours
et ils y reviennent
frquemment
remontrances
mercuriales,
doiries, harangues,
qu'ils sont
Depuis toujours, ce sont eux qui
appels prononcer 1.
ont habitu les esprits penser le pouvoir de comman1. Une partie de ces discoursnous sont connus par la reprisequ'en ont fait,
partir du XVICsicle, les historiensde la monarchie.Ceux d'entre eux qui
ont t jugs les plus importants ont en outre t dits dans de nombreux
recueils partir de ces mmesdcennies.

DROIT DIVINDES JUGES

291

dement comme un lien entre ciel et terre, y voir l'une


des voies, peut-tre la principale,
par laquelle Dieu est
prsent aux hommes. Si, durant les dcennies qui voient
la rflexion sur
le triomphe du droit divin monarchique,
le pouvoir s'enracine,
pour une large part, dans une
mditation sur les formes du lien Dieu qui permettent
cette mission, c'est
la puissance temporelle d'accomplir
pour l'essentiel dans le discours des juges qu'il faut en
et les
mais aussi les justifications
chercher l'expression,
consquences. Simplement, tel que le pensent et surtout tel
franais, c'est ceux qui
que le fondent les magistrats
exercent la justice au nom et la place de Dieu, c'est aux
un statut de droit divin.
juges, qu'il convient d'attribuer
aux juges ce qu'ils sont et ce qu'ils
Pour apprendre
il n'est pas de
affirme Jean Domat2,
doivent tre ,
meilleure voie que de se servir de la Parole divine qui
nous enseigne toutes les rgles de ce devoir , car c'est elle
En mme temps qu'il atteste
qui en est la source .
de ces convictions chez les hommes de
de la permanence
justice, le jurisconsulte du rgne de Louis XIV dit l'essentiel
et l'exercice du
en peu de mots:
pour lier l'attribution
pouvoir Dieu, il est ncessaire de s'appuyer sur l'criture
sainte. Les textes dans lesquels on peut trouver l'expression
le
d'une volont divine expresse de confier quelques-uns
pouvoir de guider les hommes au nom de celui qui est leur
seul matre lgitime, sont depuis longtemps au cur de la
rflexion collective des hommes de justice. Mais, leur teneur
le montre, ils ne conviennent
qu'aux juges.
Affirmer que le Roi, source de toute justice, doit tre
tenu pour dsign par Dieu, peut ds lors apparatre
comme une simple consquence des principes qui animent
le discours judiciaire. En fait, il n'en est rien. Certes, la
thse du droit divin des Rois relve du mme esprit que
les thses traditionnelles
qui esquissent la figure d'un droit
divin des juges: maints gards, la premire est construite
2. Il s'exprimeainsi en 1660,alors qu'il prend la parole en tant qu'Avocat
du Roi devantle Prsidialde Clermont,pour prononcerle traditionneldiscours
de rentre des tribunaux.Cf. Harangues, Paris, 1713,p. 211. Nous citerons
dsormaisces discoursdans le corps du texte par le numrode page de cette
dition.

292

MARIE-FRANCERENOUX-ZAGAM

sur le modle de la seconde, qui apparat ds lors comme


une sorte de matrice originelle. Certes encore, leurs fins
sont identiques,
rattachant
le pouvoir Dieu,
puisqu'en
soit par son origine, soit par ses rgles de mise en uvre,
il s'agit toujours de lui permettre de viser l'au-del. Mais,
dans le discours traditionnel
des juges, les deux figures de
l'Etat qu'elles conduisent
dresser sont finalement
trs
diffrentes 3.
Ce sont ces deux points, parents et diffrences, que nous
voudrions
faire apparatre
en prsentant
ce qu'on peut
car
appeler, en une formule bien videmment anachronique,
elle n'est pas utilise par eux, le droit divin des juges .
La construction
de ce statut par lequel les magistrats
s'efforcent de se prsenter comme lis directement
Dieu
dans l'acte mme du jugement,
s'enracine
dans la mditation de l'criture.
Les propos de Domat que nous avons
en mme temps qu'ils en esquissent
voqus le montrent,
certaines consquences.
Certes, lorsqu'il s'agira de dterminer les moyens susceptibles de permettre au juge de juger
le magistrat
clermontois
comme Dieu mme jugerait,
s'cartera des voies traditionnelles.
Mais, par la rigueur et
il s'atla constance avec lesquelles, dans ses Harangues,
tache annoncer
le devoir des juges en tirant ,
de
point par point, la justice des propres termes
l'criture sainte, il explicite ce qui souvent restait implicite,
et ainsi dvoile le ressort, le contenu, et les consquences
des convictions qui animent les juges. C'est donc en mettant
en parallle sur ces trois points ses affirmations avec celles
le
de ses prdcesseurs
qu'on peut tenter de prsenter
les magistrats
droit divin des juges tel que le construisent
le rle fondateur
d'abord
en ses fondements,
franais :
attribu la Parole divine, ensuite dans son contenu, la
figure d'une justice tire des propres paroles de l'criture
la
institutionnelles,
sainte , enfin dans ses consquences
aux juges
des moyens propres permettre
dtermination
de remplir leur fonction divine .
3. Nous nous permettons, pour un approfondissementde ces questions,de
renvoyer notre livre, Du droit de Dieu au droit de l'homme, Paris, 2003,
p. 148et s.

DROIT DIVIN DES JUGES

293

COMME

L'CRITURE
PAROLE
CONSTITUANTE

Appuyer sur la Bible la rflexion sur le pouvoir n'a certes


de la pense
ce moment de l'histoire
rien d'original
juridique et politique. Tout tient donc dans les choix que
les magistrats font au sein du florilge de principes et de
les textes saints, tout tient dans
rgles que proposent
l'interprtation
qu'ils en proposent, tout tient surtout dans
le rle qu'ils attribuent cette Parole divine toute-puissante
Il convient
dans la fondation du droit et des institutions.
donc tout d'abord de noter ce qui, sur ces diffrents points,
de
de l'cole. L'originalit
les spare des reprsentants
attribue par le discours du Palais
la porte fondatrice
la parole de Dieu apparat alors. En effet, la figure de
n'est pas
les magistrats
l'tat que dessinent
franais,
elle
seulement appuye sur les affirmations de l'criture,
est, sur les points essentiels, enracine sur elles, littralement construite partir d'elles.
constituent l'unique
Non que les arguments scripturaires
source des rfrences utilises dans ces discours. Il convient
et
entre les juges de l'ge humaniste
ici de distinguer
ceux de l'ge classique. Chez les premiers, les rfrences
avec des ciau texte saint s'entrelacent
en permanence
Les enseignements
tations empruntes
aux anciens .
de la parole de Dieu sont ainsi mis en rsonance, d'une
part avec les principes et les rgles tirs de cette bible
laque
qu'est pour les juristes de ces sicles le droit
romain, de l'autre avec les leons tires de la philosophie,
de l'histoire et de la littrature
antiques. Leur pense se
construit sur ces corroborations,
sur ces jeux de miroir,
lesquels attestent pour ces esprits de l'existence de points
de rencontre
entre la parole de Dieu et la parole de
l'humanit
sans Dieu. Cependant,
si pour le nombre, la
balance penche plutt du ct des sources profanes - c'est
le temps de la rhtorique des citations 4 -, il n'en va pas
4. Cf. M. FUMAROLI,
L'gede l'loquence,Paris, d. 1994,p. 474-478.

294

MARIE-FRANCERENOUX-ZAGAM

de mme pour l'importance


qui leur est accorde : ce n'est
pas dans les boutiques de la fabuleuse antiquit qu'il
faut aller chercher les fondements
de la justice, affirme le
Premier Prsident
du Parlement
de Provence Guillaume
du Vair, c'est chez les saints prophtes 5. Une sorte
de resserrement
du corpus de rfrences
d'puration,
du texte saint se produit
dans les dcennies
autour
suivantes. Elle est sensible chez Omer et Denis Talon 6,
dans les harangues
elle atteint son point culminant
que
prononce Domat, chez qui le recours aux sources profanes
En permanence - on peut
disparat presque compltement.
relever dans ces textes plus de deux cents rfrences
soutient,
explicites -, c'est le texte sacr qui alimente,
du rgne
guide la rflexion. Ces discours du jurisconsulte
de Louis XIV constituent
sans doute le moment de la
de la pense juridico-politique
plus intense sacralisation
franaise.
Si on met en parallle sur ce point juristes et thologiens,
des
les diffrences dans le choix et dans l'interprtation
et significatives.
textes bibliques sont importantes
Quand
de
ils prsentent
le principatus politicus, les reprsentants
l'cole utilisent, certes, des principes et des rgles emprunts aux Livres saints, mais leur nombre est relativement restreint, et les choix semblent largement codifis.
Les thologiens semblent citer ce qu'on ne peut pas ne pas
comme une sorte
citer, et s'en tenir ce qui apparat
utilises par les
Le champ des rfrences
d'obligation.
hommes de droit est en revanche beaucoup plus large. Si
chez tous
une sorte de noyau dur constitue pratiquement
le ressort de la rflexion, chaque magistrat semble avoir
des
des rfrences
cur de prsenter
qui expriment
lectures personnelles. On peut ici noter que l'argumentaire
des magistrats est souvent plus proche de celui
scripturaire
des sermons que de celui de l'cole 7, ce qui, au reste, ne
saurait surprendre : le but des magistrats dans ces discours
5. uvres,Rouen, 1636,p. 223.
6. Cf. Discourspolitiquesd'Omer Talon, et Discourset Mercurialesde Denis
Talon, d. Rives,Paris, 1821.
7. On pourrait en ce domaine tablir des comparaisonsintressantesentre
Domatet Bossuet.

DROIT DIVIN DES JUGES

295

de dire ce qu'est la justice, il est


n'est pas seulement
surtout d'obtenir de ceux qui les coutent qu'ils la fassent
d'une certaine manire advenir .
Mais l'essentiel, c'est la diffrence dans le choix des textes
de
des hommes
Dans la prsentation
fondamentaux.
justice, deux versets sont en permanence prsents comme
fondateurs : l'un, le Psaume 81, nonce que c'est Dieu lui
mme qui confre aux magistrats le nom et la qualit de
juge; l'autre, extrait des Chroniques, affirme que la mission
des juges consiste rendre le jugement de Dieu, non le
jugement des hommes. Or, ils sont peu ou pas cits par
les juges voquent
En sens contraire,
les scolastiques.
les fameux versets
ou de manire marginale,
rarement,
pauliniens qui affirment que toute puissance vient de Dieu.
Sans doute peut-on penser que ces affirmations sont alors
si profondment
inscrites, graves , selon l'expression
qui revient chez tous, dans les esprits qu'il n'est gure utile
de les rappeler. Mais la rserve des juristes tient peut-tre
qui
galement ce qu'ils savent que, dans l'interprtation
donne par l'cole, les formules de saint
est classiquement
Paul conduisent des conclusions qui ne leur conviennent
gure. C'est en effet en elles que les thologiens trouvent
l'une de leurs armes principales dans la lutte qu'ils mnent
contre les thses visant affirmer le droit divin des rois :
redisent-ils
ce qui vient de Dieu,
aprs saint Jean
c'est le
c'est la chose, et non l'homme,
Chrysostome,
en lui-mme qui doit tre
pouvoir de commandement
rattach la divinit comme sa source, ce n'est en aucune
manire la personne particulire qui en est investie. Selon
ce qui est pour tous l'opinio communis, rien dans l'criture
n'autorise affirmer que la souverainet est donne au Roi
par une volont spciale du Crateur, rien ne peut conduire
penser que le pouvoir, dont il est de foi et de raison qu'il
appartient au seul Dieu crateur des hommes, se trouve,
lorsqu'il apparat ici-bas, davantage dans la personne du
roi que dans l'ensemble de la communaut
laquelle il
permet de s'organiser 8.
8. Cf. pour une prsentationd'ensemble,F. SUREZ,
Defensiofidei., d.
Elorduyet Perena,Madrid, 1965,L. III.

296

Une

MARIE-FRANCERENOUX-ZAGAM

serait ncessaire
comparaison
plus approfondie
pour marquer
point par point tout ce qui spare ici les
thologiens et les robins. Mais cette rapide mise en parallle
fait apparatre
diffl'essentiel, le rle fondamentalement
rent qui est confr la parole divine par les uns et par
les autres. De manire gnrale, dans l'interprtation
qu'ils
dfendent, les penseurs de l'cole s'efforcent d'utiliser les
affirmations
venues du texte saint comme des garants.
Dans leur rflexion sur le politique, la Parole divine joue
certes un rle important,
mais, pour l'essentiel, elle vient
confirmer des propositions
auxquelles la raison naturelle
conduit d'elle mme. Le lien qui, selon eux, permet de
rattacher
Dieu le pouvoir
et juge les
qui gouverne
hommes, doit tre trouv dans la catgorie de rgles qu'ils
dsignent sous le terme de droit naturel et divin . Or,
selon la leon traditionnelle
reprise par tous comme allant
de soi, ces rgles renvoient Dieu, mais Dieu comme
la cration, et en son
auctor : certes l'ordo qui structure
sein les socits humaines, trouve sa source en Dieu, certes
encore il trouve en lui son garant - le terme auctor garde
pour l'essentiel dans cette pense le sens originel que lui
donne le droit romain - mais, parce qu'il exprime tout
autant la sagesse que la volont divine, et que la raison
humaine participe de cette sagesse, l'homme
peut, pour
l'essentiel par ses seules ressources, en connatre, en mettre
les lois.
en uvre et en dvelopper
dans leur rflexion sur l'tat, les
Tout au contraire,
dans la parole de Dieu ce
hommes de droit cherchent
au
Pour eux, elle constitue,
qu'elle seule peut apporter.
sens le plus prcis du terme, une rvlation : c'est seulement
travers elle que l'homme peut connatre un pouvoir dont
ils sont convaincus
qu'il est, ou plutt qu'il devrait tre
c'est d'elle seulement qu'ils
chose divine; en consquence,
les rgles selon lesquelles il doit tre
peuvent apprendre
organis et mis en uvre. La parole divine est donc pour
eux, dans le plein sens du terme, une parole constituante,
une parole qui fait tre, et il faut qu'elle le soit, puisque
dans la mesure o
et seulement
c'est en le constituant,
elle le constitue qu'elle permet l'avnement,
ici-bas, d'un
pouvoir venu d'ailleurs.

DROIT DIVIN DES JUGES

297

Non qu'ils se refusent reconnatre


que les socits
ne soient
et le pouvoir
humaines
qui les structure,
galement des faits de nature. Pour une part, les magistrats
le rappellent volontiers, l'tat est le produit de l'histoire,
le fruit du labeur des hommes. Mais les chrtiens qu'ils
convaincus
que depuis
sont, demeurent
par ailleurs
l'tat est appel, au mme titre que les
l'Incarnation,
hommes qu'il rassemble, changer de nature, il doit lui
non pas
aussi devenir un tat chrtien ,
entendons,
des
une communaut
politique rassemblant
simplement
chrtiens, mais un pouvoir qui a vocation aider ses sujets
Ainsi se justifie l'importance
dans leur qute spirituelle.
:
christologique
frquente qu'ils donnent au fondement
voire
il vient en permanence
chez Domat,
doubler,
recouvrir le fondement divin classique. Ainsi se comprend
ncessit qu'il y a, selon les juges, fonder
l'indispensable
cet tat sur la parole divine elle mme. Puisque l'tat
doit lui aussi, pour le salut mme de ceux qu'il dirige,
sur
changer de nature, c'est en se fondant directement
les formes
convient
de dterminer
l'criture
qu'il
institutionnelles
qui vont permettre la puissance publique
de remplir le rle nouveau qui est le sien en tant qu'tat
chrtien. De l le statut particulier
que les magistrats
aux principes
franais donnent
poss par le texte de
l'criture
sur la question de la justice, puisque celle-ci
demeure pour eux le principal moyen d'action de l'tat :
ce ne sont pas de simples modles, dont il conviendrait
certes de s'inspirer, mais dans la mesure du possible, ce
ne sont pas des conseils, ce ne sont pas des exhortations ;
ce sont des rgles de droit, des lois qui doivent tre obies.
Le principe vaut pour l'tat en gnral, mais, parce que
les textes bibliques sur lesquels les magistrats
le fondent
concernent pour l'essentiel la justice, c'est dans ce domaine
qu'il trouve sa pleine, et mme, y bien regarder, sa seule
ralisation.

298

MARIE-FRANCERENOUX-ZAGAM

II
UNE

TIRE
DE

JUSTICE
DES PROPRES
PAROLES
L'CRITURE
SAINTE

Ce qu'il faut discerner dans les passages de la Bible o


il est question du juge et de sa mission, c'est donc, selon
les magistrats franais, un vritable droit divin positif. Bien
que les choses ne soient pas, et au reste ne puissent tre
clairement dites, ils tendent leur faire jouer un rle proche
de celui de l'institution
divine immdiate
qui fonde et
La parole divine fait
structure
l'institution
ecclsiastique.
Les mots ici sont
tre la justice,
elle la constitue.
rvlateurs :
ce qui se dessine peu peu travers leur
rflexion, c'est une premire figure de ce que seront, en
le pouvoir
d'autres
penseurs,
temps et chez d'autres
et les rgles constitutionnelles
dictes par lui.
constituant
ce statut, le meilleur guide demeure
Pour prsenter
Domat, lorsqu'il commente les textes essentiels de la Bible
selon lui, que les juges
travers lesquels il convient,
ce qu'ils sont et ce qu'ils doivent tre .
apprennent
Tous les chrtiens le savent, mais le magistrat franais ne
manque pas ce point de le rappeler, la principale fonction
de l'Ecriture,
c'est de rvler , de dire quelque chose
du vrai,
de l'indicible. Or, pour ces esprits, la convertibilit
indisdu bien, du juste demeure une donne premire,
cute, indiscutable 9. Puisque donc la justice ne fait qu'un
avec Dieu, elle relve elle aussi de l'indicible divin, avec
ne peut en connatre et
cette consquence
que l'homme
en comprendre
que ce que Dieu, c'est--dire l'criture, lui
en apprend. Pour savoir ce qu'elle est, affirmera d'Aguesseau, fidle Domat et aux grands thmes du discours
du Palais, il faut voir la justice dans la justice mme ,
il faut la voir en Dieu 10. Cette conviction se
entendons,
9. Cf. en particulier G. DU VAIR,op. cit., p. 206 (la justice est en Dieu,
& est Dieu mme
Harangues,p. 207 (Dieu est toute
), ainsi que DOMAT,
vrit et toute justice ).
10. Mercuriales,uvres, Paris, 1759,t. 1, p. 99.

DROIT DIVINDES JUGES

299

fonde chez Domat sur les thmes classiques qui conduisent


concevoir le pouvoir
la rflexion politique chrtienne
comme une fonction en soi divine :
parce qu'il est leur
Crateur, Dieu, rappelle-t-il, est leur seul matre lgitime,
il les gouverne par un droit qui ne peut appartenir
qu'
et fait de lui le seul
lui, un droit qui lui est propre ,
juge naturel des hommes (p. 218). La Bible en effet
le rappelle, c'est en tant que juge que Dieu gouverne les
hommes. Ces convictions essentielles, Domat les partage
avec toute la tradition judiciaire franaise, et il les appuie
les deux versets que
sur les mmes textes fondamentaux,
nous avons voqus plus haut, dont il montre le caractre
fondateur.
Le premier de ces textes, c'est le Psaume 81, o Dieu
lui mme commence par marquer sa prise de parole: Ego
Moi Dieu, j'ai dit.
. Cette forme d'attestation,
dixi.,
en soi, se comprend travers le contenu du
surprenante
verset. Ce qu'il nonce, seul en effet Dieu peut le dire, car
seule la divinit peut confrer l'une de ses cratures une
forme de participation
sa propre essence: Ego dixi, Dii
Sur
estis, Moi Dieu, j'ai dit, Vous tes des Dieux .
l'adressataire
de cette formule
aussi mystrieuse
que
souvent cite, on s'interroge depuis toujours. Mais, si c'est
plutt aux Rois que, dans la rflexion des politiques, elle
permet de confrer le statut de Dieux en terre, pour la
tradition du Palais, dont l'interprtation
se fonde sur le
verset qui ouvre le Psaume 81 - Deus stetit in synagogua
Dieu s'est
deorum, in medio autem Deus dejudicat,
trouv dans l'assemble des dieux, et il juge les dieux tant
au milieu d'eux 11 -, il ne fait pas de doute que Dieu,
qui gouverne les hommes en tant que juge, parle et ne peut
parler qu' ceux qui assument sur terre en son nom et
sa place, la fonction qui est la sienne. Le deuxime texte
fondamental
sur lequel se fondent les magistrats franais,
fait selon eux corps avec le premier : instituant des juges
d'une partie de ses tches, le Roi
pour le dcharger
11. Nous reprenonsla traductionde Le Maistrede Sacy,car, bienque Domat
ne l'utilisepas,ellecorrespondsansdouteau mieux la comprhensionqu'avait
du texte bibliquele courant de penseauquel il appartient.

300

MARIE-FRANCERENOUX-ZAGAM

leur demande
de se rappeler en perbiblique Josaphat
manence que ce qu'ils doivent rendre, c'est le jugement
de Dieu ,
et non le jugement de l'homme
12. Dans
l'histoire
doctrinale
des liens entre justice humaine
et
justice divine, cette exigence, juger comme Dieu mme
jugerait, joue, au moins depuis les Caroligiens,
qui ont,
invit les juges rendre le judicium
par leur capitulaires,
Dei, un rle essentiel 13. Couple avec les affirmations du
Psaume 81, elle constitue
la base de l'tonnante
thocratie judiciaire que les magistrats ont tent d'difier. Sans
dans la Loi ancienne,
doute ces deux textes se trouvent-ils
Domat, puisque le Christ s'est servi du
mais, remarque
Psaume 81 pour prouver sa divinit, il convient sur ce
point de considrer
que la Loi nouvelle confirme expressment la Loi ancienne (p. 211), ce qui, pour un esprit
chrtien, et il ne manque pas de le rappeler alors, en fait
une vrit divine irrfragable,
que rien de ce qui vient des
hommes ne saurait altrer.
Or, ce que la parole divine dit en ces deux versets du
juge humain, surpasse infiniment tout ce qu'on aurait pu
en imaginer :
c'est seulement aprs elle, Domat le dit et
le rpte, que l'homme peut oser penser que les juges
l'criture
ne se
sont des Dieux (ibid). Ainsi interprte,
contente pas de confirmer les caractres d'une ralit que
l'homme
connatre
par les seules ressources de
pourrait
Le Livre
de l'exprience et du raisonnement.
l'observation,
le
crit par Dieu fait ici infiniment plus que corroborer
Livre de la nature. La parole divine appelle l'tre, on
Telle est bien
dirait aujourd'hui
qu'elle est performative.
fait
la fonction que lui assigne Domat, et sa dmonstration
clairement apparatre le rle de modle qu'a pu jouer, pour
la pense constitutionnaliste
moderne, la figure du pouvoir
la Parole divine. Dans l'exorde du
crateur
attribu
du Psaume 81, il
discours qu'il consacre au commentaire
marque avec force les qualits qui font d'elle la source
du
et d'organisation
ncessaire
des rgles d'mergence
12. Paralipomnes(Chroniques)II, 19, 6.
13. Cf. R. JACOB, Le jugementde Dieuet la formationde la fonctionde
, Histoirede la justice, 1991.
juger dans l'histoire europenne

DROITDIVIN DES JUGES

301

judiciaire :
puisque c'est de cette parole dont il est dit
qu'elle a parl et que toutes choses ont t faites, c'est elle
qui seule peut rtablir le monde dans l'ordre, et l'esprit
Faire tre quelque chose qui
humain dans la rectitude.
n'existerait
pas sans elle, faire tre quelque chose qui ne
doit exister que par elle : telle est la fonction que le
attribue la Parole divine, lorsqu'il se fonde
jurisconsulte
sur elle pour annoncer le devoir du juge .
Puisque,
affaire des hommes entre eux, la
loin d'tre simplement
justice a vocation faire advenir ici-bas quelque chose venu
divin qu'exprid'ailleurs, et que, de par le commandement
ment ces versets, la ralisation de cet appel l'tre est
confi aux hommes que sont les juges, il est impratif que
la ralit de la justice humaine ne soit que la mise en uvre
des rgles prescrites par Dieu aux hommes, elle ne peut
tre justice que si elle est constitue
par elles. On
retrouve chez lui, exprimes avec une parfaite rigueur, les
exigences essentielles qui vont conduire nombre d'esprits
considrer que l'action du pouvoir politique n'est lgitime
et intangibles.
que si elle obit des rgles prtablies
La premire
vaut pour le statut,
c'est
consquence
l'affirmation
le juge ;
que seul le lien Dieu constitue
il fonde directement
et entirement
leur pouvoir.
Les
convictions
sont celles-l
qui guident ici les magistrats,
mmes qui justifient leurs yeux la ncessit d'un pouvoir
absolu :
pour que la justice puisse rtablir au sein des
socits humaines
l'ordre originaire tabli par Dieu, et
drgl par les passions qui ont dtourn l'homme de son
du juge,
crateur, il est ncessaire que dans l'institution
tout vienne de Dieu, rien de la nature. Ainsi se comprend
le verbe que Domat utilise en permanence
pour qualifier
l'institution
des juges :
c'est Dieu lui-mme
qui les
lve au-dessus des hommes. lever ,
le terme
et c'est bien le sens que
voque une forme d'assomption,
le magistrat semble lui donner :
Dieu lve l'homme
sa nature divine pour lui donner celle de juge (p. 212).
Les connotations
religieuses des formules utilises disent
ici l'essentiel :
comme pour le roi biblique, transform
in alium virum , Dieu, pour faire un juge, transforme
la nature de l'homme qui est appel exercer ce qui est

302

MARIE-FRANCERENOUX-ZAGAM

son propre pouvoir ,


une fonction divine (p. 220,
une fonction sainte
225, 239.),
(p. 227, 235), une
fonction
sacre
l'avocat
(p. 214). Curieusement,
de Clermont
ne semble aucun
gnral du Prsidial
moment se poser la question de savoir comment on peut
rendre compatibles
ces principes avec les rgles institutionnelles selon lesquelles les juges tiennent du souverain,
et donc exercent en son nom un pouvoir qui ne leur est
que commis par lui. La forme de double investiture,
par
cette question est rsolue par les
laquelle classiquement
magistrats franais, n'est pas mme voque par lui. Tout
au contraire,
il pousse les choses leur terme, et dvoile
l'effet potentiellement
de cette attache
dstabilisateur
directe Dieu qu'est pour une institution la revendication
d'un droit divin :
tous les juges, mme les plus petits,
mme les plus indignes, tiennent leur pouvoir de Dieu
(p. 212), tous leurs actes doivent tre considrs comme
ils sont
des commissions
particulires ,
auxquelles
appels et engags par l'ordre exprs de Dieu (p. 223).
Par l, c'est la hirarchie
par laquelle les institutions
humaines subordonnent
les juges les uns aux autres jusqu'
la personne du souverain, qui est branle : au regard de
la distance infinie o sont tous les juges l'gard de
Dieu, la gloire de son nom ne s'abaisse pas davantage
dans les uns que dans les autres (p. 212), et c'est sans
aucune distinction
qu'il leur dit tous qu'ils sont des
institutionles consquence
Dieux. Ainsi se comprennent
nelles essentielles que les juges tirent de l'ide que seul le
est lev
lien direct Dieu fait le juge. Si le magistrat
de
par Dieu lui-mme au rang de juge, s'il lui appartient
de Dieu, il va de soi, selon eux, que
rendre le jugement
dans l'exercice de ses fonctions, il ne dpend et ne doit
dpendre que de celui dont il assure la fonction sur terre
il aura rendre compte.
et auquel seul par consquent
dans l'exercice de ses fonctions
L'absolue
indpendance
est la condition
qui permet au juge d'acindispensable
complir la mission divine qui lui est confie.
Ainsi pense, c'est la figure du prtre que fait penser
cette mise
celle du juge. De fait, suivre les Harangues,
le ressort de la pense de
en parallle semble constituer

DROITDIVINDES JUGES

303

et la fonction judiciaire
Domat : la fonction sacerdotale
sont en permanence
prsentes par lui comme la mise en
uvre d'un mme et unique pouvoir, un pouvoir de soi
indivisible,
Lgislateur,
puisque c'est celui du Christ,
mais aussi Juge des hommes (p. 220). Ce
Rdempteur,
le conduit d'tonnants
transferts
d'un
rapprochement
champ de pouvoir l'autre : puisque la mission du juge,
ici-bas l'ordre vritable que les
crit-il, est de restaurer
Lois divines avaient instaur, et pour cela d'arrter le mal
qui l'a perverti, il lui faut tre dans la justice ce que les
prtres doivent tre dans la religion, la lumire qui
le sel
dissipe les tnbres du mensonge et de l'injustice.,
du
qui en arrte la corruption
(p. 233). La dmarche
juge clermontois confirme ici certaines des conclusions des
: la revendication
historiens du thologico-politique
d'un statut de droit divin est, pour la puissance temporelle,
le moyen de s'emparer
d'une partie des prrogatives
du
spirituel14. La figure dont Domat dessine les traits, c'est
bien celle d'un juge-prtre,
et il ne fait sur ce point que
prolonger et expliciter la tradition de pense des magistrats
ne concerne pas
franais. Mais, chez eux, le paralllisme
seulement la dfinition de la mission du juge, il se prolonge
galement dans la rflexion sur les moyens.

III
MOYENS
HUMAINS
DU JUGEMENT
DE DIEU

Comment
en effet un homme
rendre le
pourrait-il
jugement de Dieu? quels seront les moyens qui permettront ces hommes que sont les juges de juger comme
Dieu mme jugerait s'il se rendait visible pour exercer sa
justice ?
14. Cf. J.-F. COURTINE,
propos du problmethologico-politique,
Droits,n 18,p. 116s.

304

MARIE-FRANCERENOUX-ZAGAM

La rponse traditionnelle
est fonde sur l'un des principes
fondamentaux
qui animent la foi chrtienne :
pour faire
advenir ici-bas quelque chose qui vient d'ailleurs,
une
intervention
du Crateur est ncessaire. Pour que le juge
humain
de Dieu, une aide
puisse rendre le jugement
surnaturelle ,
une assistance divine spciale est indispensable. Dans la prsentation
qu'en donne le discours du
Palais, c'est bien videmment la grce que cette assistance
divine fait songer. Domat lui aussi le suggre, lorsqu'il met
en parallle l'action de la grce intrieure et l'action de la
justice : de mme que, dans la conduite spirituelle de la
d'une
religion sur les curs, Dieu anime les particuliers
force divine, qui les lve au-dessus de leurs passions, de
du corps politique, il
mme, dans la conduite temporelle
a tabli une autorit divine, qui lve quelques hommes audessus des autres (p. 216). Mais, lorsqu'il s'interroge sur les
moyens susceptibles de permettre aux juges d'obtenir cette
assistance, qui n'est autre, il le rpte avec toute la tradition
judiciaire,
que celle de l'Esprit de Dieu, le magistrat du
sicle de Louis XIV s'carte dcisivement des solutions que
ses prdcesseurs,
et c'est peut-tre ce point
proposaient
jansniste de sa pense.
que s'exprime l'orientation
La question capitale laquelle la rflexion des juges est
c'est en effet celle du commandement
ici confronte,
le dbat
et elle cristallise depuis longtemps
impossible,
Dans le domaine de la
et protestants.
entre catholiques
justice, il y a du ct de Dieu un ordre, un commandement
exprs, mais, du ct de l'homme, force est de constater
c'est la leon
Pour Domat,
une forme d'impuissance.
cette impuissance
indfiniment
reprise des Harangues,
la sagesse qui serait ncessaire au
semble sans remde :
juge, n'est pas un don de nature, c'est une sagesse plus
une sagesse surnaturelle,
que seul Dieu peut
qu'humaine,
confrer (p. 235). Sans doute peut-on croire que, sur le
modle de la grce divine, cette assistance ncessaire au
juge est propose tous, et efficace pour certains. Mais
se rsigner penser que les seuls bons juges
comment
l'tre ? Pour leur part, les
seront les juges prdestins
restent fidles aux leons du magistre, telles
magistrats
s'il y a ordre,
que les a rappeles le Concile de Trente :

DROIT DIVINDES JUGES

305

cela signifie que Dieu donne, ou tout le moins propose


aux hommes les moyens qui rendent l'ordre possible. Mais
leur certitude
ils vont beaucoup plus loin, en proclamant
que Dieu impose aux juges,
que les commandements
l'obisune promesse expresse d'assistance :
contiennent
sance aux rgles enseignes par Dieu leur apportera,
par
elle-mme, ils s'en disent convaincus, l'aide indispensable.
Cette assistance ncessaire, ils pensent d'abord l'obtenir par
offerts tout chrtien. Il faut ici
les moyens traditionnels
la
accorde la messe rouge ,
voquer l'importance
messe du Saint-Esprit lors des crmonies qui marquent la
rentre des cours, la figure de la Passion, prsente on le
sait dans toutes les salles d'audience, au serment de justice,
par lequel juges et avocats jurent sur leur salut de respecter
les lois. L'obissance aux lois est en effet l'un des moyens
essentiels par lequel les magistrats s'efforcent de rtablir le
lien entre justice humaine et justice divine. Ici, les principes de la philosophie paenne et les prceptes de la foi
o la loi commande,
rptent les magistrats
convergent :
avec Aristote, c'est Dieu qui commande.
Mais, si toutes les lois doivent tre selon eux rattaches
Dieu, c'est avec un statut diffrent, et ce point se
pour le
prcisent les consquences essentielles qu'emporte
statut des normes, l'interprtation
qui conduit les magistrats faire reposer l'institution judiciaire sur le droit divin
positif. Lorsqu'il s'agit de rgler les affaires humaines, les
lois mettre en uvre sont en effet pour l'essentiel le fruit
de la raison et de la prudence
humaines.
Sans doute
convient-il de les lier le plus troitement
possible aux lois
enseignes par Dieu, qu'on en dcouvre le modle dans
les lois graves en tous par lui, ou bien dans l'ordre qui
structure la nature, ou encore dans les prceptes bibliques.
Mais, en tout tat de cause, les lois humaines que les juges
ont alors mettre en uvre, ne sont jamais que des ombres,
au mieux des figures du verum jus : c'est seulement
dans un autre monde, rappelle Bossuet, que l'homme
dcouvert
les vraies lois 15, les
pourra contempler
15. C'est l'expressionqu'utilise BOSSUET,
dans l'Oraisonfunbre de Michel
Le Tellier. Chancelierde France, uvres,Paris, 1862,t. I, p. 479.

306

MARIE-FRANCERENOUX-ZAGAM

lois ternelles de la sagesse divine, dont certes les lois


humaines
drivent ,
mais qu'elles n'expriment
jamais
En revanche, parce qu'elle relvent du
qu'imparfaitement.
droit divin positif, qu'elles
expriment
par consquent
des
l'expresse volont de Dieu, il en va tout diffremment
rgles qui organisent la marche de la justice. Seul vritable
Dieu en effet ne s'est pas content
juge des hommes,
aux magistrats
qu'ils devaient tenir sa place
d'apprendre
et remplir sa fonction. Il a aussi voulu, en ce domaine,
leur faire connatre expressment
les rgles selon lesquelles
ils devaient juger. Au travers ce que l'Histoire sainte dit
de l'action du Dieu-juge, les hommes peuvent connatre
les rgles que le Crateur a lui-mme mises en uvre pour
exercer la justice. Or les magistrats
semblent convaincus
pour
que si Dieu a agi ainsi, c'est bien videmment
pour marquer leur
enseigner ces rgles, c'est galement
mais c'est surtout pour
caractre
strictement
impratif,
aux juges humains, en les mettant en uvre,
permettre
divine qui leur est ncessaire
de bnficier de l'assistance
pour rendre le jugement de Dieu.
comme
des
Fondes
sur ce qu'on
peut considrer
qui organisent la
exempla divins, les rgles fondamentales
marche du procs sont ainsi dotes d'une inviolabilit et
d'une irrfragabilit
identiques celles qui appartiennent
la Parole divine elle-mme. Domat, qui partage sur ce
point les convictions vhicules par la tradition judiciaire,
ne cesse de le rpter : rien de ce qui vient des hommes,
aucune raison, aucun usage contraire ne sauraient branler
des rgles qui, comme les paroles du Christ, ne passeront
est certes audacieux,
jamais (p. 215) 16.Le rapprochement
et renforcer une conviction
mais il ne fait que traduire
enracine.
Depuis des sicles,
ancienne,
profondment
et juristes s'accordent
pour placer les rgles
thologiens
en
au-dessus des rgles ordinaires,
de l'ordo judiciarius
d'une enqute,
la ncessit
inviolables :
les dclarant
devant une tierced'un dbat contradictoire
l'exigence
sont
personne, la libert d'opiner lors des dlibrations,
16. G. DUVAIRutilisela mmerfrencepour qualifierla valeurdes rgles
de la justice divine (ibid., eod. loco).

DROIT DIVINDES JUGES

307

comme lies l'essence mme de la


ainsi considres
pour proclamer
justice. Comme telles, tous s'accordent
qu'elles ne doivent tre l'objet d'aucune remise en cause,
et beaucoup n'hsitent pas suggrer qu'elles s'imposent
mme au souverain lorsqu'il entend, comme il en a le droit
reconnu, rendre la justice en personne 17.
confr
Mais le statut de droit divin positif implicitement
de l'ordre judiciaire, ne permet
aux rgles fondamentales
qui les
pas seulement de leur confrer une inviolabilit
actuel. Il conduit aussi
rapproche de l'ordre constitutionnel
les juges les doter d'une vertu semblable celle de la
Parole divine, faire advenir en la chair quelque chose qui
n'est pas de la chair. Les magistrats franais semblent en
effet convaincus
que le respect des rgles de l'ordre
judiciaire est en mesure de leur assurer cette aide divine
qui leur est ncessaire pour juger comme Dieu mme
les formes
de la
jugerait. Dans leur prsentation,
justice, parce qu'elles expriment le commandement
exprs
par lequel Dieu institue et rgle la fonction du juge,
paraissent avoir une vertu
proche de celle du rite
sacramentel :
elles ont, affirme Omer Talon, le mme rle
que les crmonies dans la religion 18, elles assurent les
de cette aide surnaturelle
dont ils ont
magistrats
une sorte de thophanie.
Les
besoin, elles produisent
modalits de cette assistance sont doubles. Le premier
verset du Psaume 81 les porte croire une prsence de
Dieu au sein de l'assemble des juges, et cette conviction
les conduit attacher une importance essentielle au dbat
entre les parties, puis la dlibration entre les juges:
l'esprit
travers
gnral
qui se dgage de cette
c'est pour eux l'esprit de Dieu
confrontation,
qui
Ainsi se comprend
et se justifie le terme
s'exprime.
d' oracle par lequel ils ont l'habitude de dsigner les
arrts ainsi rendus:
le jugement du plus grand nombre
de juges
doit tre respect comme celui de Dieu
mme
19. Mais l'assistance promise est aussi intrieure.
17. Cf. par exempleles affirmationsde l'Avocat gnral Simon MARION,
Plaidoyez., Paris, 1625,p. 200.
18. Op. cit, p. 290.
19. H.-F. d'AGUESSEAU,
op. cit., p. 61.

308

MARIE-FRANCERENOUX-ZAGAM

Lorsque Dieu demande aux juges de rendre le judicium


Dei, il les informe en mme temps qu'ils seront jugs par
leur jugement : quodcumque judicaveris,
in vos redundabit,
tout ce que vous aurez jug retombera
sur vous 20.
Avant de le porter sur les autres, il convient donc pour
le juge de porter sur lui le regard qui est et qui sera celui
du juge suprme.
Par l, il se donne les moyens de
dmasquer les passions et les intrts qui, parce qu'il n'est
homme
en face d'autres
hommes,
qu'un
corrompent
invitablement
son jugement.
Cette prise de conscience
- cette
est-on
tent
de
lui permet
dire
introspection,
d'carter
ce qui n'est que la voix du vieil homme ,
et lui donne
la possibilit
d'entendre
le matre
intrieur ,
qui parle en lui comme en tous. En dernier
c'est l'aide de cette voix de Dieu qu'est la
recours,
conscience que le juge peut esprer rendre le jugement de
Dieu.
L'intrt port au droit divin attribu au seul souverain
a fait oublier cette premire construction
par laquelle les
fidles l'ide, prsente depuis
juges franais restaient
longtemps dans la rflexion de l'cole, que ce n'tait pas
seulement le sommet, mais tous les degrs de la pyramide
constitue par les diffrents pouvoirs humains, qu'il fallait
rattacher Dieu. Or elle continue structurer leur discours
sans doute
des juges et animer leurs revendications
En redessiner les traits
jusqu' la chute de la monarchie.
n'est pas inutile. Le discours des juges dans lequel elle
les
d'abord
de mieux comprendre
s'exprime,
permet
du droit
la porte, et les consquences
fondements,
divin
des Rois. Il permet galement de mieux voir en
d'un droit divin du
quoi les thses lies l'affirmation
l'mergence de
dtenteur du pouvoir, ont pu contribuer
lire les juges, il est
la modernit politique et juridique.
d'une institution divine
en effet clair que la revendication
immdiate ne constitue pas seulement un moyen pour la
par rapport
puissance publique de fonder son indpendance
mais qu'elle rpond aussi une
l'autorit
spirituelle,
20. Paralipomnes,II, 19, 6.

DROIT DIVINDES JUGES

309

logique interne. Les prsupposs et les vises qui animent


la rflexion des juristes franais sur l'tat et le droit,
certes fort trangers
aux proccupations
des
semblent
modernes .
il est difficile de les lire sans
Pourtant,
des concepts-clefs
du
voir merger chez eux certains
travers la porte fondatrice
nouveau droit public :
attribue la parole divine, c'est le pouvoir constituant
qui se dessine; travers la figure d'un juge qui ne peut
remplir sa mission qu'en acceptant de se laisser tout entier
guider par des rgles proclames inviolables, c'est celui de
Portalis, l'aube du XIXe sicle, le
pouvoir constitu.
redira (aprs quelques autres) : le pouvoir constituant.
c'est la parole du Crateur qui commanda
une fois pour
21.
gouverner toujours.
Marie-France

RENOUX-ZAGAM
Universit de Paris 1
Panthon - Sorbonne

21. Discoursdu 14dcembre1801,prononcdevantle Tribunat(P.-A.FENET,


Recueilcompletdes travauxprparatoiresdu Codecivil, Paris, t. VI, p. 247).

PHILIPP

GABRIEL

DE

AGIR
ET
DE

RENCZES

DIEU

LIBERT
L'HOMME

Recherches
sur
de

l'anthropologie
saint
Maxime

thologique
le Confesseur

Cet ouvrage a reu


le prix Jean et Maurice de Pange

DU CERF
LES DITIONS
www.editionsducerf.fr
Paris
2003
45 E

432 p.

DOSSIER

LA

QUESTION
DANS
LES
Amrindiens

AUTOCHTONE
AMRIQUES
et modernisation

Version francophone canadienne


Pr Paul-Andr TURCOTTE (Dir.)
FASSE-ICP

DYNAMIQUE
ET

AUTOCHTONE
MODERNISATION

INTRODUCTION
La question autochtone dans les Amriques est objet de
sur ce continent
dbat depuis l'arrive
des Europens
arrives
insulaire la fin du quinzime sicle. D'autres
restent
avaient prcd, dont les tenants et aboutissants
mal connus. Elles ne sont pas moins intgres dans la
au
discussion
actuelle,
qui a le mrite de contribuer
Le dossier qui
renouvellement
des tudes amrindiennes.
dans la version francosuit en constitue un chantillon
phone canadienne et sur le sujet de pointe qu'est le rapport
des Autochtones
la modernit.
Ce rapport est saisi d'abord et avant tout comme un
processus qui, complexe s'il s'en faut, est abord diffremment selon les perspectives disciplinaires.
Dans l'ordre
* La secondepartie paratra dans le n 228 de mars 2004.
Revue
2003,p.311-312.
d'thique
etdethologie
morale LeSupplment
, n226.septembre

312

PAUL-ANDRTURCOTTE

des

les perspectives
retenues
relvent
de la
articles,
et
psychologie sociale, de l'anthropologie
ethnographique
de la sociologie historique.
Des lments de thorie sont
avancs et critiqus, mais le plus souvent grands traits.
De part et d'autre,
la proccupation
revient plutt
d'une situation actuelle avec
exposer le trac historique
son contexte et sa problmatique.
Car ce dont il s'agit,
c'est de dynamique
et de modernisation
sous l'angle
et non pas de catgorisation
ou de
interactionniste,
systmatisation
conceptuelle.
De l'ensemble
se dgagent
des articulations
sociodes rapports entre les acteurs sociaux
logiques. L'thique
est en jeu, tout la fois entre les Autochtones,
entre ces
derniers
et les Allochtones,
entre l'observateur
ou le
chercheur
et son objet qui est un sujet. Sur ce point, les
et ce
cas de figure sont divers sans tre antagonistes,
d'autant
peut-tre
qu'une bonne portion des auteurs est
ou mtisse. Par ailleurs, la langue utilise
autochtone
une vision particulire des choses
exprime smantiquement
de la vie, dans un contexte culturel bien typ. Il n'y a pas
tre drout,
mme si, de surcrot,
matire toutefois
les descriptions
une information
qui peut
apportent
bousculer des ides reues ou des strotypes. Le questionnement de cette espce, avec ses incidences d'ordre thique,
est loin d'tre rserv aux sciences sociales.
Pr Paul-Andr

TURCOTTE

Facult de Sciences Sociales et conomique


de l'Institut Catholique de Paris.

LA
DE
LE

DFOLKLORISATION
L'IMAGE
REGARD

AUTOCHTONE
DE

L'AUTRE

La figure autochtone est assimile volontiers un monde


dont les origines anciennes se perdent dans la nuit d'avant
les temps historiques. Un discours, qu'il soit ou non appuy
par des traces, en dit la gense et sa singularit dans des
dont se rclame
termes autres que ceux de la rationalit
d'ordre symbolique s'acla modernit.
Cette production
dont
d'un art, au pass rcent ou lointain,
compagne
l'originalit sduit des cercles somme toute restreints. Une
a eu vent ces dernires
certaine vulgarisation
annes,
spcialement
par le canal musal ou littraire. De toute
est
manire cette production,
qui fait office d'exposition,
de ses
jauge l'aune de critres issus de la modernit,
moyens ou de ses acquis cognitifs. Il y a bien valorisation,
des
une valorisation qui sert la rputation ou l'avancement
ou qui conforte des positions idologiques.
chercheurs,
Il arrive que la figure autochtone
ne subsiste que par
la
des vestiges dont la puret exemplaire
commande
Revue
etdethologie
morale LeSupplment
2003,p.313-318.
d'thique
, n, 226,septembre

314

conservation

PAUL-ANDRTURCOTTE

dans des lieux srs, souvent coups des terres


Dans ce cas, des spcialistes
tentent
de
originaires.
reconstruire
la cohrence
culturelle
atteste
par des
consiste dgager le comment et
fragments.
L'entreprise
le pourquoi de l'amnagement,
matriel et symbolique, de
la vie en socit selon les conditions d'existence imposes
animaliers
ou
par la nature du lieu et ses occupants,
humains.
Le monde culturel reconstitu
un
appartient
La connaissance
de ce monde
pass rvolu jamais.
ses origines lointaines
apprend l'homme contemporain
et le dcalage multidimensionnel
de ce qu'il est devenu,
de ce qu'il a cr. Des points de continuit
peuvent
l'imagination
en qute
apparatre,
quitte recourir
d'une
identit
tablant
sur des permanences
les plus
survivants
anciennes
La prsence
d'ventuels
possibles.
a toutes les chances
de faire l'objet d'une attention
se porte ailleurs.
secondaire.
L'intrt
doive
Il arrive aussi que la reconstitution
culturelle
compter avec des descendants se rclamant des hritiers par
del l'cart creus avec le temps. La rencontre est loin de
faciliter les choses. La chance est leve pour que des cls
ou
soient communiques
directement
de comprhension
indirectement.
Nanmoins, la tentation est grande de s'attacher aux seules constances, de les runir dans un systme
simple et, ainsi, de les figer en quelque sorte. On aura lu dans
ce sens la Septime Lettre, attribue Platon. Le problme
soulev y est trait avec une grande rigueur d'intelligence.
d'un acquis cognitif clairement
fond, quoique
L'apport
construit, sert de bouclier contre les avances d'une lecture
autre du matriau renvoyant une ralit spcifique. Le cas
chant, des dcouvertes aux donnes sans prcdent viendront dloger les prtentions d'un savoir qui soit le dernier,
le
sinon le remettre en cause en totalit. Le supplment,
ou la rupture portent sur un objet dont la
dplacement
est ferme sur les moyens la disposition du
connaissance
scrutateur celui-ci plus d'un titre tranger aux hritiers et
de la culture ancestrale. Une anthro leur refaonnement
axe sur la tradition
descriptive,
pologie essentiellement
la
et sa valorisation
pour elle-mme continue d'emprunter
voie de la connaissance
archtypale.

DE L'IMA
GE A UTOCHTONE 315
LA DFOLKLORISATION

s'affirme la prsence de
Sur une trajectoire
montante,
les lments
se rapproprier
descendants
qui entendent
dans
de leur identit tout en l'inscrivant
d'autochtonie
Le refus de s'enla ralit du monde o ils voluent.
fermer sur des pratiques et visions obsoltes voisine avec
la dilution
non moins ferme d'chapper
l'intention
du
identitaire. cet effet, en ce qui concerne l'Amrique
est de mise dans le jeu complexe
Nord, le discernement
tradition
et
des rapports entre stabilit et changement,
modernit.
La relation autrui, celui qui est diffrent,
intervient en tout premier lieu dans la dynamique psychosociale et sociale-historique.
De mme, il importe de peser
le pour et le contre dans la prise de dcision en rapport
son positionnement
aux vises fondatrices
fondamental,
et de rgnration).
(au sens d'appui des reformulations,
Dans l'entreprise, les outils des sciences sociales s'avrent
de mise, aux yeux spcialement
des agents d'ouverture

l'autre que sont les lites mancipatrices.


Ces dernires
travaillent sortir de la mise part de la rduction et de
la fermeture de la rserve gardienne du caractre ethnocentr de la vie en socit. De multiples expriences vont
dans ce sens. Le dossier en rapporte des cas exemplaires
plus d'un titre. C'est d'action de changement
dont il
le systme de
s'agit, mais d'une action qui redploie
rfrences et ainsi nourrit la prise de conscience d'une
mmoire. Ancr dans un hritage, l'imaginaire
devient
une ractivation
de la singularit
capable de soutenir
matrielle
historique prenant forme dans une production,
ou symbolique, faonnant le genre de vie et sa signification,
sa porte. Divers facteurs interviennent :
l'tendue, dans
le temps et l'espace, de la familiarit avec un monde autre,
ensuite
la localisation
nommment
la
gographique,
des centres urbains, enfin la
proximit ou l'loignement
socialisation personnalise de l'agent social et ses liens avec
la communaut
d'appartenance
ethnique.
La dynamique autochtone
se confrontant
aux exigences
de la modernisation
en vue de consolider
son devenir
identitaire comprend d'autres lments que ceux avancs
ci-dessus. Des contraintes ditoriales obligent m'en tenir
au signalement
d'indications
ressortant
des articles du

316

dossier.

PAUL-ANDRTURCOTTE

Celui-ci suggre divers questionnements,


lesquels
poursuivre
la recherche
en vue de l'interappellent
et du soutien distanci
de l'action
en
comprhension
marche ou entreprendre.
La configuration
obtenue est
limite un champ qui, bien circonscrit,
n'est pas moins
indicateur
d'un large mouvement.
Dans les redfinitions
de l'identit nouveaux frais, et
les ractions suscites, l'image de l'un par l'autre protagoniste joue un rle de premier plan, de loin non ngligeable.
Le fait n'est pas nouveau. Du temps de la Nouvelle-France,
les Franais eurent du mal se dfaire de la reprsentation
mdivale du suppos habitant
de continents
inconnus,
alors que la visite de la France par des Amrindiens
ceux-ci de l'galit, sinon de la supriorit
persuadrent
de leur faon de vivre la condition humaine. Aujourd'hui,
du port des plumes irrite des Amrindiens,
l'vocation
en
tant que symbole d'une reprsentation
fixe sur l'incapacit
de modernisation.
Les strotypes
ont la vie dure, nous
le savons, et peut-tre
plus encore quand ils dcoulent
d'une premire rencontre dans la difficile comprhension
entre des
sinon de l'affrontement
mutuelle,
belliqueux
chacune de leur supriorit.
parties convaincues
Raymond Sioui procde une lecture psycho-historique
de l'Autochtone
au Canada, du point de vue d'un Huron,
cette socit dont la familiarit
avec la culture urbaine
et francophone
remonte au temps de la Nouvelle-France.
Il fournit des points de repre qui seront repris, complts
Il est le seul
ou prciss par les autres contributions.
du facteur spirituel
relever explicitement
l'importance
modernisante.
C'est d'aildans la dynamique
autochtone
leurs un point qu'il souhaiterait
dvelopper dans un crit
complmentaire.
Chiron de la Casinire
La relation de l'anthropologue
doit tre prise comme le rapport d'une chercheuse qui se
avec sa propre vision des choses
pose comme trangre,
la diffrence. Le lecteur au
tout en tentant de comprendre
fait de la littrature missionnaire catholique, j'entends celle
des points
dcouvrira
qui porte une rflexion charpente,
mrite considCette littrature
de similitude tonnants.
ration, en ceci prs qu'elle soulve des questions ngliges

LA DFOLKLORISA
TION DE L'IMAGEAUTOCHTONE

317

dans le discours savant ou rudit. Dans la discussion, il


me parat que le comment identitaire de ces Innus sdentre confront
avec les
tariss que rcemment
pourrait
travaux de l'anthropologue
montagnais
Jacques Kurtness
En clair,
ou ceux de Roger Bastide sur les Afro-amricains.
le problme est celui de la distinction
et, tout la fois,
de l'intersection
possible entre deux mondes culturels
de ce genre
diffrents, sinon opposs. Dans le traitement
a des incidences
de problme, la position du chercheur
opratoires, spcialement en lien avec sa propre conception
ou exprience de l'identit.
L'article de l'Hatien Roberson Edouard et du Qubecois
de la thorie
Alexandre Lefranois discute l'interprtation
de la rduction,
savoir la mise part protectrice
provoquant des effets pervers, avant d'avancer l'action des
lites comme agents de sortie de cette rduction,
d'une
et conomique, voire psychomancipation socio-culturelle
Les jeux et les enjeux de l'entreprise
sont
spirituelle.
dans les deux
exposs de faon exemplaire et convaincante
le propos
Le
qui concrtisent
expriences
thorique.
vis--vis de l'Iroquoien Thomas Arakwent pose les jalons
de dplacements
sur prs de deux sicles, et met en cause
la tentation
de restreindre
la dynamique
modernisante
autochtone aux seules dernires dcennies. Les tudes dans
ce sens se font rarissimes, comme le signale Lefranois.
Non moins novateur est l'article de Thibault Martin et
et l'autre
Mtis.
Jeremy Patzer, l'un Franco-canadien
Pourtant
les crits ne manquent
pas sur la trajectoire
des Mtis de l'Ouest
canadien.
tragique
L'exposition
centre sur la figure d'un leader exceptionnel
conduit
des faits qui continuent de heurter des sensirinterprter
bilits politiques ou ethnoculturelles.
Le problme des traits
du Mtis, de l'Autosociologiquement
caractristiques
chtone ou de la nation est clairement pos. Ce sont trois
d'ordre
sujets qui appellent des rfrences comparatives,
De ce point de vue, ce dernier
thorique et analytique.
article pourrait tre plac aussi bien en tte du dossier.
Le projet de ce dernier aurait connu une fortune moindre
sans la collaboration
active du collgue Denys Delge,
sociologue et amrindianiste,
professeur la Facult des

318

PAUL-ANDRTURCOTTE

Sciences Sociales de l'Universit


Laval Qubec. Je ne
saurait oublier l'apport
d'amis amrindiens,
hurons ou
dans la gestation et la ralisation d'un dossier
algonquins,
inachev.
Paul-Andr

TURCOTTE

Facult de Sciences Sociales et conomiques


de l'Institut Catholique de Paris

Rfrences de langue franaise :


- Denys DELGE,Le pays renvers. Amrindiens et Europens en
Amrique du nord-est, 1600-1664, Montral, Boral Express, 1985.
- Denys DELGE, Identits autochtones travers l'histoire , dans
Daniel MERCURE(dir.), Une socit-monde? Les dynamiques socialesde
la mondialisation, Qubec, Les Presses de l'Universit Laval/
De Boeck, 2001, p.133-147.
- Patricia DICKASON,Le mythe du sauvage, trad. de Jude Des
Chnes, Sillery, (Qubec), Septentrion, 1993 , surtout le chapitre X :
Des Amrindiens en Europe , p. 223-248. Ce chapitre pourrait tre
mis en vis--vis d'articles rcents parus dans La Croix, le 10 octobre
2003, p. 19 ( Les nouvelles plumes des crivains indiens ), les 5-6 avril
2003, p. 15 ( Michelle Vignes, la passion des luttes indiennes ), le
22 novembre 2002, p. 21 ( Pour les Amrindiens le silence est d'or )
(The Mythof Savage, The University of Alberta Press, 1984).
- Paul-Andr DUBOIS, Des mondes religieux parallles, un espace
commun
? Amrindiens et musique vocale europenne sous le Rgime
franais , tudes d'histoire religieuse, 67(2001), p. 105-115.
- Franois-Marc GAGNON, L'iconographie indienne de Hbert
dans Daniel DROUIN(dir.), Louis-Philippe Hbert, Qubec, Muse de
Qubec/ Muse des Beaux-Arts de Montral, 2001, p. 244 ss.
- Marie QUINTY, Les sentiers culturels du montagnais , Rseau,
mai 1983, p. 20-22 ( propos des travaux de Jacques Kurtness).
- Bruce G. TRIGGER,Les Indiens, la fourrure et les Blancs
: Franais
et Amrindiens en Amrique du Nord, trad. de Georges Khal, Montral,
Boral/Paris, Seuil, 1990, notamment le chapitre I : L'image de
l'Indien dans l'histoire canadienne , p. 11-72 (Natives and Newcommers,
Montral, McGill-Queens University Press, 1982.

L'IDENTIT

AUTOCHTONE

ESQUISSE
PSYCHO-HISTORIQUE
AU

TITRE

DE

TMOIGNAGE

1
UNE

IDENTIT
DIFFICILE

CULTURELLE
CERNER

Les Premires Nations du Canada font partie de ces


cultures pour lesquelles il est souvent des plus difficiles de
se faire une image qui soit actuelle et raliste. Bien que
proet anthropologiques
sujet d'tudes sociologiques
fusion, la rfrence une priode prcise de leur histoire
d'un
est empreinte d'une signification et de consquences
tout autre ordre que pour les cultures dites dominantes.
arrive
L'identit
des Premires
Nations
contemporaine
difficilement se dmarquer
d'une rfrence historique
Revue
d'thique
etdethologie
morale LeSupplment
, n 226,septembre
2003,
p.319-329.

320

RAYMONDSIOUI

dont rsulte
une vision folklorique
et
strotype
caractre
restrictif.
Les pages qui suivent tentent d'apdans la ligne d'une comprhension
porter une contribution
qui soit actualise,
proche de la ralit des Premires
Nations et, surtout,
d'avenir pour les
plus prometteuse
individus.

II
MILIEU

DE

VIE
DES

ET

DVELOPPEMENT

INDIVIDUS

les plus rcentes parlent de


Les tudes amrindiennes
milieux de vie plus ou moins favorables au dveloppement
des individus. Les facteurs-cls
de l'amlioration
sont, de
des communauts
faon trs sommaire,
qui offrent aux
individus du soutien social, de bonnes occasions d'action
financire.
Ce
ou d'expression
et une bonne situation
l'accs ou l'usufruit en ce qui
dernier lment commande
a trait aux ressources de l'environnement.
Selon les donnes
de la documentation
historique
rien ne permet de mettre en doute qu'avant
disponible,
les individus des Premires
la colonisation
europenne,
cultuNations pouvaient
compter sur des communauts
On
leur panouissement.
relles cratrices
et favorisant

taient effectivement
doit entendre
que ces cultures
chances
et de nombreuses
mme d'offrir d'excellentes
un individu
de s'y insrer et ainsi d'y jouer un rle
et valorisant. Chez certaines Premires Nations
important
de la Qute de viexistait la pratique traditionnelle
sion .
Le rituel pouvait prendre diverses formes, mais
le but commun tait de favoriser une prise de conscience
le parfait exemple
Ce rituel constitue
chez l'individu.
d'une des formes que prenait cette recherche individuelle
un sens
une raison d'tre et donner
pour trouver
sa vie.

321

IDENTITAUTOCHTONE

III
DU
DSTRUCTURATION
ET CULTUREL
SOCIAL

TISSU

Loin de conclure, comme c'est trop souvent le cas, que


de faon gnralise le milieu de vie des Premires Nations
ds les pres'est immdiatement
appauvri et dstructur
miers contacts avec les nouveaux arrivants, force est de
constater qu'aprs un certain temps, il en fut ainsi, et ce
de faon tragique.
Bien que les premiers contacts aient contribu modifier
et conomique,
immdiatement
l'chiquier socio-politique
des Premires
Nations
ont pu
plusieurs communauts
miser sur un rapport de forces qui leur a permis de
conserver un tissu social vigoureux pour une priode de
La proclamation
temps encore relativement
importante.
traits conclus subsroyale de 1763 et les nombreux
quemment sont autant de preuves qu'il tait ncessaire de
ngocier avec les Premires Nations, souveraines qu'elles
taient et aptes imposer le respect. Cela s'avra sur une
priode qui allait s'tendre sur plus de 300 ans au-del
du XVe sicle.
Nanmoins, le basculement des rapports de forces a bel
et bien eu lieu, entranant
irrmdiablement
ces Nations
vers une longue priode de sujtion, de dpossession et de
du
perte de contrle sur leur destine. L'appauvrissement
tissu social, qui ne pouvait qu'en dcouler, fera en sorte
qu'on ne sera plus en mesure de parler de communauts
capables d'offrir de bonnes possibilits de dveloppement
leurs membres.
La capacit de trouver un bon support son expression
comme individu l'intrieur du cadre culturel distinct des
Premires Nations peut tre considre comme ayant t
grandement
compromise
pour plusieurs dcennies, et ce
Deux rfrences historiques suffisent
jusqu' rcemment.
elles seules faire comprendre
la problmatique
dans
et les indilaquelle se sont retrouvs les communauts
vidus des Premires Nations durant une longue priode.

322

RAYMONDSIOUI

- Vient en tte le
pensionnat
qui, partir du XIXe sicle, soustrait l'enfant sauvage aux mauvaises influences
Il
domestiques,
auxquelles il serait autrement
permable.
le fait sortir de l'tat de barbarie dans lequel il a t lev.
Il le met journellement
en contact avec tout ce qui tend
oprer un changement
dans ses ides et ses habitudes
Canada, 1890: XI).
(cf. le Rapport du surintendant gnral,
- Suit l'Acte sur les Indiens de 1951. Cet acte
apporte des
adoucissements
avoir t destins faire
qui semblent
certains aspects particulirement
odieux, lesdisparatre
quels avaient suscit de nombreuses critiques et entran la
mobilisation
des Autochtones.
Ainsi disparurent
les interdictions frappant
les festivits, crmonies
et danses indes dtenteurs
diennes, sans oublier la clause d'mancipation
de doctorat ou des personnes admises soit dans les ordres
librale.
sacrs soit dans la pratique d'une profession
Consquemment,
pendant une longue et sombre priode
de leur histoire, seules deux options semblaient s'offrir aux
rsister l'assimilation
individus des Premires Nations :
en continuant
vivre au sein de
et la perte d'identit
cultures dont le tissu social offrait de moins en moins de
une socit
chances de survivre, ou encore, participer
individuelle
et l'acmoderne qui permet l'mancipation
de la personnalit la condition de renoncer
complissement
Nations
son identit. Or, les membres des Premires
choisi de rsister l'assimilation,
ont trs majoritairement
et ce malgr l'impasse et l'norme mal-tre qui ne pouvait
qu'en rsulter.
IV
DE FOND
ATTITUDES
L'APPAUVRISSEMENT
FACE
DES PREMIRES
DES COMMUNAUTS
NATIONS
DEUX

Les pertes et les cots humains supports pour prserver


une identit distincte furent tout aussi rels qu'inaccepd'une grande volont de survie de
tables; ils tmoignent

IDENTITAUTOCHTONE

323

la part des Premires Nations. Dans la socit dominante,


tous n'y dmontreront
pas la mme sensibilit et n'en
Deux attitudes de
tireront pas les mmes consquences.
l'une que l'autre,
fond, opposes mais aussi discutables
semblent avoir t grandement
partages.
Aux yeux de certains membres de la socit dominante,
comme du pass,
les injustices doivent tre considres
et il suffit de tourner la page. Aussi se lassent-ils des efforts
Nations et de leurs revendications
des Premires
pour
amliorer leur sort. Cette position en est une d'impatience
Ses adeptes se rvlent vite imporet d'incomprhension.
tuns et prouvent du ressentiment
ds que les dmarches
deviennent concrtes et mettent en cause l'ordre social et
les privilges
tablis.
A l'oppos, il y a ceux qui ressentent un malaise plus
certains aspects de la modernisation
prononc concernant
et certaines orientations
de la civilisation contemporaine.
Ainsi prouvent-ils
plus volontiers de la sympathie pour
la rsistance des Premires Nations, y voyant mme une
bonne occasion de soutenir et d'alimenter
leur propre
remise en question. De cette sympathie dcoule souvent
une forte propension
adopter une image idalise des
Premires Nations et les appuyer inconditionnellement
dans ce sens. Ce faisant, une telle attitude demeure des
la tendance chez les memplus susceptibles d'encourager
bres des Premires Nations cultiver une vision nostalgique d'un pass rvolu.
Pour notre propos, permettons-nous
non seulement de
de la premire attitude, mais
questionner
l'impertinence
galement de nous demander jusqu' quel point la seconde
serait plus approprie.
Trop souvent, il rsulte, entre les
tenants de cette seconde position et certains membres des
Premires Nations, une forme de complicit qui engendre
une sorte de complaisance
dans l'idalisation
du pass
de tout
et, du mme coup, conduit une condamnation
devenir impliquant de nouvelles formes d'expression.
Une
telle vision des choses entrane un manque de flexibilit
et d'objectivit
pour relever le dfi auquel est confronte
toute culture en volution, savoir la ncessit de s'inscrire
dans une certaine continuit, et tout la fois de demeurer

324

RAYMONDSIOUI

ouvert aux changements


et aux nouvelles formes d'expression qui se font jour. Sans ces deux conditions
runies,
on peut toujours esprer et parler de survie, mais difficilement de dynamisme
culturel
favorable
l'panouissement des individus.
En clair, l'une et l'autre des deux attitudes
de fond
semblent avoir t tout aussi peu prometteuses
d'avenir.
Elles ont rvl l'urgence d'une attitude qui soit davantage
des
apte crer un contexte favorable au dveloppement
cultures et des individus des Premires
Nations.

V
VERS

UN

RENDEZ-VOUS
VRITABLE

HISTORIQUE

Nations qui a prvalu durant


L'image des Premires
plusieurs dcennies a laiss trop peu de place ce qui aurait
d constituer
une vidence. Ces socits cultupourtant
n'taientrelles, avant le contact avec les non-autochtones,
et n'avaient-elles
elles pas en mouvement
pas su faire
et de crativit ? Histopreuve de beaucoup d'ingniosit
et anthropologues
riens, archologues
dignes de ce nom
sont en mesure, et ils devraient s'en faire un devoir, de
de culture surdes importants
changements
tmoigner
Nations.
des Premires
venus tout au long de l'histoire
sont forcment en complte contradicCes changements
tion avec l'image strotype et sclrose que l'on trouve
des Premires
de l'histoire
dans les versions populaires
Nations.
Dans le mme ordre d'ides, il est heureux de constater
l'existence
de certains ouvrages srieux et fort intressants, qui illustrent bien cette ingniosit dont ont su faire
Nations
Premires
d'Amrique
preuve les nombreuses
au cours des milliers d'annes de leur volution sur le
Le volume de Jack Weatherford,
continent
amricain.
et comment
Ce que nous devons aux Indiens d'Amrique

IDENTITAUTOCHTONE

325

ils ont transform le monde, est certes l'un des meilleurs


exemples sous ce rapport.
a ce mrite de dmontrer,
L'ouvrage de Weatherford
contribution
des Premires
preuves l'appui, l'norme
Nations la civilisation actuelle. De nombreux exemples
bien documents
expliquent la nature de cette influence
par exemple, les
qui s'est exerce divers niveaux :
des aliments
consomms
habitudes
alimentaires
(60
les techniques
dans le monde viennent des Amriques),
agricoles, la faon de se vtir, les moyens de transport,
les connaissances
mdicales (dont la quinine et l'aspirine),
des sources de dveloppement
les modes de gouvernement,
et les
norme d'or et d'argent)
(quantit
conomique
systmes de pense (influence sur des penseurs tels que
Rousseau, Marx).
Montesquieu,
l'oppos de l'infriorisation
de l'autre, une question
fonde
se pose, celle des consquences
d'une rencontre
sur des motivations
telles que la recherche
d'quit, la
reconnaissance
et le respect de la valeur de l'autre. Que
serait-il rsult d'un rendez-vous
historique fond sur la
croyance en la valeur suprme de la diversit et sur la
croyance en l'galit des races et des nations, plutt que
sur le postulat
de races suprieures ?
Ainsi, les races
leur domination
et sont
justifient
par leur supriorit
classes suprieures celles qui dominent par la force, celle
des armes notamment.
Est-il trop tard pour seulement songer un possible
revirement de situation pouvant mener un rendez-vous
mieux russi? Est-il utopique de penser que
historique
l'homme
soit en mesure de dpasser sa tendance
la
domination,
qui a si fortement
imprgn et motiv son
volution jusqu' prsent ? Peut-on croire que la pleine
et sincre reconnaissance
de l'norme
contribution
des
Premires Nations, qui semble maintenant
bien amorce,
puisse marquer un pas significatif en cette direction ?

326

RAYMONDSIOUI

VI
RENFORCEMENT
ET DYNAMISME

DU

TISSU

SOCIAL

CULTUREL

Le gouvernement
fdral canadien se rvle soucieux de
son image et dsire mettre fin au problme des Indiens
qui forment un tiers-monde l'intrieur du Canada. Dans
ce sens, le Livre Blanc de 1969 propose aux Premires
Nations
d'oublier
leurs droits issus des traits qui ont
permis aux autres Canadiens de s'installer et d'avoir accs
aux ressources
du pays. Les Indiens
sont convis
Ce projet
rejoindre les rangs parmi les autres Canadiens.
marque le tournant d'une conscientisation
qui aura un effet
tout fait contraire.
Les Premires Nations se mobilisent
leurs droits inscrits dans les traits
pour faire reconnatre
et la notion de droits ancestraux
des premiers occupants.
n'a d'autre
choix que
Le systme judiciaire
canadien
de remettre les pendules l'heure en reconnaissant
et d'exiger que les parties
l'existence de droits particuliers
ngocient sur cette base.
s'accomDepuis quelques dcennies, cette mobilisation
qui
pagne d'un certain constat quant un revirement
semble bel et bien se confirmer et donner lieu un contexte
culturel porteur de nouveaux espoirs. La promotion de la
russite personnelle prend le dessus sur l'interdiction
plus
antou moins implicite des mesures gouvernementales
de plus en plus incits
rieures. Les individus se retrouvent
de se raliser
et motivs prendre part aux opportunits
en ne se sentant plus autant
dans la socit contemporaine,
menacs ou remis en question quant leur appartenance
dans la majorit des cas, ces
culturelle.
Invitablement,
possibilits impliquent de nouveaux acquis et de nouvelles
comme il en va des individus dans
formes d'expression,
quelque culture que ce soit.
vhiculs par les organiLes messages nouvellement
sations des Premires Nations et par divers programmes
ainsi que les russites de plus en plus
gouvernementaux,
de cette
des pices matresses
constituent
nombreuses,

IDENTITAUTOCHTONE

327

promotion dans divers domaines. De mme, cette ralit


se fait jour au moment d'une plus grande reconnaissance
des Premires Nations. Malgr un
du droit l'autonomie
encore important
combler par
cart socio-conomique
rapport l'ensemble des Canadiens, c'est fort de ce dynamisme que l'on assiste depuis les deux ou trois dernires
de la qualit de vie chez les
dcennies une amlioration
Premires Nations.
la
de ces avances :
Cette amlioration
s'accompagne
progression continue de la scolarisation ; le nombre de plus
en plus lev de professionnels
autochtones ;
d'organisations des Premires Nations; d'entrepreneurs
parmi leurs
sensible du niveau d'emploi ;
une amlioration
membres;
des gens
et, qui plus est, la prsence d'une association
ce qui ne manque
et de
d'affaires,
pas d'encourager
souligner certaines russites, entre autres lors d'un Gala
Mritas.

VII
SOULEVE
INQUITUDE
PAR LE CONTEXTE
ACTUEL

Le contexte actuel s'avre rellement plus prometteur


que le prcdent. Toutefois, il n'est pas sans soulever une
certaine
en rapport
aux ingalits
socioinquitude
conomique entre les membres des Premires Nations, des
ingalits qui risquent de s'accrotre aux yeux de certains.
On assiste ainsi une certaine remise en question de
l'litisme ou de la russite personnelle comme source de
motivation.
Une nouvelle classe capitaliste
et une lite
de la
politique ne ctoient-elles
pas une forte proportion
population vivant dans la pauvret ?
Dans le mme sens, la valorisation de l'litisme peut-elle
faire bon mnage avec la valeur de l'quit ? Voil la
question qui semble pose. Question difficile contourner,
se retrouve au
puisque la recherche
d'quit (partage)

328

RAYMOND
SIOUI

cur de l'ensemble
du discours des Premires
Nations,
et ce, indpendamment
que l'on se rfre leur histoire
rcente ou aux temps anciens. L'quit se prsente comme
une valeur inconditionnelle
chez les Premires
Nations,
comme une valeur devant transcender
le temps et trouver
son expression travers toutes les poques.
Le dfi pour l'avenir des Premires Nations consiste
dmontrer
qu'il demeure possible de concilier litisme et
recherche
aux fins de pouvoir
bnficier
du
d'quit,
dynamisme
engendr par le contexte actuel. Dfi de taille
s'il en est, car on ne peut nier que, dans la socit
l'litisme a souvent comme corollaire la
contemporaine,
recherche de privilges personnels qui semblent l'emporter
sur le souci de l'quit. Pour concilier partage communauil importe de pouvoir
taire et dveloppement
individuel,
Nations tout aussi
compter sur une lite des Premires
de la russite personnelle
concerne
par les retombes
sur la collectivit
que par l'accs des prrogatives
individuelles.
Par rapport au carcan dans lequel les Premires Nations
le peu de choix
se sont retrouves
et sa consquence,
qui se sont prsents, il semble que l'on puisse conclure
que le nouveau contexte reprsente un lan que l'on peut
Dans cette perspective,
qualifier de vital et de primordial.
les
il s'agit d'une occasion dont on se doit d'assumer
risques, et ceux-ci sont certes moindres que ceux associs
un retour en arrire. De mme, on se doit de fonder nos
espoirs en cette croyance que la majorit des membres et
des Premires
Nations qui participent
des organisations
ce nouvel lan vital, ont et sauront conserver le souci
et des
ait un effet d'entranement
que leur russite
retombes positives sur le plus grand nombre possible des
Nations.
membres des Premires
Raymond

SIOUI

Conseiller en ducation
Ministre canadien des Affaires indiennes
et du Nord

IDENTITAUTOCHTONE

329

Rfrences
- Rmi SAVARD,
Destins d'Amrique, les autochtones et nous, Montral,
L'Hexagone, 1979.
- Raymond SIOUI, Oppression amrindienne dans le contexte
canadien, Service social, 46-3, 1991, 42-52.
- Jack WEATHERFORD,
Ce que nous devons aux Indiens d'Amrique
et comment ils ont transform le monde, Paris, Albin Michel, Coll.
Terre Indienne, 1993.
Sites Web :
Affaires indiennes et du Nord Canada:
- http://www.ainc-inac.gc.ca/
L'Assemble des Premires Nations:
- http://www.afn.ca/Frenchweb/ Assemble des Premires Nations.htm
La piste amrindienne:
- http://www.autochtones.com

DAMIEN

LE

GUAY

QU'AVONS-NOUS
PERDU
EN

PERDANT
LA

MORT

L'histoire vif

LES DITIONS DU CERF


www.editionsducerf.fr
PARIS
2003

DURABLE

DVELOPPEMENT
ET

CULTUREL

CHOC
CHEZ

LA

LES

INNUS

PAKUASHIPI
RELATION

ANTHROPOLOGIQUE
D'UNE

OBSERVATION
PARTICIPANTE

Il peut paratre obsolte de parler encore de Blancs


et d'Autochtones :
au moment mme o ces termes sont
prononcs, ils se dispersent la vitesse du vent, et en sens
inverse. Qui aujourd'hui
peut dire je suis un Blanc ,
ou je suis Autochtone ,
sans qu'aussitt un ou plusieurs
Revue
etdethologie
moraleLe Supplment,
n226,septembre
2003,p.331-357.
d'thique

332

ANNIK CHIRONDE LA CASINIRE

de ses anctres, proche ou lointain, ne se rappelle son


bon souvenir (les Qubcois auraient un anctre amrindien dans une proportion
de 70 %, dit-on), quand ce
ne sont pas ses propres enfants qui n'ont plus la bonne
couleur.
Par consquent, tout ce que je vais dire ne repose
sur aucune thorie, mais rsulte uniquement
des observations que j'ai pu faire au cours de mon sjour de deux mois
dans la petite communaut
innue de Pakuashipi,
sur la
Basse Cte Nord du Qubec,
l'automne
1999. Ces
observations
se recoupent
avec d'autres que j'ai pu faire
au cours de mes multiples
visites dans les diffrentes
communauts
innues du Lac Saint-Jean, de la Cte Nord
et Basse Cte Nord, et dans la communaut
inuk de
au Nunavik.
Kuujjuaq,

1
CHANGEMENTS
ET

PERSISTANCE

DE

BRUSQUES
LA TRADITION

et
Dans ces communauts,
les mots de Blanc
un sens rel.
d' Autochtone
avaient effectivement
Rattach un art de vivre, ou mieux, un art de penser.
Aussi, lorsque nous avons dbarqu, mon conjoint et moi,
de Pakuashipi,
d'un canot de pche dans la communaut
La diffrence, nous la
nous tions les
trangers.
vcmes tout le temps de notre sjour dans cette petite
communaut
alors environ 250 habitants,
qui comptait
de rsidants
environ
une quinzaine
parmi
lesquels
blancs . Pakuashipi,
situ 350 km vol d'oiseau de
de la rivire Saint-Augustin :
l'embouchure
Natashquan,
c'est un village du bout du monde, entre ciel et mer. Pas
de routes, du vent et des brouillards subits qui font driver
les petits avions, et l'hiver, pas de bateau. Des montagnes
une toundra
colore, des
rouges, des lots multiplis,
horizons infinis, une incroyable palette de lumires et de
des Blancs, les Innus,
couleurs.
Bien avant l'arrive
nomades chasseurs-cueilleurs
regroups par petites bandes

LES INNUS
: CHOC CULTUREL

333

et, en t, se renfamiliales, parcouraient


l'arrire-pays
contraient en plus grands groupes sur les bords du fleuve.
En 1870, la Compagnie de la Baie d'Hudson
y ouvrit un
les missionnaires
visiposte de traite, et paralllement
La
trent le territoire
pour vangliser les populations.
du
la plus tardive de tous les autochtones
sdentarisation,
Qubec, soit en 1971, fut largement dcrite par l'anthropologue Rmi Savard (1975 et 1977), qui connut ce groupe
cette poque, et par le cinaste Arthur Lamothe (1977),
J'ai personnellement
autre tmoin de ce bouleversement.
de cet vnement,
cout de nombreux tmoignages
par
des personnes qui taient enfants l'poque. Ce total et
de mode de vie accentua
la
trs brusque changement
Comme ailleurs,
sociale de la population.
dsorganisation
la perte de repres, des rles et des structures traditionnels
entrana son cortge hlas familier de misres : pauvret,
violence familiale, faible taux de
alcoolisme, dpression,
russite scolaire, grossesses prcoces.
Mais ici comme
de gurison collective des annes
ailleurs, le mouvement
1970-1980 fit son uvre en silence, transformant
progressivement le paysage social.
Aujourd'hui,
Pakuashipi est un village moderne, o on
regarde la tlvision, on se tlphone, on mange des pizzas,
on circule en motoneige. Les pratiques et les valeurs de
la tradition n'en ont pas pour autant disparu, peut-tre
en
parce que la sdentarisation
s'accomplit
pratiquement
mme temps que la prise de conscience
identitaire
des
l'chelle internationale.
peuples autochtones
L'emprise
de la famille est toujours trs forte, le partage de la
nourriture
est encore un geste naturel et rpandu,
les
enfants connaissent
une assez grande libert d'ducation
de le dire, rien voir avec le
(qui n'a, il est important
bien au contraire,
car j'ai rencontr

laisser-aller,
Pakuashipi des enfants extrmement matures), la responsabilisation est un matre-mot
dans la communaut
et une
constante dans les rapports interpersonnels,
et la prise
en charge des problmes
collectifs par les femmes est
particulirement
frappante. On pourrait encore y ajouter
le respect particulier
envers les ans, la transmission
effective de la tradition aux jeunes, le fait que la langue

334

innue

ANNIKCHIRONDE LA CASINIRE

est encore parle ici par tous. La particularit


la
de la communaut
n'est autre que la surplus frappante
vivance du nomadisme.
Ce nomadisme
n'est plus le nomadisme
d'antan,
pour
les raisons que nous connaissons
cause, la
(premire
scolarisation
n'est pas
obligatoire des enfants). Cependant,
sdentaire
Tous les prtextes sont bons pour
qui veut.
on va visiter des parents La Romaine, on
s'chapper :
va en plerinage Sainte-Anne de Beaupr, prs de Qubec,
on va aux ftes de Sept-les, on va chasser le caribou,
on va faire ses tudes en ville, on va faire un grand
magasinage
(shopping), on part des rassemblements
et
d'ans ou de femmes, Mingan ou Mashteuiatsh,
puis, toutes les fins de semaine, on disparat dans le bois.
leurs yeux que cette
Car rien n'est aussi important
Cette persistance de la
dernire libert qu'ils s'accordent.
mobilit est plus l'appel d'une longue tradition,
qu'une
rels. On ne part pas parce
rponse des problmes
mme si la promiscuit
qu'on touffe dans la communaut,
est une incontestable
ralit, ou parce que les problmes
insolubles - de toute
semblent
poss par la modernit
et la
rsout bien des paradoxes,
le bois
manire,
le monde, pour un Innu de Pakuafaon d'apprhender

la communication
D'ailleurs,
shipi, c'est en bougeant.
on ne dit ni bonjour
reste celle des nomades :
Pakuashipi
d'tre
ni au revoir, ce qui ne laisse pas la situation
gnante, au dbut, pour les Blancs habitus tre salus.
On est partout chez soi, on rentre et on sort comme on
faisait sous la tente, on ne ferme (sauf exception) jamais
sa porte, on peut rester une heure sans parler. On est l,
c'est tout.
dans le cadre de cette
Je crois galement
ncessaire,
Il s'agit ici
la notion de tradition.
relation, d'approfondir
d'une coutume.
de beaucoup
plus que de la survivance
La tradition doit tre comprise dans son sens de creuset,
matrice linaire, lieu de renaissance, donc de transformation
dont parle Robert Faure (dans Davy,
de la conscience
qui traverse le
1988, 11). C'est une valeur fondamentale,
et travers laquelle on donne
temps et les apparences,
et on trouve un sens sa vie. La tradition est vitale, et

LES INNUS
: CHOCCULTUREL

335

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