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Emmanuel Terray

Une Nouvelle anthropologie politique ?


In: L'Homme, 1989, tome 29 n110. pp. 5-29.

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Terray Emmanuel. Une Nouvelle anthropologie politique ?. In: L'Homme, 1989, tome 29 n110. pp. 5-29.
doi : 10.3406/hom.1989.369112
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/hom_0439-4216_1989_num_29_110_369112

Emmanuel

Terray

Une Nouvelle anthropologie politique ?

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L 'Esprit des Lois Sauvages. Pierre Clastres ou une nouvelle anthropologie


politique (Abensour 1987) : sous ce titre, des anthropologues, des philosophes
et des historiens qui ont travaill avec Pierre Clastres ou qui se sont intresss
ses recherches lui consacrent un volume d'hommage. Cette fidlit la
mmoire de l'ami disparu est un sentiment profondment respectable, et au
moment de faire entendre une voix quelque peu discordante, le critique est pris
d'un scrupule : ne va-t-il pas se rendre coupable d'une sorte de profanation ?
Une telle rticence doit pourtant tre surmonte : la priode de silence que le
deuil impose doit un jour prendre fin et, dix ans aprs le dcs de P. Clastres,
l'heure est sans doute venue pour son uvre d'entrer dans le domaine
public , d'tre soumise, comme toutes les uvres de mme nature, la discus
sion
et la controverse. Je me propose donc de donner mon tour mon sent
iment sur elle, et d'apprcier notamment son caractre novateur. Ds leur publi
cation, les thses de Clastres ont soulev des passions contrastes, en particulier
du fait de leur vhmence polmique ; puis- je esprer sans me faire trop
d'illusions sur ce point qu'aujourd'hui le dbat se tiendra dans l'atmosphre
de srnit propice la confrontation des ides ?
L'Homme 110, avril-juin 1989, XXIX (2), pp. 5-29.

EMMANUEL

TERRAY

1
A l'origine, le discours de Pierre Clastres est dirig contre l'ethnocentrisme.
Nous dfinissons trop souvent les socits primitives l'aide de dterminations
ngatives, comme des socits sans ... : sans criture, sans classes, sans
tat. Or, nous dit Clastres, elles sont, non pas des socits sans ... , mais
des socits contre ... ; elles ne sont pas frappes de manque ou de priva
tion; de faon tout fait positive, elles prononcent un refus, lui-mme fond
sur un choix.
Sur quoi porte ce refus ? D'abord et avant tout, sur la relation de pouvoir
qui s'tablit entre ceux qui commandent et ceux qui obissent ; en second lieu,
sur la division de la socit selon le clivage opr par la relation de pouvoir,
entre gouvernants et gouverns, chefs et sujets, matres et esclaves ; enfin sur
l'tat, en tant que forme institue, manifestation visible de cette division, lieu
o se rassemblent les dominants, distinct et spar du reste de l'espace social.
Les autres exclusions caractristiques de la socit primitive celles qui
concernent l'criture, l'accumulation des richesses, la formation des classes
sociales ne sont que la consquence de ce refus fondamental.
Comment penser la relation qui unit les trois termes cits, relation de pouv
oir, division de la socit, tat ? La doctrine de Clastres a vari sur ce point.
En un premier temps, il affirme que toute socit est politique et renferme
donc du pouvoir : les deux expressions sont poses comme quivalentes.
En revanche, prcise-t-il aussitt, il faut distinguer le pouvoir coercitif et le
pouvoir non coercitif. Le premier s'accompagne de violence ; il procde de
l'innovation sociale ; il est la marque des socits historiques dchires par le
conflit. Le second s'interdit au contraire la violence, et il est le propre des
socits qui se tiennent l'cart du changement, de l'histoire et du conflit
(1974 : 20-23).
En une seconde tape, Pierre Clastres maintient que toute socit est poli
tique ; en revanche, il admet dsormais qu'il existe des socits sans pouvoir,
ou du moins des socits dans lesquelles, de faon paradoxale, le pouvoir est
impuissant : ce sont les socits dites primitives ou sauvages. Par contraste, les
socits civilises peuvent tre dfinies comme des socits pouvoir (ibid. :
168 sq.). En d'autres termes, le pouvoir coercitif de la premire formul
ation recouvre prsent tout le champ du pouvoir. La force qui dissout la
socit primitive, c'est la puissance de contraindre, c'est la capacit de coerci
tion,c'est le pouvoir politique (ibid. : 168), comme si ces expressions taient
synonymes. Et, de faon encore plus catgorique : La socit primitive sait,
par nature, que la violence est l'essence du pouvoir (ibid. : 136).
Parvenue sa maturit, la pense de Clastres pose donc un certain nombre
d'quations. En premier lieu, tout pouvoir est coercitif ; cela ne signifie pas
que son exercice implique un recours permanent la violence en acte ; mais
il se traduit toujours par l'mission d'ordres ou de commandements. Au lieu
d'employer la premire personne du pluriel et le conditionnel si nous fai-

Anthropologie politique ?

sions ceci... l'homme du pouvoir parle l'impratif et s'adresse une col


lectivit
dont il s'exclut : Faites ceci. En second lieu, la notion de pouvoir
est quivalente et congruente celle de division sociale : l o il y a pouvoir, il
y a scission de la socit entre ceux qui dominent et ceux qui sont domins.
A leur tour pouvoir et division sociale sont synonymes de l'existence de l'tat,
en tant que celui-ci dsigne un corps spar de la socit, l'intrieur duquel se
rassemblent les matres. Enfin, dans Libert, malencontre, innommable
(1980 : 111-125), postface au Contr'Un de La Botie, Clastres introduit un
quatrime lment. Les hommes naissent libres et gaux ; l'origine, la
communaut qui les runit la socit primitive est donc homogne et
libre ; aucun de ses membres ne peut plier la volont d' autrui. Mais lorsque
surgit la division fonde par la relation de pouvoir, il n'en est plus ainsi : par
dfinition, les matres ordonnent et les sujets se soumettent ; la socit devient
donc une socit de servitude. Au total, on aurait les galits suivantes :
Sauvages

non-pouvoir

unit
indivise

absence de
l'tat

libert

Civiliss
pouvoir
division
tat
servitude
Pour ne pas tomber sous l'accusation de forcer la pense de Clastres, je
voudrais reproduire ici quelques-unes des formules qui m'autorisent crire la
proposition ci-dessus. L'tat s'identifie la division sociale : L'absence de
l'tat, critre interne l'anthropologie par quoi se dtermine l'tre des socits
primitives, implique la non-division de cet tre (1980 : 114) ; il s'identifie ga
lement
la relation de pouvoir : La relation de pouvoir ralise une capacit
absolue de division dans la socit. Elle est, ce titre, l'essence mme de l'inst
itution tatique, la figure minimale de l'tat. Rciproquement, l'tat n'est que
l'extension de la relation du pouvoir {ibid. : 115). En consquence, la socit
primitive est en son essence mme une socit sans tat et sans pouvoir : Sera
dtermine comme socit primitive toute machine sociale qui fonctionne selon
l'absence de la relation de pouvoir. Sera par consquent dite tat toute
socit dont le fonctionnement implique, si minime puisse-t-il nous paratre,
l'exercice du pouvoir (ibid.). Plus brivement : Une socit est primitive si
lui fait dfaut [...] la machine tatique. Inversement, toute socit non primit
iveest une socit tat (1974 : 175). Enfin, tandis que la socit primitive
est libre, l'tat est ncessairement porteur de servitude, car toute socit
divise est une socit de servitude (1980 : 113).
La porte de ces assertions est considrable. Tout d'abord, durant
l'ensemble de son volution, l'humanit n'a connu que deux genres de socit :
L'histoire ne nous offre en fait que deux types de socit absolument irrduct
iblesl'un l'autre, deux macro-classes dont chacune rassemble en soi des
socits qui, au-del de leurs diffrences, ont en commun quelque chose de fon
damental.
Il y a d'une part les socits primitives ou socits sans tat, il y a
d'autre part les socits tat. C'est la prsence ou l'absence de la formation
tatique (susceptible de prendre de multiples formes) qui assigne toute socit

EMMANUEL TERRAY

son lieu logique, qui trace une ligne d'irrversible discontinuit entre les
socits (1974 : 170). Bien entendu, Clastres ne nie pas la diversit des espces
l'intrieur des deux genres ainsi dlimits ; mais la frontire entre eux n'en est
pas pour autant abolie, ni mme attnue : II va naturellement sans dire que
l'essence universelle de l'tat ne se ralise pas de manire uniforme dans toutes
les formations tatiques dont l'histoire nous enseigne la varit. C'est seul
ement par opposition aux socits primitives, aux socits sans tat, que toutes
les autres se rvlent quivalentes (1980 : 115).
Entre les deux types de socit, il n'y a pas d'tape mdiane, pas de moyen
terme : II n'y a pas de glissement progressif de la libert la servitude : pas
d'intermdiaire, pas de figure d'un social equidistant de la libert et de la
servitude {ibid. : 113). Dans La Socit contre l'tat, nous apprenons de
mme que la discontinuit radicale entre le monde des sauvages et celui de
l'tat rend impensable un passage progressif de la chefferie primitive la
machine tatique (1974 : 175). Et la mutation de l'une l'autre, une fois
accomplie, est irrversible : l'histoire et l'ethnologie, dit Clastres, ne nous
offrent en effet aucun exemple d'une socit tat qui serait redevenue socit
sans tat, socit primitive. Il semble bien au contraire qu'il y ait l un point de
non-retour sitt qu'il est franchi, et qu'un tel passage se fasse seulement sens
unique : du non-tat vers l'tat, jamais dans l'autre sens (1980 : 118). De
cette analyse suit une conclusion dont on remarquera l'accent quelque peu
manichen : Est bonne la socit o l'absence naturelle de la division assure
le rgne de la libert ; est mauvaise la socit dont l'tre divis permet le
triomphe de la tyrannie {ibid. : 114).
Les propositions qui prcdent sont certes tires du commentaire dont
Clastres accompagne le texte de La Botie ; je ne crois pas pour autant qu'il
s'abriterait derrire celui-ci pour refuser de les prendre son compte. Elles
s'accordent en effet fort bien avec sa mthode et ce que je pourrais appeler son
style intellectuel , lequel se caractrise par deux traits. En premier lieu,
l'opposition binaire est l'instrument privilgi de sa pense. Faut-il invoquer
l'influence de la phonologie qui aurait pu s'exercer sur lui travers l'ense
ignement
de Claude Lvi-Strauss, ou les vestiges inconscients d'une lecture
de Hegel ? Je l'ignore ; mais sa rflexion ne s'arrte que lorsqu'il a russi
rduire la ralit qu'il tudie un couple de termes contrasts :
primitif /civilis ; simple/divis, non-tat/tat, etc. Bien entendu, lorsque
cette ralit est multiple et diverse, la rduction recherche ne peut tre opre
qu'au prix d'un maniement sauvage du principe d'identit de part et d'autre de
la ligne de dmarcation retenue. Et c'est le second aspect remarquable de sa
dmarche : la distribution du rel sous deux rubriques et deux seulement
implique ncessairement l'effacement des diffrences au sein des deux classes
distingues ; on se garde certes de les nier, mais on les dclare secondaires au
regard du clivage principal... et on n'en parle plus. D'o ces identifications en
chane que j'ai releves : pouvoir gale tat, gale division sociale, gale servi
tude. Ainsi l'usage combin de l'opposition binaire et du principe d'identit

Anthropologie politique ?

donne la doctrine de Clastres cet air de cohrence massive, de simplicit


carre et de radicalit qui la fait paratre si sduisante aux mes prises d'ides
claires.
Le malheur est que la ralit ne se laisse pas toujours aisment enfermer
dans les carcans que lui prpare Clastres. J'en donnerai deux exemples,
emprunts l'un l'exprience ethnographique, l'autre la tradition classique.
Par rapport au grand partage qu'il institue, o situer les socits segmentaires et lignagres que l'on rencontre en si grand nombre sur le continent
africain ? Ce sont de toute vidence des socits sans tat : des communauts
locales indpendantes y sont diriges par l'assemble des hommes adultes,
parmi lesquels les anciens de lignage jouent un rle prpondrant, mais on n'y
dcouvre ni chef, ni guerrier, ni fonctionnaire, ni prtre spcialiss. Dira-t-on
pour autant qu'elle ignorent la relation de pouvoir, la sparation entre ceux qui
commandent et ceux qui obissent ? Ce serait oublier la tutelle que les hommes
y exercent sur les femmes, et les ans sur les cadets. Ce serait ignorer que, dans
certaines d'entre elles, s'est dvelopp ainsi que Harris Mmel Fot vient
d'en apporter la preuve un esclavage impitoyable dont les victimes, bien loin
qu'on puisse les assimiler de perptuels mineurs comme le voulait l'ethnologie
coloniale, subissaient tout au long de leur vie une discrimination et une exploi
tation rigoureuses. En quel sens de telles socits pourraient-elles donc tre
dites indivises ? Enfin, nous les voyons dans certaines rgions prosprer sur les
ruines d'tats jadis puissants ; l'effondrement des institutions centralises a
fait reparatre le socle lignager. Lvi-Strauss l'a depuis longtemps soulign : il
faut se dfier des faux archasmes ; contrairement ce que veut Clastres, le surgissement de l'tat n'est pas un fait irrversible ; des rgressions sont possibles,
en sorte que l'absence de l'tat ne saurait tre tenue pour l'indice infaillible de
la nature primitive de la socit. Ajoutons au surplus que le pass tatique de
certaines socits lignagres ne saurait expliquer des attributs qui les caractri
sent
toutes ; au reste, il n'y a rien de commun entre l'autorit des anciens de
lignage et le pouvoir du monarque ; la premire n'est en aucune manire l'hri
tire du second. Bref, voici des socits sans tat qui sont irrductiblement
divises entre des dominants et des domins : quel statut leur accorder si l'on
entend rester fidle au dualisme de Clastres ?
Pour mettre ce dualisme l'preuve, nous demanderons une seconde pierre
de touche Aristote. L'existence de la relation de pouvoir et l'ingalit qu'elle
introduit entre ceux qui donnent les ordres et ceux qui les excutent sont-elles
inluctablement porteuses de servitude, comme Clastres tente de nous en
convaincre ? Telle est prcisment la question que se pose Aristote lorsqu'il
s'efforce de dfinir la dmocratie, et, on le sait, il y rpond par la ngative ;
pour autant que chacun tour de rle ordonne et excute, la relation de pou
voir est compatible avec la libert comme avec l'galit :
Le principe fondamental sur lequel repose la constitution dmocratique est la
libert [...] Mais un premier aspect de la libert, c'est de gouverner et d'tre gou
vern tour de rle, car la justice, selon la conception dmocratique, rside dans

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EMMANUEL TERRAY

l'galit numrique [...] Voil donc un premier signe distinctif de la libert et que
tous les partisans de la dmocratie posent comme une norme de leur constitution.
Un autre signe, c'est de vivre chacun comme il veut, car, dit-on, tel est l'office de la
libert s'il est vrai que la marque propre de l'esclave est de vivre comme il ne veut
pas. Voil donc la seconde norme de la dmocratie, d'o est venue la prtention de
n'tre gouvern absolument par personne, ou, si ce n'est pas possible, de gouverner
et d'tre gouvern chacun son tour ; et ainsi ce second facteur apporte son appui la
libert fonde sur l'galit {Politique VI, 2 ; 1317a : 40 sq.).
Puisque toute communaut politique est compose de gouvernants et de gou
verns,
la question se pose ds lors de savoir si les gouvernants et les gouverns doi
vent tre interchangeables ou s'ils doivent rester les mmes toute leur vie [...] Assu
rment, si certains individus diffraient des autres dans la mme mesure que nous
supposons les dieux et les hros diffrer des hommes [...], il serait videmment pr
frable
que ce fussent les mmes individus qui remplissent de faon permanente, les
uns le rle de gouvernants et les autres celui de gouverns. Mais comme ceci ne se
rencontre pas facilement, et qu'il n'en est pas chez nous comme chez les habitants de
l'Inde, o, selon Scylax, les rois ont une supriorit nettement marque sur leurs
sujets, on voit clairement que, pour de multiples raisons, tous les citoyens doivent
ncessairement avoir pareillement accs tour de rle aux fonctions de gouvernants
et celles de gouverns. L'galit demande en effet qu'on traite de la mme manire
des personnes semblables (ibid. VII, 14, 1332b : 12 sq.).
La dmocratie btie sur ce modle est incontestablement une socit
tatique : chaque instant, une fraction de ses membres y occupe une position
hgmonique. Pourtant, la loi de l'alternance permet de prserver la libert et
l'galit. A ma connaissance, Clastres ne s'est jamais prononc sur cette ana
lyse d'Aristote, et je le regrette ; car si l'on adopte sa thse du grand
partage entre les socits primitives et les socits tat, il en rsulte que la
dmocratie d'Aristote est plus proche du despotisme et du totalitarisme que de
F an-archie des communauts sauvages. Certes, nous rappelle Clastres,
le Mal absolu est susceptible de degrs (sic) et il y a une hirarchie du
pire (1980 : 116). A s'en tenir des considrations de morphologie sociale,
on peut assurment soutenir une telle opinion ; du point de vue de l'individu,
elle me parat pourtant difficilement dfendable.

Que sont prsent ces socits libres que Clastres a rencontres entre les
Andes et l'Amazone ? Son tude de la chefferie indienne (1974 : 25-42) nous en
offre un premier aperu. Le chef indien n'exerce en ralit aucun pouvoir ; il
prsente quatre caractres. Tout d'abord, il est un pacificateur : il modre les
passions et apaise les conflits. Par ailleurs, il est soumis une obligation de
gnrosit inpuisable. On attend aussi de lui qu'il soit bon orateur et se serve
infatigablement de son talent. Enfin la polygamie est en rgle gnrale le privi
lge du chef. Le premier trait dcrit la pratique quotidienne du chef ; les trois
autres dsignent le rapport qu'il entretient avec les trois rseaux d'change

Anthropologie politique ?

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change des biens, change des mots, change des femmes dont l'associa
tion
est, selon Lvi-Strauss, constitutive de la vie sociale. Quel est ce rapport ?
Le devoir de gnrosit et le devoir de parole signifient que les biens et les mots
vont du chef au groupe ; en revanche, la polygamie du chef n'est possible que
parce que les membres du groupe lui cdent leurs surs ou leurs filles. Mais
comme aucune commune mesure n'existe entre les biens, les mots et les
femmes, on ne saurait affirmer que les transactions entre le chef et ses pr
tendus
sujets sont quilibres l'chelle de la socit globale ; en outre,
chaque niveau pris sparment, il n'y a pas rciprocit puisque les
objets de l'change circulent dans un seul sens. Si, comme le veut LviStrauss, la socit en tant que telle se fonde sur l'ide de rciprocit, alors le
chef indien, exclu de la rciprocit, est ipso facto exclu de la socit. Pourquoi
donc ce personnage en apparence inutile ? On connat la rponse dsormais
fameuse de Clastres : la socit se donne un chef, mais c'est pour aussitt le
rduire l'impuissance et l'exclure de ses rangs ; travers ce simulacre dri
soire, c'est le spectre mme du pouvoir qu'elle se propose de conjurer.
D'autres chapitres de La Socit contre l'tat viennent complter ce
tableau. Le chef, nous dit Clastres, exerce sur la parole une sorte de monopole
(1974 : 134) ; n'est-ce pas l une prrogative caractristique des hommes de
pouvoir ? Nullement, selon Clastres, car en vrit le chef parle pour ne rien
dire ; plus prcisment, il ne donne jamais d'ordres, il ne fait que rappeler et
clbrer la loi commune. A une parole imperative, lie au pouvoir et la coer
cition, le discours du chef s'oppose par son contenu comme par ses effets : il
est l'extrme oppos de la violence (ibid. : 136). De la mme faon, le chef
peut bien possder diverses comptences techniques adresse la chasse,
savoir-faire la guerre et en tirer du prestige, mais toutes les dispositions
sont prises pour empcher celui-ci de se mtamorphoser en autorit et en pou
voir (ibid. : 176-177).
A travers ces analyses, la notion de pouvoir subit une sorte de glissement
que je voudrais signaler. Tout l'heure, la relation de pouvoir nous tait pr
sente
comme l'essence mme de l'institution tatique ; rciproquement,
affirmait Clastres, l'tat n'est que l'extension de la relation du pouvoir
(1980 : 115). La socit primitive, socit sans tat, tait donc du mme coup
une socit sans pouvoir. A prsent, il y a bien du pouvoir dans la socit
primitive, mais ce pouvoir, la socit le conserve tout entier par devers elle et
l'exerce elle-mme, sans en dlguer aucune parcelle, si minime soit-elle, une
fraction particulire du corps social : La socit primitive est le lieu du refus
d'un pouvoir spar, parce qu'elle-mme, et non le chef, est le lieu rel du
pouvoir (1974 : 136). Ds lors, la socit primitive est une socit sans tat,
non parce qu'elle serait une socit sans pouvoir, mais parce que le pouvoir lui
appartient et ne constitue pas un rouage autonome dans le fonctionnement de
la machine sociale. Il n'y a pas d'tat dans cette socit parce que le politique
et le social s'y confondent ; la socit concide avec elle-mme en une indisso
ciableunit. S'interdisant de se mettre distance d'elle-mme, elle ne peut donc

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EMMANUEL

TERRAY

se prendre pour objet et agir sur elle-mme afin de se transformer : c'est pour
quoi le refus de l'tat est aussi un refus du changement et de l'histoire.
Une socit simple et libre ? Pour l'admettre, il faudrait d'abord que, dans
notre lecture de La Socit contre l'tat, nous sautions le chapitre v, L'Arc
et le panier , consacr aux rapports entre les hommes et les femmes guayaki.
Qu'y dcouvrons-nous en effet ? Une opposition trs apparente organise et
domine la vie quotidienne des Guayaki : celle des hommes et des femmes, dont
les activits respectives, marques fortement de la division sexuelle des tches,
constituent deux champs nettement spars et, comme partout ailleurs,
complmentaires (1974 : 89). Mais cette complmentarit ne signifie pas
galit : Sur le plan fondamental de la ' production ' de nourriture, le rle
tout fait mineur que jouent les femmes en laisse aux hommes l'absorbant et
prestigieux monopole. Ou, plus prcisment, la diffrence des hommes et des
femmes au niveau de la vie conomique se lit comme l'opposition d'un groupe
de producteurs et d'un groupe de consommateurs {ibid. : 90). Le clivage ainsi
trac est prsent l'aide d' un systme de prohibitions rciproques : l'une
interdit aux femmes de toucher l'arc des chasseurs, l'autre empche les hommes
de manipuler le panier des femmes (ibid : 93). Mais ici encore, la symtrie
n'est qu'apparente ; car que se passe-t-il lorsque ces interdits sont
transgresss ? Si un individu ne parvient plus se raliser comme chasseur, il
cesse en mme temps d'tre un homme : passant de l'arc au panier, mtaphori
quementil devient une femme (ibid : 93-94). Or, comme l'observe malicieu
sementNicole Loraux (in Abensour 1987 : 167), la rciproque n'est pas vraie :
la femme qui toucherait un arc ne deviendrait pas pour autant un homme, elle
ne ferait que rendre cet arc inoprant. Que cette opposition des hommes et des
femmes, dont Clastres prcise qu'elle impose sa marque tous les aspects de
la vie des Guayaki (1974 : 96), soit en fait une relation hirarchique d'ingal
it
et de discrimination, nous en avons la claire confirmation lorsque nous
abordons le champ de la parole : II semble qu'il y ait chez les Guayaki
comme une division sexuelle du travail linguistique selon laquelle tous les
aspects ngatifs de l'existence sont pris en charge par les femmes, tandis que les
hommes se vouent surtout en clbrer sinon les plaisirs, du moins les valeurs
qui la leur rendent supportable (ibid : 97). Et le contraste ne porte pas que
sur les contenus : Seul lment rellement ' producteur ' de la socit
guayaki, le chasseur prouve sur le plan du langage une libert de cration que
leur situation de ' groupe consommateur ' interdit aux femmes (ibid. : 99).
Bref, si tranch que soit le grand partage , il ne remet pas en cause cette
supriorit masculine qui apparat dcidment comme un attribut commun
toutes les socits, de quelque ct de la frontire qu'elles se situent.
Mme si l'on ne prend en considration que les hommes, en quel sens la
socit primitive peut-elle tre dclare libre ? Elle l'est, nous dit Clastres,
parce qu'elle n'est assujettie aucune instance, extrieure ou intrieure, qui
serait distincte d'elle-mme ; elle exerce, sur elle-mme et sur tous ses comp
osants,
un contrle permanent et total : La proprit essentielle [...] de la

Anthropologie politique ?

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socit primitive, c'est d'exercer un pouvoir absolu et complet sur tout ce qui la
compose ; c'est d'interdire l'autonomie de l'un quelconque des sous-ensembles
qui la constituent, c'est de maintenir tous les mouvements internes, conscients
et inconscients, qui nourrissent la vie sociale, dans les limites et dans la direc
tionvoulues par la socit [...] Socit donc qui rien n'chappe, qui ne laisse
rien sortir hors de soi-mme, car toutes les issues sont fermes {ibid. : 180181). Il faut rsister la tentation de voir, dans de telles formules, une exacte
peinture de la socit totalitaire. La socit dicte sa loi [...] la tribu manifeste
sa volont crit-il {ibid. : 158, 180). Mais dans la vie quotidienne, la tribu et
la socit sont des abstractions ou des hypostases : dans la ralit, ce sont des
hommes qui parlent et agissent en leur nom. Nous devons donc rechercher une
traduction sociologique des propos de Clastres qui nous permette d'apprcier
leur vritable signification.
Une premire interprtation nous conduirait regarder la socit primitive
comme ce point soumise une coutume et une tradition immmoriales et
anonymes qu'aucune dcision n'y serait prise, aucun choix effectu ; le recours
l'usage et aux prcdents rglerait d'avance tous les problmes ; en cons
quence, nul n'aurait jamais l'occasion ni la possibilit d'imposer son vouloir
autrui. Mais la libert ainsi conue est celle de la termitire. La destine
de l'insecte est tout entire inscrite dans son corps et dans ses dispositifs
instinctifs ; il est vrai qu'en ce sens il n'obit pas une loi qui lui serait impose
du dehors ; peut-il pour autant tre dit libre ? Dfinie de cette manire, la
libert de la socit n'a-t-elle pas pour ranon l'asservissement implacable des
individus qui la composent ?
S'il faut en croire Claude Lefort (in Abensour 1987 : 196), une telle inter
prtation
serait irrecevable, car Clastres, nous dit-il, tient fonder sur une
intention et un choix inconscients certes, mais gnraux l'tre et les dter
minations
essentielles de la socit primitive. Applique une collectivit, la
notion de choix inconscient ne me parat pas, je l'avoue, particulirement
claire ; elle me semble surtout dispenser ceux qui l'invoquent de nous clairer
sur les circonstances de la dcision, les dlibrations qui l'ont prpare, les pro
cdures
utilises. En tout tat de cause, si le pouvoir communautaire est le
rsultat d'un choix, il ne saurait exclure l'appel la contrainte pour s'imposer
et se maintenir. De fait, la tribu inculque sa loi aux jeunes gens par le moyen de
crmonies d'initiation qui s'apparentent de vritables sances de torture
(1974 : 152 sq.) ; par ailleurs, elle s'entend fort bien rduire merci celui
qui voudrait faire le chef : elle l'abandonne sa solitude {ibid. : 41, 136, 179180). Il y a donc bien coercition, mais celle-ci, dit C. Lefort, n'a d'autre
fonction que de faire rgner l'galit entre les hommes (in Abensour 1987 :
197). Est-ce si sr ? Je voudrais revenir ici au triste sort de Chachubutawachugi
que nous conte Clastres dans L'Arc et le panier : l'infortun tait pan,
c'est--dire malchanceux la chasse ; en consquence, aucune femme ne voul
ait de lui, ft-ce titre de mari secondaire (1974 : 94) ; il tait tenu
l'cart par ses parents : ceux-ci auraient jug indsirable la prsence perma-

14

EMMANUEL

TERRAY

nente d'un homme qui aggravait son incomptence technique d'un excellent
apptit (ibid.). En consquence, il partait chercher sa nourriture seul ou en
compagnie des femmes (ibid.), et il rapportait sa cueillette dans un panier
dont la possession le transformait, au moins socialement, en femme. Or il refu
sait sa dchance, et par divers indices il s'efforait de montrer que, mme
sans arc, il tait toujours un homme {ibid. : 96). Du mme coup, il s'attirait
l'inimiti de ses congnres : il tait, souligne Clastres, objet de moquerie
gnrale (ibid. : 95), les hommes le mprisaient assez nettement, les
femmes en riaient sous cape, et les enfants le respectaient beaucoup moins que
le reste des adultes (ibid.). Bien que cette hostilit ft dpourvue de vri
table mchancet (ibid.), il arrivait que parfois une agressivit secrte
(ibid. : 96) pert sous les quolibets. Mise en quarantaine, raillerie : nous
reconnaissons l les procds ordinaires de la rpression dans les socits lignagres. Or quelle tait la faute de Chachubutawachugi ? Il ne prtendait null
ement faire le chef ; il voulait simplement rester un homme sans tre un
chasseur (ibid.), c'est--dire s'carter du comportement moyen impos par la
tradition ; ds lors la conduite de son entourage son gard est-elle autre chose
qu'une trs classique dfense du conformisme social ?
Sans doute sous l'influence de Claude Lefort et de Marcel Gauchet, Clastres
complte sa description de la socit primitive en assignant la loi qui la gou
verne une origine surhumaine : D'o vient la loi ? Quelle est la terre natale
de la Loi comme fondement lgitime de la socit ? C'est le temps d'avant la
socit, le temps mythique, c'est, la fois immdiat et infiniment lointain,
l'espace des Anctres, des hros culturels et des dieux. C'est l que s'institua la
socit comme corps indivis, ce sont ceux qui dictrent la Loi comme systme
de ses normes, cette Loi que la religion a pour mission de transmettre et de
faire ternellement respecter. Qu'est-ce dire ? C'est que la socit trouve son
fondement l'extrieur d'elle-mme, c'est qu'elle n'est pas auto-fondatrice
d'elle-mme : la fondation de la socit primitive ne relve pas de la dcision
humaine, mais de l'action des divins (1980 : 151). Du mme coup, comme le
peroit fort bien C. Lefort (in Abensour 1987 : 199) : Cette loi est par prin
cipe drobe toute parole interrogeante ; elle ne laisse aucune marge la
volont, l'initiative, la mobilit de ceux qui s'y soumettent. De fait, je
vois bien qu'en vertu de cette relgation de sa gense dans le pass mythique, la
loi qui rgit la communaut est dfinitivement soustraite au changement et
l'histoire : tel tait sans doute l'objectif que visait Clastres ; mais que reste-t-il
dans ces conditions du choix et de la libert de la socit ? Tout l'heure, Clas
tres leur sacrifiait la libert de l'individu ; voici que ce sacrifice apparat clair
ement comme un march de dupes, car, incapable dsormais de transformer ou
d'amender sa Loi, la socit primitive est, elle aussi, mure dans son destin ; la
seule libert dont elle jouit, c'est de persvrer dans son tre.
Par une sorte de maldiction, chaque fois que Clastres tente de dfinir la
libert primitive celle de la socit comme celle des individus les formules
qu'il emploie voquent la pire des servitudes : la socit exerce un pouvoir

Anthropologie politique ?

15

absolu et complet sur tout ce qui la compose ; sa fondation ne relve pas de


la dcision humaine (1974 : 180 ; 1980 : 151), etc. C'est que son entreprise se
propose des buts contradictoires ; d'un ct, il veut dcrire la socit primitive
comme une socit libre ; de l'autre, il prtend la figer dans un ternel prsent,
la prserver jamais des atteintes du temps. C'est ignorer qu'il existe une rela
tion essentielle et intrinsque entre la libert et le temps. S'il doit y avoir libert,
c'est--dire choix, il faut qu' partir de celui-ci une possibilit soit ralise
tandis que les autres sont cartes, il faut donc que la situation initiale, o, si je
puis dire, les possibilits taient encore possibles, soit transforme ; il faut que
le temps se prte 1' eclosin du nouveau et que le futur puisse tre irrductibl
ement
diffrent du pass. Si l'aprs est tout entier contenu dans l'avant en vertu
d'une perptuelle identit de la socit elle-mme, ou s'il ne fait que le rpter
dans le cadre d'un temps cyclique, alors la libert est une illusion, parce que
les possibles autres ne sont possibles qu'en apparence. Mme si oubliant
un instant la condition des femmes et la misrable histoire de Chachubutawachugi j'accordais Clastres que la socit primitive vite la subordination
d'un individu un autre, j'estimerais exorbitant le prix qu'il lui faut payer pour
s'assurer cet avantage. Car les pouvoirs humains demeurent irrmdiablement
fragiles et peuvent toujours tre dmasqus et contests ; il n'en est pas de
mme du contrle absolu et complet qu'une Loi voulue par les dieux, et par
consquent inaccessible et immuable, exerce, non seulement sur nos actes, mais
aussi sur nos penses et nos motions les plus secrtes.

Comment penser prsent cet vnement capital de l'histoire humaine que


fut le grand partage , la naissance de l'tat ? Le premier souci de Clastres
est ici de critiquer la thorie marxiste telle qu'elle a t expose par Engels dans
L'Origine de la famille, de la proprit prive et de l'tat. On en connat les
principaux traits : la socit primitive ignore la division en classes, mais elle vit
la limite de la subsistance ; puis le dveloppement des forces productives
entrane l'apparition d'un surplus ; une comptition s'engage autour du par
tage de ce surplus et conduit la formation de classes sociales antagonistes ; la
classe dominante celle qui s'est assure le contrle des moyens de product
ion
et qui est donc en mesure de s'approprier le produit construit alors
l'tat pour tenir en respect les classes domines et garantir la reproduction de
sa suprmatie. Pour Engels, la gense de l'tat est donc un processus qui se
dploie dans la dure, et ce processus est avant tout d'ordre conomique.
Aux yeux de Clastres, l'hypothse d'Engels est marque au sceau d'un
ethnocentrisme indlbile. Reprenant les dmonstrations de Marshall Sahlins,
il souligne tout d'abord que les socits primitives se caractrisent, non par des
manques ou des incapacits, mais par des refus ; elles ne souffrent pas d'une
insuffisance de moyens techniques et de ressources, d'une inaptitude la cra
tion et l'accumulation des biens. De faon tout fait dlibre, elles rejettent

16

EMMANUEL TERRAY

la loi d'airain de la production ; une fois leur subsistance assure au


moindre cot, elles prfrent le loisir l'effort et la mobilit la richesse. Ds
lors le dveloppement des forces productives, la formation du surplus et
l'expropriation du producteur direct ne sauraient apparatre dans la socit
primitive puisque prcisment elle les carte, et se dfinit par cette exclu
sion mme ; pour qu'ils interviennent, il faut que certains membres de la
communaut recourent la contrainte afin d'obliger les autres fournir un
surtravail ; il faut donc que la socit soit dj divise entre dominants et
domins ; or, avec une telle scission, c'est l'tat qui surgit tout arm. Dans ces
conditions, les processus numrs par Engels ne peuvent expliquer la naissance
de l'tat, puisqu'ils la supposent. Bref, Engels intervertit la cause et l'effet : la
transformation conomique est en ralit la consquence de la mutation poli
tique. Remarquons au passage qu' l'instar d'Engels, Clastres tablit entre la
cause et l'effet une sparation nettement tranche : ni l'un ni l'autre n'exami
nent
l'hypothse d'une action rciproque et d'un renforcement mutuel entre les
aspects conomiques et politiques de l'volution.
A l'appui de sa critique, Clastres produit un second argument. Contraire
ment
ce que croient les marxistes, l'infrastructure conomique de la socit et
sa superstructure politique sont indpendantes l'une de l'autre : une mme
infrastructure peut supporter des superstructures diffrentes ; inversement, une
superstructure identique peut reposer sur des infrastructures varies (1974 :
172). Comme les infrastructures sont dfinies ici en termes purement tech
niques
Clastres se borne opposer la chasse et la collecte l'agriculture
sdentaire , l'objection perd, me semble-t-il, de sa force. Quoi qu'il en soit,
la conclusion est la mme : on ne peut pas trouver dans l'ordre de l'conomie
l'origine et le secret de la division sociale et de l'tat ; bien au contraire : La
relation politique de pouvoir prcde et fonde la relation conomique d'exploi
tation.Avant d'tre conomique, l'alination est politique, le pouvoir est avant
le travail, l'conomique est un driv du politique, l'mergence de l'tat dter
mine l'apparition des classes (ibid : 169).
Quelle est alors la gense de l'tat ? Pierre Clastres en propose deux ver
sions,
l'une philosophique, l'autre historique. Dans une formule malheureuse
de La Socit contre l'tat (p. 160), il avait voqu une sorte d'nigmatique
prescience des Sauvages : si la socit primitive se prononait contre l'tat,
c'est parce qu'elle en avait l'avance devin les tares et les dangers. Il s'tait
aussitt attir une objection de bon sens : comment la socit primitive pourr
ait-elle
refuser ce qu'elle ignore ? Comment pourrait-elle conjurer un pril
dont elle n'a pas la moindre exprience. Dans Libert, malencontre, innom
mable , Clastres s'attache rfuter cette objection : en ralit, il y a dans
le cur des hommes, dans le cur de tout homme, un double dsir., celui de
commander et celui d'obir. Certes les hommes naissent libres et gaux en
droit, mais, d'emble, le ver est dans le fruit, car le dsir de domination nie
l'galit, tandis que le dsir de soumission nie la libert. Ce que la socit primi
tiveexorcise, ce n'est donc pas un tat futur qu'elle ne saurait pressentir, c'est

Anthropologie politique ?

17

cette double pulsion, bien actuelle, et qui contient comme en germe la division
sociale et l'tat. Elle rprime l'apptit de dominer en se donnant des chefs mais
en leur refusant tout pouvoir ; elle rprime l'apptit de servitude travers la
terrible leon de courage que les crmonies d'initiation enseignent aux adoles
cents. Bref, conclut Clastres, ses enfants, la tribu proclame : vous tes tous
gaux, aucun d'entre vous ne vaut plus qu'un autre, aucun moins qu'un autre,
l'ingalit est interdite, car elle est fausse, elle est mauvaise (1980 : 120).
Or un jour, voici que le rempart s'croule et que la socit s'abandonne
ses dmons : elle laisse libre cours aux dsirs qu'elle avait jusqu'alors endigus.
Pourquoi ? De faon tout fait cohrente, Clastres rpond : pour rien. En
effet, renoncer la libert et l'galit est un acte parfaitement illogique et
absurde ; or, c'est de cet acte que nat l'tat ; ds lors, demander D'o sort
l'tat ? C'est demander la raison de l'irrationnel, tenter de rabattre le hasard
sur la ncessit, vouloir en un mot abolir le malencontre (ibid. : 116). La fo
rmation
de l'tat, ce tournant dcisif de l'histoire des hommes, est donc entir
ementinexplicable ; elle est accident tragique [...] malchance inaugurale [...]
irrationnel vnement (ibid. : 112). Plus prcisment encore, elle est
vnement fortuit, qui n'avait aucune raison de se produire et qui s'est cepen
dantproduit (ibid. : 116). En outre, je l'ai dj not, elle s'accomplit sous
la forme, non pas d'un processus, mais d'un saut, d'une mutation brusque,
puisque aucune figure intermdiaire n'est concevable entre la libert et la servi
tude (1974 : 175 ; 1980 : 113). Au total, consciemment ou non, Clastres trans
pose dans le registre de l'histoire et de l'anthropologie le rcit biblique de la
Chute. La faute originelle, elle aussi, est irrationnelle et inexplicable, car Adam
vit dans l'den sous la loi de Dieu et jouit de toutes les flicits qu'une crature
peut esprer. Pourtant, il succombe la tentation, et c'est ainsi que nat l'his
toire. S'il faut en croire des exgtes malicieux, c'est l'ennui qu'Adam aurait
fini par cder, et la volont d'user enfin d'une libert que Dieu lui avait
accorde, mais dont il tait absurde qu'il se servt, puisque tout tait bien .
Qu'on me permette une suggestion, plus srieuse qu'on pourrait croire : c'est
peut-tre un vertige de ce genre qui a emport la socit primitive.
Dans d'autres textes, c'est l'histoire que Clastres s'adresse pour
comprendre l'origine de l'tat. Plus prcisment, il avance l'hypothse d'un
lien entre la croissance dmographique, prsume hors d'atteinte de l'emprise
sociale (1974 : 181), et l'apparition du pouvoir centralis. Le cas des TupiGuarani illustre son propos. La persistance de l'organisation primitive suppose
des communauts peu nombreuses rparties sur de vastes territoires. Or,
l'poque o les Europens dbarquent en Amrique du Sud, les Tupi-Guarani
semblent s'carter sensiblement du modle primitif habituel et sur deux
points essentiels : le taux de densit dmographique de leurs tribus ou groupes
locaux dpasse nettement celui des populations voisines ; d'autre part, la
taille des groupes locaux est sans commune mesure avec celle des units sociopolitiques de la Fort tropicale (ibid. : 181-182). Simultanment s'accomplit
parmi eux un processus, en cours sans doute depuis fort longtemps, de

18

EMMANUEL TERRAY

constitution d'une chefferie dont le pouvoir politique n'tait pas ngligeable


(ibid. : 182). Entre de telles formules, et celles que je relevais tout l'heure en
lisant Libert, malencontre, innommable , il y a plus qu'un glissement.
Nous avions alors appris que la naissance de l'tat est ncessairement un saut
ou une mutation brusque ; Clastres parle prsent de lente mergence du
pouvoir politique (ibid.) Nous avions retenu qu'entre la socit primitive et sa
ngation tatique, entre la libert et la servitude, il n'y a pas d'tape transitoire,
pas de social equidistant (1980 : 113) ; or les chefs tupi-guarani, dit-il,
n'taient certes pas des despotes, mais ils n'taient plus tout fait des chefs
sans pouvoir (1974 : 182).
Entre les deux versions, philosophique et historique, de la gense de l'tat,
la discordance ne porte pas seulement sur l'allure mutation brusque ou
lente mergence du processus. A partir du moment o la socit primi
tivese dfinit de part en part comme une socit contre l'tat , l'tat y est
proprement parler impossible (ibid. : 174), et Clastres en dduit trs naturell
ement
l'impossibilit d'une gense de l'tat partir de l'intrieur de la socit
primitive (ibid. : 182). Formule trange, pourtant. Car comment caractriser
ds lors l'volution des Tupi au xve sicle ? Le fait qu' l'appel de leurs pro
phtes,
les Tupi aient d'eux-mmes provoqu Favortement du processus engag
n'en modifie pas la nature : il s'agissait bien d'une gense de l'tat partir
de l'intrieur de la socit primitive ; car dans le systme dualiste de Clastres,
tout peuple qui s'loigne si peu que ce soit de celle-ci ne peut que se rapprocher
de celui-l. Au surplus, si la socit primitive constitue vraiment la forme pre
mire et originelle de l'organisation sociale, on ne voit gure d'o l'tat pourr
aitsurgir, sinon de l'intrieur de cette socit. Bref, la version historique prend
acte d'un fait que la version philosophique nous interdit d'expliquer.
Car s'en tenir aux prmisses poses par Clastres, il est effectivement
impossible de rendre compte de l'origine de l'tat. Tout d'abord, il ne sert
rien de rechercher les germes de la division sociale dans le dsir des individus
ds lors que la socit est par ailleurs investie d'un pouvoir de contrle absolu
sur ce dsir : s'il en est bien ainsi, c'est la socit qu'il faut interroger, non
l'individu. En d'autres termes, Clastres se heurte un dilemme qu'il a bti de
ses propres mains : ou bien la possibilit de l'tat est inscrite dans les structures
mmes de la socit primitive, et celle-ci ne peut plus tre dfinie, de faon uni
voque
et exclusive, comme une socit contre l'tat ; ou bien il y a incompatib
ilit
absolue entre les structures de la socit primitive et toute perspective
d'volution vers une organisation tatique, mais en ce cas l'origine de l'tat
devient inintelligible.
D'o l'embarras de Clastres devant un facteur dmographique auquel il a
pourtant lui-mme fait appel. Dans sa rponse Pierre Birnbaum, il crit :
Dans certaines conditions le dmographique ne peut pas rester sans effets sur
le sociologique et [...1 ce paramtre-l doit, l'gal des autres (pas plus, mais
pas moins) tre pris en compte si l'on veut dterminer les conditions de possibil
it
du changement dans la socit primitive. De l une dduction de

Anthropologie politique ?

19

l'tat... (1980 : 153). De fait, on ne voit gure comment l'invocation d'une


croissance dmographique pralablement isole de son contexte social pourrait
apporter la moindre lumire supplmentaire. A un stade ultrieur de sa
rflexion, Clastres verra dans la guerre et dans la formation d'une minorit de
guerriers spcialiss l'une des amorces possibles de cette division o la socit
primitive finit par rencontrer sa mort, mais il montrera aussitt comment les
tribus sauvages inventent les mcanismes de dfense propres conjurer ce
destin {ibid. : 231-239) ; comme la dfaillance de ces mcanismes n'est ni expli
que ni mme envisage, le problme reste entier. D'ailleurs, des considrations
de logique lmentaire auraient d l'alerter : l'addition des conditions de possib
ilit ne produit jamais une cause. Bref, il faut en revenir la thse expose
dans le commentaire de La Botie : le grand partage est un accident d au
hasard, une catastrophe jamais incomprhensible ; seule cette rponse est
compatible avec les axiomes de la thorie.

Aprs la publication de La Socit contre l'tat, la trajectoire intellectuelle


de Clastres connat une sorte de rebondissement qui aboutit la rdaction des
deux grands textes sur la guerre parus dans Libre en 1977. Comme il est
naturel, ce rebondissement tient la rencontre d'un obstacle, je veux dire d'une
difficult, dont ma connaissance il ne fait jamais explicitement tat, mais
qu'il place partir de 1974 au cur de sa rflexion ; pour abrger, je l'appel
lerai
volontiers le problme de l'Un : l'Un, l'unit, est-ce le Bien ou au cont
raire le Mal ? Quelle valeur, positive ou ngative, attribuer l'Un, l'unit,
l'unification ? Question inluctable ds lors que le champ social est coup en
deux par le surgissement de l'tat, entre les bonnes socits, indivises et libres,
et les mauvaises, divises et asservies (1980 : 114). A ce stade de son volution,
la pense de Clastres souffre sur ce point d'un certain flottement, sinon d'une
certaine contradiction. Son premier mouvement le porte valoriser l'Un. La
socit primitive, il y insiste longuement, a pour premier caractre d'tre une et
indivise, et c'est ce qui permet de la placer du ct de la libert, donc du ct du
Bien. N'est-ce pas cette unit que les Indiens Guarani exaltent dans leurs chants
sacrs, dont l'vocation conclut l'essai consacr La Botie : Institue gale
par dcision divine par nature ! la socit se rassemble en un tout un,
c'est--dire indivis : alors ne peut y demeurer que mborayu, vie de la tribu et
sa volont de vivre, la solidarit tribale des gaux, mborayu : l'amiti, telle que
la socit qu'elle fonde est une, telle que les hommes de cette socit sont tous
uns {ibid. : 125 ; soulign par Clastres).
Pourtant, de faon quelque peu paradoxale, cet loge de l'unit achve le
commentaire du Contr'Un de La Botie. Bien entendu, l'Un de La Botie
dsigne le tyran, celui qui s'arroge tous les pouvoirs ; cette dissonance n'en a
pas moins valeur d'indice. De fait, ds l'poque de La Socit contre l'tat,
nous voyons apparatre les prophtes guarani qui dfendent la socit primitive

20

EMMANUELTERRAY

contre les empitements des chefs et qui proclament prsent que l'Un, c'est
le Mal (1974 : 184 ; voir aussi 150). Clastres applique alors la logique identi
tairequi lui est chre : la socit primitive refuse l'tat ; or les prophtes, qui
veulent la sauver, condamnent l'Un ; il s'ensuit infailliblement que l'Un, c'est
l'tat, et le prophtisme guarani apparat alors trs naturellement comme le
refus radical de l'Un comme essence universelle de l'tat (ibid. : 185). D'une
faon gnrale, poursuit-il, ce que nous montrent les Sauvages [...] c'est le
refus de l'unification, c'est le travail de conjuration de l'Un, de l'tat (ibid. :
186). Ainsi, prophtes et Sauvages rejoignent sans s'en douter un courant trs
ancien et trs moderne de la pense europenne, selon lequel qui dit tat dit
ipso facto uniformisation et nivellement...
La comparaison de ces textes nous autorise, me semble-t-il, poser
propos de l'Un la question de Diderot : Est-il bon, est-il mchant ? Telle
est l'alternative que Clastres va dsormais s'attacher rsoudre partir de
l'tude du problme de la guerre. A l'origine, il n'accorde celle-ci qu'un rle
mineur dans le fonctionnement de la socit primitive. voquant les rapports
entre le pouvoir civil et le pouvoir militaire parmi les tribus de l'Ornoque, il
observe que Pendant l'expdition guerrire, le chef dispose d'un pouvoir
considrable, parfois mme absolu, sur l'ensemble des guerriers (1974 : 27).
La division sociale s'introduirait-elle donc par le biais de la guerre dans la
socit primitive ? Nullement, car la paix revenue, le chef de guerre perd
toute sa puissance. Le modle du pouvoir coercitif n'est donc accept qu'en des
occasions exceptionnelles, lorsque le groupe est confront une menace
extrieure (ibid.). Des occasions exceptionnelles : la guerre n'est donc
qu'une parenthse dans la vie de la tribu. Dans le dernier chapitre de La Socit
contre l'tat, Clastres introduit de la mme faon le personnage du guerrier
sauvage, anim par le dsir de guerre. Mais ce dsir fait de lui une sorte de
corps tranger au sein de la socit primitive : Un guerrier n'a pas le choix, il
est condamn dsirer la guerre. C'est exactement l que passe la limite du
consensus qui le reconnat comme chef. Si son dsir de guerre concide avec le
dsir de guerre de la socit, celle-ci continue le suivre. Mais si le dsir de
guerre du chef tente de se rabattre sur une socit anime par le dsir de paix
aucune socit, en effet, ne dsire toujours faire la guerre alors le rapport
entre le chef et la tribu se renverse (ibid. : 179). Bref entre le dsir du guerrier
et celui de la socit, la rencontre est intermittente et contingente : pour la
socit primitive, la guerre est un accident et non une manifestation de son
essence.
A lire les textes publis par Libre, il en va tout autrement : dans les socits
primitives, la guerre est dsormais universelle et endmique : Les socits pri
mitives
sont des socits violentes, leur tre social est un tre-pour-la-guerre
(1980 : 173). La violence guerrire est donc immanente l'tre social pri
mitif,
donne immdiate et universelle de son mode de fonctionnement
(ibid. : 209). Une premire question doit tre souleve d'emble : les donnes
ethnographiques confirment-elles des assertions aussi catgoriques ? Visible-

Anthropologie politique ?

21

ment, l'assurance de Clastres repose tout entire sur l'inventaire dj ancien de


Davie (1931) ; or celui-ci n'est gure fiable. Pour m'en tenir l'Afrique, je
note que Davie prsente les Pygmes comme des professionnels du combat
{ibid. : 93), et il cite un article o l'on voit des Pygmes utiliss comme guerr
iers par des chefs bantous : autant dcrire les Sngalais comme belliqueux
sous prtexte qu'ils ont combattu sous l'uniforme des tirailleurs dans les tran
ches de Verdun ! En ralit nous savons, notamment par Colin Turnbull
(1965 : 220), qu'entre eux les Pygmes ne se font pas la guerre. Il en est de
mme des Bushmen du Kalahari (Cohen & Middleton 1967 : 43) ; bref, les deux
socits les plus primitives d'Afrique ignorent l'une et l'autre le phnomne
guerrier. Et dans l'ouvrage d'ensemble qu'il consacre aux chasseurs-collect
eurs,
Service (1966 : 60) crit : At any rate, warfare is exceptional at the
band level of society. La thse de l'universalit de la guerre parmi les socits
sauvages ne saurait donc tre tenue pour acquise.
Une seconde difficult se fait jour au sein mme, cette fois, du systme de
Clastres : si la guerre est universelle, l'apparition du pouvoir coercitif dans la
socit primitive ne peut plus tre associe des occasions exceptionnelles
(1974 : 27) ; si l'tre social primitif est un tre-pour-la-guerre, la coexistence
entre le dsir du guerrier et celui de la socit ne peut plus tre dcrite comme
accidentelle ; bref, admettre l'ubiquit et la permanence de la violence guerr
ire, n'est-ce pas ouvrir tout grand la porte au fantme de l'tat ? Non, selon
Clastres, et sa rponse est significative de sa mthode : Pas plus que l'activit
conomique ou la vie sociale en temps de paix, l'activit guerrire ne tolre que
la communaut des guerriers se partage l'exemple de toute organisation
militaire en soldats excutants et chefs commandants : la discipline n'est pas
la force principale des armes primitives, l'obissance n'y est pas le premier
devoir du combattant de base, le chef n'y exerce nul pouvoir de command
ement (1980 : 210). On a bien lu : il nous tait dit tout l'heure que, dans
les tribus de l'Ornoque, le chef disposait durant les expditions guerrires
d'un pouvoir considrable, parfois mme absolu, sur l'ensemble des
guerriers , mais que ce pouvoir disparaissait ds le retour de la paix (1974 :
27). Qu'en est-il prsent ? Contrairement une opinion aussi fausse que
rpandue (le chef ne disposerait d'aucun pouvoir, sauf en temps de guerre) le
leader guerrier, aucun moment de l'expdition (prparation, bataille,
retraite), n'est en mesure au cas o telle serait son intention d'imposer sa
volont, d'intimer un ordre dont il sait d'avance que personne n'y obira. En
d'autres termes, la guerre, pas plus que la paix, ne permet au chef de faire le
chef (1980 : 210). Bref, comme l'aurait dit Pascal, vrit en de de l'Ornoque, erreur au del...
Je reviendrai plus tard sur cette double indiffrence de Pierre Clastres aux
leons de l'ethnographie et ses propres affirmations ; je m'intresse prsent
au statut qu'il accorde la guerre ; contrairement ce que croit LeroiGourhan, elle n'est pas une simple extension de la chasse, car l'agressivit du
guerrier est inconnue du chasseur {ibid. : 178) ; contrairement ce que croient

22

EMMANUELTERRAY

les marxistes , elle ne se rduit pas une comptition suscite par la raret
des biens de subsistance, car celle-ci, Sahlins l'a bien montr, n'est qu'un
mythe {ibid. : 182) ; enfin, contrairement ce que croit Lvi-Strauss et ce
que Clastres lui-mme admettait quelques annes plus tt (1972 : 223-224) ,
la guerre n'est pas un chec ou un avatar de l'change, car au mme titre que
l'change, [elle] appartient l'tre social primitif (ibid. : 187).
Quelle est alors la fonction de la guerre dans les socits primitives ? Elle est
d'ordre politique, et consiste prserver l'individualit et l'autonomie des com
munauts.
La communaut primitive, c'est le groupe local (ibid. : 189).
C'est donc lui qui constitue le bloc compact dont l'homognit et l'indivision
ont t valorises ; il est la fois totalit et unit. Totalit en ce qu'[il] est
ensemble achev, autonome, complet, attenti[f] prserver sans cesse son auto
nomie,
socit au sens plein du terme. Unit en ce que son tre homogne per
siste dans le refus de la division sociale, dans l'exclusion de l'ingalit, dans
l'interdit de l'alination (ibid : 192). Mais cette unit et cette indpendance,
la communaut les protge en affrontant les autres communauts qui l'entou
rent.
Autrement dit, la socit primitive veut la dispersion (ibid. : 188), et
elle l'obtient en instituant la guerre entre les communauts qui la composent.
On reconnatra l le vieux thme hglien : le sujet se pose en s 'opposant. De
fait, assure Clastres, la paix, l'amiti et l'change gnraliss aboutiraient di
ssoudre
la communaut dans la socit globale : la logique de l'change est une
logique de l'identification, donc une logique de mort pour une socit avant
tout soucieuse de diffrence : Dans l'identification de tous avec tous
qu'entraneraient l'change gnralis et l'amiti de tous avec tous, chaque
communaut perdrait son individualit. L'change de tous avec tous serait la
destruction de la socit primitive (ibid. : 194). Bref, la guerre est la manifes
tationde cette logique qui permet chaque groupe local de persvrer dans sa
singularit.
Comme on le voit, c'est la distinction du groupe local et de la socit glo
bale qui permet Clastres de rsoudre ce que nous avons appel le problme
de l'Un : au niveau de la communaut, l'unit indivise et l'uniformit des
individus sont valoriss ; au niveau de la socit, l'unit indivise et l'uniformit
des communauts sont maudites. Mais la communaut et la socit sont l'une
et l'autre formes d'individus : qu'en est-il pour ceux-ci ? Lors des crmonies
d'initiation, les jeunes gens s'entendent dire : Chacun de vous est semblable
nous, chacun de vous est semblable aux autres. Vous portez mme nom et n'en
changerez pas. Chacun de vous occupe parmi nous mme place et mme lieu :
vous les conserverez. Aucun de vous n'est moins que nous, aucun de vous n'est
plus que nous (1974 : 158). Dans un tel contexte, ce discours de l'identit et
de l'galit nous est prsent comme fondateur de la socit primitive. cou
tons prsent : La logique de l'identit donnerait lieu un discours galisateur, le matre mot de l'amiti de tous avec tous tant : ' Nous sommes tous
pareils ! ' Unification en un Mta-Nous de la multiplicit des Nous partiels,
suppression de la diffrence propre chaque communaut autonome : abolie la

Anthropologie politique ?

23

distinction du Nous et de l'Autre, c'est la socit primitive elle-mme qui


disparatrait (1980 : 194). Ainsi la mme parole nous sommes tous
pareils est fondatrice dans un cas et mortelle dans l'autre.
Cette ambigut serait sans consquence et l'individu s'y retrouverait sans
peine si, entre le groupe local et la socit globale, la distinction tait nette et la
frontire nettement tranche. Malheureusement, dans beaucoup de socits
primitives , ce n'est pas le cas. Parfois des raisons climatiques et cologiques
s'y opposent. Chez les Bushmen du Kalahari, par exemple, les bandes se ra
ssemblent
et se dispersent au rythme de la croissance saisonnire des plantes
dont elles se nourrissent (Leacock & Lee 1982 : 24) : quelle est alors l'unit
sociale pertinente ? Par ailleurs, la composition des bandes est souvent ins
table.
Comme le note Claude Meillassoux (1967 : 100), la coopration qui
s'tablit entre les producteurs, qu'ils soient chasseurs ou collecteurs, est di
scontinue
et prcaire. Ds lors, le mode de production n'exige pas une appar
tenance continue un mme groupe. Il ne cre pas non plus de dpendance
entre les partenaires, chacun disposant de ses propres outils. Le partage les
dlie de toute obligation rciproque. Les rapports de production ne peuvent
donc assurer une cohsion sociale durable de la horde . De fait, les transferts
sont permanents et ont lieu pour les raisons les plus varies : adoption,
mariage, amiti, brouille, etc. (Lee & De Vore 1968 : 132 sq.). En d'autres
termes, la bande est bien loin de constituer toujours cet ensemble achev,
autonome, complet dont parle Clastres (1980 : 192). Les individus passent de
l'une l'autre sans trve et sans difficult : comment ces communauts
ouvertes et fluides pourraient-elles devenir les protagonistes de la guerre end
mique que dpeignent les textes publis par Libre ?
En outre, aussitt que nous nous trouvons en prsence d'un systme
d'units sociales embotes les unes dans les autres famille, bande, tribu,
peuple, etc. le discours de l'unification rapport par Clastres prend un
caractre relatif, parce qu'il peut tre tenu tous les degrs de la hirarchie des
groupes. Une communaut de rang donn est certes amene exalter son ident
itet sa cohsion, et s'opposer aux communauts de mme rang, pour viter
de se fondre dans l'ensemble de rang suprieur ; mais celui-ci agit de mme vis-vis de ses homologues, et il en est ainsi du haut en bas de la pyramide sociale.
Telle est la loi de l'organisation segmentaire que nous connaissons bien depuis
les ouvrages dj anciens d'Evans-Pritchard et de Fortes ; mais dans les
socits qu'elle rgit, la guerre n'apparat pas comme un rapport simple et
univoque ; nous avons affaire des conflits de nature varie, et chaque type de
conflit fait intervenir comme protagonistes des groupes constitus de manire
spcifique ; dans des contextes diffrents, ces groupes s'effacent et font place
d'autres partenaires. Du coup, aucun d'eux ne peut revendiquer cette cohsion
et cette fixit absolues dont il ne saurait pourtant se passer s'il doit prendre part
la guerre que dcrit Clastres.
Enfin, il y a une sorte de paradoxe voir dans la guerre un dispositif
invent par la socit primitive pour prserver la multiplicit et la diversit de

24

EMMANUEL TERRAY

ses lments constituants. Car aprs tout, mme lorsqu'elle est peu meurtrire
comme c'est le plus souvent le cas dans les socits dont nous parlons la
guerre tue ; le combattant recherche la mort de son adversaire, ou au moins
cette mort sociale qu'est sa capture et sa rduction l'tat d'esclave. Conduite
par des communauts qui se donnent volontiers elles-mmes un nom signi
fiant les hommes et qui excluent par l mme du genre humain leurs voi
sines et leurs ennemies, la guerre pourrait tout aussi bien tre vue comme une
entreprise de suppression de l'autre en tant qu'autre. Bien loin d'tre accepta
tion
ou volont de diffrence, elle deviendrait dans cette perspective le plus
consquent des projets unificateurs... Qu'on m'entende bien : je ne prtends
pas qu'une telle conception soit prfrable celle de Clastres ; toutes deux me
semblent soutenables, et le choix entre elles est affaire d'opinion. Mais c'est
prcisment ce caractre arbitraire qui m'inquite : si on peut les dfendre l'une
et l'autre, c'est peut-tre qu'elles sont galement indfendables.
Revenons aux articles de Libre. Si la guerre entre les communauts fait
partie de l'essence de la socit primitive, s'ensuit-il que celle-ci est marque
par l'hostilit gnralise, la bellum omnium contra omnes chres Hobbes ?
Nullement, selon Clastres, en vertu d'un finalisme sur lequel je reviendrai. La
guerre de tous contre tous produirait inluctablement des vainqueurs et des
vaincus, puisque certains groupes locaux sont plus nombreux et plus forts que
d'autres ; entre eux, des rapports de pouvoir surgiraient, et par ce biais la
socit primitive se dtruirait-elle mme. Pour persvrer dans son tre et rester
fidle sa dfinition, elle invente donc l'alliance, qui lui permet de corriger les
dsquilibres entre les communauts et d'assurer du mme coup la permanence
de la guerre. Chaque unit distingue donc parmi ses voisines entre ses ennemies
et ses allies ; avec ces dernires, elle entre en rapport d'change, et l'change
vient ainsi raliser l'alliance. Ainsi, bien loin que la guerre soit un avatar de
l'change, la guerre implique l'alliance et l'alliance appelle l'change : par rap
port la guerre, celui-ci est donc un phnomne second et driv (ibid. :
194 sq.).
Parmi les changes qui accomplissent l'alliance, Clastres fait figurer les
changes matrimoniaux {ibid. : 198). Du coup, son analyse perd la validit
gnrale laquelle elle prtend. Pour la communaut, dclare-t-il, l'univers
social se partage entre deux hmisphres contrasts : d'un ct les ennemis aux
quels on fait la guerre, de l'autre les allis avec lesquels on pratique l'change,
des femmes comme des biens. Or d'autres combinaisons sont attestes dans les
sources ethnographiques ; en pays dida, par exemple, chaque groupe divise le
monde en deux camps : celui des frres auxquels on ne peut faire la guerre et
dont on ne peut pouser les filles ; celui des trangers, dont on peut pouser les
filles et auxquels on fait la guerre. En cas de conflit, ce sont bien entendu les
frres qui sont appels la rescousse. Bref, tandis que, pour Clastres, le
mariage est un instrument de l'alliance politique, il y chez les Dida une solidar
it
fondamentale entre le mariage et la guerre ; au reste, la plupart des guerres
clatent propos d' affaires de femmes : enlvements, mais aussi adul-

Anthropologie politique ?

25

tres, compensations matrimoniales non payes, etc. Lorsque ces dernires


causes sont invoques, il est clair que la guerre nat d'un chec de l'change ; en
pareil cas, Lvi-Strauss a raison contre Clastres.
Au terme de son itinraire, Clastres cde une dernire fois aux vertiges de
l'identification. L'tre de la socit primitive est un tre-pour-la-guerre ; par
ailleurs, la socit primitive est une socit contre l'tat. Additionnons ces
deux galits en liminant le terme qu'elles ont en commun : si la socit primit
iveest la fois pour la guerre et contre l'tat, il en rsulte que l'tat est contre
la guerre. Telle est la conclusion laquelle aboutit Clastres : faisant l'loge de
Hobbes, il crit : II a su voir que la guerre et l'tat sont des termes contradict
oires,
qu'ils ne peuvent exister ensemble, que chacun des deux implique la
ngation de l'autre : la guerre empche l'tat, l'tat empche la guerre
(ibid. : 206). Il faut rsister ici plusieurs tentations ; la premire serait
d'observer que le pass rcent n'a gure confirm cette incompatibilit entre la
guerre et l'tat : aprs tout, les morts de Verdun, de Stalingrad et d'Okinawa
n'ont pas t expdis sur le champ de bataille par des socits primitives... La
seconde serait de constater que les tats-nations ont, eux aussi, utilis la guerre
comme un moyen de sauvegarder leur identit et leur autonomie, et qu'ils ne se
sont gure privs en pareille circonstance de tenir leurs ressortissants le dis
cours
unificateur que Clastres rserve aux socits primitives : Face
l'ennemi, vous tes tous pareils et tous uns ! ; n'est-ce pas l l'essentiel du
message que s'efforcent de transmettre les orateurs de toutes les unions sacres ?
Il est plus intressant de s'interroger sur la traduction sociologique que l'on
pourrait proposer de l'aphorisme de Clastres. A mon avis, la rponse ne fait
gure de doute. Si l'on suit Max Weber pour faire du monopole de la violence
lgitime le critre distinctif de l'tat, il est clair alors que celui-ci se dveloppe
dans la mesure o il dpouille les communauts locales du droit et des moyens
de se faire justice elles-mmes. Sur le territoire qu'il prtend gouverner, il
interdit les feuds, les vendettas, les rixes, les razzias, et il impose la loi et
l'ordre ; de ce point de vue, il est effectivement gnrateur de paix. Cela ne
lui interdit nullement d'user de violence pour parvenir ses fins, au dedans
comme au dehors, mais exerce par lui, la violence prend une autre significa
tion.
Clastres le dit lui-mme : L'tat empche la guerre, l'tat empche
l'tat de guerre. La guerre du moins change de sens quand on est dans la socit
tat (s.d. : 23). Le propos bnficie de la robuste vidence du bon sens ; on
pourra toutefois le trouver un peu terne, et penser que pareille dcouverte n'est
gure susceptible de soulever l'enthousiasme. C'est cet nonc, pourtant, que
se ramne l'clatante formule dont nous sommes partis...

Une nouvelle anthropologie politique ? Il y a sans doute quelque injustice


se prononcer sur une uvre que la mort est venue prmaturment interrompre.
Mais les amis de Pierre Clastres nous donnent quelques indications sur les voies

26

EMMANUEL

TERRAY

o il se serait probablement engag. La rdaction de Libre voque par exemple


la guerre de conqute dans les socits primitives comme amorce possible
d'un changement de la structure politique (1980 : 247, note). A la fin de son
dernier article, Clastres examine la condition des femmes dans la socit primit
ive, pour crire : La proprit essentielle des femmes, qui dfinit intgral
ement
leur tre, c'est d'assurer la reproduction biologique, et, au del, sociale,
de la communaut : les femmes mettent au monde les enfants {ibid. : 241).
La guerre de conqute comme origine de l'tat, la fminit identifie la
maternit, rien de tout cela, je l'avoue, ne me parat radicalement nouveau...
Quant aux textes dont nous disposons, il faut, pour valuer leur porte,
savoir djouer les prestiges et les illusions de la rhtorique. Il y a chez Clastres un
don remarquable de la maxime bien frappe, dont j'ai donn, chemin faisant,
quelques beaux exemples ; par ailleurs il ne se dpartit gure d'une assurance
et d'un ton catgorique propres intimider le moins impressionnable des cri
tiques.
Ces obstacles franchis, quel bilan tirer, et quel jugement porter ? Je n'ai
aucune comptence pour apprcier l'ethnographie de Clastres, et s'il s'en tait
tenu aux Indiens d'Amrique du Sud chez lesquels il a effectu ses enqutes de
terrain, je m'en serais remis aux spcialistes de la rgion du soin d'estimer son
apport. Mais son ambition est autrement vaste : Soit donc pose la question
du politique dans les socits primitives. Il ne s'agit pas simplement d'un pro
blme
' intressant ', d'un thme rserv la rflexion des seuls spcialistes, car
l'ethnologie s'y dploie aux dimensions d'une thorie gnrale ( construire) de
la socit et de l'histoire (1974 : 170). Dans sa rponse Pierre Birnbaum,
Clastres crit par ailleurs : Ce n'est pas seulement sur les socits primitives
amricaines que je tente de rflchir, mais sur la socit primitive en gnral, en
tant qu'elle rassemble sous son concept toutes les socits primitives parti
culires
(1980 : 148). Sur une entreprise conue de manire aussi large, tout
anthropologue est en droit de se prononcer.
Mais c'est prcisment une telle dfinition qui appelle mes premires rserves.
Clastres se propose de rflchir sur la socit primitive en gnral , comme
si pareil objet pouvait exister ; de fait, tout son expos est fond sur une doc
trine des essences dans laquelle je serais tent de voir un vritable platonisme
sociologique. Il serait ais d'accumuler les expressions caractristiques : la
socit primitive, socit par essence galitaire (1974 : 168) ; la proprit
essentielle (c'est--dire qui touche l'essence) de la socit primitive, c'est
d'exercer un pouvoir absolu et complet sur tout ce qui la compose {ibid. :
180) ; ... un moyen d'interdire l'mergence de l'tat, qui, en son essence, est
unificateur {ibid. : 181), la socit primitive est socit pour la guerre, elle
est par essence guerrire (1980 : 203) ; la proprit essentielle des femmes,
qui dfinit intgralement leur tre... {ibid. : 241), etc. Comme il est de rgle,
ces essences sont donnes l'intuition intellectuelle, ce qui dispense de dmont
rer
les propositions l'aide desquelles on prtend les dcrire ; on peut ainsi
procder en toute quitude coup d'affirmations sans preuves. Mais pourquoi
devrions-nous nous incliner devant ce terrorisme mthodologique ? La quasi-

Anthropologie politique ?

27

totalit des gnralisations de Clastres sont abusives, en vertu de l'infinie


diversit des socits sans tat. Car, ou bien l'essence dsigne une sorte de
dnominateur commun obtenu par limination des diffrences, mais une telle
opration ne produit qu'un rsidu superficiel et insignifiant qui ne nous
apprend rien du fonctionnement des socits tudies ; ou bien l'essence
voque un principe ou une loi fondamentale gouvernant effectivement la vie
sociale, mais en ce cas on ne les dcouvre l'uvre que dans certaines socits,
et l'on peut toujours faire tat d'exemples contraires qui privent la thorie de la
validit universelle qu'elle revendique. Contre telle ou telle des affirmations de
Clastres, j'ai fait appel aux Pygmes ou aux Bushmen du Kalahari ; il aurait t
facile, mais fastidieux, de recourir la mme mthode tout au long du chemin.
Qu'il me soit toutefois permis d'ajouter qu' mon sens l'anthropologie ne
conservera un avenir que dans la mesure o elle saura demeurer une recherche
et une science des diffrences, considrer chaque socit concrte comme une
essence singulire et se garder comme de la peste des abstractions, des simplifi
cations et des assimilations sauvages qu'implique inluctablement toute thorie
des essences.
Pose comme une essence, la socit primitive est galement dcrite comme
un sujet : elle refuse la relation de pouvoir (1980 : 119), elle veut la dis
persion
{ibid. : 188), elle met en place les mcanismes de dfense l'aide
desquels elle se protge des prils qui la menacent {ibid. : 239). Bref, capable de
se fixer des buts et d'adapter ses moyens ces buts, elle possde la conscience
de soi, la volont et l'intelligence qui sont les attributs constitutifs du sujet.
Cette seconde dtermination est la consquence naturelle de la premire : une
essence est par dfinition immuable, elle a donc tendance persvrer dans son
tre, et sa perptuation intervient comme une sorte de cause finale permettant
d'expliquer l'ensemble de ses caractres. Par exemple, on l'a vu, la guerre pr
serve l'identit de la socit primitive et l'alliance assure la continuit de la
guerre. Nous retrouvons ainsi ce fonctionnalisme ttu qui apparat comme
l'atavisme indpassable de notre discipline.
Je ne l'ignore pas, les journalistes et les essayistes tiennent d'ordinaire en
haute estime l'anthropologie de Pierre Clastres, mais elle est redevable de ce
succs aux aspects mmes qui lui sont reprochs ici : ses identifications
l'emporte-pice, ses extrapolations effrnes, son pistmologie simpliste,
qui en font une nourriture de choix pour la pense presse. Bien entendu, elle
doit aussi sa fortune des considrations d'opportunit politique ou
politicienne ; une poque o le collectivisme faisait encore figure de
risque crdible, elle a permis de mobiliser la socit primitive au secours du
libralisme. Ceci est une autre histoire, mais c'est sans doute pourtant
l'essentiel ; une nouvelle anthropologie politique ? Non, mais l'utilisation
d'une anthropologie htive au service d'une trs ancienne idologie.
EHESS, Paris

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EMMANUEL

TERRAY

BIBLIOGRAPHIE
uvres de Pierre Clastres
1972 Chronique des Indiens Guayaki. Paris, Pion ( Terre humaine ).
1974 La Socit contre l'tat. Recherches d'anthropologie politique. Paris, d. de Minuit
( Critique ).
1980 Recherches d'anthropologie politique. Paris, Seuil.
s.d. Entretien avec Pierre Clastres (14 dcembre 1974), L'antimythes 9.
Autres ouvrages cits
Abensour, Miguel, s. dir.
1987 L'Esprit des lois sauvages. Pierre Clastres ou une nouvelle anthropologie politique. Paris,
Seuil. Textes de Claude Lefort (pp. 183-209) et de Nicole Loraux (pp. 155-171).
Aristote
1970 La Politique. Traduction Tricot. Paris, Vrin.
Cohen, Ronald & John Middleton
1967 Comparative Political Systems. New York, The Natural History Press ( American Museum
Sourcebooks in Anthropology ). Texte de Lorna Marshall (pp. 15-43).
Davie, Maurice
1931 La Guerre dans les socits primitives. Paris, Payot.
Leacock, Eleanor & Richard Lee
1982 Politics and History in Band Societies. Cambridge, Cambridge University Press Paris, d.
de la Maison des Sciences de l'Homme. Texte de George Silberbauer (pp. 23-35).
Lee, Richard & Irven De Vore
1968 Man the Hunter. Chicago, Aldine, Texte de C. Turnbull (pp. 132-137).
Meillassoux, Claude
1967 Recherche d'un niveau de dtermination dans la socit cyngtique , L'Homme et la
Socit 6 : 95-106.
Service, Elman R.
1966 The Hunters. Englewood Cliffs, NJ, Prentice Hall.
Turnbull, Colin M.
1965 Wayward Servants. London, Eyre & Spottiswoode.

Anthropologie politique ?

29

ABSTRACT
Emmanuel Terray, A New Political Anthropology ? On the occasion of the publication
of L'Esprit des lois sauvages. Pierre Clastres ou une nouvelle anthropologie politique,
E. Terray asks about Pierre Clastres' real contribution to political anthropology. The
doctrine of the major separation between stateless and state societies, along with its
implications of a dualistic, manichean reductionism, stretches ethnographic reality. In
particular, it does not provide a means of conceiving of lineage societies, which are stateless
but irreparably divided. Postulated as being essentially free, savage societies could be
presented, using Clastres' own descriptions, as thoroughly totalitarian. On the basis of these
same postulates, the genesis of the State cannot be understood. The theses about warfare do
little more than illustrate the commonplace idea that the subject "poses itself by opposing
itself ' . Political anthropology will not be able to renew its approach by means of the abusive
simplifications inherent in any theory of sociological essences.
ZUSAMMENFASSUNG
Emmanuel Terray, Eine neue politische Anthropologie ? Aus Anlass zur Verffent
lichung
von L 'Esprit des lois sauvages. Pierre Clastres ou une nouvelle anthropologie poli
tique, fragt sich E. Terray, inwiefern Pierre Clastres zur politischen Anthropologie wirklich
beigetragen hat. Die Lehre der grossen Teilung zwischen den Gesellschaften ohne Staat
und den staatlichen Gesellschaften mit dem einschrnkenden und etwas manichischen
Dualismus, den sie mit einbezieht verflscht die ethnographische Wirklichkeit, insbeson
dere
gestattet sie nicht lineage Gesellschaften zu urteilen, die keinen Staat haben und
dennoch auswegslos geteilt sind. Als wesentlich frei betrachtet knnten die wilden Gesell
schaften durch Pierre Clastres' Beschreibung als grundstzlich totalitr dargestellt werden.
Ebenso wird die Entstehung des Staates durch seine Axiome vollkommen unverstndlich.
Schliesslich sind die Thesen ber den Krieg nur noch die Illustration des gewhnlichen Sinn
spruchs,
indem das Wesen oder das Subjekt sich widersprechend auftritt . Daraus folgt,
dass die politische Anthropologie unmglich durch die bermssigen Vereinfachungen, die
in jeder Theorie der soziologischen Substanzen vorhanden sind, die Mittel ihrer Erneuerung
vorfinden kann.

RESUMEN
Emmanuel Terray, TUna Nueva antropologa poltica ? A Proposito de la publicacin
de L'Esprit des lois sauvages. Pierre Clastres ou une nouvelle anthropologie politique,
E. Terray se pregunta sobre la aportacin efectiva de Pierre Clastres a la antropologa
poltica. La doctrina del gran reparto entre las sociedades sin Estado y las sociedades
estatales con lo que implica de dualismo reductor y algo maniqueo violenta la realidad
etnogrfica ; en particular, impide considerar las sociedades de linaje, que no tienen Estado
y que por lo tanto estn irremediablemente divididas. Planteadas como esencialmente
libres, las sociedades salvajes podran ser presentadas, a partir de las mismas descripciones
de Pierre Clastres, como profundamente totalitarias. Del mismo modo, a partir de sus
axiomas, la gnesis del Estado aparece totalmente incomprensible. Por ltimo, las tesis a
proposito de la guerra no son ms que una ilustracin del adagio banal segn el cual el ser o
el sujeto se pone oponindose . En resumen, no es en las simplificaciones abusivas inhe
rentes a toda teora de esencias sociolgicas que la antropologa poltica encontrar los
medios de su renovacin.