Revista Mirabilia 3

A Filosofia Poltica de Marslio de Pdua: Os Novos

Conceitos de Pax, de Civitas e de Lex
The Political Philosophy of Marsiglio of Padua: The New Concepts of Pax,
Civitas and Lex
Moiss Romanazzi Trres
(Universidade Federal de So Joo del-Rei UFSJ)

Resumo: Marslio de Pdua (c.1280-c.1343), partindo diretamente de Aristteles,

reestruturou numa perspectiva puramente natural trs conceitos centrais do pensamento
cristo: o de paz (pax), o de cidade (civitas) e o de lei (lex). Tal redefinio foi realizada na
Primeira Parte ou Dictio do Defensor Pacis (concludo em 1324). Procuro neste artigo
apresentar, para cada um destes conceitos, um histrico do seu desenvolvimento no
pensamento ocidental, com o intento de situar a ruptura marsiliana. Depois, desenvolvendo
igualmente para cada um dos conceitos o pensamento aristotlico, demonstro como as
perspectivas marsilianas se encontram vinculadas, diretamente, s do Estagirita.
Abstract: Marsiglio of Padua (c.1280-c.1343), directly from Aristote, redifined in natural
perspective three central conceits of christian thought: peace (pax), political society (civitas)
and law (lex). This redefinition is present in Prima Dictio of Defensor Pacis (finished at 1324).
In this article, i develop, for each conceit, a history of development in the occidental
thought, to determinate the Marsiglios rupture. After, i develop, same for each conceit, the
aristotelic thought, to demonstrate as the Marsiglios perspectives are connecteds, directly,
at Aristote.
Palavras-Chave: Marslio de Pdua, Aristteles, Filosofia Poltica.
Keywords: Marsiglio of Padua, Aristote, Political Philosophy.

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Dec 2003/ISSN 1676-5818

1) Introduo
Marslio de Pdua (c.1280-c.1343), partindo diretamente de Aristteles,
reestruturou numa perspectiva puramente natural trs conceitos centrais do
pensamento cristo: o de paz (pax), o de cidade (civitas) e o de lei (lex). Tal
redefinio foi realizada na Primeira Parte ou Dictio do Defensor Pacis (concludo em
1324). Procuraremos neste artigo apresentar, para cada um destes conceitos, um
histrico do seu desenvolvimento no pensamento ocidental, com o intento de
situar a ruptura marsiliana. Em seguida, desenvolvendo igualmente para cada um
dos conceitos o pensamento aristotlico, demonstraremos como as perspectivas
marsilianas se encontram vinculadas, diretamente, s do Estagirita. preciso
entretanto ressaltar que, em Marslio, as concepes de pax, de civitas e de lex no
so entidades isoladas mas, ao contrrio, encontram-se profundamente
interrelacionadas, sendo aqui estudadas separadamente por motivo puramente de
apresentao.
No incio do sculo XIV, o papa Bonifcio VIII redefiniu o princpio
hierocrtico no sentido de uma potestas directa (Bula Unam Sancta, de1302) e, na
dcada seguinte, esta perspectiva radical reapareceu com Joo XXII. Foi no
contexto da luta deste papa com o imperador Lus da Baviera que surgiu a obra
de Marslio de Pdua. Este, ento reitor da Universidade de Paris, comps um
extenso tratado poltico e eclesiolgico denominado Defensor Pacis, que
representou um golpe brutal nas perspectivas de governo temporal dos papas.
O tratado estrutura-se em trs partes ou Dictiones. A Primeira Parte, que
estudaremos neste artigo, trata propriamente da filosofia poltica de Marslio de
Pdua - os novos conceitos de pax, de civitas e de lex. A Segunda Parte discorre
acerca das concepes eclesiolgicas do Paduano. Com efeito, aps ter
desenvolvido os argumentos polticos necessrios fundamentao da sua
argumentao eclesiolgica, Marslio parte para o ataque da plenitudo potestatis
papalis (a plenitude do poder pontifcio). Ataque que, no entanto, ser analisado
em um outro artigo. A Terceira Parte, por sua vez, contm as concluses principais
de ambas as Partes anteriores.
O sculo XIII viu, efetivamente, culminar a corrente favorvel plenitude do
poder pontifcio. Mesmo Santo Toms que restabeleceu, de certa maneira, a
autonomia do Estado, definindo a cidade como uma realidade natural que tem,
em seu plano, uma finalidade prpria, em harmonia com as exigncias do
homem neste mundo, no deixou de afirmar a supremacia absoluta do papa.
Como afirma Etienne Gilson, Santo Toms pensava que, medida em que a
sociedade poltica se articulava, em ltima e definitiva instncia, a fins
transcendentes, procura da salvao eterna, ela estava subordinada a estes fins e
ento quele que detinha a autoridade espiritual, o vicarius Christi (vigrio de
Cristo) e caput (chefe) da Igreja, ao papa. Em outros termos, para Santo Toms,
como o temporal existia para o espiritual, tnhamos de fato dois domnios, mas o
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temporal estava integrado e subordinado ao espiritual, mais ou menos como a

filosofia estava integrada teologia e a ela estava subordinada. Da mesma forma,
o prncipe, que tinha autoridade sobre o mbito secular e o conduzia a seus fins
temporais, estava subordinado ao papa, que conduzia o prncipe e seu povo ao
fim espiritual ltimo (GILSON,1995:712).
Nas prprias palavras de Santo Toms na pequena obra intitulada Do Reino ou Do
Governo dos Prncipes ao Rei de Chipre, fica bastante claro que todos os reis dos
povos cristos, que tm o cuidado dos "fins antecedentes", devem se submeter
ao papa como ao prprio Cristo, uma vez que ele, como seu vigrio, quem tem
o cuidado do "fim ltimo":
"Tal governo pertence quele rei que no somente homem, mas tambm Deus,
isto , Senhor Jesus Cristo, que, tornando os homens filhos de Deus, introdu-los
na glria celeste. este, pois, o governo a Ele entregue e que no se corromper,
sendo por isso chamado nas Sagradas Escrituras no s sacerdote, mas tambm
rei, dizendo Jeremias (23,5): Reinar um rei, e ser sbio; por isso, dEle deriva o
sacerdcio real. E, o que mais, todos os fiis de Cristo, enquanto so membros
dEle, so denominados reis e sacerdotes (Ap. 1,6; 5,10; 20,6). A fim de ficar o
espiritual distinto do terreno, foi, portanto, cometido o ministrio deste reino
no a reis terrenos, mas a sacerdotes e, principalmente, ao Sumo Sacerdote,
sucessor de Pedro, Vigrio de Cristo, o Romano Pontfice, a quem importa
serem sujeitos todos os reis dos povos cristos, como ao prprio Senhor Jesus
Cristo. Assim, pois, como j foi dito, a ele, a quem pertence o cuidado do fim
ltimo, devem submeter-se aqueles a quem pertence o cuidado dos fins
antecedentes, a ser dirigidos por seu comando" (SANTO TOMS DE
AQUINO, Do Reino ou Do Governo dos Prncipes ao Rei de Chipre, L.I cap. XV, 46, p.
164 e 165).
Mas tambm o pensamento anthierocrtico fundamentado precipuamente no
tomismo, desenvolvido fundamentalmente no incio do sculo XIV, no
conseguiu romper com a tradio teolgica da filosofia escolstica. As idias de
paz (pax), de cidade (civitas) e de lei (lex) presentes em Joo Quidort e em Dante
Alighieri seguiam esta tradio. Tratava-se de um conceito metafsico de paz,
cujo grande objetivo era reproduzir na terra a perfeio e a harmonia do cu.
Com relao ao conceito de cidade, este se desenvolveu ligado tradio
agostiniana das duas cidades espirituais. Igualmente a idia de lei s era
compreensvel sob a direta inspirao divina.
O grande avano do pensamento de Dante sobre o de Quidort foi o fato do
primeiro j considerar a existncia dois fins ltimos: a beatitude terrestre e a
beatitude celeste. Mas, como salienta Jos Antnio de Camargo Rodrigues de
Souza, Dante colocou sua teoria poltica dentro de um abrangente esquema de
teologia da histria crist. Ele voltava a resolver a problemtica poltica na
teologia. Seu programa poltico se enquadrava numa escatologia que devia
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resolver-se intra-historicamente, e que, dirigida providencialmente, se orientava

para a convergncia e a culminao, num mesmo instante, da histria sagrada e
da histria profana, ou seja, da histria da linhagem de Cristo e da histria do
Imprio Romano (SOUZA, 1997:29).
Este foi, entretanto, o ponto mximo a que uma teoria poltica fundamentada
basicamente no pensamento aristotlico-tomista conseguiu chegar. de fato
bastante natural que Dante, concebendo um Aristteles cristianizado, no tivesse
conseguido se desembaraar completamente da teologia. Foi somente Marslio de
Pdua que, escrevendo na dcada seguinte divulgao do pensamento do
Florentino, devido, como comentamos, a uma releitura da obra de Aristteles,
rompeu com esta supremacia teolgica. Foi a partir desta ruptura que seu
pensamento encontrou uma determinada singularidade que comearemos a
investigar em seguida. Iniciamos pela reestruturao marsiliana do conceito de
paz (pax).
2) O Novo Conceito de Paz (Pax)
Nos filsofos ticos, em Plato e em Aristteles, a idia de paz relacionava-se
diretamente ao bem-estar individual. Era compreendida, em oposio s
dissenses sociais e guerra, como a harmonia entre o indivduo e a
comunidade, bem como entre as comunidades, sendo a condio de felicidade
individual e de uma comunidade humana (plis) ideal.
Em Ccero, nas Filpicas, a "pax est tranqilas libertas". Seu conceito estava
relacionado intimamente idia de segurana jurdica. Jean-Claude Eslin salienta
que era porque os imperadores se proclamavam a cabea, o centro, no apenas
de uma formao poltica particular, mas de todos os ocupantes da terra habitada
(oikoumn), que Ccero os considerava como chamados pela Providncia a
assegurar a paz sobre toda a terra atravs das leis que refletiam as exigncias
universais da razo (ESLIN, 1999:36).
A Revelao Crist, potencializando a concepo greco-romana de paz, ou seja,
em linhas gerais, a realizao do homem, a designou como a plenitude da
realizao, o acabamento perfeito de todos os seres, segundo os desgnios
salvficos de Deus. Aceitando assim os valores humanos e sociais da concepo
profana de paz, a Revelao ultrapassava-os, para elev-los a uma nova
dimenso, mais ampla e escatolgica: o Reino de Deus. Com efeito, se no
pensamento clssico a paz compreendida, sob um ponto de vista natural, como
o estado oposto guerra, possvel de ser alcanado na comunidade humana
(plis/civitas), na Bblia, ela vista, fundamentalmente pelo seu lado mstico, como
a vida em plenitude, s possvel em Deus e na sua amizade.
Santo Agostinho, no De Civitate Dei, depois de analisar e articular entre si os
elementos que integram as diversas dimenses e domnios da paz, desde o corpo
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at cidade celeste, formulou, de modo profundo e conciso a definio geral de

paz, reconhecida por toda a tradio crist ocidental: "pax omnium rerum
tranquillitas ordinis" (a paz a tranqilidade da ordem de todas as coisas). Vejamos
suas palavras:
"Assim, a paz do corpo a ordenada complexo de suas partes; a da alma
irracional, a ordenada calma de suas apetncias. A paz da alma racional a
ordenada harmonia entre o conhecimento e a ao, e a paz do corpo e da alma, a
vida bem ordenada e a sade do animal. A paz entre o homem mortal e Deus a
obedincia ordenada pela f sob a lei eterna. A paz dos homens entre si, a
ordenada concrdia. A paz da casa a ordenada concrdia entre os que mandam
e os que obedecem nela; a paz da cidade, a ordenada concrdia entre os
governantes e os governados. A paz da cidade celeste a ordenadssima e
concordssima unio para gozar de Deus e, ao mesmo tempo, em Deus. A paz de
todas as coisas, a tranqilidade da ordem (pax omnium rerum tranquilitas ordinis) (...)
(SANTO AGOSTINHO, A Cidade de Deus. Parte II: A Cidade de Deus contra os
Pagos. L.XIX, cap.XIII,1,p. 402 e 403).
Segundo Vincenzo Omaggio, esta ordem compreendida em Santo Agostinho
como a disposio dos seres iguais e desiguais que determina a cada um o lugar
que lhe convm. Infelizes so aqueles que no se encontram inseridos na paz: em
conseqncia so privados da tranqilidade da ordem. Entendida enquanto
ordenao interna e externa, a paz encontrava-se intimamente associada ao
direito e justia. Com efeito, em Santo Agostinho, "opus iustitiae pax" (a paz
obra da justia) (OMAGGIO, 1996: 18 e 19).
Desta forma, a par de sua dimenso eminentemente pessoal, a paz comporta
tambm uma dimenso social e poltica. Assim, segundo Manuel da Costa
Freitas, para Santo Toms de Aquino na Summa Teologica, a paz do homem
consigo mesmo compreendida como a concrdia dos homens entre si
(FREITAS, 1991:1381 e 1382).
De fato, em Santo Toms a idia de paz assenta no reconhecimento e respeito de
uma ordem j parcialmente estabelecida enquanto inscrita na prpria natureza
dos seres (ordem ontolgica), mas, ao mesmo tempo, numa permanente
inveno (ordem tica e social) pela prtica sincera e promoo decidida da
verdade, da justia, da solidariedade, da liberdade e do desenvolvimento material
e cultural, componentes maiores de uma paz que se pretende slida e
eficazmente estabelecida. Mas, como analisa Omaggio, a reflexo de Santo
Toms, que dedica ao tema da paz uma quaestio inteira, estabelece uma distino
entre a concrdia pura e simplesmente e o que seria uma paz verdadeira,
conferindo concrdia um papel qualitativamente inferior. Esta consiste numa
simples relao com os outros enquanto convergncia das vontades numa
deciso nica. J a paz compreendida enquanto reordenao hierrquica das

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vontades em cada pessoa, antes mesmo do que nas relaes externas

(OMAGGIO, 1996:18).
Em Dante Alighieiri a paz foi sempre a preocupao central. Esta se afirma, no
seu De Monarchia, como condio necessria e sinal distintivo da vida perfeita, em
beatitude, da qual as formas sociais finalizadas so a expresso.
Desta maneira, a exigncia da Monarquia ou Imprio d-se pelo afastamento da
guerra neste mundo. julgando sabiamente as querelas e disputas entre reis,
reinos, senhores feudais, cidades, que o imperador ir gerar a harmonia e a
concrdia necessrias ao perfeito desenvolvimento humano.
Este princpio, entretanto, de imediato metafsico. Como estudei em minha
Dissertao, O Pensamento Poltico de Dante Alighieri Uma Interpretao Histrica,
segundo o Florentino o gnero humano deve, na medida em que a natureza lhe
permite, reproduzir a bondade divina, uma vez que timo tudo quanto se
adapta inteno do agente primeiro ou Deus. O gnero humano, de acordo
com Dante, mais imita Deus quanto mais se unifica, da a Monarquia ou Imprio
ser considerada a forma de governo terrestre que melhor pode reproduzir os
caracteres do cu, uma vez que, logicamente, o gnero humano alcana o
mximo da unidade quando, por inteiro, se une num s homem, num nico
prncipe. Esta , em ltima anlise, a importncia e a funo do princpio
dantesco de unidade: reproduzir na terra a paz divina (TRRES, 1998:113).
Assim, sem romper totalmente com o conceito clssico de paz, o pensamento
cristo ocidental o revestiu de um profundo sentido moral, e de um sentido
espiritual. De acordo com Vicenzo Omaggio, na tradio medieval latina a paz
a convivncia ordenada, inspirada nos princpios de uma tica superior ao
ordenamento positivo. A noo de paz propriamente dita eleva-se portanto ao
nvel da adeso metafsica lei eterna, sem a qual a nica concrdia possvel
aquela fundada sob o temor de um mal iminente (OMAGGIO, 1996:15).
Em Marslio, ao contrrio, o conceito de pax, repensado diretamente a partir do
princpio aristotlico, baseia-se em concepes puramente naturais, segundo uma
idia de paz que corresponde ao estado terreno perfeito, to-somente ausncia
de conflito, possvel de ser realizada apenas no interior da sociedade civil (a
cidade civitas). No Defensor Pacis, Marslio discorda de maneira lmpida da paz
enquanto obra da caridade em relao a Deus e ao prximo. Discorda, portanto,
que a ordem moral seja o pressuposto da aspirao paz. Esta pensada de uma
forma nova, na dependncia de um interesse recproco de natureza biolgica e
econmica que, longe de legar os seres humanos ao destino ultraterreno, se
funde com a idia de civitas e constitui uma relao fecunda de circularidade com
a lei positiva (lex) da qual , ao mesmo tempo, origem e conseqncia.

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Segundo Vicenzo Omaggio, o pensamento de Marslio, com relao ao tema da

paz, apresenta um notvel momento de ruptura com a tradio, despojando o
homem da sua suposta natureza divina e redimensionando-o na sua natureza
fsica em meio aos outros seres animados da biosfera, onde deve encontrar o seu
lugar, a sua paz. Em Marslio, a paz to-somente a paz civil, fruto da civitas,
exigncia biolgica que deriva da necessidade poltica, harmoniosa relao entre
os indivduos na civitas e no numa dimenso tico-espiritual (OMAGGIO, 1996:
19 e 20).
Marslio de fato apropria-se do conceito aristotlico, segundo o qual a idia de
paz vincula-se somente a princpios naturais, ao equilbrio da comunidade
poltica. A grande diferena entre Aristteles e Marslio encontra-se nas causas
que podem levar quebra deste equilbrio e assim conduzir instaurao de um
estado de desordem ou mesmo guerra.
Com efeito, em Aristteles, a idia de paz encontra-se, devido as experincias
histricas dos atenienses, intimamente vinculada por um lado ao "espectro" da
stsis (da discrdia, perturbao, desordem, sedio que pode levar a destruio
da comunidade poltica, da plis) e, por outro, s constante guerras entre pleis e,
muito especialmente, Guerra do Peloponeso (431-404 a.C.).
Estudando, a princpio, as causas gerais de desordem, comuns a todas as pleis,
Aristteles coloca em primeiro plano, seguindo a lgica de sua concepo da
justia distributiva, a existncia de um sentimento de injustia, e portanto de
desigualdade, neste ou naquele elemento da comunidade poltica. por demais
significativo o seguinte trecho da Poltica:
"Falando de um modo geral, a circunstncia principal que leva os cidados a se
inclinarem para a revoluo (...) Aqueles que desejam igualdade se engajam na
luta entre faces se pensam que tm muito pouco, apesar de serem iguais aos
que tm mais, enquanto os que desejam igualdade ou superioridade fazem o
mesmo se supem que, apesar de serem desiguais, no tm seno uma
participao igual ou menor que a dos que lhes so inferiores; estas pretenses s
vezes so justas, mas s vezes so injustas porque os que esto em situao de
inferioridade se revoltam para obter a igualdade, e os que j desfrutam de
igualdade lutam para chegar superioridade. Dissemos, ento, quais so os
sentimentos que levam os homens a revoltar-se. Os objetivos pelos quais os
homens se revoltam so o desejo de ganho e honrarias, ou o contrrio disto, pois
os homens tambm se engajam em revolues nas cidades para livrar-se a si
mesmos e a seus amigos de desonra e de perdas" (ARISTTELES. Poltica, L. V,
cap. II, 1302b, p. 165).
A vigorosa anlise aristotlica enfatiza um estado de esprito, uma disposio
psicolgica favorvel mudana. As outras causas no tm a mesma importncia.
So elas o atrativo do ganho e o desejo das honras, bem como os seus contrrios
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(perda de dinheiro ou privao de honras alcanadas). Aristteles coloca no

mesmo plano a desigualdade das honras e a desigualdade dos bens materiais sem
atribuir nenhuma preponderncia ao mvel econmico. Ele no se esquece de
modo algum que os homens se levantam uns contra os outros, no s com o
propsito de adquirir bens e honras para si prprios, mas tambm porque vem
outros homens, de maneira ora justa, ora injusta, deterem uma parte privilegiada
destes bens.
Mas, aps apresentar a "circunstncia principal", ao longo do Livro V da Poltica
Aristteles enumera diversas outras causas da sedio: a intemperana (e a
cupidez) dos dirigentes, o excesso de superioridade de um ou de alguns deles, o
medo, o desprezo (desprezo da maioria pelos que se acham no poder, maioria
esta que acaba por sentir que a mais forte, numa oligarquia; desprezo dos ricos
pela desordem, numa democracia), o crescimento desproporcional de alguma
parte da cidade, como, por exemplo, o nmero de pobres numa democracia. E
ainda: as manobras eleitorais, a injria, a desateno a pequenas mudanas que
insensivelmente acabam por provocar uma grave alterao (a de todo o sistema
institucional, de todo o regime), a disparidade ou heterogeneidade da populao e
at da posio geogrfica. Pois qualquer objeto de desacordo para a cidade um
motivo de desunio, observa sentenciosamente Aristteles.
Partindo destas causas gerais, para examinar o que se passa e como se processam
as mudanas em cada tipo especfico de plis, nas democracias, nas oligarquias,
nas aristocracias, apresenta Aristteles uma enorme srie de fatos precisos, que
comenta com pertinncia luz da anlise precedente. Termina com uma
observao que, novamente, se aplica a todas as pleis: estas no so destrudas
somente por causas internas; perecem s vezes em virtude de uma influncia
externa quando, em especial, h um sistema contrrio de governo, quer na
vizinhana, quer num lugar afastado, e tendo nas mos a fora.
Depois das causas da "doena", os "remdios" correspondentes ou, antes (o que
alis estava em consonncia com a medicina helnica da poca Clssica, voltada
muito mais para a preveno do que para a teraputica), as medidas necessrias
para evitar estas "doenas". Tais medidas foram agrupadas por Aristteles em
seis categorias principais, indo desde a necessidade de assegurar uma
superioridade de foras para garantir a manuteno das leis at a necessidade de
se manter os cidados em permanente vigilncia
Marslio de Pdua, tendo logicamente vivido em uma poca bastante diferente da
vivenciada por Aristteles, ainda que considere todas estas "etiologias" e
"medidas preventivas", encaminhou seu discurso fundamentalmente na
"cruzada" contra um outro grande mal: a plenitudo potestatis papalis.

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A paz (pax) era, como o prprio nome da obra indica, a preocupao central do
Defensor Pacis. Com efeito, o Tratado inicia-se com um apaixonado exrdio em
defesa da paz. Trata-se de uma citao de Cassiodoro:
Todo reino deve buscar a tranqilidade, pois ela proporciona o desenvolvimento
da populao e salvaguarda o interesse das naes. De fato, a paz a causa total
da beleza, das artes e das cincias. ela que, multiplicando a raa dos mortais,
mediante uma sucesso regenerada, aperfeioa as possibilidades e cultiva os
costumes, sugerindo-nos a idia de que o ignorante desconhece tais bens porque
jamais os procurou. (CASSIODORO, VARIAE,I,1,MGH,AA,XII,10. Apud
MARSLIO DE PDUA, DP, I,I,1,p.67:
Omni quippe regno desiderabilis debet et tranquilitas, in qua et populi proficunt,
et utilitas gencium custodditur. Hec est enim bonarum arcium decora mater. Hec
mortalium genus reparabili successione mutiplicans, facultates protendit, mores
excolit. Et tantarum rerum ignarus agnoscitur, qui eam minime quesisse sentitur.
(DP, I, I,1, p. 1 e 2)).
Em seguida, Marslio faz referncia s ameaas e aos conflitos que fazem a paz
perigar. O grande perigo logo denunciado, trata-se, como comentado, da
pretenso papal e eclesistica plenitudo potestatis (plenitude do poder):
"Da ser necessrio desmascarar o sofisma que existe por detrs daquela causa j
mencionada [a plenitude do poder pontifcia], nica em sua espcie, geradora
das disputas que ameaam todas as comunidades e reinos com prejuzos
incomensurveis.Qualquer pessoa tem a obrigao de saber que a utilidade e o
bem comum so necessidades indispensveis a todos, e por isso, a sociedade em
geral deve ter um cuidado e solicitude diligentes para consegui-los. Assim sendo,
se este sofisma no for desmascarado, essa peste com seus efeitos perniciosos
no sero evitados e tampouco extirpados de todos os reinos ou sociedades
civis."
DP, I, I, 4, p.70 e 71:
"(...) quinimo necessitas, iam dicte singularis cause licium, regnis atque
communitatibus omnibus nocumenta non parva minantis, reserare sophisma,
curam vigilem diligentemque operam huic prebere tenetur quilibet, commune
volens et potens utile cernere. Hoc enim immanifesto, nequaquam pestis hec
evitari potest, nec ipsius perniciosus effectus a regnis seu civilitatibus resecari
perfecte." (DP,I,I,4, p.6). O grifo meu).
Todavia, a paz (pax) ou tranqilidade (tranquilitas) no o fim ltimo da atividade
poltica. Representa sim o instrumento basilar para a construo de uma vida
suficiente (vitae sufficientia) fundada sobre o "bem viver" (bene vivere).

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Com efeito, no desenvolvimento harmonioso entre as diversas partes da

sociedade poltica, cada uma com sua funes especficas, reside a condio de
sade da civitas. Tal condio chamada bene vivere. Nela encontram-se, formando
uma unidade, a tranquilitas e a vida suficiente.
Observa Marslio, seguindo os passos do Filsofo e de acordo com a concepo
organicista de sociedade caracterstica da Idade Mdia, que a sade do corpo
assim como a paz da cidade unum et idem com a boa disposio da cidade, pela
qual cada uma de suas partes pode cumprir perfeitamente as operaes que dela
se espera segundo a razo e sua instituio. Assim sendo, a falta de tranqilidade
dada pela m organizao da cidade (sociedade poltica, civitas), seja uma cidade
(comuna) ou um reino, como se ela estivesse acometida por uma doena, pela
qual todas ou algumas de suas partes so impedidas no cumprimento das
operaes que lhe so pertinentes, operaes necessrias ao completo e perfeito
funcionamento da civitas.
De fato, freqente em Marslio a dualidade no uso do termo. Quando ele se
refere cidade isoladamente, esta corresponde sociedade poltica seja ela qual
for, a civitas; quando se refere cidade ou reino, o termo cidade quer antes
significar comuna, onde a referncia s repblicas (res publica) do centro-norte
italiano parece evidente.
Neste sentido, a paz no pode continuar a ser apenas um objeto de reflexo
intelectual, prerrogativa de poucos homens sbios. Muito ao contrrio,
compreendida como a tranqila composio dos interesses em vistas vitae
sufficientia, ela pertence tematicamente universitas dos homens. Assim, conclui
Marslio, preciso esclarecer todos os espritos com relao ao risco que existe
por detrs da pretenso eclesistica e papal ao governo poltico, ou seja,
efetivamente a discrdia e as dissenses que conduzem ao imperfeito
funcionamento da sociedade poltica ou cidade (civitas) e, conseqentemente,
impedem a paz (pax) de reinar.
Marslio vai de fato tentar demonstrar que esta pretenso carece mesmo de
espao legtimo no interior da civitas. Foi por isto que ele organizou toda a Prima
Dictio ao redor das verdadeiras necessidades da universitas civium (o conjunto dos
cidados), necessidades que, segundo os padres aristotlicos, designou por bene
vivere. importante salientar que cidado para Marslio de Pdua, uma vez mais
seguindo o Filsofo, so todas as pessoas indgenas, adultas e do sexo masculino
que habitam em determinada civitas.
Com efeito, segundo Francisco Bertelloni, o objetivo da cincia poltica de
Marslio foi desenvolver uma teoria que tornasse possvel, neste mundo, a
satisfao destas necessidades e a obteno deste "bem viver", ou seja, um fim
perfeito, completo e independente de qualquer outro. (BERTELLONI, 1997:
p.27).
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Assim, em Marslio o conceito de paz (pax) integra-se com o de cidade (civitas),

uma vez que a primeira simultaneamente instrumento e condio da vida
suficiente fundada sobre o "bem viver", ou seja, instrumento e condio do
estado de sade da civitas. Estudemos, portanto, o conceito marsiliano de
sociedade poltica ou cidade (civitas).
3) O Novo conceito de Cidade (Civitas)
Em Plato e em Aristteles, o conceito de plis estava associado aos fins que a
totalidade do gnero humano deve ter em vista e dos meios que a razo indica
para a consecuo de tais fins. Tal conceito foi introduzido na cultura ocidental
pelos escritores latinos, especialmente por Ccero, que o hauriram no estoicismo.
Nos escritores ticos, os aspectos estatal e social encontravam-se fundidos no
conceito de plis. Foram os esticos que o dissociaram, resultando ento dois
conceitos. A cidade (civitas) passou a ser considerada enquanto "sociedade"
(societas) e enquanto "comunidade" ou "organizao poltica". Foi expondo a
doutrina dos esticos que Ccero disse da societas: "Nascemos para a agregao
dos homens e para a sociedade (societas) e a comunidade do gnero humano"
(CCERO, De Finibus, IV, 2,4, Apud ABBAGNANO, 2000:913).
Enquanto "comunidade" ou "organizao poltica", os esticos utilizaram uma
frmula, que alis reapareceu sob a pena de Marco Aurlio (Memrias) e de outros
pensadores do Imprio Romano, comparando a cidade, como comunidade de
seres racionais, a um organismo.
Em Santo Agostinho, o conceito de civitas encontra-se ligado sua famosa
distino das duas cidades, a de Deus e a do Demnio. De acordo com Francisco
Manfredo Toms Ramos, Santo Agostinho tinha em vista sempre a condio do
homem concreto e nela ele sabia distinguir, e ao mesmo tempo coerentemente
interligar, as dimenses ontolgica, existencial e escatolgica. Isto vale para o
homem singular e para a civitas. O seu conceito de cidade tributrio destes trs
pilares convergentes da sua sapientia: do metafsico de linha platnica, do crente e
mstico cristo, e tambm do homem de seu tempo, perfeitamente inserido na
realidade do dia-a-dia e por ela questionado (RAMOS, 1995: 31).
Segundo Philoteus Boehner e Etienne Gilson h, em Santo Agostinho, duas
maneiras de utilizarmos as coisas temporais: ou a relacionamos em sua totalidade
a um bem temporal e terreno ( uma paz terrena), ou a referimos a uma ordem
transcendente e ultraterrena ( paz eterna e divina). Aquele o fim da cidade
terrena, este o da cidade de Deus. Os que se associam no amor quele fim
terreno formam a cidade terrena ou do Demnio; os demais, unidos pela
caridade, formam a cidade celeste ou de Deus. Naqueles predomina o amor s
coisas temporais; nestes, o amor a Deus na caridade. A cidade de Deus uma
comunidade espiritual. O mesmo vale para a cidade terrena.
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H entre as duas comunidades no uma distino material, mas de ordem

espiritual. Materialmente elas se confundem devido ntima convivncia dos seus
cidados. Mas, apesar de fazerem uso de coisas comuns, eles no visam a um
mesmo fim. A cidade terrena, que no vive da f, apetece a paz, porm firma-a
na concrdia entre os cidados que mandam e os que obedecem, para haver,
quanto aos interesses da vida mortal, certo acordo humano de vontades. Mas a
cidade celeste, "a parte que peregrina no vale do mundo e vive da f", usa desta
paz apenas por necessidade, ou seja, at passar a mortalidade e, na redeno,
gozar da paz eterna, a verdadeira e "nica digna de ser e dizer-se paz da criatura
racional", o que corresponde a "ordenadssima e concordssima unio para gozar
de Deus e, simultaneamente, em Deus". Tal distino, com efeito, tem apenas
um carter mstico. Efetivamente, no pensamento agostiniano h uma nica e s
repblica de todos os cristos: "omnium enim christianorum una respublica est". Por
reivindicarem uma mesma f, todos os cristos formam uma nica sociedade
espiritual (BOEHNER e GILSON, 1982:197 a 200).
Segundo Etienne Gilson a noo agostiniana das duas cidades vai ser
complementada, j na Alta Idade Mdia, por outra, a de Christianitas. O sentido
mais antigo de Christianitas era equivalente a cristianismo. Posteriormente, o
termo foi empregado, com sentido honorfico, para caracterizar os poderes
soberanos cristos: Christianitas Vestra. Surge pela primeira vez com o sentido de
congregao de todos os cristos numa carta dirigida ao imperador Miguel pelo
papa Nicolau I (j no sculo IX). Realmente, prossegue Gilson, foi somente no
pontificado de Joo VIII (872-882) que esta noo alcanou total conscincia de
si mesma. Christianitas, tota Christianitas, omnis Christianitas, designava ento uma
sociedade comparvel ao Imprio, porm mais vasta que ele e cuja capital era
Roma. Joo VIII definia a Igreja de Roma como a que possui autoridade sobre
todos os povos e qual todas as naes esto reunidas como nica me e cabea.
Ou seja, ele associava Igreja de Roma, no somente as outras Igrejas, mas
tambm os povos (gentes) e as naes (nationes). Todos deviam constituir um s
corpo em Cristo (GILSON, 1995:307).
Como poca de transmisso cultural fundamentalmente, a mesma pobreza
especulativa que caracteriza o sculo X na ordem da teologia e da filosofia,
revela-se na do "pensamento poltico"; o mesmo "despertar" se verifica no sculo
XI, no pontificado de Gregrio VII (1073-1085).Os autores ligados a Gregrio
VII em geral no se preocuparam em definir no abstrato as relaes normais da
Igreja com os Estados temporais mas, antes, exprimir, em casos particulares e em
funo de circunstncias histricas definidas, a relao complexa de todos os
cristos com a Santa S e o novo tipo de sociedade que disto resultava. Sob suas
penas, a Cristandade (Christianitas) apresentava-se, primeiramente, como a
sociedade formada por todos os cristos em todo o mundo, unidos sob a
supremacia espiritual do papa. Neste aspecto, em nada diferia da Igreja, mas logo
uma primeira determinao vai distingu-la desta. Enquanto membros da Igreja,
os cristos formam uma sociedade religiosa essencialmente sobrenatural mas, por
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viverem no espao-tempo, eles formam uma sociedade temporal e, desta forma,

um povo. o populus christianus dos papas (a antiga respublica christianorum de que
falava Santo Agostinho). Esta sociedade temporal, entretanto, no se confundia
com nenhum corpo poltico existente, no sendo ela mesma um corpo poltico.
Pois, embora fosse uma realidade temporal (no que se distinguia da civitas Dei),
seus vnculos constitutivos eram espirituais e ela s se servia dos meios temporais
com vistas a fins puramente espirituais.
No sculo XII, Joo de Salisbury em seu Polycraticus acreditava que o rei a
imagem de Deus na terra, mas ele prprio servo das leis, da justia, da equidade
e, assim, deve se submeter aos sacerdotes. Realmente a Igreja no empunha o
gldio temporal (ela se reserva ao governo das almas porque o dos corpos
indigno dela), mas ela quem o possui. Ela confia o gldio temporal ao prncipe
para que ele o utilize com a finalidade de reger os corpos. Sendo assim o prncipe
, de certa forma, tambm um ministro do sacerdcio, exatamente aquele que
exerce a parte dos ministrios sagrados que a Igreja, por no se imiscuir em
questes de sangue, no pode exercer.
De fato, poucos no sculo XII esqueceram a metfora dos "dois gldios".
Segundo Gilson, mesmo So Bernardo, cuja preocupao com a pura
espiritualidade crist leva a desviar os papas de toda intromisso na ordem
temporal, explicita no seu De Consideratione que os dois gldios esto nas mos do
pontfice e livremente que este encarrega os prncipes de empregarem para ele
o gldio temporal (GILSON, 1995: 408 e 409).
A viso tomista sobre a idia de civitas foi j estudada no incio deste artigo, o
que, em linhas gerais pode ser entendido da seguinte forma: embora j
reconhecesse, certamente devido influncia aristotlica, um certa autonomia
para as realidades terrestres (a civitas compreendida com uma realidade natural
que tem, em seu plano, uma finalidade prpria, em harmonia com as exigncias
do homem neste mundo), Santo Toms, por acreditar em um nico fim ltimo, a
fruio de Deus, submeteu inteiramente o domnio poltico ao poder espiritual,
ao papa, aquele que tem o cuidado deste fim ltimo.
Dante Alighieri, como comentamos, rompendo com esta tradio, instituiu a
concepo de uma dupla beatitude. Se por um lado tal perspectiva, desenvolvida
como foi no confronto com a proposta radical, de potestas directa, de Bonifcio
VIII, buscava de certa forma recuperar a simetria dos "dois gldios". Com efeito,
Dante instituiu dois poderes supremos na Cristandade (Christianitas), cada um em
sua via prpria, a do imperador e a do papa. Por outra, pode bem ser entendida,
como nossa opinio, como um desenvolvimento ou "metamorfose", sem
dvida uma aplicao ao contexto do final da Idade Mdia, da noo agostiniana
das duas cidades. At porque se em Santo Agostinho ambas as cidades tinham
um carter mstico, em Dante a via do imperador, ou seja, o domnio temporal,

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era considerada tambm completamente sagrada, uma "santidade da natureza",

isto , efetivamente tambm uma beatitude.
Foi de fato somente Marslio que, revisitando Aristteles, rompeu com a tradio
agostiniana, passando a caracterizar a cidade (civitas) como uma sociedade
inteiramente natural, que existe somente para a realizao de seus prprios fins.
Com efeito, em Aristteles, os dois primeiros captulos da Poltica estabelecem os
fundamentos de toda sua filosofia poltica. Constituem um todo, e este todo j
est de algum modo contido no primeiro pargrafo. Neste, Aristteles esboa um
raciocnio cujos suportes e conseqncias so desenvolvidos no conjunto dos
dois captulos, e, alm disto, anuncia a sua concluso que a tese dominante da
Poltica:
"Vemos que toda cidade uma espcie de comunidade, e toda comunidade se
forma com vistas a algum bem, pois todas as aes de todos os homens so
praticadas com vistas ao que lhes parece um bem; se todas as comunidades visam
a algum bem, evidente que a mais importante de todas elas e que inclui todas as
outras tem mais que todas este objetivo e visa ao mais importante de todos os
bens; ela se chama cidade e a comunidade poltica". (ARISTTELES, Poltica.
L. I, cap. I, 125 a, p.12).
Tal concluso que caracteriza a cidade (plis) como a comunidade que tem por
finalidade o soberano bem, fundamenta-se, como se pode observar, em trs
premissas: a) que a cidade um certo tipo de comunidade; b) que toda
comunidade constituda em vista de um certo bem; c) que de todas as
comunidades, a cidade a mais "importante" (a soberana comunidade) e aquela
que inclui todas as outras. Disto se depreende facilmente que o bem prprio
visado por esta comunidade soberana o bem soberano.
Segundo Francis Wolff esta tese fundamental. Ela distingue Aristteles de
todos seus predecessores, pois, em vez de justificar a cidade por razes gerais
comuns a qualquer associao, atribui a cada tipo de comunidade uma razo de
ser prpria e confere assim poltica uma esfera singular. Ao invs de atribuir
cidade a mais baixa das finalidades, ou, ao menos, a justificao mnima (a
comunidade poltica necessria porque necessrio afinal viver, no sentido de
sobreviver, isto , ajudar-se mutuamente), Aristteles confere-lhe desde logo a
finalidade mais elevada: se os homens vivem em cidades, no o fazem somente
por no poderem evit-lo, mas para atingir o mais alto, o maior dos bens
(WOLFF, 1999:36).
De fato, Aristteles define a cidade como a forma ltima da comunidade
humana, aquela que pode permitir aos homens uma "vida melhor". Disto
resultam duas conseqncias quase imediatas: a cidade existe naturalmente e o

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homem vive por natureza em cidades. Tais consideraes ficam evidentes nesta
passagem:
"A comunidade constituda a partir de vrios povoados a cidade definitiva, aps
atingir ao ponto mximo de uma auto-suficincia praticamente completa; assim,
ao mesmo tempo que j tem condies para assegurar a vida de seus membros,
ela passa a existir tambm para lhes proporcionar uma vida melhor. Toda a
cidade, portanto, existe naturalmente, da mesma forma que as primeiras
comunidades; aquela o estgio final destas, pois a natureza de uma coisa o seu
estgio final (...). Estas consideraes deixam claro que a cidade uma criao
natural, e que o homem por natureza um animal social, e um homem que por
natureza, e no por mero acidente, no fizesse parte de cidade alguma, seria
desprezvel ou estaria acima da humanidade (...), e se poderia compar-lo a uma
pea isolada do jogo de gamo" (ARISTTELES, Poltica, L. I, cap. I, 1253 a,
p.15).
Como afirma mile Boutroux, em Aristteles, segundo a ordem do tempo, a
primeira sociedade que se forma a famlia. Depois vem a unio de muitas
famlias ou kome (aldeia). A cidade (plis), vem por fim: a mais elevada das
sociedades. Tal a ordem cronolgica; mas, desde o ponto de vista da natureza e
da verdade, a cidade vem antes dos indivduos, da famlia e da aldeia, assim como
o todo vem antes das partes; estas tm naquele sua causa final e sua realizao
mais elevada (BOUTROUX, 1998:121).
Tal concepo evolutiva baseia-se no princpio naturalista de Aristteles. Com
efeito, segundo Maria Cristina Seixas Vilani, no pensamento do Estagirita os
elementos evoluem do mais simples ao mais complexo e perfeito. Somente nos
estgios mais evoludos, quando as coisas adquirem o seu grau de complexidade
maior, que se expressa e transparece sua natureza autntica. As comunidades
humanas evoluem e, medida que progridem, vo explicitando sua natureza
intrnseca. Na forma social mais primitiva j esto presentes seus elementos
naturais, mas somente quando as comunidades adquirem formas mais evoludas,
desenvolvem as capacidades mais altas de sua prpria natureza (VILANI,
2000:47).
A cidade portanto o fim, o acabamento, o termo do desenvolvimento
"histrico" que conduz os homens a se associar em comunidades. A autarquia,
porm, no apenas o fim do devir (termo do desenvolvimento) das
comunidades naturais, e a cidade no apenas o fim delas: a autarquia tambm
o fim (seu objetivo) dela, o fim de sua existncia. Tendo sido constituda para
permitir que se viva, a cidade permite, uma vez que exista, levar uma vida feliz,
ou seja, "viver bem". Existindo ento por uma finalidade que se confunde com
sua prpria natureza, a cidade seu prprio fim, para si mesma. Encontramos
aqui dois fins (a vida e a "vida boa"). Enquanto no houver cidade, tem-se
necessidade dela para suprir a necessidades da vida que a famlia ou o vilarejo no
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pode satisfazer. Mas, desde que a cidade exista, ela para si mesma o seu prprio
fim, e permite a "vida boa", ou seja, a felicidade. Entretanto, estes dois fins no
so verdadeiramente distintos; coincidem na noo de autarquia.
Porque a autarquia, qual a cidade permite que se alce, supe satisfeitas todas as
necessidades da vida, sinnimo de vida perfeita e de felicidade. Disto deriva o
elemento fundamental da ontologia aristotlica que Francis Wolff caracteriza da
seguinte forma: um homem, uma comunidade, um ser qualquer sero felizes
somente se puderem se bastar a si mesmos, isto , se encontrarem em si mesmos
aquilo com que sejam eles mesmos, serem sem ter necessidade de nada.
Ningum plenamente, se lhe faltar alguma coisa, se no for plenamente. Um
homem sozinho "carente". No pode ser. Carece dos outros, porque carece de
tudo. Os homens, seres "de carncia", podem juntos se completar com aquilo
que lhes falta. O homem no pode ser, e portanto no pode ser homem, se no
for pela e na comunidade. A comunidade poltica sendo aquela que no carece de
nada, a nica a plenamente ser. Portanto, somente por ela que o homem
plenamente: na cidade e pela cidade que o homem homem (WOLFF, 1999:70
e 71).
Em Marslio, a perspectiva aristotlica levada ao "p da letra", se bem que
transportada para a realidade scio-poltica do incio do sculo XIV. A civitas para
Marslio concebida assim como uma comunidade de seres humanos, universal e
naturalmente ordenada, que se constri pela razo tendo em vista o "bem viver",
ou seja, o viver plenamente sem qual o homem no pode ser homem. Desta
forma ela um todo perfeitamente natural: tem como causa a tendncia natural
do homem sociabilidade, como origem a sua vontade racional e como objetivo
a felicidade e o bem-estar da comunidade.
Marcel Pacaut salienta que, para o Paduano, a sociedade civil existe para ela
prpria e por ela mesma e no, como pensava por exemplo Santo Toms, como
uma comunidade ordenada em vista de um bem que lhe superior. De fato, a
cidade aqui completamente circunscrita sua dimenso terrestre. Marslio
recusa assim a tradio agostiniana das duas cidades e assume uma representao
imanente da vida scio-poltica. Ordenada somente em funo do "bem viver",
ela no em princpio uma comunidade de aspiraes morais, mas to-somente
de interesses materiais (PACAUT, 1989:163 e 164). Grard Mairet observa que
Marslio considera que o bem extramundano no consta como princpio
constitutivo da cidade. Assim , portanto, a finalidade nica da civitas: prover as
necessidades materiais e trocar mutuamente os bens capazes de satisfaz-las.
(MAIRET, 1993:764 e 765).
Baseado no princpio naturalista de Aristteles, Marslio acreditava que a
sociedade politicamente organizada havia sido precedida de formas "pr-civis",
carentes de ordenamento jurdico. A organizao familiar (domus) foi a primeira
forma de associao humana e nela imperava o arbtrio do pai. Na vila (vicus),
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reunio de famlias que Marslio considerou como a primeira comunidade

humana, os homens criavam normas comuns de conduta baseadas nas regras dos
mais velhos. A vida civil perfeita s se realiza na cidade (civitas), comunidade
natural e auto-suficiente que serve finalidade humana do "bem viver". Surgiu
quando os homens se concentraram em um determinado espao para permutar
seus bens e servios, distinguindo claramente os grupos sociais, buscando
satisfazer, atravs da razo e da experincia, suas necessidades para viver, e "bem
viver". Nas palavras do Paduano:
"Porm, medida que as comunidades foram crescendo, a experincia dos
homens foi aumentando. As habilidades e as regras ou maneiras de viver foram
sendo consolidadas, de forma que os diversos grupos sociais existentes na cidade
passaram a ser mais claramente distintos uns dos outros. Enfim, a razo e a
experincia humanas gradualmente foram descobrindo o que necessrio para
viver, e viver bem, a fim de poder se realizar. Foi assim que surgiu a comunidade
perfeita, denominada cidade, na qual h grupos sociais ou partes diversificadas
(...)." (DP, I,III,5, p.81)
"Augmentatis autem hiis successive, aucta est hominum experiencia, invente sunt
artes et regule ac modi vivendi perfecciores, distincte quoque amplius
communitatum partes. Demum vero que necessaria sunt ad vivere et bene vivere,
per hominum racionem et experienciam perducta sunt ad complementum, ed
instituta est perfecta comunitas vocata civitas cum suarum parcium distinccione
(...)" (DP, I,III, 5, p. 15 e 16)).
Podemos ento concluir que, como afirma Maria Cristina Seixas Vilani, em
Marslio a cidade um todo orgnico composto de dimenses fsicas e ticas,
necessrias vida organizada e virtuosa (no seu sentido terreno) dos membros
que a constituem, e o problema central da poltica se refere ao ordenamento das
partes que a compem com vistas a alcanar a tranqilidade e a paz (VILANI,
2000: 47 e 48).
No pensamento marsiliano, como no aristotlico, a perfeio humana
(caracterizada por este fim inteiramente natural, o "bem viver"), s possvel de
ser alcanado numa civitas, e exatamente sua consecuo o tema com que
Marslio se ocupa na Prima Dictio. Mas, para tanto, era preciso desenvolver uma
determinada concepo de lei (lex).
4) O Novo Conceito de Lei (Lex)
Plato, na Repblica, ao tratar da justia definiu a lei como aquilo que possibilita
que um grupo qualquer de homens, ainda que bandidos e ladres, conviva e aja
com vistas a um fim comum. Assim, como observa Nicola Abbagnano, esta seria
uma funo puramente formal da lei, graas a qual ela simplesmente a tcnica
da coexistncia (ABBAGNANO, 2000:279). J Aristteles qualificava a lei
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tomando como referncia a coexistncia justa, racionalmente perfeita. Os

esticos s fizeram explicitar o fundamento desta doutrina, identificando a lei
natural com a justia e a justia com a razo.
Em Ccero, no De Legibbus, como salienta Abbagnano, o conceito de lei induzia a
reconhecer a igualdade de todos os homens visto que, em todos eles, pela sua
natureza racional, revelava-se a lei eterna da razo (ABBAGNANO, 2000:279).
Assim, para Ccero, o princpio e o fundamento de qualquer Direito devem ser
procurados na lei natural dimanada antes que existisse qualquer Estado; portanto,
se o povo ou o prncipe podem fazer leis, estas no tero verdadeiro carter de
Direito se no derivarem da lei primitiva.
No sculo III, distinguiu-se a lei das gentes da lei natural. Para Ulpiano, no
Digesto, a lei natural o que a natureza ensinou a todos os animais e por isso no
prprio apenas do gnero humano (a unio do macho e da fmea, a procriao,
etc); a lei das gentes, ao contrrio, aquela de que se valem todas as raas
humanas, sendo prpria somente dos homens (por exemplo, a escravido). Tal
concepo gerou, logicamente, a quebra do vnculo obrigatrio entre a lei natural
e a razo. Por isso, como informa Nicola Abbagnano, a lei natural foi remetida
quilo que, nos animais, constitua sob o ponto de vista estico o equivalente da
razo, o instinto (ABBAGNANO, 2000:280).
Segundo os Padres da Igreja, a lei natural estava escrita no "corao" dos homens
como uma espcie de fora inata ou instinto. Para Santo Agostinho, no De Divina
Quaestia, a lei natural no foi gerada por uma opinio, mas inserida nos homens
por uma fora inata, do mesmo modo como, na religio, esto a piedade, a graa,
a observncia, a verdade.
Tambm os juristas medievais consideravam a lei natural exatamente como um
instinto ou uma tendncia inata, que eles interpretavam como sinal ou marca
posta no homem por Deus. Graciano, no sculo XII, no Decretum, dividia todas
as leis em dois tipos, atribuindo a Deus as leis naturais e, aos costumes, as leis
humanas.
A distino de Graciano entre lei divina e lei humana foi assumida como
fundamento da doutrina tomista do Direito. Para Santo Toms de Aquino, na
Summa Teologica, h uma lei eterna, uma razo que governa todo o universo e que
existe na mente divina. A lei natural que est nos homens reflexo ou
"participao" desta lei eterna. Mas alm desta lei eterna, que para o homem
natural, h duas outras espcies de leis: aquela inventada pelos homens que, de
modo diverso, trata das coisas a que a lei natural j se refere; e a divina necessria
para encaminhar o homem a seu fim sobrenatural. Santo Toms considerava a lei
natural, a um s tempo, instinto e razo, uma vez que incluiu nela tanto a
inclinao que o homem tem em comum com os seres da natureza e com os
animais, quanto a inclinao especfica do homem. Quanto a esta ltima, ele
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estabeleceu entre os preceitos da lei natural e a razo prtica a mesma relao que
havia entre os primeiros princpios das demonstraes e a razo especulativa.
Tanto os preceitos quanto os primeiros princpios eram "conhecidos de per si",
isto , evidentes. Mas em todas as suas determinaes, tanto instintivas quanto
racionais, a lei natural foi sempre a participao na "lei eterna", na ordem
providencial ou divina do mundo.
Na primeira dcada do sculo XIV, Dante Alighieri, como pensador ligado
fundamentalmente tradio aristotlico-tomista, seguiu os princpios do grande
Doutor Anglico e assim deu continuidade a sua concepo de lex. Mas isto no
nos impede de salientarmos a especial contribuio dantesca. Como desenvolvi
em minha Dissertao, efetivamente, preocupado com a funo ordenadora que
tem o imperador na conduo da sociedade humana beatitude que pode ser
alcanada no mundo - o "paraso terrestre", Dante, considerando-o como o
grande "rbitro" e legislador poltico da Cristandade, desenvolveu uma viso
prpria das relaes entre a lei e a funo imperial.
A base desta concepo encontra-se, como comentei na Dissertao, na teoria
dantesca da Ordinatio ad Unum (ordenao ao Uno), ou seja, no imperador. Mas
para Dante, isto no significa que os mais nfimos regimentos duma cidade, por
exemplo, devam vir diretamente do imperador. Como naes, reinos, cidades
tm propriedades diversas, exigem governos com leis correlativamente diversas,
j que a lei entendida como "uma pauta por onde deve regular-se a vida"
(DANTE ALIGHIEIRI, De Monarchia, L.I, cap.XIV, p.124).
Na realidade, o gnero humano ser governado por um nico Monarca naquelas
questes que importam a toda e qualquer sociedade poltica, sendo, portanto,
encaminhado a paz por uma nica Lei, uma regra geral que os prncipes
particulares devem receber do Monarca. Neste ponto o imperador identificado
como o possuidor do intelecto especulativo; e os prncipes particulares, do
intelecto prtico. Ento Dante nos explica como se deve dar o mecanismo de
transmisso da lex entre as duas instncias:
"Assim, o intelecto prtico recebe do intelecto especulativo a proposio maior
que comanda a concluso prtica para, subsumindo nela a proposio particular
que constitui propriamente o seu objeto, concluir em tal ao. Ora isto no
apenas possvel a um s como, mais, s por um pode ser efetuado, sob pena de
se introduzir a confuso nos princpios universais" (DANTE ALIGHIEIRI, De
Monarchia, L. I, cap.XIV, p. 124 e 125).
Este mecanismo pode parecer complexo ou mesmo um tanto confuso, mas
Dante se apressa em exemplificar, utilizando para tanto o xodo de Moiss.
Este, como abordei na Dissertao, deixava aos notveis eleitos em cada tribo
dos filhos de Israel os juzos menores e guardava para si os juzos maiores que
importassem a toda a comunidade; das decises tomadas no mbito destes
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ltimos, os notveis extraam o que tivesse aplicao nas suas tribos. este, em
resumo, para Dante, o relacionamento poltico e de poder que deve ser
estabelecido entre o seu Monarca e os diversos prncipes, a fim de que o gnero
humano, vivendo otimamente, possa alcanar a perfeita ordenao do mundo
(TRRES, 1998: 117 e 118).
Efetivamente, durante toda a Antigidade e Idade Mdia, at o surgimento do
pensamento marsiliano na segunda dcada do sculo XIV, a lei natural
conservou a funo de fundamento e, s vezes platonicamente, de arqutipo ou
modelo de toda lei positiva. Foi de fato somente Marslio que, em sua releitura
das obras aristotlicas, rompeu com esta tradio teolgica que, em resumo,
concebia a lex da seguinte forma: toda lei positiva tem como fundamento a lei
natural e esta ltima reflexo ou "participao" no homem (como em toda a
natureza) da lei divina.
Segundo Carlo Dolcini, a teoria marsiliana da lei supera o pantesmo jurdico dos
canonistas, que tinham identificado a natureza com Deus, o voluntarismo dos
telogos franciscanos com a sua inspirao tica exclusivamente fundada sobre
os Evangelhos, e o racionalismo de Santo Toms de Aquino que tinha definido a
lei natural, comum a todos os homens, como participao da lei eterna na
criatura racional (DOLCINI, 1999:29).
Vimos que em Aristteles a lei concebida como a norma de coexistncia justa,
racionalmente perfeita. Ela portanto definida, na tica a Nicmaco, como aquilo
que pode criar e conservar, no todo ou em parte, a felicidade da comunidade
poltica:
"Como vimos que o homem sem lei injusto e o respeitador da lei justo,
evidentemente todos os atos legtimos so, em certo sentido, atos justos; porque
os atos prescritos pela arte do legislador so legtimos, e cada um deles dizemos
ns, justo. Ora, nas disposies que tomam sobre todos os assuntos, as leis tm
em mira a vantagem comum, quer de todos, quer dos melhores ou daqueles que
detm o poder ou algo nesse gnero; de modo que, em certo sentido, chamamos
justos aqueles atos que tendem a produzir e a preservar, para a sociedade poltica,
a felicidade e os elementos que a compem" (ARISTTELES, tica a Nicmaco,
L.V, I, 1129a 32, p.82).
Segundo Aristteles, a felicidade, enquanto fim prprio do homem, a sua
realizao ou perfeio. A felicidade somente poder ser obtida em uma plis. Ela
depende da ordenao da plis e da Justia, sendo somente alcanada com o uso
da razo (a maneira de ser e agir especfica do homem). A lei, enquanto o
produto da razo que conduz felicidade, portanto, para Aristteles, a norma
que constitui a ordem da comunidade poltica e a determinao do que justo.

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O pensamento aristotlico com relao ao papel da lei na sociedade poltica (o

que se encontra expresso fundamentalmente na Poltica), tendo como realidade
histrica a plis ateniense do sculo IV a.C. e como objetivo a busca do regime
perfeito, se estrutura a partir de sua anlise sobre a democracia.
O uso que Aristteles faz da palavra "democracia" na Poltica liga-se a uma
determinada ambigidade. Nos livros IV a VI, ela empregada, num sentido
geral e baseada numa diviso dicotmica, para designar todo o regime no qual o
demos soberano, opondo-a ento simplesmente "oligarquia". Mas j
observamos o emprego propriamente aristotlico de "democracia" para designar
uma das duas espcies de "regime popular", a espcie pervertida, por oposio
espcie "normal", o "regime constitucional". A "democracia" ento um regime
no qual, de fato, uma maioria de pessoas livres mas pobres so os donos do
poder.
A extenso restritiva do conceito acompanha a nuana pejorativa da palavra: o
poder se exerce em benefcio de apenas uma parte da cidade. Mas, tomando a
"democracia" em sentido lato, a crtica aristotlica se encaminha,
fundamentalmente, a partir de sua idia de liberdade. Na cidade como no
mundo, os seres verdadeiramente livres no so, para Aristteles, aqueles que se
deixam guiar ao acaso de seu capricho, reduzidos errncia de sua singularidade,
mas aqueles cuja ao regulada pela ordem da totalidade: so os astros mais que
os viventes terrestres. Do mesmo modo, na plis, os homens livres so os
membros da politeia, submissos ordem desta totalidade que organiza suas
relaes; ao passo que os escravos, que vivem somente para si, so assim
submissos arbitrartiedade e desordem.
Suas crticas, efetivamente, no visam o regime democrtico em sua estrutura
isonmica fundamental, mas o tipo regime democrtico onde a lei no
soberana. Francis Wolf salienta que a crtica aristotlica, com efeito, no
dirigida "democracia" enquanto regime de "soberania popular", mas a sua
perverso "individualista", na qual pode cair todo o regime (WOLF, 1999:134).
Numa releitura escolstica de Aristteles, e adaptando-o realidade poltica da
primeira metade do sculo XIV, Marslio distingue, ao lado da Lei Divina, a lex,
lei civil ou humana, de origem inteiramente natural. Tal distino, j entrevista no
Defensor Pacis, somente elaborada de forma definitiva no Defensor Minor:
"No entanto, a lei considerada propriamente um preceito coercitivo permitindo
ou proibindo fazer determinadas aes e com a capacidade de infligir um castigo
aos seus transgressores. A Lei Divina um preceito coercitivo estabelecido
imediatamente por Deus, sem nenhuma participao humana, com o propsito
de levar as criaturas humanas a alcanar o fim ltimo da vida futura e capaz de
infligir um castigo aos seus transgressores apenas na outra vida, no nesta. Ao
contrrio, a lei humana um preceito coercitivo, procedente de modo imediato
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da vontade ou deciso humana, com o propsito de se alcanar um objetivo

neste mundo, cujos infratores sero castigados aqui na terra
somente".(DM,XIII,3, p.:87)
"Lex autem sumpta praeceptum coactivum est de fiendis aut omittendis humanis
actibus sub poena transgressoribus infligenda. Verum lex divina est praeceptum
coactivum a Deo factum immediate absque humana deliberatione, propter finem
in futuro saeculo consequendum, et sub poena transgressoribus infligenda in
eodem tantummodo saeculo, non praesenti" (DM,XIII,3,p.268)).
Com efeito, na construo de seu conceito de lei (lex), em primeiro lugar Marslio
distingue todas as aes em actus imperati e actus non imperati, segundo so causados
por determinaes do intelecto ou no. Os primeiros podem ser immanentes ou
transeuntes: immanentes so os pensamentos ou desejos que permanecem na esfera
do sujeito agente; transeuntes so todos os impulsos do corpo e da alma que tem
uma manifestao objetiva em uma pessoa diversa do agente. Os actus imperati
podem ser compreendidos segundo a perspectiva de uma retribuio em termos
de pena ou de prmio e, sob esta observao, se articula o eixo fundamental da
teoria marsiliana. Em particular, a retribuio pode realizar-se neste mundo ou
no outro, donde constatamos a summa divisio entre lei humana e Lei Divina. A lei
humana regula os actus humani imperati transeuntes, diferentemente da Lei Divina
que regula os actus humani imperati immanentes et transeuntes:
A Lei Divina e a lei humana constituem a sano que representa,
respectivamente, a presso espiritual e a coero terrena, capazes de dirigir os
actus humani imperati. A Lei Divina, entretanto, apesar de refletir um campo mais
vasto de aes, manifesta-se somente na vida futura, uma vez que falta nela o
princpio de coero inerente ao preceito jurdico. De fato, isto que se define por
lei (entendida em seu significado mais prprio) uma regra coercitiva pela qual
cada transgresso deve ser punida por um poder consensual que deve julgar
segundo aquela prpria lei. Em outras palavras, a Lei Divina, por estar munida
apenas da sano espiritual, no tem execuo nesta vida e chamada assim
impropriamente de lei, ao passo que um preceito jurdico se conhece no
somente pela sua alteridade, mas tambm e sobretudo pela sua coercitividade
atual. A Lei Divina, para Marslio, portanto "doutrina" e no "lei". A Lei Divina
e a lei humana so apresentadas desta forma como dois comandos positivos
estranhos um ao outro, mas da mesma natureza. Com efeito, ambas so
prescries definindo o que se deve fazer e o que se deve evitar, e ambas so
sancionadas por recompensas ou por punies.
Foi s ento que Marslio pode explicitar, inteiramente, o que entendia por lei
(lex). Vejamos suas palavras:
"Portanto, a lei um enunciado ou princpio que procede duma certa prudncia e
da inteligncia poltica, quer dizer, ela uma ordem referente ao justo e ao til, e
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ainda aos seus contrrios, atravs da prudncia poltica, detentora do poder

coercitivo, isto , trata-se de um preceito estatudo para ser observado, o qual se
deve respeitar, ou, ainda, a lei uma ordem promulgada atravs de determinado
preceito." (DP, I,X,4, p.117:
"(...) sermo igitur seu oracio ab abliqua prudencia seu intellectu, politico scilicet,
id est ordinacio de iustis et conferentibus et ipsorum oppositis per prudenciam
politicam, habens coactivam potenciam, id est, de cuius observacione datur
preceptum, quod quis cogitur observare, seu lata per modum talis precepti, lex
est" (DP, I, X,4, p.50).
Com efeito, em Marslio a lei humana, a lex, simplesmente uma norma cuja
causa eficiente o homem, a causa final o bem terreno e a material o homem
na sua disposio paz. No entanto, para que possamos entender exatamente o
que esta definio quer dizer necessrio salientar a compreenso medieval de
causa eficiente, causa final e causa material.
A filosofia medieval, sistematizando o pensamento de Aristteles, elaborou a
teoria das quatro causas. Haveria, segundo os pensadores medievais, a causa
natural a matria de que um corpo constitudo (por exemplo, o bloco de
mrmore de uma esttua); a causa formal a forma que a matria possui para
constituir um determinado corpo (a forma da referida esttua); a causa eficiente
a ao que faz com que a matria passe a ter uma determinada forma (o escultor
da referida esttua); a causa final a razo pela qual uma determinada matria
passou a ter uma determinada forma (para colocar a referida esttua numa igreja
ou para coloc-la num jardim, por exemplo). As relaes entre as quatro causas
explicavam tudo o que existe, o modo como existe e o fim para o qual existe.
Mas estas quatro causas no possuam o mesmo valor, eram antes concebidas
como estando hierarquizadas. Assim sendo, a causa eficiente era a menos
importante e a causa final era a mais importante. Esta teoria estava, pois,
articulada com uma concepo metafsica da realidade, e servia para explicar os
fenmenos fsicos e os fenmenos humanos (tica, poltica, tcnica).Tudo isto,
naturalmente, estava relacionado com as categorias de forma e matria; de causas
primeiras e causas segundas: mediatas e imediatas.
Desta forma a lei propriamente dita, o praeceptum coactivum, fundamenta-se,
despossuda de toda e qualquer inspirao divina, apenas no consenso geral dos
cidados. Devemos, entretanto, compreender adequadamente o processo,
proposto por Marslio, atravs do qual a vontade da universitas civium se
expressava na sano da lei.
De acordo com Omaggio, o esquema de "relativizao" dos princpios temticos
morais empreendido por Marslio ocorre tambm a propsito da lei que, no
mais opus virturtis, mas discernimento do til do danoso, reabilita
constitutivamente o "povo" (populus), que vai encontrar o seu papel enquanto
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elemento de legitimao (OMAGGIO, 1996:21). Com efeito, o sentido medieval

da palavra populus poder ser tambm associado aristocracia. Em Marslio, no
entanto, isto no ocorre. No texto do Paduano a palavra populus significa "povo"
ou, mais precisamente, o conjunto dos cidados da civitas. Isto , como falamos,
todos os indgenas, adultos e do sexo masculino que habitam em determinada
sociedade poltica.
Segundo Francisco Bertelloni, a universitas civium marsiliana tem sua prpria lei: ela
um conjunto de cristos autogovernados por sua prpria vontade, que assim
tomam a funo governamental daquele que, at ento, havia pretendido exercla: o papa. (BERTELLONI, 1997:27).
A idia de autogoverno abre caminho para a de consensus, entendido este como a
condio indispensvel ao processo formal de sano da lex. Esta j no lei por
um carter eudemonolgico (por seu contedo bom ou mal), mas pelo seu
carter coercitivo, proveniente do consensus.
O clero, assim, no s perde a exclusividade de suas competncias jurisdicionais
(mediante a transferncia da potestas iurisdictionis para a universitas civium), mas
igualmente sua preeminncia no interior da civitas ao ser concebido, baseando-se
na idia, j vista, de harmonia das diversas partes da plis retirada da filosofia
natural de Aristteles (Poltica, livro II, cap. VI. So as seguintes as partes da
plis/civitas: a agricultura, o artesanato, o exrcito, a "financista", o sacerdcio, e a
judicial ou consultiva), apenas como uma das partes (a pars sacerdotalis), de mesma
importncia que as outras e da mesma forma subordinada vontade da universitas
civium. Desta forma, recolocando o clero como uma parte entre as partes, o poder
torna-se uno e indivisvel, com o que desaparecem as possibilidades de conflito
entre os poderes espiritual e temporal.
A lei (lex) nasce portanto do consenso (consensus) de todos os cidados, clrigos e
leigos conjuntamente. Novamente a inspirao aristotlica parece evidente. de
fato no exemplo da autarquia polade, analisado e justificado na Poltica, que
Marslio embasa suas reflexes. Mas adaptando-o s estruturas polticas do sculo
XIV (onde as comunas italianas, os Estados Monrquicos emergentes e o Sacro
Imprio Romano-Germnico so a referncia), o Paduano articula a sua idia de
consenso uma outra, de representao: populus seu eius valentior pars.
Yves Congar salienta que, de fato, pelo princpio aristotlico, o sujeito poltico
em Marslio de fato o prprio "povo" (o ideal da plis); mas, pela idia do
valentior pars (parte preponderante), ele deve delegar o poder a seus
representantes e finalmente ao governante ou prncipe. este que incarna a
autoridade absoluta do Estado. igualmente totalidade dos cidados da civitas,
aos seus representantes, finalmente ao governante, que incumbe fazer as leis
(CONGAR, 1987:287 e 288).

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Nossa anlise do texto do Defensor Pacis, entretanto, mostra uma divergncia com
a leitura de Congar. Por um lado, as leis devem ser elaboradas pelos
representantes imediatos da comunidade dos cidados, ou seja, por homens
prudentes e experimentados que formam o valentior pars. Por outra, a misso do
governante , pelo seu poder coercitivo, zelar pelo cumprimento das leis; e
somente usar de seu arbtrio em aspectos das aes humanas civis no regulados
pela lei. Vejamos o que diz o Paduano em duas passagens no seqenciais:
"Por tal razo oportuno e muito til que o conjunto dos cidados confie a
homens prudentes e experimentados no s a procura, a descoberta e a
elaborao das regras, futuras leis ou estatutos, relativos ao que justo e til
cidade, mas tambm a reflexo a respeito do que lhe nocivo e acerca das
responsabilidades comuns a todos." (DP,I,XIII,8, p.143:
"Et propterea iustorum et conferencium civilium et incommodorum seu onerum
communium et similium reliquorum regulas, futuras leges sive statuta, querendas
seu inveniendas et examinandas prudentibus et expertis per universitatem civium
committi conveniens et perutile est (...)" (DP,I,XIII,8, p.76)).
"(...) foi necessrio confiar ao arbtrio dos governantes a competncia para julgar
determinados aspectos das aes humanas civis, no caso, as que no estavam
reguladas pela lei em si mesmas, ou segundo determinada circunstncia ou
modalidade, mas naqueles outros aspectos fixados pela lei, de maneira que o
dever do prncipe consiste em cumprir risca sua determinao. (...)"
(DP,I,XIV,5,p.147:
"Hec propter oportuit eveniencium in civilibus actibus hominum arbitrio
principancium iudicanda committere, que scilicet secundum se aut modum
aliquem sui seu circumstanciam lege determinate non sunt. Nam in hiis que lege
determinata fuerint, debitum est principantem sequi legalem determinacionem."
(DP,I,XIV,5,p.80).
Obs:. Bem verdade que, no entanto, no Defensor Minor, Marslio parece mudar
de opinio e vai atribuir ao imperador o supremo poder legislativo. Mas, mesmo
ento, tal poder no estensivo aos demais governantes ou prncipes).
Marslio vai mesmo caracterizar o conjunto dos cidados ou sua
representatividade imediata, a valentior pars, como o "fiel legislador humano": "O
legislador humano apenas a totalidade dos cidados ou sua parte
preponderante." (DP,III,II,6,p.692: "Legislatorum humanum solam civium
universitatem esse aut valenciorem illius partem (...)" (DP,III,II,6,p.604)).
Mas, num sentido mais amplo (como, alis, j comenta Congar na observao
supracitada), o prprio poder do governante ou prncipe tambm provm do
consenso dos cidados. A capacidade coercitiva, que permite ao prncipe, como
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ordenador de todas as partes da civitas e de todas as funes sociais, ser o

guardio, defensor e executor da lei (lex), trata-se, no entanto, de uma delegao
de poder. o "povo", ou seja, o conjunto dos cidados (universitas civium), que
quando, atravs de sua parte preponderante (valentior pars), elege o governante,
lhe delega seu poder coercitivo. O governante ou prncipe , portanto, aquele que
representa em si toda a universitas civium e da que deriva seu poder pleno sobre a
civitas.
Tal concepo, segundo Felice Battaglia, est tambm vinculada ao
"renascimento" do direito romano, a partir do sculo XI. So inicialmente os
juristas de Bolonha e depois, a partir do sculo XIII, os de diversas universidades
que, pondo em evidncia o "povo", nele encontram o fundamento do poder,
reclamando a autoridade de Ulpiano e de outros jurisconsultos romanos. Para
estes, o imperador romano-germnico o continuador legtimo de Justiniano, de
Trajano, de Augusto. Como os imperadores antigos fundaram seu direito
soberano sobre uma determinada concesso popular, tambm o imperador
medieval no prescinde da antiga norma: a lex regia de imperio a fonte do poder
pblico (BATTAGLIA, 1987: 67 e 68).
5) Concluso
Assim a representao da civitas para Marslio est baseada num modelo de
relao do todo com suas partes. A paz (cuja determinao das condies o
objeto terico de sua "Obra Maior") atingida e assegurada se, e somente se,
cada parte da civitas se limitar execuo das tarefas que lhe cabem. Assim, se a
parte sacerdotal, encarregada da prtica diria das coisas ligadas Salvao
(cumprir os ofcios divinos, distribuir os sacramentos, etc), se incumbir do
governo da cidade, h o risco da guerra. E este risco no est apenas no plano
terico, o que se tem verificado atravs de toda a Idade Mdia, o conflito dito
do Sacerdcio e do Imprio e sua repercusso por outras unidades polticas,
especialmente pelas cidades italianas.
J que se encontra determinada a causa da discrdia civil; falta apenas determinar
as condies da harmonia. Segundo o que nos diz Mairet com efeito para evitar
a quebra da unidade do corpo social que Marslio pensa na totalidade como
unidade. E da noo de unidade do corpo social, prossegue Mairet, que ser
deduzida a de unidade propiciada pela parte governante: uma sociedade una
conduzida por um s chefe. (MAIRET, 1993:766 e 767). Este nico chefe o
governante ou prncipe, aquele que representa, conforme comentamos, o fiel
legislador humano.
Mas, salienta Jeannine Quillet, o poder deste prncipe est, de fato, duplamente
fundado: de um lado, sem dvida sobre o assentimento popular; mas, de outro,
tambm sobre a vontade divina (QUILLET, 1972:106 e 107).

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Assim, ressacralizando o poder poltico, Marslio conclui definitivamente que o

poder coercitivo do papa apenas uma imposio. Desta forma preciso
quebrar de uma vez por todas, embasando-se em conceitos polticos redefinidos
(os novos conceitos de civitas, de pax e de lex), mas usando para tanto de
argumentos eclesiolgicos, uma por uma, as bases sobre a qual se eleva o
pensamento hierocrtico. com isto justamente que Marslio se ocupa na
Secunda Dictio do Defensor Pacis.

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