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Enero-Junio 2009
Contenido
Artculos
El concepto en fsica y en metafsica.
Un anlisis antropolgico, epistemolgico y ontolgico
Carlos Llano
Reduccin al amor
Rafael T. Caldera
11
37
53
67
95
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Notas
Esbozo de una metafsica de la afectividad (I)
Toms Melendo y Bartolom Menchn
133
155
113
La definicin ms clebre y, al tiempo, ms honda, radical, exacta y ajustada desde el punto de vista metafsico de cuantas se han propuesto a lo largo de la historia
es, sin duda, la de Boecio. Boecio y, con l, Toms de Aquino, define la persona como
sustancia individual de naturaleza racional.1 Pero en cul de estos elementos hemos de ubicar el constitutivo formal de la persona?, en la subsistencia?, en la individualidad?, en la naturaleza?, en la razn? Y qu decir del alma tras la muerte?,
hemos de considerarla en sentido estricto persona? Para entender la definicin en
su autntico sentido y, de este modo, responder a estas preguntas correctamente, es
preciso estudiar cada uno de sus trminos de modo pormenorizado.
Boecio: Liber de persona et duabus naturis: ML, LXIV, 1343: Persona est rationalis naturae individua substantia.
Cf. Toms de Aquino: Summa theologiae (S. Th.) I, q. 29, a. 1.
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nico y una pluralidad de rasgos que se asientan sobre dicho ncleo o sustrato y
que lo caracterizan. Ese sustrato comn es la sustancia que, en este sentido, puede
definirse como aquel ente a cuya esencia compete ser en s; los aspectos secundarios
que inhieren en dicho ncleo comn son los accidentes, o aquellos entes a cuya esencia compete ser en otro, en la sustancia, como en su sujeto.
Materia y forma.- Constituyen la esencia del ente corpreo. En la realidad observamos continuas generaciones y corrupciones, entes que dejan de ser lo que eran
para ser otra cosa. El sujeto de estos cambios es la materia, y lo que cambia es la
forma. La materia, por lo dems, es completamente indeterminada y, sin la forma,
simplemente no es en absoluto: la forma da el ser a la materia, hacindola ser y hacindola ser lo que es.
Estas tres composiciones pueden reducirse, en ltima instancia, a relaciones
acto-potencia. La potencia es capacidad de recibir, tener u obrar; acto es cualquier
perfeccin de un sujeto (el color de una rosa, las operaciones de entender o amar,
los accidentes, la forma, el ser). La potencia no puede subsistir sola, como tampoco el acto en el caso de las realidades finitas, pero este tiene prioridad de perfeccin
sobre aquella o, dicho de otro modo, se compara a la potencia como lo perfecto a lo
imperfecto: la potencia se ordena a su acto propio, que la determina, la completa,
la perfecciona.
que es potencia con respecto al acto de ser. As, la forma es acto con respecto a la
materia, pero potencia con respecto al ser. La esencia no puede existir, en este sentido, separada del ser. Esencia y ser son dos principios metafsicos inseparables y
constituyen la sustancia.
La sustancia ya lo dijimos antes es, con esto, aquel ente a cuya esencia le
compete ser en s. As lo expresa Santo Toms:
A lo tercero hay que decir que todo accidente es, segn su ser, inferior a la sustancia, porque
la sustancia es ente por s, mientras que el accidente lo es en otro.2
2 Toms
de Aquino: S. Th. II-II, q. 23, a. 3, ad 3: Ad tertium dicendum quod omne accidens secundum suum esse
est inferius substantia, quia substantia est ens per se, accidens autem in alio.
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Ahora, la subsistencia implica la individualidad. Ninguna esencia universal, ninguna especie, ninguna sustancia segunda en sentido aristotlico puede subsistir.
Pero no todo lo individual es en s; tal es el caso de los accidentes. Solo la sustancia
individual (sustancia primera) y, con ella, el supuesto son subsistentes. Pues bien, en
cuanto que la sustancia primera, como hemos dicho, implica necesariamente los accidentes, sustancia individual puede ser tomado en el sentido de supuesto. Y este
es el significado que adquiere el trmino en la definicin de Boecio y Santo Toms.
La persona, por tanto, es un supuesto (o hipstasis), es decir, un sujeto que, en
cuanto que tal, es algo completo y acabado, un todo unitario integrado por sustancia, con su ser y su esencia, y accidentes y cuyos aspectos fundamentales son la
individualidad y la subsistencia.
Toms de Aquino usa el vocablo spiritus con mltiples significados: aire que se respira, vapor sutil difundido
por los miembros de los animales para sus movimientos, fuerza y sustancia invisible y motora, algo generado
en el bautismo (sentido teolgico) En una de las acepciones, spiritus es sinnimo de mens.
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Como decimos, las partes del alma son sus potencias o, lo que es lo mismo, las potencias nutritivas y reproductivas que equivalen a la parte vegetativa, las sensitivas que equivalen a la parte sensitiva y las intelectivas, a saber, entendimiento
(con la memoria intelectual) y voluntad que equivalen a la parte racional. Y esta
parte racional es la mens. En efecto, la mente no es propiamente una potencia junto
a la inteligencia (con la memoria intelectual) y la voluntad, sino cierto todo potencial
que comprende dichas facultades, un todo potencialmente infinito, como infinitas
son las potencias particulares que lo constituyen.
Pues bien, un todo que an no es todo, algo que, en tanto que todo, est cerrado
pero que, en tanto que potencial, est abierto, solo puede ser entendido como sistema funcional.
La mente es un todo, en cuanto a la serie y a la unidad de sus potencias. Est
constituida por dos potencias interdependientes que forman unidad, que forman
un sistema, que forman un todo.
4 Toms de Aquino: De veritate, q. 10, a. 1, ad 7: mens non est una quaedam potentia praeter memoriam,
intelligentiam et voluntatem; sed est quoddam totum potentiale comprehendens haec tria (la cursiva es ma). A
este respecto hay que hacer una aclaracin. Santo Toms habla de memoria en este texto como una potencia ms
junto al entendimiento y a la voluntad para destacar la doble potencialidad del intelecto. Pero, en sentido estricto,
solo hay dos facultades espirituales: entendimiento y voluntad.
En efecto. El entendimiento se divide en entendimiento agente y entendimiento posible. Pues bien, el
entendimiento posible recibe los inteligibles que manda el agente, pero no solo recibe, sino que tambin conserva
lo recibido. El aprehender y el conservar, que en el alma sensitiva pertenecen a diversas potencias, se unen en el
entendimiento:
Memoria vero in parte sensitiva ponitur, quia est alicuius prout cadit sub determinato tempore: non est
enim nisi preteriti. Et ideo, cum non abstrahat a singularibus conditionibus, non pertinet ad partem intellectivam,
quae est universalium. Sed per hoc non excluditur quin intellectus possibilis sit conservativus intelligibilium, quae abstrahunt ab omnibus conditionibus particularibus. Toms de Aquino: Summa contra gentiles (C.
G.) II, c. 74, n. 17.
El conservar las especies inteligibles es una de las funciones de la inteligencia. La memoria intelectiva no es,
por tanto, una potencia ms junto con el entendimiento y la voluntad, sino una de las potencialidades del intelecto.
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5 Ahora bien, la mente no es algo exclusivo del hombre, no es el hombre el nico supuesto personal. Santo Toms, aunque define el espritu en el sentido de mente en trminos antropolgicos, habla tambin de mentes
superiores a la humana. Veamos.
Homo enim cum Angelis convenit in superiori animae parte, quae mens vocatur. Toms de Aquino: S.
Th. I-II, q. 89, a. 4, arg. 1. (La cursiva es ma). Es ms, si las partes del alma humana, y de la sustancia espiritual
creada, son, como hemos dicho, sus potencias y en tanto que las nicas potencias de las que goza la sustancia
separada son la inteligencia y la voluntad, podemos decir que el ngel es totalmente mens.
Y tambin habla Toms de Aquino de mente divina. As por ejemplo, en una cuestin del De veritate dedicada
ntegramente al tema de la mente, dice: Mens vero angeli [] non solum cognoscit materiam in universali directa
inspectione, sed etiam in singulari; et similiter etiam mens divina. Toms de Aquino: De veritate, q. 10, a. 5, c. (La
cursiva es ma). La mente divina, no obstante, ni es accidente, ni es parte, y carece de las imperfecciones propias de
la mente humana. Adems Dios lo entiende todo en su esencia con un solo y simple acto, y lo quiere en su bondad
de igual manera. Y este Verbo perfecto y este Amor perfecto constituyen, junto con el ingnito Padre, tres Personas
diversas en un solo Dios.
Con todo, la definicin de rationalis naturae individua substantia, entendiendo ratio como sinnimo de
mens, es vlida para el hombre, para las sustancias separadas y para Dios, es decir, para toda persona. Sin embargo, el desarrollo que hacen de la misma tanto Boecio como Toms de Aquino es propiamente antropolgico;
atendiendo a dicho desarrollo, la personeidad puede extenderse tambin a los ngeles y a Dios, pero solo de forma
analgica.
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Toms de Aquino: De veritate, q. 22, a. 11, sc. 4: ... quamvis participatio quae est simplicior, sit nobilior, tamen
si accipiatur cum illo modo quo invenitur in rebus carentibus superadditis perfectionibus, erit ignobilior; sicut
esse quod est nobilius quam vivere, si accipiatur cum illo modo quo inanimata sunt, ille modus essendi erit
ignobilior quam esse viventium, quod est vivere. La cursiva es ma.
7 Toms
de Aquino: In De caelo, l. 2, lect. 4, n. 5: Vivere autem non solum nominat ipsum esse viventis, sed etiam
operationem vitae, sicut intelligere est quoddam vivere, et sentire et alia huiusmodi, ut patet in II de anima et in IX
Ethic. La cursiva es ma.
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Por eso podemos decir que, en cierto modo, la autoposesin se realiza por medio
del entendimiento, y tambin de la voluntad. Se trata de la autoposesin de la mente o de
la posesin del ser en su referencia a las facultades espirituales. Pero dicha posesin
de presencia, en la cual encuadraramos tambin la libertad predicamental o libre
arbitrio (el hombre es dueo de sus actos, posee sus propias operaciones, obra por
s mismo, en cuanto conoce el ltimo fin como tal), remite, en ltima instancia, a
la misma posesin del ser, que es como su raz, y sin la cual no tendra sentido y
no podra llevarse a cabo. La autoposesin como posesin del ser (propio) y la autoposesin como autopresencia constituyen un mismo y nico acto, o mejor, son
dos dimensiones de un mismo acto considerado en s mismo y en su referencia
al entendimiento y a la voluntad, respectivamente, pero la autopresencia solo se
explica desde la posesin del ser.
Y as, hablaramos de la autoconciencia, pero no como conocimiento intencional,
universal, objetivo, esencial o reflexivo, lo cual sera entender la autoposesin en
8
Forment Giralt, Eudaldo: Id a Toms: Principios fundamentales del pensamiento de Santo Toms. Pamplona: Gratis
date, 1998, p. 117. Forment trata este tema ms extensamente en Ser y persona (Barcelona: Ediciones de la Universidad de Barcelona, 1982).
121
Toms de Aquino: S. Th. II-II, q. 19, a. 6, c: Amor autem sui tripliciter se potest habere ad caritatem. Uno enim
modo contrariatur caritati, secundum scilicet quod aliquis in amore proprii boni finem constituit. Alio vero
modo in caritate includitur, secundum quod homo se propter Deum et in Deo diligit. Tertio modo a caritate quidem distinguitur, sed caritati non contrariatur, puta cum aliquis diligit quidem seipsum secundum rationem
proprii boni, ita tamen quod in hoc proprio bono non constituat finem
11
12
O. c., p. 155.
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dividual y, en cuanto individual y subsistente en cuanto individuo, incomunicable (en lo que tiene de hoc aliquid):
[] en la individuacin [] dice el Anglico hay que considerar dos cosas: la primera es
la causa de la individuacin, que es la materia []; y la segunda es la razn de individuacin,
que es la razn de incomunicabilidad13
Toms de Aquino: In I Sententiarum, d. 25, q. 1, a. 1, ad 6: ... in individuatione [] est duo considerare; id est
individuationis causam quae est material []; et secundum, scilicet rationem individuationis quae est ratio
incommunicabilitatis
14 Forment Giralt, Eudaldo: Introduccin a El orden del ser: Antologa filosfica. Madrid: Tecnos, p. 97. Esto
fundamenta la formulacin de una Antropologa trascendental, algo a lo que Leonardo Polo ha consagrado buena
parte de su obra. La metafsica de la persona en cuanto metafsica del ser se resuelve en una antropologa
trascendental.
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que los hace incomunicables tienen poca entidad, y por ello son fcilmente intercambiables. La persona, en cambio, en cuanto que su constitutivo formal es el ser,
es completamente insustituible: en la persona la incomunicabilidad la singularidad alcanza todas las dimensiones de su ser en cuanto que personal, haciendo
suyos incluso los accidentes.15
Toms de Aquino: De anima, a. 14, c: Manifestum est autem quod principium quo homo intelligit est forma
habens esse in se, et non solum sicut quo aliquid est.
18
Aranguren, Javier: El lugar del hombre en el Universo: Anima forma corporis en el pensamiento de Santo Toms de
Aquino. Pamplona: Eunsa, 1997, p. 183.
19
Cardona, Carlos: Metafsica del bien y del mal. Pamplona: Eunsa, 1987, p. 75.
124
sustrato de mltiples accidentes (substare), como la inmaterialidad o el entendimiento. Y lo mismo podemos decir del cuerpo, as como de sus partes integrantes, que
se apropian del ser que el alma les comunica (mientras esta permanece unida) y, de
este modo, pueden considerarse realidades concretas (hoc aliquid); con una diferencia,
pues la forma no solo da a la materia el ser, sino tambin la especie, y, as, tras la
separacin, el cuerpo, los huesos, la mano y las dems partes solo se dirn tales en
sentido traslaticio, mientras que el alma separada s es un alma.
Siendo sustancia, sin embargo, el alma (como el cuerpo y sus partes), aunque est
separada, no es un subsistente completo, es decir, no es supuesto, no es hipstasis,
no es persona. Dice Gilson:
Un dedo, un brazo, un pie, son sustancias y, sin embargo, no existen ms que como partes de
ese todo, el cuerpo humano; del mismo modo, el alma es sustancia, el cuerpo es sustancia,
pero toda sustancia no es un sujeto distinto ni una persona distinta; no hay que concebir, pues,
los conceptos de alma humana y de cuerpo humano como si significaran existencias distintas
en la realidad.20
El individuo perteneciente al gnero de las sustancias afirma Toms de Aquino no solo puede subsistir por s mismo, sino que tambin es algo completo en
alguna especie y en el gnero de la sustancia.21 Y el alma es solo parte de una especie, parte de la especie humana, forma sustancial del cuerpo. Sera volvemos
a citar a Javier Aranguren lo que recibe el nombre de substancia incompleta, que se
caracteriza por subsistir sin ser algo completo en su especie [].
Queda claro que, si bien el alma sea subsistente, el motivo de su existencia no
es ella misma, sino el hombre completo. Es lo que ms arriba hemos llamado la
20
Gilson, tienne: Le Thomisme: Introduction la philosophie de Saint Thomas DAquin. Paris: Vrin, 6e d., 1965, 4e
reimpr., 1983 p. 252. Resulta muy interesante comparar esta edicin con las anteriores; al hacerlo, se advierte con
claridad que el pensamiento de Gilson sobre Toms de Aquino no alcanza su madurez hasta que lo hace girar de
manera clara y explcita sobre el actus essendi, que para el autor francs es un descubrimiento relativamente tardo
y revolucionario. Cf., por ejemplo, la 3e ed., de 1927, pp. 180 y ss., donde no existe la menor alusin a ese acto. Al
contrario, a partir de la sexta leemos, por ejemplo: Lorsquil va en ce sens aussi loin que possible, saint Thomas ne
sarrte mme pas au concept dme, il pousse jusqu laffirmation de lesse. Poser un esse humain, cest poser du
mme coup une me humaine, avec le corps dont elle est la forme ; bref, cest poser un individu concret et rellement existant. Il devient alors vrai de dire que tout sujet possde lindividuation de la mme manire quil possde
lexistence. Cest dailleurs pourquoi lindividuation de lme survit la mort du corps aussi srement que lme
mme. Lorsque le corps meurt, cest que lme cesse de le faire exister ; pourquoi cesserait-elle de ce fait dexister?
Ce nest pas son corps qui lui donne ltre, cest elle qui le lui donne ; elle ne reoit le sien que de Dieu. Mais si elle
conserve alors son tre, comment perdrait-elle son individuation? Unumquodque secundum idem habet esse et individuationem. De mme donc que cest lefficace divine, non au corps, que lme doit dexister dans son corps, cest
cette mme efficace quelle doit dexister sans son corps. Sans doute, ajoute saint Thomas dans une remarque
significative, lindividuation de lme a quelque rapport son corps, mais limmortalit de lme est celle de son
esse ; la survie de son esse entrane donc celle de son individuation. Ib., p. 253.
21 Toms de Aquino: De anima, a. 1, c: Individuum autem in genere substantiae non solum habet quod per se
possit subsistere, sed quod sit aliquid completum in aliqua specie et genere substantiae.
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perfeccin sustancial. Y por ello el alma se une al cuerpo no solo para actuar, sino
tambin para ser: necesita del cuerpo para empezar a existir22
El alma separada, en este sentido, no es parte en acto, pero tiene dice Santo
Toms naturaleza de parte.23 En efecto, con la muerte del hombre el alma deja de
informar en acto, pero es forma por esencia y, en cuanto tal, sigue conservando la
virtud formativa. As se expresa el Anglico:
[] el alma es forma del cuerpo segn su esencia, de tal modo que, destruido el cuerpo, no es
destruida el alma en cuanto a aquello segn lo cual es forma, sino que solo deja de ser forma
en acto.24
22
23
Toms de Aquino: In III Sententiarum, d. 5, q. 3, a. 2, c: ...ideo anima separata non potest dici persona: quia
quamvis separata non sit pars actu, tamen habet naturam ut sit pars.
24 Toms de Aquino: Quodlibeta, n. 10, q. 3, a. 2, ad 4: ... anima secundum suam essentiam est forma corporis,
nec destructo corpore destruitur anima quantum ad id secundum quod est forma, sed solum desinit esse forma
in actu.
25 Esto no quiere decir que el alma separada carezca en absoluto de capacidades naturales, que no pueda obrar,
que no pueda crecer, que haya de permanecer esttica hasta su reunin con el cuerpo. Y as, por ejemplo, por
su participacin en la naturaleza intelectual del hombre, podemos decir que el alma separada goza de un conocimiento natural. Veamos. El obrar sigue al ser y el modo de obrar, al modo de ser. El alma, al separarse del
cuerpo adopta una manera de ser distinta y, con ella, otro modo de obrar, otra manera de entender. En cuanto
constituye unidad sustancial con el cuerpo, su modo propio y perfecto de conocimiento es el que obtiene en
unin con l, que en el estado de vida terrena es por abstraccin de las especies a partir de los fantasmas (conversio
ad phantasmata). Pero, una vez separada, de acuerdo con su nueva manera de ser, pasa a entender al modo de las
dems sustancias separadas, es decir, contemplando (aunque no en su sustancia, sino por ciertas especies) lo
que es inteligible en s mismo, sin la mediacin de sentido corporal alguno (conversio ad ea quae sunt secundum se
intelligibilia). Este modo de entender, sin ser el modo propio y perfecto de conocimiento para el alma (s lo es en
cambio para los ngeles), est dentro de sus capacidades naturales.
En efecto. El entendimiento humano, unido a un cuerpo pasible, no puede entender nada en acto sin acudir a
los fantasmas. Pero, una vez separada del cuerpo y, por tanto, adoptada una nueva manera de ser, empieza a entender naturalmente al modo de los ngeles, contemplando aquellas cosas que son inteligibles en s mismas. Este
modo de conocimiento ser imperfecto y confuso (requiere un gran nmero de especies), pero natural para el alma
separada (si bien no lo sera para el alma unida al cuerpo). Al desprenderse del cuerpo, dirige el alma rpidamente
su mirada hacia lo superior, situndose bajo el influjo de las sustancias que habitan dicha regin y pasando de este
modo a conocer por especies participadas por influjo de la luz divina, que recibe por participacin natural inmediatamente tras la separacin. Adems, tambin podr conocer por las especies obtenidas durante su vida terrena.
En el estado de vida terrena, el alma solo participa la luz del entendimiento agente, pues solo puede recibir las
especies a partir de los fantasmas, pero, una vez separada, puede entender tambin mediante especies participa-
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Tras la muerte el alma permanece, conservando su identidad y todos aquellos rasgos que, a lo largo de la vida, han ido curtiendo su naturaleza, todos aquellos hbitos
que, aunque constitutivos de la personalidad, se asientan en las facultades especficas
del alma espiritual y todas las especies inteligibles adquiridas durante la existencia
terrena a partir de los sentidos y por accin del entendimiento agente y que constituyen el entendimiento en hbito. Pero, en sentido estricto, con la separacin deja de
existir el yo y todo lo que se asienta en el yo como tal. De este modo, no es correcto
hablar de personalidad en el alma separada, pues se trata de la particular disposicin
de la persona ntegra.
En efecto. El alma separada es sustancia incompleta. No es, por tanto, una sustancia individual y no podemos, consecuentemente, considerarla persona, ni siquiera
incompleta. Hablar de persona incompleta en este sentido metafsico sera incurrir en
contradiccin, ya que la sustancia individual, como hemos visto, es, por definicin,
algo completo en alguna especie: la razn de parte como dice el Anglico se
opone a la razn de persona.27
Ahora bien. La persona humana est constituida por alma y cuerpo. Ambos
principios en estado de unin gozan, por tanto, de ndole personal, y esto gracias al
ser, al acto de ser personal, que, como hemos dicho, constituye el elemento personificador. El cuerpo, no obstante, al quedar indispuesto para el alma, pierde con ella
el ser (personal) que hasta ese momento le haba dado vida.28 En efecto, el cuerpo,
das. Esto har posible acrecentar su ciencia hasta el momento de la reunin con el cuerpo, en que se fija el estado
definitivo de las cosas.
26 Cruz
Cruz, Juan: Inmortalidad del alma o inmortalidad del hombre?: Introduccin a la antropologa de Toms de Aquino. Pamplona: Eunsa, 2006, pp. 95-96.
27 Toms de Aquino: In III Sententiarum, d. 5, q. 3, a. 2, c: ... et quia ratio partis contrariatur rationi personae,
ut dictum est, ideo anima separata non potest dici persona. S podramos hablar con coherencia de persona
incompleta en el mbito de la moral, pues la persona, constituida ontolgicamente como tal, est llamada a crecer
en la virtud, de tal modo que solo as puede realmente llegar a ser lo que es.
28
Esto no quiere decir que el cadver carezca de ser en trminos absolutos. Con la muerte, el alma es sustituida
por otra forma, sumamente inferior, que da al cuerpo otro ser especfico.
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en cuanto que es con el actus essendi del alma, pierde el ser con la muerte, perdiendo
as tambin su condicin personal.
El alma, en cambio, en cuanto que posee el ser en propiedad, conserva la ndole
personal tras la separacin. Su acto de ser, con la muerte del hombre, deja de ser personal, por cuanto que pasa a ser limitado por una naturaleza incompleta. El alma,
de este modo, no queda inmutada con la muerte. Ve degradado su mismo acto de
ser y frustrada aunque temporalmente su vocacin natural a la unidad con el
cuerpo. Pero esto no le hace perder su ndole personal, pues el ser con el que fund
la persona humana le pertenece en propiedad.
Por lo dems y como corolario, esta ndole personal explica la tendencia natural del alma a su reunin con el cuerpo. Veamos. La resurreccin es un hecho
sobrenatural que, como tal, depende de la intervencin libre y directa del Creador.
En este sentido, no se puede demostrar racionalmente de forma concluyente. Pero
la Metafsica puede aportar profundas razones de conveniencia. En la base, los dos
aspectos del alma separada que Juan Cruz destaca en el texto que acabamos de
reproducir: con la destruccin del cuerpo, las almas humanas permanecen multiplicadas en su propio ser, manteniendo a la vez su funcin de formas del cuerpo y su
condicin personal. Algo hemos dicho ya del primero;29 el que ahora nos interesa
es el ltimo.
Por ser solo una parte de la esencia del hombre, como hemos dicho, el alma separada es incompleta, es imperfecta. Y todo lo imperfecto desea naturalmente alcanzar
la perfeccin, la perfeccin de naturaleza, algo que el alma solo podr conseguir restituyendo la unidad con su cuerpo. Existe, pues, en el alma separada una tendencia
natural a la resurreccin, una tendencia a la regeneracin de la persona en su
reunin con el cuerpo, un estatuto con el que el hombre naci, pero que perdi
con la tragedia de su muerte. Santo Toms, en la Suma contra los gentiles, lo expresa con
gran claridad:
[] el deseo natural del hombre tiende hacia la felicidad. Pero la felicidad ltima es la perfeccin de lo feliz [la felicidad-perfeccin]. De este modo, quien carece de algo para su perfeccin,
an no tiene la felicidad perfecta, porque su deseo an no est completamente tranquilo: todo
lo imperfecto desea naturalmente conseguir la perfeccin. Ahora bien, el alma separada del
cuerpo es de algn modo imperfecta, como toda parte que existe fuera de su todo, pues el
29
El alma separada, en cuanto que conserva la virtud formativa, en cuanto que sigue esencialmente vinculada
como forma a su propia materia, demanda por naturaleza la reunin con su cuerpo. La muerte, por razn de la
materia, es natural al hombre, pero es contraria a la naturaleza del alma. La muerte definitiva conllevara la perpetuacin de una situacin contranatural para ella, que vera frustrado para toda la eternidad su deseo natural
ms profundo. Y esto es inconcebible. Desde un punto de vista lgico que no ontolgico la resurreccin del
cuerpo es necesaria.
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alma es por esencia parte de la naturaleza humana. As pues, el hombre no puede conseguir
su ltima felicidad ms que si el alma se une nuevamente al cuerpo30
Este argumento es similar a una de las razones ms conocidas de las que Toms
de Aquino esgrime para probar la inmortalidad del alma, y que viene a decir lo siguiente: lo apetecido con deseo natural por todo ente es el ser; pero la sustancia intelectual aprehende el ser absolutamente y en todo tiempo el ser perpetuo, siendo
este, pues, el ser que apetece naturalmente; y la naturaleza nada hace en vano, luego
el alma humana es inmortal. Esta prueba tiene solo un valor probable. Pero es que
tampoco la resurreccin puede probarse racionalmente de modo concluyente, como
dije. Solo podemos argir razones de conveniencia, pero razones suficientes para
reflexionar sobre ella en trminos estrictamente filosficos.
Ahora bien, no existira esta tendencia natural en el alma separada si esta no
conservara su ndole personal. No hay nada en el cadver que reclame la reunin,
pues, con la muerte, el alma es sustituida por otra forma que da al cuerpo otro ser
especfico, y en esta nueva especie, el cuerpo es completo, es perfecto. En cambio,
el alma es sustancia incompleta, que proclama lo que le falta para reconstituirse en
persona. Y lo que lo hace, justamente, es su ndole personal. El alma quiere volver a
vivificar al cuerpo del que un da se separ abruptamente, desea hacerle participar
de su ser, de su sempiternidad, de su libertad trascendental. El alma quiere que
su cuerpo sea, quiere elevarle a su existencia espiritual, desea, en definitiva, que el
hombre resucite, y que lo haga ya con un cuerpo sometido a ella en cuanto al ser
para toda la eternidad, un cuerpo al que comunicar su inmortalidad y todas aquellas cosas que le son propias en cuanto que espritu, un cuerpo al que hacer libre. Y
este deseo es natural en el alma.
30 Toms de Aquino: C. G. IV, c. 79, n. 4136: naturale hominis desiderium ad felicitatem tendere. Felicitas
autem ultima est felicis perfectio. Cuicumque igitur deest aliquid ad perfectionem, nondum habet felicitatem
perfectam, quia nondum eius desiderium totaliter quietatur: omne enim imperfectum perfectionem consequi
naturaliter cupit. Anima autem a corpore separata est aliquo modo imperfecta, sicut omnis pars extra suum
totum existens: anima enim naturaliter est pars humanae naturae. Non igitur potest homo ultimam felicitatem
consequi nisi anima iterato corpori coniungatur
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