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Volumen doble

Teora y realidad
del otro
Tanto en la realidad como en la
teora, l a relacin con el otro es, p a r a
seguir usando el famoso epgrafe de
O r t e g a , uno de los temas de nuestro
tiempo. El hombre del siglo XX h a descubierto 'O redescubierto su condicin de persona, y lo ha hecho a t r a v s
de dos experiencias vitales polarmente
opuestas y complementarias entre s: la
vivencia de su radical soledad (porque
ser persona es poder estar metafsicamente solo) y la de su radical comunidad
(porque ser persona, h a s t a en el caso de
Robinsn, es estar abierto a los otros).
T a l es la razn ltima de la copiosa y
creciente bibliografa acerca de ese tema.
F a l t a b a , sin embargo, un estudio suficientemente comprensivo de lo que la
relacin con el otro es, as en la teora
(lo que acerca de t a l relacin han dicho,
desde que se convierte en problema filosfico, los pensadores que le han consagrado su atencin), como en la realidad
(lo que descriptivamente es el encuentro
y el t r a t o entre un hombre y los dems).
N o otra h a sido la meta de este libro.
(Sigue en la solapa siguiente)

TEORA

Y REALIDAD
DEL

OTRO
TOMO

Selecta -31

PEDRO

LAN

ENTRALGO

TEORA Y REALIDAD
DEL OTRO
i
EL OTRO COMO OTRO YO
N O S O T R O S , T Y YO

Selecta
de
Revita

de

Occidente

Brbara de Braganza, 12
M A D R I D

PRIMERA EDICIN: 1 9 6 1
SEGUNDA EDICIN: 1 9 6 8

Copyright by Pedro Lan Entralgo - 1961

Editorial Renata de Occidente, S. A.


Madrid (Espaa) - 1968

Depsito legal: M. 15.751-1968

Impreso en Espaa por


Talleres Grficos de ED. CASTILLA, S. A. - Maestro Alonso, 23 - MADRID

ndice de materias del primer volumen


PRLOGO A LA PRIMERA EDICIN

13

PRLOGO A LA SEGUNDA EDICIN

17

INTRODUCCIN

Nacimiento histrico del problema del otro

19

PRIMERA PARTE

EL OTRO COMO OTRO YO

35

CAPTULO I

EL PROBLEMA DEL OTRO EN EL SENO DE LA RAZN


SOLITARIA: DESCARTES
I.
II.
III.
IV.
V.

El artificio de la mente cartesiana


El contra-Robinson de Descartes
Razonamiento analgico y razonamiento conductista.
Certidumbre cartesiana respecto del otro
El razonamiento por analoga en el pensamiento postcartesiano

39
41
43
47
51
54

CAPTULO II

EL OTRO COMO OBJETO DE UN YO INSTINTIVO O


SENTIMENTAL: LA PSICOLOGA INGLESA
I. Moral de la simpata: Shaftesbury, Hutcheson, Hume,
Adam Smith
II. El utilitarismo: Bentham, J. St. Mili
III. Sociabilidad animal y sociabilidad humana. El evolucionismo: Darwin, Spencer, Clifford
IV. El razonamiento analgico despus de J. St. Mili ...

65
66
72
83
88

CAPTULO III

EL OTRO COMO TRMINO DE LA ACTIVIDAD MORAL


DEL YO: KANT, FICHTE Y MNSTERBERG
Kant: el otro del homo phaenomenon y del homo
noumenon
I. Fichte: alteridad, libertad y moralidad
II. Mnsterberg: fichteanismo y psicologa emprica
III. Observaciones crticas

97
97
102
113
118

CAPTULO IV

EL OTRO EN LA DIALCTICA DEL ESPRITU Y EN


LA DIALCTICA DE LA NATURALEZA: DE HEGEL
A MARX

121

I. Hegel: la dialctica del seor y el siervo


122
II. Observaciones a Hegel
134
III. La rebelin anthegeliana: el otro para Augusto Comte,
Stirner, Kierkegaard, Feuerbach y Marx
139
CAPTULO V

EL OTRO COMO INVENCIN DEL YO:


LIPPS, UNAMUNO
I. Dilthey y la comprensin del otro
II. Lipps: la impata
III. El creacionismo de Unamuno
8

DILTHEY,
151
152
167
175

CAPTULO VI

EL OTRO EN LA REFLEXIN FENOMENOLGICA:


HUSSERL
I. El alter ego de Husserl
II. Crtica de la visin husserliana del otro
III. Yosmo y solipsismo

189
190
200
205

SEGUNDA PARTE

NOSOTROS, T Y YO

209

La crisis del yosmo moderno

211

SECCIN PRIMERA

LOS INICIADORES

221

CAPTULO I

MAX SCHELER
I.
II.
III.
IV.
V.
VI.
VIL

221

Las esferas del ser


La nocin del t y sus problemas
La existencia de un t en general
Gnesis de la percepcin del otro
Psicologa de la percepcin del otro
Conocimiento del otro: simpata y amor personal ...
Interrogaciones crticas

222
223
226
229
234
244
254

CAPTULO II

MARTIN BUBER
I.
II.
III.
IV.

257

Yo-t y yo-ello
Gnesis del yo-t y del yo-ello
La relacin interpersonal y el entre
Encuentro y dilogo

259
264
268
276

CAPITULO

III

JOS ORTEGA Y GASSET

281

I. Soledad radical y reciprocacin: el nosotros


II. Del Otro al T
III. Recapitulacin

SECCIN

283
290
298

SEGUNDA

EXISTENCIA Y COEXISTENCIA

299

CAPTULO I

MARTIN HEIDEGGER
I.
II.
III.
IV.
V.

299

Ser-en-el-mundo y coexistir
Coexistencia y procura
La coexistencia inautntica: el se
Formas de la coexistencia autntica
Breve apunte crtico

300
303
307
30
315

CAPTULO II

GABRIEL MARCEL Y KARL JASPERS


I. Gabriel Marcel: yo-l y yo-t
II. Karl Jaspers: la comunicacin existencial

317
318
332

CAPTULO I I I

JEAN-PAUL SARTRE
I.
II.
III.
IV.

347

La mirada y el otro
Alteridad y corporalidad
Teora sartriana del amor
Notas crticas

350
360
365
372

APNDICE SOBRE LA CRITIQUE DE LA RAISON DIALECTIQUE


374
10

CAPTULO IV

MAURICE MERLEAU-PONTY

379

I. Alteridad y comportamiento del otro


II. La superacin del solipsismo

382
387

SECCIN TERCERA

NOSOTROS, PALABRA VIVA

393

CAPTULO NICO

EL ESPRITU COMUNITARIO DEL SIGLO XX

393

I. En la literatura
filosfica
397
II. En la teologa, la psicologa, la medicina y la sociologa. 419
III. En la poesa, el teatro y la novela
427

11

Prlogo a la primera edicin


Fui derecha e insospechadamente conducido al problema del otro1
durante el invierno de 1940 a 1941. La elaboracin de mi libro
Medicina e historia (Madrid, 19 41) me llev a descubrir que
slo el trato directo con la realidad cosas y personas puede ser
triaca decisiva contra el historicismo o relativismo historicista, ese
sutil mal du sicle del conocimientofilosficoy cientfico. En cuanto
mdico, nunca el mdico ha cado en el historicismo, cualquiera que
haya sido la filosofa subyacente a su patologa o implcita en ella.
Los dos juicios principales en que se funda la relacin teraputica
.Este hombre est enfermo y Este hombre est sano tienen
de hecho para el terapeuta, por debajo de sus diversas interpretaciones doctrinales, una valide^ rigurosamente trans-situacional o, como
con expresin harto discutible suele decirse, objetiva. Por qu?
Por algo muy elemental y bsico: porque, piense l lo que en cuanto
patlogo quiera pensar, en cuanto mdico explora y trata vivientes
hombres de carne y hueso, personas encarnadas, y no sombras movedizas y evanescentes. Ea experiencia inmediata de la realidad nos
clava en el ahora y a la ve\, paradjicamente, nos abre al siempre;
y ms cuando tal realidad es la del otro. Contra la fuerza de esa ex1
En lo sucesivo escribir sin comillas as lo autoriza y an
lo pide su ya frecuente uso el adjetivo sustantivado otro. El
adjetivo otro se aplica, segn el diccionario de la Academia, a
la persona o cosa distinta de aquella de que se habla. Sustantivado
en su forma masculina el otro, este adjetivo cobra, como es
patente, una significacin nueva: el otro es ahora la persona distinta de aquella que habla; ms radicalmente, de aquella que siente
y piensa, aunque no hable.

13

periencia, qu puede y qu podr nunca cualquier relativismo ?


"Escribi una ve% David Hume, filsofo escptico, herido por la
discrepancia entre su filsofay su vida: Yo como, juego al chaquete,
hablo con mis amigos, soy fel% en su compaa; y cuando despus
de dos o tres horas de diversin vuelvo a mis especulaciones, me parecen
tan fras, tan violentas y tan ridiculas, que no tengo valor para continuarlas. Me veo, pues, absoluta y necesariamente forjado a vivir,
hablar y obrar como los dems hombres en los negocios comunes de la
vida. Pues bien: lo que paladinamente confes el escptico Hume,
pudo ser con igual ra%n confesado por el bistoricista Dilthey, y no
otro era en rigor el sentido profundo del sueo real o fingido que l
relat a sus discpulos a manera de discurso jubilar. Lo cual no es
declarar a la filosofa enemiga de la vida, sino precaver contra las
filosofas desconocedoras de la realidad ineludible y primaria que es
el humano vivir.
Pensando en la actividad histrica del hombre, puede uno desligarse hacia el historicismo; tratando directamente con la concreta
realidad del otro, ese desl% no es posible. Por qu ? Qu salvadoras
certidumbres vive y maneja quien convive con otro ? Qu es, en cuanto
convivencia con otro hombre, el ejercicio de la medicina ? Tales fueron
las preguntas a que osada e inmaduramente trat de responder en
Medicina e historia. Desde entonces, el problema del otro no ha
dejado de preocuparme, cuando no de ocuparme formalmente. Una
serie de breves cursos Universidad Internacional Mennde% Pelayo de Santander (ipjj),
Crculo Tiempo Nuevo
(i9Jj-i9}6),
Santa Cru% de Tenerife (19 j 8) e Instituto Internacional de Boston (19 jp)- me ha permitido avanzar algo en su tratamiento y hacerme cargo de la copiosa bibliografa que en los ltimos aos ha suscitado. Desde el punto de vista del saber mdico, el estudio de la
transferencia o vinculacin entre el terapeuta y el enfermo se ha hecho
cuestin de la patologa y la teraputica. Desde el punto de vista
de la meditacin filosfica, bastar tal ve% recordar que el VIII Congreso Francs de Filosofa (Toulouse, ipj) tuvo como tema principal L'homme et son prochain. Fa temprana reflexin de Max
Scheler acerca de la varia y fundamental importancia que el problema
de la comprensin del otro posee (segunda edicin de Wesen und
Formen der Sympathie, 1923) ha sido ampliamente confirmada
para la ulterior literaturafilosficay cientfica.
14

La sa^n en que objetivamente se encuentra hoy el tema de la relacin entre el mdico y el enfermo, por una parte, mi propia situacin
personal de aficionado a l, por otra, me ponan de consuno en el trance
de estudiarlo de nuevo, acaso con mejores armas, veinte aos despus
de iniciado mi primer intento. 'Pero sin la generosa ayuda de la
Fundacin Juan March, tal ve% no hubiese podido disponer del
tiempo que la empresa requiere. Esta, en efecto, exige doble tarea:
la construccin de una teora suficientemente radical y comprensiva
acerca de la relacin con el otro y, sobre tal fundamento doctrinal,
el estudio de lo que es y hoy parece ser la relacin teraputica. El libro
que ahora se publica constituye mi respuesta a la primera de esas
dos cuestiones. Como en otras obras mas La historia clnica,
La espera y la esperanza, he procurado en sta engarrar armoniosamente la investigacin histrica y la reflexin sistemtica.
En un nuevo volumen, tambin de estructura histrica y sistemtica,
expondr luego con el necesario detalle el costado mdico del problema.
No se me oculta que la escisin de estos dos empeos, el antropolgico
y el mdico, es un tanto artificiosa, porque los mdicos reflexivos suelen
dar ideas a los filsofos, adems de recibirlas de ellos. Por lo que al
problema del otro concierne, vanse a manera de ejemplo el libro
de Scheler antes mencionado y la Phnomnologie de la perception, de Merleau-Ponty. Pero, con todo, me ha parecido conveniente
dividir metdica y expositivamente el tratamiento de un tema cada
da ms complejo y mejor estudiado. El tiempo, gran jue^, dir si
este esfuerzo mo es de alguna manera til a todos aquellos para quienes la realidad del hombre sigue siendo tierra de promisin.
1961.

PEDRO L A N ENTRALGO.

15

Prlogo a la segunda edicin


Toda segunda edicin es, para el autor, una seria invitacin al
examen de conciencia. Algo vale el libro que se escribi, puesto que
fue vendido y lo reeditan. Pero lo poco o lo mucho que el tal libro
valga, puede darle ese carcter definitivo que para el contemplador
posee la obra de arte bien lograda ? Siempre habr de ser negativa la
respuesta. As lo impone el curso de la historia, que constantemente
aade o quita algo a lo que uno hi%o, cuando no obliga a modificarlo
de rat\; as lo exige, por otra parte, la vida de la propia mente,
inexorablemente sometida al dilema que constituyen la esclerosis y la
revisin. Qu hacer, entonces? Escribir el libro de nuevo, para que
su documentacin, su construccin y su pensamiento se hallen histrica
y biogrficamente al da ? Quien no haya sentido esta comedn, o es
un olmpico, o es un marmolillo, dos modos de no ser hombre de carne
y hueso. Mas tambin cabe decir sencillamente al lector: Aqu tienes,
amigo, lo que sobre este tema escrib hace aos. Ni soy olmpico, ni
soy marmolillo; siento en m, por tanto, el intimo deber de mejorar,
en la medida de mis fuerzas lo que entonces hice; y, sin embargo, voy
a dejarlo como estaba. Por qu ? Slo porque otras tareas llenan
y colman el tiempo de que dispongo ? No slo por eso. Tambin por
obra de un sentimiento en cuya entraa se mezclan agridulcemente una
pretensin y una certidumbre: la pretensin de creer que te ofrezco
algo y la certidumbre de saber que mi esfuerzo de revisin no mejorara gran cosa esto que de nuevo te ofrezco. Lee, pues, lo que escrib,
y dale en tu alma con tu respuesta la ocasional perfeccin que yo
quisiera darle. Con lo cual t y yo, yo con lo que hice, t con lo que
17
2

hars, daremos juntos vida indita a una letra que de otro modo
quedara inmvil y muerta. No es sta, despus de todo, la mejor
manera de leer un libro titulado Teora y realidad del Otro y todo
l compuesto con la profunda conviccin personal de que los vocablos
comunicacin, cooperacin y comunidad nombran, desde luego,
tres tareas arduas, pero de ningn modo son tres palabras vanas ?
1968.

PEDRO LAIN ENTRALGO

18

Introduccin

Nacimiento histrico
del problema del otro

O U E S T O que la vida del hombre es constitutivamente proble*- mtica puesto que el hombre es siempre un nufrago en
el mar de lo que no puede y no sabe, dira Ortega, los problemas bsicos de ese vivir suyo se repiten y perduran con abrumadora monotona. La mayor abundancia de recursos materiales no anular nunca la carga de tener que trabajar; la ms
firme seguridad histrica y biogrfica no podr evitar jams que
fluya en los senos del alma, como un hilo de inquietud, esta
pregunta insoslayable: Qu va a ser de m? Pero los problemas bsicos se expresan con modulacin muy diversa a lo
largo de la historia; y por otra parte, cada situacin histrica
aade a ia anterior o suprime de ella cierto nmero de problemas ocasionales. Por satisfactoria que a primera vista parezca ser, toda solucin de un verdadero problema humano
es siempre una solucin deficiente; y as no es ilcito afirmar
que todo remedio de un menester antiguo trae consigo el
nacimiento de algn menester nuevo. Contra nuestra voluntad,
y sin mengua de cierto progreso tcnico, metafsico y soteriolgico, la vida del hombre es un permanente tapiz de Penlope,
un constante tejer lo destejido. Ms an: un constante tejer
lo que el propio ser desteje.
El menester mental que hoy solemos llamar problema del
otro la necesidad intelectual de dar razn suficiente de
nuestra convivencia con otras personas no es un problema
bsico y permanente de la existencia humana. Lo es sin duda
la operacin de tratar con el otro en nuestra concreta convivencia con l, no la de justificar intelectualmente su peculiar
otredad. Cientos y cientos de siglos ha vivido el hombre sobre
el planeta sin sentir esa inquietante necesidad en su espritu;
21

la realidad del otro en cuanto tal era para l obvia e incuestionable, no problemtica. El radical panvitalismo de la mentalidad budista y el ethos de la doliente unificacin afectiva
del ser humano con el padecimiento del cosmos hacia
ella se mueve la asctica subyacente a las tcnicas tat twam
asi, neti y yoga impidieron en la antigua India la aparicin
del problema del otro. El hombre indio ha existido siempre
como sumergido en un sentimiento de viviente y paciente
identificacin metafsica con todo cuanto le rodea; y, naturalmente, en esa situacin del espritu no hay otro, en el profundo sentido que para nosotros tiene esta palabra 1 .
Tampoco en el mundo griego pudo existir tal problema,
aunque Aristteles atribuyese condicin operativa o potica
a la inteligencia del hombre (carcter poitiks del nous),
y afirmase en consecuencia que pensar humanamente no es
solo padecer lo pensado y compadecer el mundo. La unitaria condicin fsica y orgnica de todo el cosmos, comprendidos los individuos humanos, impeda a radice ver como un
abismo metafsicamente insondable la singular realidad de los
otros hombres. Pensemos en Platn. Para l, el cosmos entero es un animal perfecto, %on tleon (Ti/. 32 d), del cual
son partes orgnicas todos los seres vivientes particulares,
bien considerados individualmente, bien tomados en su conjunto (30 c). Ms que el otro, en el sentido que para nosotros
tiene tal expresin, lo problemtico en la composicin del
cosmos sera lo otro, lo hteron, por oposicin a lo mismo,
t'o tautn; es decir, la existencia de un cuerpo material y divisible gobernado por el alma del mundo (35 a-36 d). El universo platnico viene a ser, en suma, una bestia bienaventurada, makrion theron; la radical, unitaria y permanente unidad
de su vida le dara esa natural y csmica bienaventuranza.
Y as concebidas la realidad y la composicin del cosmos,
cmo podan ser verdadero problema la realidad y la individualidad del otro?
' Acerca de la unificacin afectiva con el cosmos en el pensamiento indio, vase Esencia y formas de la simpata, de Max Scheler (trad. esp. Buenos Aires, 1942, pgs. 111 y sigs.). Este libro ser
citado en lo sucesivo mediante la sigla EFS.

22

Scrates y Alcibades conversan entre s acerca de si es


posible el aprendizaje de lo justo y el consiguiente logro de la
propia perfeccin, lo cual les conduce sin demora a la cuestin central de la tica socrtica: qu cosa sea el conocerse
a s mismo. Hablando a Alcibades, Scrates se sirve del
lenguaje. Ahora bien: puesto que es preciso distinguir entre
aquel que se sirve de una cosa (el zapatero) y la cosa de que
l se sirve (la lezna), y puesto que el hombre se sirve de sus
ojos y sus manos, esto es, de su cuerpo, qu es el hombre
en realidad? Es el cuerpo, el alma o el conjunto formado por
la unin de uno y otra ('synamphteron_)? N o es el cuerpo,
porque el cuerpo recibe rdenes y no las da; el cuerpo es
lo otro en la mezclada realidad de cada hombre, segn la
cosmologa del Timeo. Tampoco es el conjunto de alma y cuerpo, porque no participando en el mandato una de sus dos
partes, es absolutamente imposible que sea tal conjunto quien
ejercita la accin de mandar. El hombre es, pues, el alma,
y el alma es el hombre, psykh stin nhrpos 2. En consecuencia dice Scrates, atengmonos a esto: cuando t y yo
conversamos, intercambiando palabras, es el alma lo que habla al alma. Muy bien, responde Alcibades. Y Scrates
concluye: Es justamente lo que hace un instante decamos:
cuando Scrates habla con Alcibades intercambiando palabras, no es a tu rostro a aqun habla, sino a Alcibades mismo.
Pero Alcibades es tu alma (Alcib. 129 b - i 3 o e ) . Demostracin, aclara Scrates, si no absolutamente rigurosa (akribs),
s satisfactoria o suficiente (metrSs).
Notemos la rapidez y la facilidad con que Scrates esto
es, Platn llega a una solucin satisfactoria del problema,
incluso a travs de un camino dialctico no del todo riguroso:
aquello a que l habla y aquello que l oye cuando conversa
con Alcibades es sin duda alguna el alma de su interlocutor.
El dilogo consistira, a la postre, en la mutua y alternante
presentacin verbal de dos almas humanas, veraces unas veces
2
Sobre la restriccin que la Repblica (589 a) establece en esta
equivalencia segn tal restriccin, solo una parte del alma, la racional, sera verdaderamente el hombre, vase lo que se dice
poco ms abajo, al glosar la idea paulina del homo interior.

23

y mendaces otras. Es cierto que el alma humana manda,


que es principio individual de actividad; pero la constitucin
real de ese principio de actividad y gobierno viene a ser tan
natural o fsica en definitiva, tan exteriorizable, tan ostensible como el alma de otro animal cualquiera. En este
breve escarceo con el problema del otro, Platn se limita a expresar a la vez, sin gran artificio filosfico, su idea de la condicin natural y orgnica de todo el cosmos (Alcibades
y Scrates, cada uno con su cuerpo y su alma, seran rganos
individuales y vivientes de ese todo) y la conviccin prefilosfica del hombre ingenuo de todos los tiempos, para el
cual su interlocutor es un hombre real y verdadero, y el
dilogo la directa intercomunicacin de dos almas mediante
palabras y gestos. Nadie entra en el seno de s mismo tan
profundamente como el filsofo, porque el pensamiento filosfico, segn Platn, es un silencioso y secreto coloquio
del alma consigo misma (Sof. 263 e). Es tal el ensimismamiento
de los que filosofan dcese ponderativamente en el Teeteto
que ninguno de ellos sabe de su prjimo ni de su vecino; y no
solo de aquello en que los tales se ocupan, pero ni siquiera
acerca de si son hombres u otros engendros cualesquiera
(174 b). Trtase, bien se advierte, de una redomada hiprbole
de Platn, gran escritor; pero el hecho mismo de elegir la
palabra thrmma (engendro, bicho, animal) para expresar la
ndole extraa e indeterminada de la realidad que el abstrado
filsofo ve y no acaba de ver, indica muy claramente que ni
siquiera en esa situacin-lmite de la relacin interindividual
deja el hombre de parecerle un ser viviente. No: pese a sus
retricas hiprboles, Platn no conoci el menester intelectual que hoy llamamos problema del otro 3 .
3
Para vivir realmente el problema del otro es preciso sentir
de veras la peculiar realidad del propio yo, y a esto no llegaron
nunca los griegos. Muy lcidamente lo ha visto Ortega: Cuando
Scrates propone a los griegos su gran imperativo Concete a ti
mismo, pone al descubierto el secreto meridional. Para el alemn
no puede valer tal mandamiento; el alemn no conoce bien ms que
a s mismo. En vez de un desidertum, es para l su realidad autntica, la primaria experiencia. Pero el griego solo conoce al prjimo
ei yo visto desde fuera, y su yo es, en cierto modo, un t.

24

Y tampoco Aristteles. El hombre es para Aristteles %pon


politikn, Haya de traducirse este adjetivo por social o por
poltico 4 , lo importante ahora es que el filsofo de Estagira
ve en la animalidad el gnero prximo de la realidad del
hombre, y en la comunalidad o en el modo poltico
de la misma su diferencia especfica. La individualizacin
del hombre, el hecho primario de que cada hombre sea y parezca ser un individuo, sera el resultado de dos instancias
coincidentes: una cualitativa y especfica, manifestada externamente por el habla (lagos) y por la condicin poltica
que posee la comunidad (kointes) propia de la naturaleza
humana, e internamente constituida por la peculiar actividad
(poiisis) del intelecto del hombre o nous poitiks; y otra cuantitativa e individual, a la cual da expresin el visible, preciso
y mensurable contorno material de nuestros cuerpos s . El nous,
que segn un clebre texto llega desde fuera (thyrathen) al
embrin (de gen. anim. II, 2, 430 b 25), es realidad ms bien
especfica que individual; la individualidad de cada hombre,
por tanto, es ms bien cuantitativa que cualitativa; y as,
aunque Aristteles dejase la cuestin irresuelta, no puede extraar que Averroes afirme luego la radical unidad del nous
de la humanidad entera y lo site en la Luna. Aun provisto
de nous puro e inmortal, cada hombre sera un retoo de la
Platn no usa apenas, y nunca con nfasis, la palabra yo. En su lugar
habla de nosotros. Es un hombre agoral y de foro (Kant, O. C,
IV, 37). Platn, por lo tanto, no se ensimisma en lo que los filsofos
post-cartesianos llaman el yo en su yo personal, sino en el
alma, que para un moderno es una suerte de cosificacin del yo.
Vase lo que acerca de esto se dice en los captulos consagrados a
Kant, Fichte y Hegel.
4
Tradcelo por social J. Maras en su edicin bilinge de la
Poltica (Madrid, 1951), reconociendo, sin embargo, la condicin problemtica de esa versin (pg. 267, nota 6). Discrepa de l F. J. Conde
(El hombre, animal poltico, Madrid, 1957); el cual, considerando
que para Aristteles la poltica perfecciona la koinona o comunidad del hombre, prefiere traducir zon politikn por animal poltico. Zon politikn sera algo ms alto y cualificado que zon koinonikn.
5
Vase el libro Etre et individualit, de G. Vallin (Pars.
1959), pgs. 22-25.

25

viviente Naturaleza, y precisamente por serlo puede parecer


individuo a quienes helnicamente le consideran. Desde
estos presupuestos, pudo Aristteles ver la otredad o alteridad del otro como nosotros la vemos? Pudo existir en su
mente el problema intelectual del otro? En lo que atae a la
convivencia humana, la nica otredad que preocupa a Aristteles es la que a sus ojos existe entre los hombres que por
naturaleza, kat physin, son tpicamente distintos entre s,
como el varn y la mujer, el griego y el brbaro, el seor
y el esclavo (Pol. I, 2, 1252 b). Algo, en suma, radicalmente
distinto de nuestro problema del otro; algo, adems salvo
en el caso de la diferencia natural o psicofisilogica entre la
mujer y el varn, de ningn modo admisible para una
mente actual. Para nosotros, directa o indirectamente influidos por la visin cristiana de la humanidad, el brbaro o primitivo es en cuanto individuo otro hombre, en modo alguno
otra cosa.
Solo con el cristianismo, en efecto, podr existir un problema del otro 6. Consideremos sumariamente las novedades
cualitativas que desde el punto de vista de ese problema primero en el orden de la creencia, luego en el orden de la teora
trajo consigo la visin cristiana del hombre. Segn la doctrina
neotestamentaria, el ser humano posee una intimidad moral,
un ntimo centro de imputacin del pecado y el merecimiento.
No solo con su conducta puede pecar y por tanto merecer
el hombre, tambin puede pecar y merecer en su corazn
(Mt. V, 21-28). Lo cual equivale a sostener que lo moral
y religiosamente decisivo en la realidad de cada individuo
humano es esa secreta y libre intimidad suya o, como luego
se dir, su hombre interior. Es cierto que Platn haba
hablado muv expresamente de un ents nthrpos u hombre
interior (Rep. IX, 12, 589 a). Pero con estas palabras no se
6
La peculiar actitud del pueblo de Israel ante el problema del
otro ser considerada en la tercera parte de este libro. Apenas ser
necesario indicar que lo ms esencial del pensamiento antropolgico
de Israel (creacin del hombre ex nihilo y a imagen y semejanza de
Dios) pas al acervo doctrinal del cristianismo, y con este a la
cultura que luego llamaremos occidental.

26

refera el filsofo a ningn centro moral de nuestro ser,


sino a la parte racional y ms especficamente humana del
alma, por oposicin a sus partes leonina o irascible y policeflica o concupiscible. Bien distinto es el sentido de la
expresin hombre interior (eso nthropos) en los textos de
San Pablo. Nombra as el Apstol la dimensin del hombre
por la cual este se complace en la ley de Dios (Rom. VII, 22),
el pice de la realidad individual en que el Espritu Santo
fortalece al hombre (Ef. III, 16), la fontanal intimidad en que
el cristiano puede renovarse de da en da, aunque su hombre
exterior su cuerpo y su psique da a da se desmorone
(II Cor. IV, 16). Para Platn, el hombre interior es la mente,
el nous; para San Pablo, en cambio, es el espritu de la mente
o ptieuma tou naos, aquella secreta zona de nosotros que por
obra del Espritu Santo puede renovarse y renovarnos (Efesios IV, 23). La intimidad del hombre lo que en l es homo
interior no es para el cristiano solo psicolgica y moral, es
tambin soteriolgica v metafsica.
La consistencia propia de ese hombre interior paulino
viene expresada por las palabras del Gnesis en que la antropologa cristiana tiene su fundamento: aquellas en que se nos
dice que Dios hizo al hombre a su imagen y semejanza
(I, 26-27). Para el cristiano, el hombre es imagen y semejanza
de Dios. Y puesto que Dios es espritu puro, trascendente al
mundo por El creado, resulta que la intimidad del hombre
aquello por lo cual este puede comunicarse realmente con
Dios v renovarse, pese al cotidiano desmoronamiento de su
cuerpo y su psique es algo que de algn modo trasciende el
mundo creado y le es constitutivamente superior. Trtase,
segn el pensamiento evanglico y paulino, de ese centro de la
realidad de cada hombre a que deben imputarse sus pecados
personales Yo hago el mal que odio dice por todos los
hombres San Pablo (Rom. VII, 15) y que, sin embargo, no
pecara si actuase conforme a lo ms ntimo y propio de su
constitucin cuasidivina; lo que en nosotros ama la ley, a pesar de no cumplirla (VII, 16), y nos permite decir con verdad:
No soy yo quien obr aquello (el mal obrado); quien obr
es el pecado que habita en m (VII, a.j y 20). Tremendo, so-

27

brecogedor misterio: siendo en su intimidad imagen y semejanza de Dios, cuya infinita realidad es esencialmente impecable, el hombre puede cometer pecado y lo comete de
hecho.
Tanto ms sobrecoge el misterio de la intimidad humana,
cuanto que la realidad del hombre, como todas las que integran la creacin, fue sacada por Dios de la nada, ex nihilo:
de la nada hizo Dios el gnero humano, dcese ya en el Libro
de los Macabeos (II Mac. VII, 28). Sacada del abismo sin
nombre de la nihilidad, la realidad de cada hombre muestra
ser imagen y semejanza de Dios en cuanto posee una intimidad transmundana, libre y responsable, tan capaz de deificarse comunicndose con su Creador, como de envilecerse
y caer en pecado 7. Desde que el cristianismo tuvo existencia
histrica, as se vieron a s mismos los cristianos y as vieron
a los dems hombres. Algo muy fundamental y nuevo haba
acaecido en orden al sentimiento y a la teora de la hombredad.
Para un pensador griego, llamrase Platn, Aristteles,
Zenn o Poseidonio, el otro hombre era un retoo viviente
e individual de la comn y originaria madre Naturaleza; un
ser vivo, por tanto, muy poco, solo accidentalmente otro
respecto de l, salvo en el caso del brbaro y el esclavo. Para
un cristiano, en cambio, el otro hombre constituye siempre una
realidad emergente de la nada, en cuyo centro cuasidivino
se mezclan misteriosa y enigmticamente la capacidad para la
deificacin y la capacidad para el empecatamiento. No conozco lo que hago, pues no hago el bien que quiero, sino el
mal que odio, dice y repite San Pablo (Rom. VII, 15 y 16).
Quien as habla de s mismo, qu deber decir de los hombres
que no son l? Ese no conozco no tendr entonces una
razn de ser mil veces ms fuerte? Quien no llega a entenderse
a s mismo quod enim operor non intelligo, dice el texto latino
7
Platn, es bien sabido, haba hablado de una homoisis ihe
o asimilacin a Dios como meta suprema de la actividad del hombre (Teel. 176 b). Pero la idea platnica de tal asimilacin correspondiente a su idea de Dios y del hombre era y tena que ser
cualitativamente distinta de la que el cristiano expresar con la palabra deificacin.

28

cmo podr entender y conocer a los dems? Virtualmente


al menos, el problema del otro nace a la historia con la vigencia social del cristianismo. Con muy sutil sensibilidad
potica lo vio y lo expres nuestro Antonio Machado:
Ensea el Cristo: a tu prjimo
amars como a ti mismo,
mas nunca olvides que es otro.
El otro hombre puede y debe ser prjimo para el cristiano.
Ya veremos lo que esto significa. Pero previamente a ese
poder y deber ser y por tanto consecutivamente a ellos,
el otro hombre, para el cristiano, es otro. Un hecho religioso
y metafsico que va a tener incalculables consecuencias en la
ulterior historia de la convivencia humana.
Quiero, sin embargo, repetir y subrayar el adverbio virtualmente, porque solo as nace con el cristianismo el problema
del otro, esa curiosa necesidad intelectual de dar razn suficiente de la convivencia con otras personas. Para que el planteamiento de tal problema sea real y efectivo con otras palabras: para que los hombres lleguen a ser plenamente conscientes de l habrn de acaecer en el mundo cristiano varios
sucesos importantes. Por lo menos, cuatro.
Uno de orden religioso, la paulatina secularizacin de la existencia del hombre occidental durante la Baja Edad Media y el
Renacimiento. Hasta el siglo XIII, el cristiano ve la realidad
del mundo como transida de Dios. La presencia de Dios en
el seno de la realidad por El creada y sostenida sera inmediatamente eficaz: baste recordar la doctrina agustiniana de los
vestigia Trinitatis o, ya en orden a nuestro problema, la sumaria
teora del mismo San Agustn acerca del conocimiento de la
intimidad ajena (Conf. X). Fiel a su cristiano y paulino modo
de entender la perfeccin del hombre Noli Joras ir..., in
interiore homine habitat veritas (De vera relig. c. 39, n. 72),
San Agustn vive con cierta explicitud el problema del otro.
En la tercera parte de este libro veremos cmo lo vive y cmo
llega a resolverlo. Ahora solo me importa subrayar que la
solucin agustiniana recurre de modo muy inmediato al amor

29

sacro del hombre a su prjimo. Un divinamente humano


amor en Dios es el recurso que permitira al hombre franquear intelectualmente la ntima y metafsica otredad del otro.
Y aunque con su decisiva doctrina de las causas segundas
Santo Toms hace mucho menos inmediata la accin de Dios
sobre la realidad creada, lo mismo cabe decir del pensamiento
tomista acerca de la relacin entre un hombre y los dems:
Dios es la razn del amar al prjimo (ratio diligendi proximum ) ,
pues no a otra cosa sino a Dios amamos por caridad en el
prjimo (Summa theol. I-II q. 103, a. 3). Esto es lo que de
veras importa a Santo Toms, aunque, como l mismo cautamente aade, haya otras amistades diferentes de la caridad,
segn las varias razones por las cuales los hombres se aman.
Pero desde que en la mentalidad del Occidente cobra cuerpo
esa doctrina de las causas segundas, la importancia de la
realidad creada no deja de crecer a los ojos del cristiano.
Son las causas segundas, se pensar, las que tienen en s mismas su propia razn de ser y de obrar. Lejos ya del mundo
que El ha creado y sostiene, Dios, en efecto, ya no es para el
cristiano razn, sino voluntad y libertad creadoras, omnipotentes e infinitas; la razn parece ser cosa de tejas abajo,
facultad meramente humana. Pues bien: tan pronto como el
hombre, con su humana y secularizada razn, se vea en el
trance de justificar intelectualmente la realidad y el conocimiento de los dems hombres esos entes creados cuya intimidad psicolgica, moral y metafsica ha descubierto a todos
el cristianismo, tan pronto como eso acaezca, habr nacido
de hecho el problema del otro.
Paralelo a la secularizacin de la existencia y estrechamente
conexo con ella, otro suceso, este de orden filosfico, va a condicionar el nacimiento del problema que nos ocupa: el auge
histrico del nominalismo durante los siglos xiv y xv. Cualquiera
que sea su situacin histrica, el pensador lo es manejando
inmediatamente sus ideas y conceptos; cambia, sin embargo,
de una situacin a otra el juicio acerca de la relacin entre
tales ideas y conceptos y la realidad de que son. Yo pienso
en el caballo mediante mi idea del caballo. El pensamiento, y
aun la sustantividad entera del hombre, afirma Zubiri, tienen

30

carcter genitivo: pensar es pensar de 8 . Pero en qu consiste


ese de Qu relacin hay entre mi concepto del caballo concepto expresable mediante palabras y la realidad con tal
trmino nombrada? Negando toda realidad extramental a los
conceptos universales, genricos o especficos, el nominalismo
trueca en convencional y simblico el nexo entre el pensamiento y la cosa pensada; con lo cual el pensador deja de
tratar intelectualmente con las cosas reales que sus sentidos
perciben (porque esas cosas son sustancias individuales, y lo
individual es inefable), y maneja tan solo los smbolos que
en su personal contacto con ellas va creando su mente. En su
relacin con un hombre de carne y hueso, el realista se ve en
un fuerte trance intelectual, porque debe dar razn de la individualidad de ese hombre; su problema no consiste en entender que la realidad por l percibida es un hombre, sino en
concebir que esa realidad sea tal hombre. As se configura la
versin realista del problema del otro. El nominalista, en cambio, se sentir mentalmente obligado a preguntarse cmo puede
ser hombre real, hombre in genere, aquel individuo concreto
que ante l habla y se mueve. Tal es el extremado, radical planteamiento del problema del otro a que el nominalismo inexorablemente conduce. Pronto demostrar que no hay la menor
hiprbole en este aserto mo.
La creciente importancia histrica y metafsica de la individualidad y la resuelta atribucin de un carcter cualitativo
al principio de individuacin constituyen el tercero de los sucesos aludidos. El hombre con quien me encuentro es para
m un individuo; de esto no me es posible dudar. Pero en
qu consiste realmente esa individualidad? Cmo se halla
constituida? La Baja Edad Media y el orto del mundo moderno traen consigo una creciente curiosidad por lo individual, y ms cuando se trata del hombre. En el arte es notorio
el trnsito desde la isocefalia de los retablos medievales a la
minuciosa individualizacin de la efigie humana en los maestros renacentistas del retrato, llmense Piero delia Francesca,
Antonello de Messina, Holbein o Durero. En la historiografa
8
Naturaleza, Historia, Dios (Madrid, 1944), pg. 299. En lo
sucesivo, NHD.

31

sorprende el rpido auge de la biografa secular: bastar


mencionar las Vite de Vasari. En moral, el casuismo y el probabilismo matizan cada vez ms la regla general. En medicina, la historia clnica deja de ser consilium genrico en la
medida en que el relato de una historia clnica pueda serlo
y se convierte en animada observatio de un caso singular 9 .
El hombre escribe Burckhardt en su clsica descripcin
de la cultura del Renacimiento llega a ser individuo espiritual
y como tal se reconoce. Pues bien; a la vez que ese proceso
se inicia y avanza, cambia tambin la manera de entender la
individuacin. A la idea tomista de una individuacin por
la materia o cuantitativa (materia quantitate signata) sigue la
doctrina de Escoto, segn la cual el principium individuationis
es tambin formal o cualitativo: a Scrates, por ejemplo, no
solo le individualiza su cuerpo, mas tambin cierta socratitas,
la forma socrtica de su hecceidad; y tras las sutiles distinciones de Escoto vendr la expeditiva tesis de los nominalistas (Ockam, Durando), para quienes el principio de individuacin es una hiptesis intil, porque toda sustancia creada
es individual por s misma, sin necesidad de un principio a ella
sobreaadido. H e aqu un individuo humano: Juan, Pedro
o Diego. La exquisita individualidad de su figura, sus talentos
y su conducta debe ser y es siempre inmediatamente atribuida
a su cuerpo. Mas tambin debe serlo a su alma, y aqu viene
el verdadero problema. La individual peculiaridad de esa alma,
es solo accidental, como pensaron Durando, Domingo de
Soto, Toledo, Fonseca y los Conimbricenses, o es por el contrario sustancial y ex creatione, como haban pensado Hugo
de San Vctor y Pedro Lombardo, parece ms tarde afirmar
Santo Toms y decididamente sostendrn Capreolo, Cayetano,
Bez y Surez? Y si es sustancial y especfica la distincin
entre las diversas almas individuales, qu papel desempea
el cuerpo en la operacin de determinarla? Es la peculiar
complexin del cuerpo la que exige un alma individualizada
ex creationel! 10 El otro hombre que yo tengo ante m, es otro
9
10

Vase mi libro La historia clnica (Madrid, 1950).


Puede leerse una buena exposicin del problema filosfico de
la distincin individual de las almas en la Introduccin del P. be32

por ser individuo, o es individuo por ser otro? Qu relacin


existe entre la individualidad y la alteridad de su alma, y ms
cuando a esa individualidad se la juzga sustancial y cualitativa? Como se ve, tambin la disputa en torno al principio
de individuacin condiciona de algn modo la aparicin del
problema del otro.
El cuarto de los sucesos a que me vengo refiriendo es a la
vez filosfico y social. Consiste, en efecto, en el descubrimiento
de la soledad del hombre en el mundo. Atenido a su propio pensamiento racional, un pensamiento que de la realidad del
mundo solo cree obtener los smbolos que permiten manejarla humanamente; recluido cada vez ms en s mismo, incapaz de llegar a Dios por medio de su razn, el pensador de
la Baja Edad Media queda metafsicamente solo. Solo ahora,
sin mundo y sin Dios, el hombre ha escrito Zubiri se ve
forzado a rehacer el camino de la filosofa, apoyado en la realidad substante de su propia razn: es el orto del mundo moderno. Alejada de Dios y de las cosas, en posesin tan solo de
s misma, la razn tiene que hallar en su seno los mviles y los
rganos que le permitan llegar al mundo y a Dios n . El sentimiento primario del hombre moderno consciente de su
propia situacin es, pues, su radical soledad. Y esta, como he
dicho, no es solo metafsica, es tambin social. La sociedad
estamental de la Edad Media, con sus firmes rdenes cuasinaturales, se disuelve en individuos que por s solos, con su
virtu y su fortuna propias, hacen su vida en concurrencia con
los dems 12. El pensador tpico de la Edad Media vive en
da Purkiss, O. P., al Tratado del hombre de la edicin bilinge de
la Summa theologica de Santo Toms en la Biblioteca de Autores
Cristianos (Madrid, 1959).
" NHD, 49.
12
Ese modo de pensar escribe Ortega, aludiendo a la doctrina
de las formas sustanciales obliga a interpretar anlogamente lo
social: la sociedad est compuesta de rangos indestructibles. Hay
los reyes, los nobles, los guerreros, los sacerdotes, los campesinos, los
comerciantes, los artesanos. Todo esto lo hay y lo habr siempre,
sin remedio, indestructiblemente... Como habr la prostituta y el
criminal (O. C, V, 159). Vase tambin Kultursoziologie des
Mittelalters y Kultursoziologie der Renaissance, de A. von Mar3

33

comunidad. En contraste con l, los hombres que filosficamente inician la cultura moderna (Nicols de Cusa, Coprnico,
Kepler, Galileo, Descartes, Spinoza) suelen vivir aislados
y solitarios 13. Bajo la gaya pompa social de la ms tarda
Edad Media y el Renacimiento, soledad de soledades y todo
soledad 14. Dos siglos antes de que fuese patente y rigurosamente formulado, haba nacido en las almas europeas el problema del otro.
N o debo estudiar aqu cmo la razn humana se esforz
por llegar a Dios desde su radical soledad, ni cmo, mediante
la setenta nuova, ha tratado de conocer el mundo csmico y lo
ha dominado tcnicamente con creciente eficacia. Me limitar
a indagar cmo el hombre moderno, solo consigo mismo en
el mundo de los hombres, ha procurado dar razn intelectual
del otro y conquistar la compaa que la convivencia otorga
al solitario. Tal ser el contenido de la primera parte de este
libro: El otro como otro yo. En su parte segunda Nosotros, t y yo expondr sinpticamente el decisivo giro
que el planteamiento del problema del otro ha experimentado
en nuestro siglo. Lo cual me permitir acceder con documentacin suficiente a la tercera parte Otredad y projimidad,
y construir en ella una visin a la vez personal y comprensiva
de este hondo problema metafsico, antropolgico y sociolgico que es la convivencia de los hombres entre s.
tin, en el Handwrterbuch der Soziologie dirig. por A. Vierkandt
(Stuttgart, 1931, pgs. 370-390 y 495-510). La estructura social de la
Edad Media y su transformacin durante los siglos ulteriores a ella
han sido muy bien expuestas por E. Gmez Arboleya en Historia
de la estructura y del pensamiento social (Madrid, 1957).
13
Vase Max Scheler, Die Wissensformen und die Gesellschaft
(Leipzig, 1926), pg. 98.
14
Un cambio en la rotulacin de sus calles hizo aparecer pocos
aos atrs en las blancas paredes de Cdiz esta leyenda: Calle de
la Soledad Moderna. Sin proponrselo, los ediles gaditanos actuaron
entonces como historiadores de la cultura, y an como metafsicos.

34

Primera parte

El otro como otro yo

Solo consigo mismo, el hombre moderno se ha visto en el


trance de encontrar en su propia realidad individual los mviles y los rganos de su conquista del otro. En su propia
realidad individual: tal es el problema. He querido escribir
Descartes poner en evidencia las verdaderas riquezas de
nuestras almas, alumbrando en cada uno los medios de encontrar en s mismo y sin tomar en prstamo nada de otro
toda la ciencia que le es necesaria 1 . Recluido en mi propia
realidad y con la ayuda de un mtodo idneo, lograr descubrir y utilizar en beneficio mo les tresors de mon esprit. Pero
en esa viviente soledad ma, cul es para m mi realidad ms
propia? Parece que esta interrogacin solo puede tener una
respuesta, la respuesta que dice: Yo. Para m, esto que llamo
jo la palabra que empleo para nombrar el sujeto de todas
mis actividades personales: yo pienso, yo hablo, yo ando,
yo como, parece ser la realidad ms primaria e inmediata;
por lo menos, tal ha sido el sentir de los hombres de Occidente
durante tres siglos. Dejemos para la segunda parte del libro
la crtica de tal parecer; conformmonos aqu afirmando el
hecho de esa trisecular vigencia y distinguiendo las principales vicisitudes que la inteleccin del jo ha ido sufriendo
desde los decenios centrales del siglo x v n hasta los primeros
lustros del siglo xx. Ese j o fundamental y primario ha sido,
en efecto, realidades muy diferentes entre s: cosa pensante,
instinto vital, sentimiento, voluntad moral, espritu subjetivo,
centro creador y proyectivo, conciencia pura 2. Sucesivamente
1

Oeuvres, ed. de Adam y Tannery, X, 373.


Con el correr de la Edad Moderna, el yo escribe Ortega
ha sido favorecido por el ms sorprendente cambio de fortuna. Como
2

37

instalado en cada una de esas interpretaciones, el hombre


moderno ha ido inventando otros tantos recursos intelectuales para concebir y explicar su personal convivencia con el otro.
A la peculiar realidad del otro esa por la cual todo hombre
puede prestar amistosa, tediosa o adversa compaa a quien
directamente le trata se la ha pretendido descubrir y afirmar
mediante la razn discursiva, el instinto de vinculacin social,
la operacin del sentimiento, la actividad moral, la dialctica
del espritu, la dialctica de la naturaleza, la invencin proyectiva y la reflexin fenomenolgica. De ah el desglosamiento
de esta primera parte en seis captulos sucesivos:
I.
II.
III.
IV.
V.
VI.

El problema del otro en el seno de la razn solitaria:


Descartes.
El otro como objeto de un yo instintivo o sentimental: la psicologa inglesa.
El otro como trmino de la actividad moral del yo:
Kant, Fichte y Mnsterberg.
El otro en la dialctica del espritu subjetivo y en la
dialctica de la naturaleza: de Hegel a Marx.
El otro como invencin del yo: Dilthev, Lipps y Unamuno.
El otro en la reflexin fenomenolgica: Husserl.

en las consejas de Oriente, el que era mendigo se despierta prncipe. Leibniz se atreve a llamar al hombre un petit Dieu. Kant hace
del yo el sumo legislador de la naturaleza. Y Fichte, desmesurado
como siempre, no se contentar con menos que con decir: el Yo es
rodo (O. C, II, 392).

38

Captulo I

El problema del otro en el seno de la


razn solitaria: Descartes
T)ARA entender con alguna precisin el pensamiento de Des*- cartes acerca de la realidad y el conocimiento del otro,
partamos de sus dos textos ms decisivos. El primero se halla
en las Meditaciones y dice as: Si por azar miro desde una ventana los hombres que pasan por la calle, a la vista de ellos no
dejo de decir que son hombres...; y no obstante, qu veo
yo desde mi ventana, sino sombreros y capas, que pueden
cubrir espectros u hombres fingidos que no se mueven sino
por resortes? Pero yo juzgo que son verdaderos hombres,
y as comprendo, por la sola capacidad de juicio de mi espritu,
lo que con mis ojos crea ver 1. Los sentidos engaan respecto a la realidad y la identidad de lo que por ellos percibimos; solo el juicio de nuestra mente puede darnos y no
siempre certidumbre satisfactoria. Veo un trozo de cera
y ms tarde vuelvo a verlo. E n mi segunda percepcin, veo
la misma cera? Es la misma cera, dice en tal caso nuestro lenguaje habitual. Pero, en rigor, lo nico cierto es que yo juzgo
que eso que yo veo es la misma cera que antes vi. Con mis
ojos creo ver un hombre; con mi mente juzgo que ese bulto
que veo es un hombre, y gracias a este juicio puedo gozar
1

Mditation sconde, Oeuvres, ed. de Adam y Tannery, IX, 25.

39

tranquilamente de su compaa. Tal es la doctrina de Descartes.


El segundo texto, ms explcito, procede del Discurso del
mtodo; y aunque extenso, vale la pena citarlo en su integridad:
Si hubiese mquinas que tuviesen los rganos y la figura de
un mono o de otro animal cualquiera desprovisto de razn,
no dispondramos de medio alguno para reconocer que aquellas mquinas no son en todo de igual naturaleza que estos
animales; mientras que si las hubiera que se asemejasen a nuestros cuerpos e imitasen nuestras acciones cuanto moralmente
fuese posible, siempre tendramos dos medios muy ciertos
para reconocer que no por eso seran hombres verdaderos;
y es el primero que nunca podran hacer uso de palabras
y otros signos, componindolos, como hacemos nosotros,
para declarar nuestros pensamientos a los dems; pues si bien
se puede concebir una mquina de tal modo hecha que profiera palabras, y hasta que las profiera a propsito de acciones
corporales que causen alguna alteracin en sus rganos, como
que ella pregunte lo que se le quiere decir cuando se la toca
en tal paraje, o que grite que se la hace dao, si se la toca en
otro, sin embargo, no se concibe que ordene en varios modos
las palabras para responder el sentido de todo lo que se diga
en su presencia, como pueden hacerlo hasta los hombres ms
estpidos; y es el segundo que, aun cuando hicieran varias
cosas tan bien y acaso mejor que ninguno de nosotros, no
dejaran de fallar en otras, por donde se descubrira que no
obran por conocimiento, sino tan solo por la disposicin de
sus rganos; pues mientras que la razn es un instrumento
universal que puede servir en todo gnero de coyunturas, esos
rganos, en cambio, necesitan una particular disposicin para
cada accin particular; de lo cual se desprende que es moralmente imposible que en una mquina haya un nmero suficiente para hacerla obrar en todas las incidencias de la vida
del mundo como nuestra razn nos hace obrar 2. Hay ciertamente animales capaces de proferir palabras, como las urracas y los loros, mas no de hablar, esto es, dar fe de que pien2

Oeuvres, V, 56-57.
40

san lo que dicen; y hay, por otra parte, hombres privados de


los rganos que permiten hablar, como los sordomudos, y capaces sin embargo de inventar signos con que suplen el lenguaje oral que les falta.
El bulto material que tengo ante m y que me parece ser
un hombre puede ser tan solo un mueco mecnico, como aquel
hombre de palo que Juanelo Turriano haca andar por las
calles de Toledo, o un robot, como decimos hoy. No obstante,
la capacidad de juicio de mi espritu me hace comprender
que ese bulto semoviente es un hombre real y verdadero.
Cmo? Un examen detenido de esos dos reveladores textos
permite ordenar la respuesta cartesiana en varios puntos sucesivos.
I. Frente al bulto material con apariencia de hombre,
Descartes comienza poniendo en duda la condicin humana
de eso que l ve: no es fsicamente imposible que lo que parece ser un hombre sea en realidad una mquina de apariencia
falaz. Fiel a su mtodo, el filsofo empieza por dudar de todo
lo que en rigor puede dudarse. Pero en este caso concreto,
cules son el contenido y la estructura de esa duda?
Este resuelto poner en litigio la real hombredad del cuerpo
visto tiene y no puede no tener, porque siempre se duda desde
algo anterior al dudar mismo un primario punto de apoyo:
la previa instalalacin de la existencia en el yo pensante como
nica realidad verdaderamente cierta e indubitable. Mientras
pienso, yo s que soy, que existo. Todo lo dems me es dudoso, incluso la realidad de mi cuerpo. Descartes, en efecto,
dice ser capaz de concebir su existencia solitaria y pensante
incluso V/ n'y avait aucun del, aucune terre, aucuns esprits, ni
aucuns corps 3 . No nos detengamos ahora examinando la licitud
de esta inicial hiptesis; conformmonos con reiterar frente
a ella lo que ya es sentencia tpica del pensamiento actual:
que para m, pensar es siempre pensar de y existir es existir
con. En el orden de mi propia y humana realidad, la hiptesis
de un pensamiento metafsicamente solo consigo mismo constituye un imposible metafsico. Lo cual y esto es lo que
3

Mditation sconde, Oeuvres, IX, 19.


41

ahora importa revela el artificio mental de la segunda operacin que ejecuta el pensamiento antropolgico cartesiano;
artificio consistente en considerar al cuerpo propio como una
cosa, res, cuya existencia tiene que ser inferida desde el yo
pensante y es en principio ajena a la actividad ms propia
de ese yo. Yo me consideraba en primer trmino escribe
Descartes como poseedor de un rostro, de unas manos,
de unos brazos, y de toda esta mquina compuesta de hueso
y carne, tal como aparece en el cadver, a la cual designaba
con el nombre de cuerpo 4. Para el filsofo Descartes, su
cuerpo es ante todo lo que l ve cuando exteriormente se
mira a s mismo, ms an, lo que se diseca en el anfiteatro
anatmico, esa machine compose d'os et de chair cuya estructura
ha hecho conocer Vesalio y cuyo movimiento espacial tan
agudamente est investigando William Harvey. N o poda ser
de otro modo: para un yo pensante que as aisla y sustantiva
su propio pensamiento, el cuerpo propio es en principio un
flexible cadver adosado a la res cogitans. Pero ah est el verdadero problema: mi cuerpo es para m en principio una estructura material, un hipottico cadver perceptible y movible?
El previo y fundamental artificio de la mente cartesiana aparece con nitidez en una reveladora confesin autobiogrfica
del filsofo a la princesa Isabel. El alma, le dice, no se concibe
a s misma ms que por el entendimiento puro; el cuerpo,
conjunto de figuras y movimientos, es a su ves: concebido
por el entendimiento ayudado por la imaginacin geomtrica;
y las cosas tocantes a la unin del alma y el cuerpo, oscuras
para el entendimiento y la imaginacin, son claramente conocidas por los sentidos: usando solamente de la vida y de las
conversaciones ordinarias, y abstenindose de meditar y de estudiar las cosas que ejercitan la imaginacin es como se
aprende a concebir la unin del alma y el cuerpo. Ahora
bien: Descartes declara a Isabel con sabia y meditada ingenuidad que l solo consagra al ejercicio de la imaginacin al
cual tambin pertenecen las conversaciones serias muy
pocas horas del da, y muy pocas horas por ao a los pensa'

Ibidem, 20.
42

mientes que ocupan el entendimiento solo; todo el tiempo


restante lo dedica au relche des sens et au reps de l'esprit. Lo cual
equivale a decir que l, el hombre Renato Descartes, vive
casi siempre su cuerpo de un modo muy distinto del que
reflexiva y secundariamente le brindan la imaginacin y el entendimiento, y experimenta en s mismo sin filosofar que l
es una sola persona que tiene conjuntamente un cuerpo y un
pensamiento 6. Yo me concibo tout entier, dice una carta suya
al P. Mesland 6. Es bien patente la discrepancia entre el hombre Descartes y el filsofo Descartes en la consideracin
de su propio cuerpo, y tambin el carcter mucho ms inmediato y primario de la vivencia del hombre respecto del
juicio del filsofo, as como la condicin excepcional, artificiosa y violenta de este respecto de aquella. Mi cuerpo es
para m mi cadver un cadver cuyas partes se mueven en
el espacio solo cuando yo he forzado y roto mentalmente
mi inmediata relacin con l. En el razonamiento de Scrates
ante Alcibades, Platn el filsofo Platn organifica la
lezna, hace de esta un rgano corporal y viviente; en suma,
la naturaliza. En el razonamiento cartesiano, el filsofo Descartes cosifica su propio cuerpo, lo reduce metdicamente
a mquina; en suma, lo trueca en artefacto, lo desnaturaliza.
Dos modos contrapuestos de hacer filosofa falseando mentalmente la realidad; y a la vez dos modos inicialmente viciosos
de enfrentarse intelectualmente con la realidad del otro.
II. Sigamos contemplando el proceder del filsofo Descartes. Instalado en la intimidad de su yo pensante mejor
dicho: concibiendo su intimidad personal como puro yo pensante, Descartes imagina a su cuerpo como pura extensin
geomtrica y maquinal, y duda de que exista realmente un
mundo exterior a l. Cmo se enfrentar con los objetos
de ese mundo exterior que solemos llamar hombres? Por lo
pronto, dudando de que esos objetos sean reales; y una vez
resuelta afirmativamente esa duda acerca de su exterior reali5
A Isabel, 28-VI-1643, Oeuvres, III, 692.
' A Mesland, 9-II-1645, Oeuvres, IV, 168.

43

dad, considerndoles segn su ms inmediata apariencia segn su condicin de cuerpos semovientes y vindoles
mentalmente conforme a su idea filosfica de lo que un cuerpo
es. LM duda del filsofo Descartes acerca de la real hombredad de los
hombres que pasan ante su ventana es en rigor el resultado de contemplar al otro abstrayendo el cuerpo en cuanto cuerpo ms an:
en cuanto cuerpo cartesianamente concebido de la total realidad que
sus sentidos le hacen percibir. El no est solo porque dude de la
condicin humana de los hombres con quienes se encuentra;
al contrario, duda de esa humana condicin porque estaba
solo consigo mismo y conceba como puro espritu pensante
su personal mismidad. La soledad en que el nominalismo
haba sumido al hombre solus recedo, dice una vez Descartes se convierte ahora en punto de partida. Pero quien tan
previa y radicalmente dice solus recedo podr luego dejar de
decir solus procedo}
He aqu a Descartes contemplando filosficamente el mundo
exterior a l y diputando por cuerpos semovientes a los
bultos humanos que en ese mundo descubre. Y los animales?
Ellos, no son tambin cuerpos semovientes? Sin duda. E n
principio, y salvo lo que un ulterior examen nos ensee,
los animales con que me encuentro y los hombres que veo
son perfectamente equiparables entre s. Antes que cuerpos
expresivos bultos que me dicen algo, y que especfica y primariamente difieren unos de otros por la peculiar ndole
de eso que me dicen, unos y otros son para m, lo repetir,
cuerpos semovientes, realidades corpreas que sin impulsin
externa aparente se desplazan en el espacio. Lo cual, tambin
en principio, equipara a los unos y a los otros con posibles
artefactos mecnicos dotados por su constructor de figura
antropoide o zooide.
Cuerpos que se mueven. Pero a qu se debe su movimiento? A la impulsin invisible de un resorte mecnico
ms o menos complejo? A la voluntad de un espritu semejante al mo y como l libre y pensante? El movimiento que yo
veo en el cuerpo semoviente, ser, como el de mis brazos
y mis piernas, la consecuencia de una orden que en su interior
haya dado un yo pensante? Puede ser. Por un lado, tiendo a

44

atribuir pensamientos a los animales, porque creo discernir


semejanzas entre sus cuerpos y mi cuerpo, entre sus acciones
y las mas 7. Por otro, no s en principio si las bestias piensan
o no; solo llegar a descubrirlo cuando, examinando sus operaciones, ascienda de los efectos a las causas 8 y haya sido
capaz de averiguar si la arquitectura de sus miembros permite o no permite dar una explicacin mecnica de esas operaciones 9. Para salir de dudas, necesitar entonces someter
a una diseccin fina en dcrivant par le men a todo bicho
viviente con que en mi camino tropiece? Menos cruel y ms
expeditivo, Descartes resuelve tan desazonante apora intelectual mediante el recurso de una doble ficcin: imagina por
una parte la situacin de un hombre educado en una sociedad
humana exenta de animales, y se pone, por otra, en el caso
de quien ante un bulto semoviente dotado de figura humana
tuviese que decidir si ese bulto es un artefacto mecnico o un
hombre real y verdadero.
Antes de que Defoe imaginase su Robinson, Descartes finge
un contra-Robinson. Al Robinson de Defoe le rodea una naturaleza exenta de hombres; en diametral contraste con l,
el contra-Robinson cartesiano vive en una sociedad humana
exenta de animales. Pues bien, dice Descartes, supongamos que
este hombre, habindose entregado con ahnco al estudio
de la mecnica, hubiese fabricado o ayudado a fabricar varios
autmatas, de los cuales unos tuvieran la figura de un hombre,
otros la de un caballo, otros la de un perro, otros la de un
pjaro, etc., y que caminasen, comiesen y respirasen; que
imitasen, en suma, en cuanto fuese posible, todas las acciones
de los animales con quienes tuviesen semejanza, sin omitir
ni siquiera los signos de que nos servimos para dar testimonio
de nuestras pasiones, como gritar cuando se les golpease,
huir cuando se hiciese gran ruido en torno a ellos, etc..
Circundado por hombres verdaderos y por autmatas antropoides y zooides, ese hombre se vera necesariamente en una
delicada dificultad intelectual y podra verse en otra. Verase,
7
8
9

A Moras, 5-II-1645, Oeuvres, V, 276-277.


Respuestas quintas, II, VII, Oeuvres, IX.
Al P. Gibieuf, 19-1-1642, Oeuvres, III, 479.
45

en efecto, en el trance de tener que distinguir los autmatas


antropoides de los hombres reales; podra verse, por aadidura,
en el de discernir los autmatas zooides de los verdaderos
animales, si uno de estos penetrase por azar en el seno de aquella sociedad azoica y llegase a moverse ante sus ojos. Puesto
en el primer caso, nuestro hombre, piensa Descartes, resolvera cartesianamente su problema mediante las dos reglas
que indica el Discurso del mtodo y ms arriba fueron transcritas.
N o tardar en comentarlas. Triunfara con la misma facilidad
en la segunda coyuntura? Sera capaz de distinguir el autmata zooide del verdadero animal, el caballo mecnico del
caballo de carne y hueso? Los distinguira, ciertamente, porque
las obras de Dios y la naturaleza son ms finas y complejas
que los artificios de los hombres; pero en opinin de Descartes, no hay duda ninguna de que este hombre, viendo los
animales que hay entre nosotros es decir, los animales
naturales, y observando en sus acciones las dos mismas
cosas que las hacen diferentes de las nuestras, y que l estara
habituado a observar en sus autmatas, no juzgara haber en
ellos ningn verdadero sentimiento, ni ninguna verdadera
pasin, como en nosotros, sino tan solo que seran autmatas
compuestos por la naturaleza, y por tanto ms acabados que
ninguno de los que anteriormente l mismo haba hecho 10.
As como Robinson Crusoe, sin hombres en torno a s, hominizaba en cierto modo a su loro trataba con l como si el
loro fuese un hombre, el contra-Robinson de Descartes llegara a pensar que los animales son mquinas, y llegando el
caso les tratara como el cartesiano Malebranche a la perra
preada que una vez penetr en su cmara u .
10 A***, marzo de 1638, Oeuvres, II, 41 y sigs.
" Cuenta Fontenelle que visitando en su juventud a Malebranche
entr en la habitacin una perra preada que haba en la casa.
Para que no les molestase a los presentes, Malebranche un dulcsimo sacerdote valetudinario hizo que la expulsasen a palos. El
pobre animal se alej dando aullidos conmovedores, que Malebranche,
cartesiano, escuch impasible. No importa deca. Es una mquina, es una mquina! (cit. por Ortega en su Prlogo a Veinte aos de caza mayor, O. C, VI, 463).

46

III. Dejemos ahora el nada fcil problema intelectual de la


convivencia entre el hombre y el animal problema que
Descartes trata de resolver de una manera harto cavalire,
y vengamos al que principalmente nos importa. Ante un cuerpo
semoviente de figura humana, el pensador cartesiano se siente
en la necesidad filosfica de averiguar si ese cuerpo es un
autmata mecnico o un hombre de carne y hueso. Cmo
lograr salir de tal aprieto? El texto del Discurso del mtodo que
pginas atrs transcrib ofrece dos recursos igualmente vlidos.
El primero de ellos se refiere, como sabemos, a la expresin
verbal; y no porque no haya animales, como la urraca y el
loro, capaces de articular palabras, ni porque no puedan ser
construidas mquinas que profieran sonidos semejantes a la
voz humana, y aun respondan con ellos a ciertos estmulos
exteriores, sino porque ni los animales ni las mquinas llegarn jams a ordenar en varios modos las palabras para responder al sentido de todo lo que se diga en su presencia, como
pueden hacerlo hasta los hombres ms estpidos. Una carta
al marqus de Newcastle afirma de nuevo ese valor excepcional de la palabra para distinguir al hombre de los animales
y los autmatas: No hay una sola de nuestras acciones exteriores que pueda cerciorar a los que las examinan de que
nuestro cuerpo no es solo una mquina que se mueve por s
misma y hay en l un alma que tiene pensamientos, con la
excepcin de las palabras u otros signos hechos a propsito
de los temas que se presenten y sin referirse a pasin alguna.
Una urraca o un loro, en efecto, pueden aprender a decir
Buenos das a su duea, movidos por la esperanza de obtener de ella una golosina, si a ello se les ha acostumbrado, como
los perros, los caballos y los monos aprenden diversas habilidades cuando con destreza se ha sabido utilizar su miedo,
su esperanza o su alegra; pero ni la urraca, ni el loro, ni
animal alguno, sern nunca capaces de proferir palabras ni de
producir signos propos des sujets qui se prsentent, sans se rapporter aucune passion, cosa que hacen todos los hombres, aunque
estn locos y no sepan conducirse razonablemente 12.
12

Al Marqus de Newcastle, 23-XI-1646, Oeuvres, IV, 574.

47

Aparentemente, ninguna novedad hay en este reiterado argumento cartesiano. Que el hombre es un animal cuya diferencia especfica consiste en la palabra, un %pon lgon khon,
ya lo haban dicho los griegos. Aristteles afirmar por aadidura que el lagos del hombre, la palabra humana, la expresin
verbal que oportunamente manifiesta y comunica lo conveniente y lo daoso, lo justo y lo injusto, es por naturaleza
diferente de la voz (phon) con que los animales expresan el
dolor y el placer (Po. I, 2, 1253 a). Ahora bien: declarar ante
una situacin determinada lo conveniente y lo daoso, lo
justo y lo injusto, no es operacin que difiera gran cosa de ese
responder al sentido de todo lo que se diga... sin referirse
a pasin alguna, que para Descartes define el habla del hombre.
Descartes, como Aristteles, piensa que la natural comunidad
entre los hombres se manifiesta y establece mediante la palabra. Pero en dnde radica y cmo se halla constituida esa
natural y especfica locuacidad del hombre? Aqu viene la novedad, una sutil y grave novedad del pensamiento cartesiano.
Para Aristteles y para todos los griegos, la locuacidad natural
del hombre su fsica condicin de animal locuaz afecta
tanto y tan primariamente al skhma de su cuerpo como a su
alma o psjkh. Para Descartes, no, porque hay cuerpos no
humanos capaces de proferir palabras bien articuladas (animales locuaces, autmatas), y porque el espritu del hombre
puede hablar a travs de signos no verbales. La especfica
y pertinente locuacidad del ser humano no radicara coesencialmente en el cuerpo y el alma, sino en el espritu pensante
que mediante el cuerpo se expresa. Este, el cuerpo, no parece
ser expresin y realizacin viviente de una forma sustancial,
sino mero instrumento fungible de la relacin entre un yo
cogitante y el mundo exterior. Descartes comprueba que son
hombres y no autmatas los bultos semovientes y ensombrerados que pasan ante su ventana, observando que esos bultos
responden concertadamente a las preguntas que l les propone y aplicando a ese dato de experiencia la capacidad de
juicio de su espritu.
N o es difcil reconstruir el razonamiento en que se realiza
esa cartesiana capacidad de juicio. Descartes discurre as:

48

yo soy espritu pensante, y lo manifiesto profiriendo palabras


o produciendo gestos que declaran mi pensamiento, aun
cuando este no se halle afectado por pasin alguna; yo, por
otra parte, tengo ante m un cuerpo que con sus palabras y sus
gestos responde serena y oportunamente a cuanto se le dice;
debo concluir, por tanto, que en el seno de ese cuerpo, y gobernando la emisin de palabras y gestos, hay un yo pensante
semejante al mo. La cosa es clara: mediante un razonamiento por
analogia, Descartes concibe al otro como otro yo, y conviviendo con
l piensa salir de la metafsica soledad en que inicialmente se hallaba.
Se juzga ordinariamente de lo que otros harn escribi
una vez a la princesa Isabel, por lo que uno hara si estuviese en su lugar 13. Sin duda. Pero esto, puede sacar al hombre de su soledad y hacer de l un homme de bonne compagnie?
La soledad, puede ser rota por un razonamiento? La compaa y la convivencia entre los hombres, no radican en algo
anterior a cualquier razonamiento discursivo?
Quede para las partes segunda y tercera del libro la respuesta
a estas interrogaciones. Entre tanto debemos seguir fieles al
pensamiento cartesiano y examinar el segundo de los recursos
con que ese pensamiento establece la condicin humana de los
cuerpos semovientes y permite, en consecuencia, pasar de la
soledad a la compaa. Ahora no se trata de or palabras, sino
de observar conductas. Acaso no hay algo especficamente
humano en la conducta del hombre, aunque esta sea muda?
Un autmata antropoide puede hacer varias cosas tan bien
o acaso mejor que ninguno de nosotros, lese en el Discurso
del mtodo, y con ms tazn habra que decir eso de los animales; lo cual no extraa a Descartes, porque esto mismo
sirve para probar que las bestias obran naturalmente y por
resortes, como un reloj, capaz de indicar la hora harto mejor
que nuestro juicio. Y sin duda aade con gallarda,
cuando las golondrinas vienen en primavera, actan como
relojes u . S: los movimientos de los autmatas y los animales son a menudo ms regulares y ciertos que los de los
13

A Isabel, 3-XI-1645, Oeuvres, IV, 334.


'" Al Marqus de Newcastle, 23-XI-1646, Oeuvres, IV, 575.

49

hombres ms sabios 15. Pero por perfectos que sean, tales


movimientos solo sirven para alcanzar ciertos fines muy
determinados, al paso que el hombre, tal vez ms torpemente,
y aun equivocndose a veces, sabe moverse con oportunidad
en todo gnero de coyunturas. El autmata y el animal fallan
por no saber hacer aquello para que sus rganos no estn
anatmica y mecnicamente dispuestos; el hombre, en cambio,
falla ejecutando torpe o equivocadamente algo de lo que
siempre y en todo caso l es capaz de hacer con alguna adecuacin. Y esto indica con certidumbre que en el seno del
cuerpo semoviente humano hay un principio de operaciones
el instrumento universal de la razn de naturaleza
supraorgnica y espiritual; en suma, una res cogitans. Para
convencerse de la hombredad del otro no emplea ahora Descartes el razonamiento por analoga, sino la simple induccin,
una induccin de base conductista. Mediante ella concibe al otro
como sede individual y corprea de una ra^n universal, y entiende
la compaa como una .comunidad en la raign. Pero la conviccin
de vivir en comunidad racional con otro es por ventura
prenda que pueda liberar al hombre de la soledad? Saber
que otro es tan capaz como yo de conducirse racional o razonablemente ante cualquier evento, me da la seguridad de
vivir con l en eficaz cooperacin funcional. Nada parece
ms cierto. La cooperacin funcional puede, sin embargo, ser
legtimamente identificada con la compaa? Escribi Schiller
en Das eigne Ideal:
Alien gehort, ivas du denkst,
Dein eigen ist nur, ivas dufhlest,
a todos pertenece lo que piensas, tuyo propio es solo lo que
sientes. Ms que mi pensamiento, ms que los saberes racionalmente comunicables y compatibles, lo en verdad mo
sera el pensamiento de poseer esos saberes cuando los incorporo a mi vida personal. Y cualquiera que sea nuestro
modo de interpretar y matizar la tajante sentencia potica de
is A***, marzo de 1638, Oeuvres, II, 41.

50

Schiller, no es incuestionable que el otro me acompaa ms


eficazmente con lo que l tiene de propio que con lo que en
l es suyo y mo porque es o puede ser de todos?
IV. Llegados a este punto, contemplemos con algn cuidado el contenido real y la ndole propia de la certidumbre
que Descartes ha obtenido con su proceder intelectual. Pienso
que ese contenido puede ser recta y enteramente formulado
mediante tres proposiciones: i . a Al trmino de sus dos razonamientos, el analgico y el conductista, Descartes llega a la
conclusin de que el otro ese incierto bulto de figura humana que ante l se mueve es sin duda un hombre real
y verdadero. La perplejidad nominalista acerca de la especificidad cualitativa del cuerpo individual que los sentidos perciben queda as positivamente resuelta. 2. a De este modo
identificado, el otro se me revela como otro yo; es decir,
como un yo pensante situado fuera de m y comunicable conmigo en cuanto su yo y el mo se valen del instrumento universal de la razn y a l saben ajustar su expresin y su conducta. 3 . a Yo no solo soy capaz de saber con certidumbre lo
que es el otro (un hombre como yo, una res cogitans espiritual
en el seno de una res extensa corprea); puedo saber tambin
cmo es; y esto lo logro a favor de una nueva serie de razonamientos por analoga, mediante los cuales yo infiero lo que
ese otro piensa y siente observando sus movimientos y sus
palabras, comparndolos con los mos y ponindome mentalmente en su lugar.
De todo esto llego a estar cierto. Cmo lo estoy? En qu
consiste tal certidumbre ma? Mi certidumbre de que el otro
es un hombre y otro yo es acaso equiparable a la que yo tengo
de existir, esa primaria certidumbre de mi espritu que se
articula y expresa en el juicio cogito ergo sum? Las engaosas
tretas del famoso genio maligno, no podran hacerme pensar sin verdadero fundamento que hay el otro, y que ese otro
es hombre y otro yo? Por supuesto. Que yo existo, lo s sin
ningn gnero de duda; que el otro es hombre y otro yo piensa Descartes, no puedo pasar de creerlo. Mis diversas certidumbres acerca del otro son y no pueden no ser del orden

de la creencia; una creencia consistente en un asentimiento


de la voluntad a los datos que el entendimiento percibe 16
y apoyada en ltima instancia sobre la veracidad y la bondad
infinitas de Dios. El racionalismo cartesiano, ha escrito Zubiri, es un ingente y paradjico voluntarismo, el voluntarismo
de la razn 17; por tanto, salvo en el caso de la certeza inherente al cogito ergo sum, un verdadero creencialismo. Dios, que
no es engaador, me ha dado una gran inclinacin a creer que
mis ideas acerca del mundo exterior proceden de cosas corporales realmente existentes; as infiere y demuestra Descartes
la condicin real y corprea del mundo 18. El ego de Descartes pide a la filosofa certeza y no realidad (Zubiri); y as,
para ese ego, un t ser real cuando respecto de l crea estar
cierto. Lo cual nos permite concluir que la certidumbre cartesiana acerca del otro es susceptible de lcita reduccin a la
siguiente frmula: yo creo que t existes realmente, y que eres
realmente hombre y otro yo; y lo creo porque as me lo garantizan
de consuno lo que yo veo en ti y la infinita e indudable veracidad
de Dios.
Descartes y los cartesianos 1S> hacen su vida en sociedad
apodcticamente ciertos de que ellos piensan y existen, y creyentemente convencidos de la existencia y la condicin pensante de los otros hombres. Los dems entes del Universo
completan y compensan la imperfeccin y la falibilidad del
solitario 2 0 . Pero en el caso de los seres humanos, puede
quedar agotada su creda realidad diciendo de cada uno de
ellos que es hombre y otro yo? En modo alguno. Su otredad
respecto de m es mucho ms radical. Para actuar con seguridad
en el mundo de los hombres, escribe Descartes a la princesa
Isabel, sera necesario conocer particularmente el humor de todos aquellos con quienes se tiene algo que resolver; y ni si16
Oeuvres, VII, 58-62. Vase tambin J. Xrau, Descartes y el
idealismo subjetivista moderno (Barcelona, 1927), pgs. 60-61.
" NHD, pg. 166.
18
Meditacin sexta, Oeuvres, IX, 57 y sigs.
" M. Chastaing, Descartes, Fauste de Riez et le problme de
la connaissance d'autrui, en Rencontres, XXX, 1949, pg. 211.
20
Meditacin cuarta, Oeuvres, IX, 49.

quiera esto bastara, a causa de que todos ellos tienen, adems


de esto, su libre albedro, cuyos movimientos solo por Dios
son conocidos 21. En el seno de la otredad propia de quien
es otro yo late un ltimo centro, solo de Dios conocido, por
el cual y en el cual ese otro yo a que llega el pensamiento
filosfico cartesiano es, mucho ms simple y absolutamente,
otro. Una pregunta surge ineludible: mi humana y personal
convivencia con ese otro del libre albedro, es no ms la
que me otorga su filosfica y artificiosa consideracin como
otro yo? La otredad radical de la persona del otro, es equiparable a la que una visin cartesiana de su cuerpo y su vida
permite inferir? En cuanto yo s, nada nos dice Descartes
acerca de esta cuestin decisiva.
Algo podemos saber, sin embargo: que el filsofo Descartes
no pudo salir de su soledad mediante los expedientes intelectuales a que l recurri para dar razn de la realidad del
otro y romper el solipsismo de su yo pensante. Varias horas
al ao, aquellas pocas horas anuales que segn su propio
testimonio dedicaba al ejercicio de Pentendement sen], Descartes
vivira la secreta desazn de pensar y creer por analoga que
cada uno de los hombres en torno a l era para su mente no
ms que otro yo. Atenido tan solo a su cartesiana razn filosfica, el el hombre Renato Descartes no podra salir
de una soledad personal muy semejante a la del jugador de
pquer. Solus recessi, solus processi, soliu maneo, se vera tal vez
obligado a decir en su pensante intimidad. Pero es bien seguro que todas las restantes horas del ao, voluntariamente
entregado a vivir de manera inmediata y prefilosfica la realidad del mundo, sentira la compaa de los hombres ms
directa, ms profunda y ms consoladoramente que cuando
segn su propia filosofa los contemplaba. Haciendo prevalecer la real experiencia del hombre sobre la solitaria razn del
filsofo, ser posible edificar una teora del otro ms prxima
a lo que esa experiencia contiene y ensea? Este ha sido y
viene siendo uno de los grandes temas intelectuales de nuestro
siglo.
21

A Isabel, 3-XI-1645, Oeuvres, IV, 334.

53

V. La antropologa moderna debe a Descartes dos de sus


ms difundidas y discutibles tesis: la dualidad del hombre que
en psicologa conducir a la clebre cuestin del paralelismo
psicofsico y la necesidad de apelar al razonamiento por
analoga para inferir la condicin humana del otro y descubrir
lo que en su interior acontece. Aunque Descartes no hable
expresamente de un razonamiento por analoga, ya hemos
visto cmo apela a l.
Pongamos ahora nuestra atencin en la estructura interna
de este razonamiento; procuremos traspasar su apariencia, a
primera vista tan simple y seductora. Trtase la cosa es
clara de una sencilla inferencia causal. Yo percibo tales
o cuales movimientos en un cuerpo exterior a m y semejante
al mo, y advierto por aadidura que esos movimientos son
anlogos a los que yo ejecuto para cumplir tal propsito o como
expresin de tal estado de nimo; de lo cual concluyo que los
movimientos en cuestin son causados desde un yo anlogo
al mo y para cumplir propsitos o expresar estados anmicos
en todo equiparables a los que en m conozco. Viendo por
ejemplo que el rostro de mi vecino se enrojece y sus puos
se crispan, infiero que en el alma de mi vecino se ha encrespado la clera. N o solo los adeptos a la doctrina de la dualidad sustancial y del paralelismo psicofsico han pensado as.
Cualesquiera que havan sido sus ideas acerca de la realidad
que solemos llamar alma, y aunque tales ideas hayan consistido en negar rotundamente que el alma existe, todos los filsofos y todos los psiclogos para los cuales el cuerpo humano debe ser estudiado como simple objeto fsico desde
el propio Descartes hasta J. Stuart Mili, Wundt y los conductistas han afirmado de un modo u otro la validez de ese
razonamiento analgico. Para ellos, moverse humanamente entre hombres sera ir construyendo sin cesar inferencias por
analoga; dicho de un modo menos tcnico, ir ponindose
con la mente en la piel del otro 22.
22
El primero
por analoga fue
ton's Philosophy
afirma Mili

en formular de un modo riguroso el razonamiento


J. Sfuart Mili en su Examination of Sir W. Hamil(1865). La experiencia que uno tiene de s mismo
muestra la existencia de una relacin causal entre
54

Pero esa validez es tan incuestionable? Desde fines del pasado siglo son legin los autores que han esgrimido sus armas intelectuales contra la aparente fuerza conclusiva del razonamiento analgico. Me limitar a nombrar a A. Riehl 23,
J. Volkelt 2 4 , Th. Lipps 2 5 , M. Scheler 28 , H. Driesch 2 ' y
J. Ortega 28; mas no sera difcil ampliar considerablemente
la lista 29. Fie aqu los principales argumentos aducidos:
i. Mi conciencia de los movimientos de mi propio cuerpo
no tiene como fuente primera la observacin externa de tales
movimientos. Nadie ha formado ante un espejo la conciencia
de su individual realidad corprea; esta se nos hace primariamente consciente en lo que Ortega llam una vez intracuerpo
y los neurlogos, desde H. Head y P. Schilder, suelen denominar esquema corporal. Nuestros movimientos ejecutivos
y expresivos son sentidos por nosotros a travs de impresiones
cenestsicas y de sensaciones musculares internas, tnicas o de
posicin; los movimientos ejecutivos y expresivos del otro
llegan a nuestro conocimiento a travs de la percepcin visual.
estos tres trminos: modificacin del cuerpo propio, sentimiento y
apariencia expresiva. A esta experiencia se aade la que se adquiere
frente al cuerpo del otro, compuesta solo de los trminos primero
y tercero. Ahora bien: como ese cuerpo es semejante al mo, debo
inferir por analoga la existencia del segundo trmino, y atribuir
sentimientos como los mos a la realidad corprea que ante m
tengo. Obsrvese cmo la cogitatio cartesiana se ha trocado en sentimiento (feeling) dentro de la construccin de J. S. Mili. Este
vase el captulo subsiguiente sigue as la tradicin de la psicologa inglesa.
23
A. Riehl, Der philosophische Kritizismus, II (Leipzig, 18791887).
24
J. Volkelt, Gewissheit und Wahrheit (Mnchen, 1917) y Die
Gejhlsgewssheit
(Mnchen, 1922).
25
Th. Lipps, Leitfaden der Psychologie (2.a ed., Leipzig, 1906) y
Psychologische Untersuchungen (Leipzig, 1907-1912), especialmente
I Bd H. IV.
26
Max Scheler, obra citada v Der Formalismus in der Ethik
(Halle, 1922).
27
H. Driesch, Philosophie des Organischen (Leipzig, 1921).
28
J. Ortega y Gasset, La percepcin del prjimo, 1929, Obras
Completas, VI, 153-163.
29
Vase la torrencial relacin bibliogrfica que consigna M. Chastaing en L'existence d'autrui (Pars, 1951), pgs. 343-346.

55

De aquellos conozco ante todo el dentro; de estos otros, el


fuera; y aunque en la imagen que yo tengo de mi propio
cuerpo haya tambin un ingrediente visual, tal ingrediente es
secundario respecto de la sensacin propioceptiva, sobreaadido a ella y en ella ms o menos integrado. En suma: mi experiencia de mi propio cuerpo y mi experiencia del cuerpo del otro son
radical y cualitativamente distintas entre s, y por tanto absolutamente incomparables. Contemplando el cuerpo del otro, observa Lipps, ms bien acaecera lo contrario de lo que afirma
el razonamiento analgico; a saber, que la manifestacin visible de la vida ajena el hecho de que la vida del otro se
realice ante m mediante ciertos movimientos me hara
inferir que tambin mis propias vivencias van acompaadas
de movimientos semejantes, y que en estos encuentran visible
expresin. La expresin del otro, en efecto, se me revela antes
como mensaje que como movimiento corporal, aunque yo
pueda equivocarme y de hecho me equivoque con frecuencia
acerca de lo que ese mensaje realmente dice y es. Cuando
nuestra frente se contrae con alguna honda preocupacin no
vemos las arrugas que en ella se forman; solo sentimos la
interna presin de los msculos frontales. Lejos, pues, de conocer los gestos primeramente en nosotros y luego en los
dems, la verdad es lo inverso: aprendemos el vocabulario
de la gesticulacin en los dems, y solo luego nos percatamos
de que tambin nosotros hacemos visajes (Ortega).
2. La observacin emprica muestra en la conducta de los
animales superiores y de los lactantes fenmenos de convivencia muy semejantes a los que pretende explicar el razonamiento
por analoga. W. Kohler, por ejemplo, consigui que sus
chimpancs mirasen todos hacia un mismo punto simulando
l un vivo espanto y fijando la vista en el lugar deseado. En el
acto, y como herida por el rayo, la entera sociedad antropoide
se estremeca y quedaba con la mirada fija en dicho punto,
aun cuando en l no hubiese nada que ver 30. Ms expresivos
an son los resultados obtenidos por los estudiosos de los
30
Naclrweis einfacher Strukturfunktionen beim Schimpansen und
beim Haushuhn, Abhandl. der preuss. Akad. der Wissenschaften.
1918, Nr. 2.

primeros meses de la vida humana: W. Stern 31, M. W. Shinn 32 ,


Ch. Bhler 3 3 , M. Washburn 34, E. Kaila 3 5 , etc. Miss Shinn
observ que una nia de veinticinco das, todava incapaz de
reaccionar a estmulos cromticos simples, mostraba alguna
atencin a los rostros humanos; W. Stern, por su parte, ha
comprobado que el infante sonre a la voz y al rostro de su
madre ya en el segundo mes de vida, y que a los seis meses
sabe distinguir ciertos matices expresivos en la faz de sus padres. Fenmenos como la afabilidad y el enfado afirma por
su parte K. Koffka son (en el comportamiento del nio)
ms primitivos que la percepcin de una mancha azul 36. En
todos estos casos, es posible apelar a una explicacin gentica basada sobre el razonamiento por analoga? Por grande
que sea la diferencia cualitativa entre un chimpanc y un nio
lactante muy grande es, sin duda, uno y otro coinciden
en el hecho de manifestar su vida en convivencia mediante
actitudes y operaciones anmicas mucho ms elementales
y profundas que el artificioso razonamiento analgico de las
explicaciones cartesianas.
3. 0 La introspeccin ms atenta y fina no permite descubrir que con ocasin de un encuentro interpersonal se produzca inmediatamente en el alma ese complicado proceso
discursivo. Como dice Ortega, el razonamiento por analoga,
igual que los impuestos en la antigua Roma, segn la sentencia de cierto tratadista espaol, comenz por no existir.
31

W. Stern, Psychologie der frhen Kindheit (Leipzig, 1928).


M. W. Shinn, Notes on the development of a child, Univ. of
Calif. Stud., vol. IV, 1907.
33
Ch. Bhler, Das erste Verstndnis fr Ausdruck im ersten
Lebensjahr, Zeitschr. fr Psychol., 107, 1928; Inventar der Verhaltungsweisen des ersten Lebensjahres, Quellen und Studien zur ]ugendkunde, 5, 1927, pg. 191; Die Reaktionen des Sauglings auf
das menschliche Gesicht, Zeitschr. fr Psychol., 1934.
34
M. Washburn, A study of smiling and laughing of infants in
the first year of Ufe, Genet. Psych. Mon., 1929.
35
E. Kaila, Ueber die Reaktionen des Sauglings auf das menschliche Gesicht, Zeitschr. fr Psychol., 1935.
3
K. Koffka, Las bases de la evolucin psquica, 2.a ed. (Madrid,
1941), pg. 129.
32

57

Y aade: Nadie, creo yo, se ha sorprendido en el momento


de ver al amigo o a la amada ejecutando tal razonamiento. El
prjimo se nos presenta con la misma sencillez y tan de golpe
como el rbol, la roca y la nube. Cuando me encuentro con
alguien observa, a su vez, Scheler advierto en su mirada
la condicin amistosa u hostil de su nimo mucho antes que
el color y el tamao de los ojos en que esa mirada se realiza.
En el caso de producirse, el razonamiento por analoga es
posterior a esa inmediata intuicin de unidades expresivas
que el encuentro con el otro me depara.
4. 0 Admitamos, con todo, que tal razonamiento llegue a
producirse de acuerdo con lo que de l dicen sus panegiristas.
El trmino de esa inferencia discursiva y analgica, podr
ser la real existencia del otro en cuanto otro? En modo alguno.
Viendo fuera de m movimientos expresivos iguales a los
mos yo podra concluir, a lo sumo, que en el interior del
cuerpo visto hay un yo igual al mo, un alter ego u otro yo,
y no un yo que para m sea otro. Si mi razonamiento pone
en el cuerpo visto un yo numrica y cualitativamente distinto
del mo, es indudable que cometo ese vicio del discurso que
los lgicos llaman quaternio terminorum (Scheler) 37. Lo cual
indica que la vivencia de la alteridad y la otredad del otro
37
E. Becher (Ueber Natur- und Kulturwissenschaften, Mnchen,
1922) ha tratado de negar que en el razonamiento por analoga se
d un quaternio terminorum. Pero, como Scheler ha demostrado, su
alegato no es vlido. No se trata ahora, en efecto, de cmo llegamos
a admitir la existencia de vivencias que se limitan a no ser las
nuestras, sino de cmo llegamos a admitir un yo ajeno al nuestro
y distinto de l, un yo que nos sea otro; el cual no tiene nuestras vivencias por la sencilla razn de que tiene las suyas. La
realidad del otro en cuanto tal otro si se quiere, no de otro yo,
sino de un yo otro que yo o yo ajeno nos es dada antes que
las distintas vivencias de ese yo. La relacin entre mi yo propio
y un yo ajeno es cualitativamente distinta de la que luego establezco entre ese yo ajeno y otro yo ajeno ms tarde percibido. En
trminos gramaticales: mi vivencia de la relacin yo-t difiere totalmente de mi vivencia de la relacin yo-l, cuando este l es para
m consecutivo al conocimiento de ese t. La reduccin formal
del razonamiento por analoga a un quaternio terminorum ha sido
hecha con gran rigor por O. Klpe en Die Realisiserung, Bd. 2
(Leipzig, 1920), pgs. 191-193.

58

debe ser descrita y entendida por va muy distinta del razonamiento por analoga 38,
5, El razonamiento analgico, en fin, no es capaz de conducir al yo propio las ormas superiores de la convivencia
interpersonal con el yo ajeno, y menos an explicar la delicada
mezcla de otredad y comunidad que en ellas se da. No es este
el momento de describirlas. Me limitar a decir ahora, siguiendo a M. Ndoncelle 39 , que de los tres modos en que segn l puede humanamente realizarse la relacin interpersonal la participacin, la asimilacin y la comunin, el razonamiento por analoga solo puede alcanzar el primero y ms
externo, aquel por el cual se toma parte en una actividad
dual o colectiva.
Sin duda alguna, la peculiar realidad del otro no se nos
hace patente mediante un razonamiento por analoga. Cmo
se explica entonces la larga y extensa vigencia de este en el
pensamiento de Occidente? Cmo un error tan evidente o,
en el mejor de los casos, una verdad tan secundaria y parcial
ha logrado esa eficaz notoriedad intelectual? Es bien probable
que en ello hayan colaborado instancias y supuestos de ndole
histrico-social, metafsica y psicolgica.
Recurdese lo antes dicho acerca del individualismo del
hombre europeo al iniciarse el mundo moderno. Pinsese por
aadidura que la antropologa cartesiana y las que en ella
tienen su raz nacieron histricamente con el auge social de la
burguesa, y a esa creciente burguesa fueron propuestas.
Despus de los estudios de W. Sombart, Max Weber, Riehl,
38

Desde ahora usar los trminos alteridad y otredad dando


a cada uno de ellos un sentido diferente. Llamar alteridad a la
mera distincin numrica: la que por ejemplo existe entre las unidades de un nmero entero o, a lo que parece, entre dos electrones;
y otredad palabra introducida en nuestro idioma por Antonio
Machado a la distincin cualitativa: la que se da entre dos individuos de una especie biolgica o entre dos personas. La distincin
entre persona y persona es a la vez, como veremos, alteridad y
otredad suma. Naturalmente, la otredad as entendida supone la
alteridad.
39
M. Ndoncelle, La rciprocit des consciences (Pars, 1942).

59

Scheler, Groethuysen y tantos otros 40, sabemos bien que a la


convivencia pblica del burgus pertenecen la mutua desconfianza, la competicin osada y la relacin contractual. La
filosofa moderna, producto de la suspicacia y la cautela ha
escrito Ortega, nace del burgus... Precisamente porque el
burgus es aquella especie de hombre que no confa en s,
que no se siente por s mismo seguro, necesita preocuparse,
ante todo, de conquistar la seguridad. Ante todo, evitar los
peligros, defenderse, precaverse. El burgus es industrial
y abogado. La economa y el derecho son disciplinas de cautela 41. Puede as extraar que en el seno de la sociedad burguesa gozase de vigencia real y llegase a poseer prestigio
cientfico una teora del conocimiento del otro que ante todo
postula la inspeccin razonadora de los movimientos en que
la vida ajena se delata? Los burgueses que Rembrandt retrat entre ellos vivi Descartes aos y aos recibiran
como expresin de su propia vida la doctrina del razonamiento
analgico, e igual que ellos los hombres que en Europa y Amrica heredaron y radicalizaron esa actitud del espritu. Un bellaco refrn espaol Entre amigo y amigo, un notario y dos
testigos podra servir de lema comn al modo burgus
de la convivencia pblica y a la afirmacin doctrinal del razonamiento por analoga.
Conexo con este supuesto histrico y social hllase otro,
de orden, metafsico: la concepcin de la realidad humana como
conjunto dual de una mente y un cuerpo capaces de influencia
mutua. En cuanto un hombre piensa o cree que su yo puede
recluirse en el seno de su propio pensamiento y abstraerse
de su constitutiva encarnacin en un cuerpo vivo, por necesidad mirar y concebir el cuerpo del otro como mero cuerpo
semoviente; y de esto a considerar los movimientos ajenos
conforme a la pauta del razonamiento por analoga no hay,
ya lo vimos, ms que un breve paso. La pluralidad de los
yos viene a ser para el pensador idealista un milagro injus* Vase un buen resumen de esa copiosa bibliografa en el artculo Brgertum (A. Meusel) del Handwrterbuch der Soziologie,
dirigido por A. Vierkandt (Stuttgart, 1931).
41
Kant. Reflexiones de centenario, O. C, IV, H.

60

tincado; si el yo pensante se cree individuado en s mismo, la


realidad del otro yo resulta ser innecesaria y gratuita; y si
la mente comienza afirmando la realidad transpersonal de una
conciencia en general, no menos innecesaria y gratuita maravilla viene a ser la concrecin de esa conciencia genrica
en los yos individuales que en ella viven y mediante ella se
intercomunican (Scheler). Apurando las cosas, en el razonamiento por analoga no soy yo quien piensa, es una Razn
universal la que piensa en m y por m. Lo veremos de
nuevo al discutir la concepcin husserliana del conocimiento
del otro.
Esa metafsica dualista de la realidad del hombre sigue operando tcita y subrepticiamente en muchos pensadores enemigos acaso de toda metafsica que se llaman a s mismos
psiclogos puros, y como tales analizan la percepcin del
cuerpo ajeno. Si yo admito que mi percepcin del otro comienza por el hecho de advertir y la actividad de sumar los
diversos signos fsicos en que se revela su cuerpo movimiento de los labios, pestaeo, gesticulacin, etc; si, en
definitiva, finjo metdicamente ser ciego para las significaciones, como dira J. von Uexkll, y as amputado de una
importante parte de mi alma me enfrento con la realidad del
mundo, el ineludible fenmeno de la convivencia me conducir por modo necesario a una de estas dos actitudes: el solipsismo, si pienso que esa convivencia es una ficcin injustificable, o el razonamiento por analoga, aparente explicacin ulterior y discursiva del primario hecho psicolgico de
convivir con el otro. Pero el razonamiento por analoga, libra
acaso del solipsismo? Es acaso ese razonamiento un anillo
de Giges que, hacindonos invisibles, nos permita meternos
en el cuerpo ajeno y descubrir en su glndula pineal o en otro
rincn cualquiera la real existencia de otro yo?
La verdad es que si la relacin humana con el otro no tuviese ms fundamento que el razonamiento analgico, nuestra
mente no lograra jams evadirse de la soledad. De l, en
efecto, solo podemos obtener una conjetura acerca de la existencia del otro yo; solo una conjetura la del inspector de
polica ante un presunto delincuente todava no convicto
61

y confeso, y solo acerca de otro yo, no de un yo que sea


otro. Y la vida de un yo pensante limitado a conjeturar la
simple alteridad numrica, ni siquiera la otredad cualitativa
del otro, qu es, sino un mal aceptado solipsismo? Se comprende que algunos psiclogos, como C. A. Strong, hayan
tratado de deslindar tajantemente el hecho de percibir la
existencia del otro y el problema de conocer la naturaleza
o ndole de esa individual existencia suya. La creencia en la
existencia del otro resultara de un instinto; nuestro saber
acerca de su ndole sera fruto de u n razonamiento analgico 42 .
Lo cual no resuelve la dificultad, porque nos pone en el
nuevo trance de explicar lo que ese instinto es, pero indica
muy bien la condicin ulterior y subordinada del razonamiento
por analoga.
Como ya he dicho, tal razonamiento solo alcanza plena validez cuando el yo pensante ha querido metdicamente situarse en los supuestos del solipsismo y vivir ciego para el
orbe de las significaciones prediscursivas. La convivencia se
hace entonces distante y recelosa; como suele decirse, cientfica. Es el caso y no por azar he recurrido a estos ejemplos del inspector de polica y del jugador de pquer.
Raznase entonces acerca de lo que en el interior del otro
acontece, porque se est previamente seguro de que el otro
que ya no es t, sino l es un yo recluido en s mismo
y calculador de su personal expresin. Mas no se razona en
esa coyuntura haciendo de los movimientos propios premisa
inicial del silogismo de analoga Yo me muevo de tal
modo en tal trance; l se mueve as; luego su alma se halla
en tal trance, sino comparando in mente, con deliberacin
mayor o menor, lo que entonces vemos y lo que nuestra experiencia de haber tratado antes con otros hombres nos ha
enseado acerca del comportamiento del hombre en general;
o tal vez apelando a lo que de ese hombre concreto recordemos, si por azar ya hubisemos convivido con l.
42
C. A. Strong, Why the Min has a body? (New York, 1903).
En los captulos subsiguientes ser expuesta y discutida esa apelacin
al instinto para fundar y explicar el hecho de la convivencia interpersonal.

62

Indudablemente, convivir de un modo especficamente


humano es algo ms sencillo y profundo que ir construyendo
razonamientos por analoga en nuestro sucesivo contacto con
los otros. Pero, por otra parte, entender de un modo satisfactorio esa humana convivencia es faena mucho ms compleja
y sutil que razonar analgicamente en torno a lo que en los
otros se ve. Poco a poco lo iremos descubriendo.

63

Captulo I 1

El otro como objeto de un yo instintivo


o sentimental: L a psicologia inglesa
3 ECORDEMOS de nuevo el apotegma cartesiano: Je ne suis
"-^ qu'une chose qui pense; el yo del hombre es ante todo ego
cogitans. Es verdad que tal cogitatio no es pura y simplemente
actividad intelectual. Descartes explica el sentido del cogitare
{Medit. 3; Princ. phil. I, 9) mediante ejemplos: cogitare es dudar,
afirmar, negar, comprender, querer, imaginar, temer, sentir, etc.; en suma, cualquier actividad consciente del alma:
Cogitationis nomine intellego illa omnia quae nobis consciis in nobis
fiunt, quatenus eorutn in nobis conscientia est. Pero el trmino
cogitatio ha sido habitualmente traducido por pense, y esto
ha impreso carcter en la psicologa cartesiana: el hombre es
un yo cuya actividad primaria consiste en pensar.
No todos los filsofos modernos van a entender as la actividad primaria del yo. Hobbes, por ejemplo, piensa que la
vida del individuo humano en estado de naturaleza tiene
su ms radical expresin, no en el pensamiento de su res cogitans,
sino en el egosmo con que frente a los dems hombres procura
ese individuo su propia ventaja; por tanto, en un instinto,
psicolgica y conscientemente realizado en sentimientos de
deseo, esperanza y temor. La originaria guerra de todos contra todos y la salida de ella hacia la paz seran la manifestacin social de esa peculiar y ltima raz de la naturaleza hu-

65

mana. El yo, en suma, tiene para Hobbes una entidad instintiva y sentimental; y una vez sentada esta tesis antropolgica,
segn ella habr que entender la relacin entre los hombres.
Pero la condicin primariamente instintiva del yo tan
constante y decisiva en la psicologa, la sociologa y la moral
britnicas no tiene por qu ser a fortiori interpretada como
puro egosmo: el egosmo belicoso y contractual de Hobbes
o el egosmo utilitario y eudemonista de Bentham. Cabe tambin concebirla como natural tendencia a la armona social;
en otros trminos, como simpata; a la postre, como una versin antropolgica y moral de la sjmptheia de los antiguos.
Surgir as, frente a la sociologa del egosmo, una sociologa
de la simpata, y tambin esta ha logrado fuerte vigencia en el
pensamiento ingls de los tres ltimos siglos.
Egosmo y simpata como determinaciones radicales de un
yo instintivo y sentimental. Tratemos de ver cmo uno y otra
han dado figura propia a la concepcin inglesa de la relacin
entre hombre y hombre.
I. Frente a la antropologa de Thomas Hobbes, negadora
de la existencia de un primario sentido moral en el alma humana y, por supuesto, contra la de Locke, coincidente en
esto con Hobbes, se levanta resuelta y mundanamente la
antropologa de Shaftesbury. Todo en el universo es orden
y armona; el universo es un inmenso organismo regido y ordenado por un alma del mundo. Heredero del neoplatonismo
y del estoicismo tardo, Shaftesbury ofrece a sus lectores una
sucinta versin ilustrada de la concepcin organsmica del
cosmos que Paracelso y Agripa de Nettesheim desconocidos,
sin duda, por el filsofo ingls haban elaborado en el siglo xvi. Dentro de ese universo, microcosmos del macrocosmos, el hombre realiza y manifiesta la preeminencia de su
condicin a travs de dos actividades principales: siente en su
alma la belleza de esa armona del mundo y, movido por un
ntimo e innato moral sense, se relaciona mutua y socialmente
con los dems hombres mediante los lazos de la simpata y la
amistad. Pocos pensadores modernos han subrayado con tanta
vehemencia como Shaftesbury la importancia de la amistad

66

para la constitucin de la vida humana: Apenas podra yo


conceder el nombre de hombre dice por boca de Philocles
en The Moralists a quien nunca se hubiese llamado a s
mismo o hubiese sido llamado amigo 1 . El otro, por tanto,
es ahora el objeto exterior que sirve de estmulo y trmino
especficos al primario instinto simptico del yo (Self); con
otras palabras, la realidad con que ese instinto queda satisfecho.
Vivir en sociedad es, segn esto, la condicin y el motivo del
gozo de s mismo (Self-enjqyment) ms especficamente propio
del ente humano. El vigoroso optimismo de la poca, metafsico en Leibniz, se hace en Shaftesbury psicolgico y sentimental 2.
Las ideas de Shaftesbury siguen viviendo y ganan precisin en Francis Hutcheson. Tambin este admite un moral
sense, aunque no activo e impulsivo como el descrito por
Shaftesbury, sino judicativo y contemplador; si se quiere,
esttico. A la accin nos impulsa, segn Hutcheson, la benevolencia, y la raz de esta es el amor. En el amor tendra su
fundamento el orden social: as como la gravitacin universal
de Newton causa y regula mecnicamente el orden fsico del
universo, del mismo modo el amor entre hombre y hombre
dara consistencia y forma a la sociedad humana. Solo si nos
consideramos como partes del todo social, y por lo tanto del
mundo entero, solo entonces estar moralmente justificado
el amor propio 3.
1
Characteristicks of Men, Manners, Opinions, Times by the
Right Honourable Anthony, Earl of Shaftesbury (2.a ed., London,
1714), II, pg. 240. Son recomendables, en orden a nuestro tema,
los siguientes estudios: Gid. Spier, Die Philosophie des Grafen von
Shaftesbury (Freiburg i. Br., 1871); Th. Fowler, Shaftesbury and
Hutcheson (London, 1882); A. Lyons, Shaftesbury^ ethical principie
of adaptation to universal harmony (Nueva York, 1909).
2
Admitido este radical optimismo, qu pensar acerca de la
enemistad, la desgracia y la maldad? Shaftesbury no las desconoce.
Pero piensa que el punto de vista de quien las considera como tales
es relativo y limitado. Quien sepa levantarse sobre ese punto i
vista y atenerse a la magnificencia del todo, ese no perder su optimismo. Como Hegel dir: Lo verdadero es lo total, Shaftesbmy
dice: Lo total es lo placentero y hermoso.
3
Fr. Hutcheson, Inquiry into the original of our ideas of beauly

67

La tradicin iniciada por Shaftesbury y Hutcheson va a lograr continuidad por obra de David Hume, cuyas ideas morales
y sociolgicas muestran muy claramente la influencia intelectual de aquellos 4 . Para Hume, las virtudes ms importantes
son las sociales: la benevolencia, el amor al prjimo y la justicia 8 . La benevolencia es ingnita y natural en el alma humana. Hay en esta, en efecto, un sentimiento originario que la
mueve a preferir las tendencias tiles a las perjudiciales, y ese
sentimiento no es otro que el amor al hombre o simpata.
Por simpata nos alegra la dicha del otro y nos apena su dolor;
por simpata distinguimos las acciones socialmente tiles
y ventajosas de las que no lo son. La virtud, segn Hume,
debe ser querida por ella misma, por la interior satisfaccin
que ella nos concede, y no por la recompensa exterior que su
ejercicio pueda traernos. Debe haber, pues, un sentimiento
o gusto interior que nos permita distinguir lo bueno de lo
malo y que, en consecuencia, nos impulse al deseo y a la
volicin. Fndase la simpata en el hecho de que las almas
de todos los hombres son anlogas entre s, en cuanto a sus
sentimientos y operaciones, lo cual determina la existencia
de un bien querer enteramente desinteresado y de una no
menos desinteresada aceptacin de aquello que no fomenta
nuestro propio bien, sino el bien ajeno. Existen, en suma,
afectos no derivables del egosmo. La oposicin de Hume
a la moral y a la sociologa de Hobbes es patente: ni el egosmo
puede ser el fundamento de la moral, ni cabe admitir un estado de naturaleza del hombre en que no operen y prevalezcan
los instintos sociales, al menos los de ndole familiar. Pero
con no menor energa rechaza Hume la hiptesis de un conand virtue (London, 1725); Essay on the nature and conduct of the
passions and affections (London, 1728).
4
J. J. Martin, Shaftesburys und Hutchesons Verhltnis zu Hume
(Dissert., Halle, 1905).
5
Distingue Hume cuatro rdenes de virtudes: 1. Las agradables
para uno mismo (alegra, buen nimo, etc.). 2. Las agradables para los
otros (modestia, cortesa, etc.). 3. Las tiles para uno mismo (fuerza
fsica, aplicacin, inteligencia). 4. Las tiles para los dems (benevolencia, amor al prjimo y justicia). Estas ltimas, llamadas tambin virtudes sociales, son para Hume las ms altas e importantes.

68

trato social fundado en el derecho natural. La ordenacin de la


sociedad adviene en virtud de un convenio basado sobre la
conciencia general del inters comn de todos los hombres
que componen aquella, y desprovisto, por tanto, de todo
carcter de promesa. De este convenio naceran las ideas de
propiedad, derecho y obligacin, fundamentales para la constitucin de un orden social estable 6.
La apelacin a la simpata como fundamento de la relacin
interhumana culmina en un seguidor de Hume, el economista
Adam Smith. En su Theory of Moral Sentiments (Londres,
1759), Adam Smith se propone continuar la obra tica de aquel.
Dos cuestiones le parecen principales: Qu son los hechos
de la conciencia moral? En qu consiste lo moralmente bueno
y cmo se origina el juicio moral? Segn Adam Smith, el
hombre posee una tendencia natural a participar en los estados, sentimientos y acciones de los dems hombres. Pero as
como Hume afirmaba la condicin natural e ingnita del
instinto de benevolencia y negaba a la justicia todo fundamento sentimental, su discpulo pone tambin en la base de
esta un sentimiento especfico, procedente del instinto de retribucin o de igualdad social que Smith admite, sentimiento
regido por el espectador imparcial que todos llevamos en
nuestro interior. Si el espectador imparcial, luego de haber
reproducido en s mismo la intencin y los motivos de la
accin del otro, aprueba la conducta de este, tal conducta ser
moralmente buena; si, por el contrario, la reprueba, la conducta de ese hombre ser moralmente mala. El mandamiento
bsico de la moral sera, pues, el siguiente: Obra de tal modo,
que un espectador imparcial pueda simpatizar contigo; mxima que preludia psicolgicamente la que poco ms tarde va
a dar expresin al imperativo categrico de Kant. Aprobamos
las acciones de los otros cuando estamos de completo acuerdo
6
D. Hume, An enquiry concerning the principies of morals
(London, 1751); Lechartier, David Hume, moraliste et sociologue
(Paris, 1900); E. Albec, Hume's Ethical system, en The philos. Revue, july, 1897; E. A. Shearer, Hume's place in ethics (Brynn Mawr,
1915). Para la bibliografa ms reciente, vase el libro de E. Gmez
Arboleya mencionado en el captulo precedente.

69

con los motivos que les impulsan, y nos sometemos a un


juicio tico ponindonos en la situacin del otro y preguntndonos si, puestos nosotros en ella, podramos aprobar nuestras propias acciones y simpatizar con nuestros propios sentimientos. As se explicara el origen de la conciencia, este
espectador imparcial que habita en nuestro pecho y en l
impera 7 . El otro, segn esto, es el alter ego que nos constituye
como entes morales y sociales. Algo del pensamiento de
Fichte acerca del otro hay sin metafsica ni idealismo en
la doctrina psicolgica y social del gran economista escocs 8 .
Una misma vena intelectual corre a travs de Shaftesbury,
Hutcheson, Hume y Adam Smith: la afirmacin de la simpata una simpata instintiva y primaria como causa de la
vinculacin entre hombre y hombre. Previo al conocimiento
del otro, bsico, por tanto, respecto del problema intelectual
que Descartes se haba planteado, el vnculo de la simpata
une al yo con el otro y revela a este como otro yo. Si estos
pensadores se hubiesen propuesto el problema del conocimiento del Self ajeno, es seguro que hubiesen recurrido como
luego har J. Stuart Mili al razonamiento por analoga.
En cierto modo, qu es la ficcin del espectador imparcial
de Adam Smith, sino un razonamiento analgico de carcter
moral? Fieles, empero, a su concepcin instintiva del yo y a
7
Entre los estudios pertinentes a la moral y la sociologa de
Adam Smith, pueden ser citados: S. Carassali, La simpata in Adamo Smith, Rivista di filosofia e scienze affini (Bologna, 1903);
H. Huth, Die Bedeutung der Gesellschaft bei Adam Smith und
Adam Ferguson im Lichte der historischen Entwicklung des Gesellschaftsgedankens (Dissert., Leipzig, 1906) y Soziale und individualistische Auffassung im 18. Jahrhundert, vornehmlich bei Adam
Smith und Adam Ferguson (Leipzig, 1907); A. W. Small, Adam Smith
and Modern Sociology (London, 1909); L. Limentano, La morale
delia simpatia di Adamo Smith nella storia del pensiero inglese
(Genova, 1914). Vase tambin E. Gmez Arboleya, op. cit.
8
Ms explcita y enrgicamente que Adam Smith, afirmar la
originaria condicin social del hombre el tambin escocs Adam
Ferguson, en Principies of moral and political science (Edinburgh,
1792) y en An Essay on the History of civil society (4.a ed., London,
1773). Remito al lector a la excelente exposicin que del pensamiento sociolgico de Ferguson hace E. Gmez Arboleya.

70

su idea sentimental de la cogitado, se atienen tan solo a lo que


es el supuesto afectivo e impulsivo de la relacin con el otro.
Lo cual fue sin duda insuficiente, mas no por esto dejaba de
ser estrictamente necesario.
Scheler ha criticado muy severamente la tica de la simpata y la doctrina de la relacin interpersonal que le sirve
de fundamento. Cuatro parecen ser sus principales argumentos: i. La tica de la simpata no hace radicar el valor moral
en el ser de la persona, sino que pretende derivarlo originariamente de la conducta de un espectador; el cual, siendo en principio atrojo, no puede ser, en el sentido ms genuino y riguroso
del trmino, persona, unidad radical y singular de actos personales. 2. El uso indiscriminado de los trminos simpata
y amor implica una confusin grave, porque la simpata,
a diferencia del amor, es ciega para los valores 9. 3. No es
cierto que todo juicio tico haya de pronunciarse a travs
de un sentimiento de simpata. El arrepentimiento, los remordimientos de conciencia y, en general, todos los juicios
ticos sobre s mismo, pueden acaso ser entendidos mediante
la apelacin a la simpata? Segn Adam Smith escribe
Scheler, un condenado inocente a quien todo el mundo tuviese por culpable, tendra que sentirse culpable; ms an,
sera culpable (prescindiendo de errores de hecho). Pero,
indudablemente, no es as. De esta omnipotencia de la sociedad nada sabe nuestra conciencia moral 1 0 . Por otra parte,
un hombre que por carencia de conciencia moral no sintiese el
no-valor de su volicin..., podra con la forzosa energa
psquica de esta especie de cinismo acabar contagiando a los
dems de su sentimiento de inocencia, hasta el punto de que
tambin ellos le tuviesen por inocente. En este caso, segn
Smith, tambin tendra que ser inocente. Pero con toda seguridad no lo sera (EFS, 23). 4. 0 Yerra, en fin, la tica de la
simpata, porque segn una ley tica fundamental la ley
de preferencia, los actos de valor positivo de carcter es9
En el captulo consagrado a Scheler, en la Segunda Parte de
este libro, descubrir el lector el sentido ltimo de estos dos reparos.
10
Testigo, el Hugo de Les mains sales, de Sartre.

71

pontneo, son moralmente superiores a los actos de carcter


reactivo. Ahora bien, toda simpata es, a diferencia del amor,
esencialmente reactiva u .
Las razones de Scheler, fuertes y convincentes, no anulan,
sin embargo, el indudable mrito de estos pensadores, los
primeros que en el mundo moderno han comenzado a ver la
realidad del vnculo interhumano en una zona del hombre
ms profunda que el razonamiento discursivo.
II. Frente a la lnea de los doctrinarios de la moralidad
natural y la simpata, hllase la estirpe, no menos relevante,
de los tericos del egosmo y el utilitarismo. Veamos cmo
plantean y tratan de resolver el problema del otro los hombres
que ms eminentemente la representan, y en primer trmino saltando sobre las sutilezas de Bernard de Mandeville el benfico Jeremy Bentham.
Cuenta Bentham que al descubrir de joven, leyendo a
Priestley, la frmula The greatest happiness of the greatest number La mxima felicidad del mximo nmero, se sinti
transportado de jbilo y grit, como Arqumedes: Eureka!
Su vida, desde entonces, qued consagrada a la explicacin
terica y a la realizacin prctica de esa consigna moral.
Para que el principio de la maximacin as llam l
luego a la sentencia de Priestley pueda ser satisfactoriamente realizado, cmo tiene que estar constituida la naturaleza del hombre? La naturaleza responde explcitamente
Bentham ha colocado al gnero humano bajo el imperio
de dos soberanos, el dolor y el placer. A ellos debemos todas
nuestras ideas, con ellos relacionamos todas las determinaciones de nuestra vida 12. El placer, ltimo fin de la vida humana,
debe ser la nica regla de esta; y puesto que es la meta de todos los hombres, l debe ser el criterio para medir la distancia
a que cada uno se encuentra del objetivo comn. Ahora bien:
en cuanto el placer se hace regla y medida de las acciones hu" Vase M. Scheler, Der Vormalismus in der Ethik, Zweiter
Teil, V, 10.
12
Introduction to the principies of moral and legislation (London, 1789), ch. I.
72

manas, toma el nombre de utilidad. La utilidad es la forma del


placer, y de este recibe valor y sustancia: tal es la quinta esencia
del utilitarismo de Bentham: Por principio de utilidad entiendo
aquel principio que aprueba o desaprueba toda accin, segn
su tendencia a aumentar o disminuir la felicidad de la persona
cuyo inters est en juego, o, en otros trminos, a promover
esta felicidad o a oponerse a ella 13.
Solo u n adversario ve Bentham ante su doctrina: el argumento de la autoridad, la atribucin de un valor decisivo
a la expresin Ipse dixi, Yo lo he dicho u . Este falaz ipsedixismo podra adoptar, frente a la doctrina de la utilidad, dos
formas distintas: el principio del ascetismo, o afirmacin de
que el hombre debe renunciar al placer para ser moralmente
perfecto, y el principio de la simpata y la antipata, al cual,
quedan referidas todas las doctrinas que admiten la conciencia
moral, la obligacin moral, el moral sense, el derecho natural, la ley natural, etc. Todos los moralistas a priori entraran en el gnero de los que censuran o aprueban las acciones sin razn, solo movidos por una simpata o una antipata espontneas. Bajo el semblante engaoso de ios llamados
sentimientos morales, Bentham descubre siempre el inters
y la utilidad.
La deontologia de Bentham es, pues, una ordenacin racional del egosmo: Todo lo que ella se propone redcese
a poner un freno a la precipitacin, a impedir la imprudencia
de tomar medidas irremediables y hacer un mal negocio...
En una palabra, la deontologia regulariza el egosmo 1 6 .
Si una accin o una lnea de conducta no estn dentro del inters de un hombre, sera trabajo perdido intentar demostrarle
que esa accin o esa lnea de conducta pertenecen a su deber.
Cada hombre es ms ntimo para s mismo y ms querido
de s que pueda serlo para cualquier otro; es absolutamente
necesario, por tanto, que sea l mismo el primer objeto de su
13
Op. cit., Ch. I, 2. Una mesa, segn esto, no es til en cuanto
sirve para depositar objetos sobre ella, sino en cuanto sirve al placer
del que sobre ella los deposita, por el hecho de depositarlos.
14
Deontology, of the Science of Morality (London, 1834), I, 381.
15
Deontology, I, 192-193.

73

solicitud. Si no fuese as, si la abnegacin desinteresada y pura


se hiciese habitual, el gnero humano no tardara en extinguirse. Si Adn hubiera sido ms celoso de la dicha de Eva
que de la suya propia, Satans habra podido ahorrarse las
molestias de la tentacin... La muerte de los dos hubiese
puesto una conclusin rpida a la historia del hombre l e .
Errara, sin embargo, quien pensase que Bentham predica
un solipsismo moral hedonista e insolidario. La moral del
egosmo no es en su mente otra cosa que el fundamento de
una moral de la solidaridad en la cual puedan tener puesto
secundario, pero decisivo la simpata y los sentimientos
sociales. Como la economa poltica condena el ahorro ciego
del avaro, la deontologia abomina del egosta absoluto. Qu
conclusiones deduciremos de nuestros principios? se pregunta Bentham. Son inmorales en sus consecuencias?
Y responde: Lejos de eso, son hasta lo sumo filantrpicos
y benficos 17. En efecto: el goce de la simpata de los dems,
y por consiguiente de su afecto, pertenece al placer del egosta
razonable. Ahora bien, no se puede obtener afecto de otro
ms que demostrndole un afecto verdadero, y esta demostracin solo es posible mediante actos en los cuales entre en
cierta proporcin el sacrificio del egosmo. Para mantenerse,
el egosmo necesita sacrificarse; mas todo ello con mesura
y clculo: La prudencia nos ordena no elevar demasiado la
medida de nuestras esperanzas, porque de otro modo la contrariedad disminuir nuestros goces y nuestras buenas disposiciones para con los dems; mientras que recibiendo de estos
servicios inesperados, que nos traen el encanto de la sorpresa, experimentamos un placer ms vivo y sentimos fortificarse los lazos que nos ligan a los dems hombres 18.
Debemos ser benvolos y simpticos para conseguir la benevolencia y la simpata de los dems, y desinteresados para
que nuestro inters desmedido no nos inflija la pena del
desengao; en definitiva, para dilatar y potenciar nuestro yo.
El efecto general de la simpata escribe Dumont de Genve,
16
17
18

Deontology, I, 17-26.
Deontology, I, 27, y Principies, X: Of human dispositions.
Deontology, I, 27, y Principies, XIX.
74

traductor y comentarista de Bentham es aumentar la sensibilidad, tanto para las penas como para los placeres. El yo
adquiere ms extensin, cesa de estar solitario, se convierte
en colectivo; vive, por decirlo as, de una manera doble, en
s mismo y en los que ama, y hasta no es imposible amarse
ms y mejor en los otros que en s mismo... Los sentimientos
recibidos y devueltos se intensifican por obra de esta comunicacin, como hacen esos espejos dispuestos para enviarse uno
a otro rayos de luz, que los juntan en un foco comn y producen, por sus reflejos recprocos, un grado ms elevado de
calor 19. As llega Bentham a la afirmacin de la simpata;
la cual, en su opinin, no debe extenderse solo a un pequeo
grupo de hombres, sino tambin a la nacin entera, al gnero
humano y hasta a todo lo que en la creacin posee sensibilidad (the vhole sensitive creation). Despus de haberse hecho
simptico, el egosmo de Bentham se hace filantrpico 20.
Muy claramente lo patentiza este brillante resumen que de la
tica benthamiana nos brinda M. Guyau: Yo soy hombre;
y como tal, todo lo que no soy yo me es indiferente. Pero
interviene el temor al castigo, y me dice: Si t no respetas el
bien y la vida de los dems, ellos no respetarn tu bien ni tu
vida; habrs hecho un mal clculo. Yo lo oigo, y me abstengo
de todo lo que pueda acarrearme la pena de la sancin. He
aqu, pues, un primer paso en el orden de los hechos; es, por
decirlo as, un paso atrs: despus de mi tendencia a invadirlo
todo, vuelvo a m, entro en los lmites de mi dominio y soy
justo. Mas la ausencia de temor, con ser una excelente cosa,
no me basta, como no bastaba a los epicreos, para consti" Dumont de Genve, Traite de la Lgislation avile et pnale (trad. de los Principies, de Bentham; Pars, 1802), I, 3-4.
20
La filantropa de Bentham empalma directamente con su zoofilia. La cadena de la virtud escribe envuelve toda la creacin
sensible. El bienestar que nosotros podemos compartir con los animales est ntimamente ligado al de la raza humana, y el de la
raza humana es inseparable del nuestro (Deontology, I, 20). Las
ligas para la proteccin de los animales tan expresivas de la sensibilidad inglesa tienen su gran patrono en Jeremy Bentham, el
hombre que cuando del yo pasaba al nosotros solo se detena
al llegar a los ltimos confines de the whole sensitive creation.
75

tuir mi felicidad. Mi placer, en efecto, no J s acabado; me encuentro estrecho en mijo; para ser intensa, mi felicidad necesita dilatarse y comprender la felicidad de los otros; fltale
el goce ms dulce, el de la simpata, y para obtenerlo voy hacia
el otro, me hago benvolo, benfico y hasta desinteresado.
La sociedad queda as fundada 21.
Para Shaftesbury, el otro es el alter ego que otorga una satisfaccin inmediata al primario instinto simptico del yo;
para Adam Smith, es el alter ego que permite a mi yo ser real
y verdaderamente un ente moral y social; para Bentham, el
objeto exterior alter ego, tambin que otorga a mi yo la
posibilidad de una ampliacin placentera v ordenada de su
ingnito egosmo. Indaguemos ahora lo que el otro llega a seien la mente de John Stuart Mili, discpulo y superador de
Bentham.
La principal originalidad de Stuart Mili dice Guyau,
es haber conservado la frmula de Bentham rechazando su
optimismo. Aunque acaso fuese ms certero decir: sustituyendo su optimismo objetivo e inmediato por un optimismo
subjetivo y futurista.
Esta divergencia de Stuart Mili respecto de Bentham tuvo
dos modos de expresin: uno de orden tico, otro de ndole
gnoseolgica. En cuanto al primero, tal vez no haya mejor
testimonio que una pgina de su Autobiografa. Durante el
otoo de 1826, a los veinte aos de su edad, cay Stuart Mili
en una honda crisis espiritual y afectiva: Hallbame en un
estado nervioso lamentable...; uno de esos tedios durante los
cuales lo placentero se convierte en algo inspido e indiferente: ese estado en que, segn creo, estn frecuentemente los
conversos al metodismo cuando les asalta su primera conciencia
del pecado. En tal estado de espritu se me ocurri preguntarme
a m mismo: Supon que todos tus fines en la vida estuvieran
realizados; que todos los cambios de instituciones que t
persigues quedasen plenamente cumplidos en este mismo
instante: sera esto para ti un gran gozo y la felicidad? E, irre21
M. Guyau, La moral inglesa contempornea (trad. esp., Madrid, s. a.), pgs. 40-41. Para mi exposicin del pensamiento de
Bentham he utilizado ampliamente este excelente libro de Guyau.

76

primiblemente, mi autoconciencia respondi con claridad:


No! Mi corazn se abati: se hundi todo el fundamento de
mi vida. Toda mi felicidad consista en la continua persecucin de ese fin, y el fin haba dejado de producir su encanto.
Cmo podan interesarme los medios? Me pareci que no
me quedaba nada por lo cual vivir. El joven Stuart Mili siente
que en su alma se han agotado el amor a la Humanidad y el
deseo de vivir, y no cree que pueda soportar ese estado ms
de un ao. Pero cuando an no haba pasado la mitad de este
plazo aade, un dbil rayo de luz rompi mi oscuridad.
Estaba casualmente leyendo las Mmoires de Marmontel, y llegu al pasaje en que este relata la muerte de su padre, la msera
situacin de su familia y la repentina inspiracin por la que l,
entonces un nio, sinti e hizo sentir a los suyos que sera
todo para ellos y reemplazara cuanto haban perdido. Una
viva representacin de la escena y de su emocin me domin,
y romp a llorar. Desde este momento, mi carga fue ms ligera.
Disipse la opresora idea de que todo sentimiento haba
desaparecido en m, y ces mi desesperacin 22. La representacin imaginativa de un sentimiento altruista no orientado
hacia la Humanidad en abstracto, sino hacia un grupito
de personas de carne y hueso, sac a Stuart Mili de su desesperacin y su misantropa.
Veamos ahora cmo esa experiencia se hizo teora; y, para
ello, examinemos cmo la mente de Stuart Mili supo pasar
del egosmo a un altruismo a la vez lgico y moral.
Punto de partida de su personal utilitarismo fue la idea de
una conexin biunvoca entre el deseo y el placer: Desear
una cosa v encontrarla agradable, tener aversin por una cosa
y mirarla como causa de dolor, son... dos partes de un mismo
fenmeno. Un deseo que no se halle en proporcin con el
agrado que en nosotros produce la idea de lo deseado sera
una imposibilidad fsica y metafsica 23. Hobbes y Bentham
estn detrs de estas palabras de Stuart Mili. Pero junto a ese
radical egosmo hay en el hombre el deseo de estar en armo22
J. Stuart Mili, Autobiografa (trad. esp., Buenos Aires, 1939, pginas 89-94).
23
V'tilitarianism (London, 1863), ch. IV.

77

na con nuestros semejantes, el cual es un principio poderoso


en la naturaleza humana. A modo de principio, en la naturaleza humana opera un deseo que de algn modo trasciende
el puro egosmo. Bentham lo admiti, ciertamente, mas no
como ingrediente natural del ser del hombre. Cmo pueden ser conciliados el talante crasamente egosta de la primera
tesis y el evidente altruismo de la segunda?
La respuesta a esta interrogacin es la tica social de Stuart
Mili. N o puedo exponerla aqu en su pormenor, y debo limitarme a entresacar de ella los rasgos que en relacin con mi
propsito estimo fundamentales. Son los siguientes:
i. Tesis bsica: pertenencia de la sociabilidad a la naturaleza del hombre. El estado de sociedad es... tan natural, tan
necesario y tan habitual al hombre, que a menos de circunstancias raras y de un esfuerzo de aislamiento voluntario, el
individuo humano no se considera a s mismo sino como
miembro de un cuerpo, y esta asociacin se fortalece ms y ms,
a medida que la humanidad se aleja del estado de independencia salvaje. La sociedad, por lo tanto, es cada da parte ms
inseparable en la concepcin que acerca del destino del hombre tiene el individuo humano.
2. Siendo natural al hombre, la sociabilidad no es en
este una facultad ingnita. Stuart Mili distingue muy insistentemente entre lo que en el hombre es natural y lo que
en l es innato. Hablar, razonar, edificar ciudades, cultivar la
tierra, todo esto es natural en el hombre, por ms que pertenezca a sus facultades adquiridas... Lo mismo que estas facultades, la facultad moral es, si no una parte de nuestra naturaleza, s un retoo suyo (a natural outgrowth); como esas
facultades es capaz, aunque en medida muy restringida, de
nacer espontneamente, y por obra de la cultura puede alcanzar un alto grado de desarrollo 2i. Utilizando una distincin
escolstica, cabra decir que la sociabilidad y la facultad moral
no pertenecen para Stuart Mili a la naturaleza primera de
hombre, sino a la segunda naturaleza que en l llegan a crear
los hbitos. En nuestra primera naturaleza en lo que en
2

" Utilitarianism, III.


78

nosotros es verdaderamente innato habra, a lo sumo, la


disposicin para que ese hbito sea engendrado. Solo en este
sentido y con este alcance podra llamarse al hombre %6on
politikn.
3, La sociabilidad el hecho de que el individuo humano
no pueda concebirse a s mismo sino como miembro de un
cuerpo social es suscitada en nuestra naturaleza por asociacin de ideas. Stuart Mili hereda y perfecciona, como es
sabido, el asociacionismo psicolgico de Hartley y de su propio padre, James Mili. Asociando el hombre una y otra vez
la concepcin de su individual destino a la de un estado social
el estado social en que l se encuentra incluido, acaba
experimentando una especie de imposibilidad intelectual para
separarlas. De lo cual va a resultar en nosotros una doble imposibilidad: por una parte, es moralmente imposible que nuestros sentimientos se hallen desligados del amor de s (Self-love),
puesto que no podemos desear ms que lo que nos es agradable; por otro lado es intelectualmente imposible el amor
a un s-mismo (Self) separado y solitario, porque no podemos
considerarnos a nosotros mismos sino como entes sociales.
Por obra de la asociacin de ideas, el hombre queda natural
y subjetivamente convertido en un ser social. Como por
instinto obsrvese la cautela mental del como por, el
individuo viene a tener conciencia de s mismo como de un
ser que evidentemente debe tener algn propsito respecto de los
dems.
4. 0 El optimismo social, objetivo en Bentham, se hace
subjetivo en Stuart Mili. Para quien rectamente haya ido
constituyendo en su alma esta segunda naturaleza, ser
indispensable creer que su fin real y el de sus semejantes no
estn en conflicto. El hbito acaba hacindose creencia indispensable, y por va de creencia Stuart Mili traslada a la mente
el optimismo que Bentham haba puesto en las cosas. No
viendo realizado en torno a s el mundo ideal que soaba
Bentham escribe Guyau, se esfuerza por realizarlo subjetivamente, por construirlo en el alma humana. Unin, armona subjetiva de las utilidades: he ah la idea nueva que l introduce en el problema, el medio por el cual espera llegar des-

79

de el egosmo, del cual parte con Bentham, a un desinters


bastante ms absoluto que la imposicin de fondos de su maestro.
5. No puede haber sociedad verdadera sin igualdad; pero
la igualdad y el mutuo respeto de los intereses que la igualdad comporta no se dan real y actualmente ms que entre
algunos hombres. La sociedad solo puede existir entre iguales si los intereses de cada uno de los individuos son respetados igualmente. Y puesto que en todos los estados de sociedad cada individuo tiene iguales, a menos que sea soberano
absoluto, todo el mundo est obligado a vivir en esos trminos (de igual y mutuo respeto) con algunos, y en todas las
pocas no deja de disponerse para un estado social en que
permanentemente ser imposible vivir en otros trminos con
cualquiera. El sentimiento de la armona de los fines dice
en otra pgina Stuart Mili es en las gentes casi siempre
inferior, como fuerza, a sus sentimientos egostas, y falta
con mucha frecuencia. Pero en quienes lo poseen tiene todos los
caracteres de un sentimiento natural.
6. La sociabilidad del hombre, todava imperfecta en las
sociedades actuales, lograr su perfeccin en la sociedad del
futuro. Consiste la sociabilidad humana en una segunda
naturaleza, y esta va constituyndose a merced de un doble
proceso: el proceso psicolgico de la asociacin de las ideas,
y el proceso histrico de la creciente igualacin y socializacin de los individuos. Stuart Mili espera un estado social
en que al hombre le ser imposible vivir con cualquier otro hombre en una relacin que no sea de igualdad y mutuo respeto.
Penetrado por la poderosa conciencia histrica de su poca
la poca de Hegel, Comte y Marx, pone su esperanza en
el futuro y se esfuerza intelectual y polticamente por impulsar a los hombres hacia l.
Qu es, pues, el otro, en la mente de J o h n Stuart Mili?
Desde un punto de vista moral, dos cosas distintas: es por
una parte el alter ego que conviviendo conmigo me ayuda a
constituir definitivamente mi naturaleza propia, mediante el
ejercicio psicolgico de la asociacin de ideas; es, por otra,
el prjimo en el sentido ms etimolgico de esta palabra:
el que est junto a m a travs del cual tienen que pasar, para
80

no disiparse en abstracciones, mi deseo de que la humanidad


sea feliz y mi esfuerzo por lograr que ese deseo se cumpla.
Volvamos a su Autobiografa: Mis impresiones de este perodo dice Stuart Mili, aludiendo a la crisis espiritual que
ya conocemos dejaron huella profunda en mis opiniones
y en mi carcter... Nunca haba vacilado yo en mi conviccin
de que la felicidad es la piedra de toque de toda regla de conducta y el fin de la vida. Pero entonces vine a pensar que ese
fin solo puede ser alcanzado no haciendo de l un objeto directo de la existencia. Solo son felices, pens, aquellos cuyo
espritu se halla dirigido hacia una meta distinta de la felicidad propia, hacia la felicidad de otro, por ejemplo... Para
ser felices no hay ms que un medio, consistente en tomar por
fin de la vida, no la felicidad, sino algn fin extrao a ella.
Pero Stuart Mili no se limita a considerar la realidad del
otro desde un punto de vista moral; mrala tambin acaso
por vez primera, en Inglaterra desde un punto de vista
intelectual. Cmo puedo yo conocer al otro que tengo
ante m?: tal es ahora el problema. Pretendi Descartes que
conocemos la condicin humana de los dems hombres mediante un razonamiento por analoga. Dando un paso ms
y perfeccionando al mismo tiempo la forma del razonamiento, Stuart Mili sostendr que ese es tambin el recurso
mental por el cual inducimos lo que los dems hombres sienten y piensan. La especificidad de la existencia del otro que
el otro es hombre y la determinacin individual de su esencia
lo que el otro es, seran conocidas por nuestra mente a favor de un proceso discursivo de carcter analgico. Ampliando
la indicacin que hice en el captulo precedente, he aqu,
literalmente transcrito, el pensamiento de Stuart Mili acerca
de la percepcin del otro: En virtud de qu evidencia conozco yo, o por qu consideraciones soy yo conducido a creer
que existen otras criaturas sentientes; que las figuras ambulantes y hablantes que yo veo y oigo en torno a m tienen sensaciones y pensamientos, o, con otras palabras, que poseen
mente? El ms osado intuicionista no incluir esta entre las
cosas que son conocidas por intuicin directa. Yo llego a tal
nocin partiendo de ciertas cosas que mi experiencia o mis

81

propios estados psquicos (staes of feeling) me demuestran


ser seales suyas. Tales seales son de dos rdenes, uno antecedente y otro consecuente: las condiciones previas que exige
el sentir y los efectos o consecuencias de este. Yo concluyo
que otros seres humanos tienen sentimientos (feelings) como
yo, porque, en primer lugar, tienen cuerpos como el mo,
del cual yo s, en mi caso, que es la condicin antecedente
de mi sentir; y, p o r otra parte, porque esos seres exhiben acciones y otros signos externos que en m caso yo s p o r experiencia que tienen su causa en sentimientos. Yo soy consciente en m mismo de una serie de hechos conexos entre s
por una secuencia uniforme, de la cual es comienzo una modificacin de mi cuerpo, medio mi sentimiento, y fin mi conducta exterior. Percibiendo otros seres humanos, tengo, mediante mis sentidos, la evidencia de los trminos primero
y ltimo de esa serie, pero no la del trmino intermedio.
Encuentro, sin embargo, que la secuencia entre el primero
y el ltimo es tan regular y constante en los restantes casos
como en el mo. E n mi propio caso s que el primer trmino
produce el ltimo a travs del trmino intermedio, y solo as.
La experiencia, por tanto, me obliga a concluir que debe haber un trmino intermedio; el cual, a su vez, debe ser en los
dems el mismo que en mi caso, o bien otro diferente. Debo
creer, en consecuencia, o que los dems hombres son seres
vivientes, o que son autmatas; y creyendo que son seres vivientes, esto es, suponiendo que el trmino intermedio tiene
igual naturaleza que en el caso de que yo poseo experiencia,
y que es, desde todos los puntos de vista, semejante a este,
yo pongo otros seres humanos, como fenmenos, bajo las
mismas generalizaciones que por experiencia yo s que son la
verdadera teora de mi existencia propia. Hacindolo as, soy
fiel a las reglas legtimas de la investigacin experimental.
El proceso es exactamente paralelo a aquel por el cual Newton
demostr que la fuerza que mantiene a los planetas en sus
rbitas es idntica a la fuerza por la cual una manzana cae al
suelo... Conocemos la existencia de otros seres humanos por
generalizacin del conocimiento de nuestro propio ser; la generalizacin postula nicamente que aquello que la experiencia
82

muestra ser signo de la existencia de algo dentro de la esfera


de nuestra conciencia, puede concluirse que tambin ser
signo de algo semejante ms all de esta esfera 25.
N o he de repetir lo que en torno al razonamiento analgico
qued dicho en el captulo anterior. Tampoco debo adelantar
lo que en la Tercera Parte he de exponer acerca de la intuicin de la existencia del otro. Dir tan solo, antes de pasar
a la descripcin de una nueva etapa en la historia de la psicologa inglesa, que la concepcin moderna y positiva de la
relacin interhumana con su constante visin del otro como
otro yo y con su sistemtica consideracin del cuerpo del
otro como mero cuerpo 26 queda tcnicamente perfilada
en la obra de J o h n Stuart Mili.
III. La apelacin a la sociabilidad de los animales para entender por contraste o por analoga la sociabilidad de la especie humana y, por lo tanto, la relacin especfica entre
hombre y hombre es antigua en el pensamiento ingls 27.
La idea del contraste es patente en Adam Ferguson. Para Ferguson, solo el hombre es capaz de vivir en sociedad, en el
sentido propio de este vocablo: El trmino sociedad escribe se aplica particularmente a una reunin de hombres;
solo metafricamente se dice que los animales viven en sociedad y que los hombres forman rebao. Los animales no sacan
ventaja de la vida en comn; por eso son gregarios, no sociales.
El hombre saca ventaja de la vida en comn, y por eso es
un ser social 28. Penetrado ya por las ideas de gnesis y evolucin, tan obradoras sobre las mentes de la primera mitad
25
J. Stuart Mili, Examination of Sir William Hamilton's Philosophy, ch. XII.
2
Bien elocuente es, a este respecto, la comparacin que Stuart
Mili establece entre su proceder intelectual y el de Newton, cuando
este descubri la fuerza de la gravitacin universal.
27
Y ms antigua, por supuesto, en el pensamiento universal. No
olvidemos que Aristteles llama al hombre zon politikn. La vida
poltica es una nota especfica del ser humano, concebido este
como animal. Como a continuacin vamos a ver, Ferguson coincide
en esto con Aristteles.
28
Principies of moral and political science, I, 20.

83

del siglo xix, Stuart Mili comienza a subrayar la analoga:


Todos los animales buscan para daarles a los que les han
daado o suponen a punto de daarles o de daar a sus hijos.
En este punto los hombres no difieren de los restantes animales, sino en dos puntos; por una parte, son capaces de simpatizar, no solamente con su progenie o, como ciertos animales
ms nobles, con algn animal superior bueno para ellos, sino
con todos los seres humanos, y hasta con todos los seres sensibles; por otra parte, tienen una inteligencia ms desarrollada,
y esta deja un campo ms amplio a todos sus sentimientos,
sean personales o simpticos 29 . Ms resuelta es la visin
zoolgica de la vida humana en la obra de Alexander Bain 30.
Con todo, una concepcin gentica del instinto social del
hombre tcnicamente articulada no existir hasta la publicacin de The Descent of Man, de Ch. Darwin (Londres, 1871).
Frente a la tesis de Ferguson, Darwin sostiene abiertamente
la existencia en los animales de un instinto social fundado sobre el amor y la simpata; instinto que la seleccin natural va
haciendo cada vez ms complejo y vigoroso. E n los animales
inferiores, la sociabilidad se expresa a travs de acciones muy
definidas e invariables, casi mecnicas; pero a medida que se
asciende en la escala zoolgica, el instinto social se realiza
mediante actos biolgicos ms numerosos y menos determinados. Llegados a este nivel, los animales gozan con la compaa de sus semejantes, se avisan mutuamente los peligros,
se defienden y ayudan entre s.
La vinculacin simptica se presenta ante todo entre los
individuos pertenecientes a una misma especie. Darwin aduce
como sumo ejemplo una observacin de Brehm, en Abisinia.
Un gran nmero de babuinos atravesaba un valle; parte de ellos
haban llegado a la cima de la montaa; los restantes estaban
an en la hondonada. Esta fraccin del rebao fue atacada
por una jaura de perros; pero los monos viejos bajaron de roca
en roca con las bocas abiertas y profiriendo tan feroces gruidos, que los perros se pusieron precipitadamente en fuga.
29
M

Utilitarianism, V.
The Emotions and the Will (London, 1859).

84

Otra vez fueron lanzados los perros al ataque. Entre tanto,


todos los babuinos haban ganado las alturas, a excepcin
de uno joven, como de seis meses, que desde lo alto de una
roca, cercado por la jaura, daba gritos de angustia. Entonces
se vio que uno de los monos ms fuertes volva a descender
de la montaa, iba derecho hacia el joven, le rescataba y, gritando, le llevaba en triunfo junto a sus compaeros de manada. Los perros concluye el relato tenan demasiada
sorpresa para oponerse a ello.
En el primer acto de este drama animal, el rebao de babuinos estaba dividido en dos partes, y parece que haba
de dominar un inters distinto en cada una de ellas. Desde el
punto de vista del puro instinto de conservacin, cmo no
ver que el inters del grupo que ya estaba en la cima consista
en proseguir su marcha a toda prisa? Pero el instinto social
prevaleci netamente sobre el de conservacin y lleg a constituirse, dice Darwin, en genuino instinto moral; el cual se
muestra como verdadero espritu de sacrificio en el salvamento del babuino joven.
Mas tambin entre animales de distinta especie seran posibles los sentimientos simpticos y morales. Hace algunos
aos refiere Darwin, el guarda de un jardn zoolgico
me mostr una herida produnda y apenas cicatrizada que le
haba inferido un babuino feroz, mientras l estaba de rodillas
sobre el suelo de la jaula. Un monito que quera entraablemente al guarda viva en el mismo compartimiento que el
babuino, al cual tena un miedo horrible. Mas cuando vio a
su amo en peligro, se lanz sobre el agresor y le atorment
de tal modo con sus gritos y sus mordiscos, que el hombre
pudo escapar con vida, no sin haber corrido grave riesgo
de perderla.
Hasta aqu, los hechos. Para interpretarlos cientficamente,
Darwin adopta el punto de vista de Bentham y Stuart Mili:
la persecucin del placer y la evitacin del dolor son los motivos bsicos y constantes de la conducta animal. La satisfaccin de un instinto trae un placer tanto ms intenso cuanto
ms fuerte es ese instinto; luego el instinto social, tan til
para la conservacin de la especie concluye Darwin, es
85

vigoroso desde los primeros niveles de la animalidad, y tiende


a desarrollarse por seleccin natural. Pero as como Bentham
y Stuart Mili se esfuerzan por reducir el altruismo al egosmo,
Darwin pone directa e inmediatamente el acento sobre el
instinto social, del que el hombre, dice, est como impregnado. Y aade: As queda libre del reproche de colocar en
el vil principio del egosmo el fundamento de lo que en nuestra naturaleza es ms noble, a menos que se llame egosmo a la
satisfaccin que todo animal experimenta cuando obedece
a sus propios instintos y al descontento que sufre cuando se
encuentra en la imposibilidad de hacerlo. E n rigor, a esto
haban llamado egosmo Bentham y Stuart Mili. La discrepancia entre Darwin y los paladines del utilitarismo es,
pues, mucho ms nominal que real. Cualquiera que sea la
hiptesis adoptada para explicar la gnesis del instinto social,
el otro es el objeto exterior en que ese instinto se satisface.
Lo cual, claro est, no sera posible si el otro no fuese tambin Self, alter ego. Solo en tal caso llegar a ser verdaderamente
simptica y mutua la satisfaccin de ese instinto.
La inteleccin de la sociedad humana desde el punto de vista
de la evolucin universal alcanza su pice en la obra de Herbert Spencer; pero con su imponente y abarcante magnitud,
la tosca sinfona evolucionista spenceriana no parece ofrecer
novedades muy sustanciales en orden a la visin cientfica
del otro. Alguna brinda, en cambio, un evolucionista de menor formato que Spencer, el matemtico y filsofo W. K. Clifford. En su ensayo On the nature of things-in-themselves31,
Clifford se propone dar cuenta intelectual de la realidad del
otro mediante un concepto indito: el concepto de eyecto.
Desde su radical subjetivismo gnoseolgico, este pensador llama objeto (object o phaenomenon) a todo grupo de sentimientos (feelings, en el sentido de las cogitationes cartesianas)
que de algn modo persiste o se repite en nosotros como tal
grupo a lo largo del tiempo. Es, pues, el objeto un conjunto
de cambios en mi conciencia, y no algo exterior a ella. Las in31
Publicado por vez primera en Mind, enero de 1878; recogido
luego en Lectures and Essays, 2 vols. (London, 1879).

86

ferencias de la ciencia fsica ataen siempre a sentimientos


mos reales o posibles, esto es, a lo que actual o potencialmente est en mi conciencia. Pero hay inferencias que difieren
profundamente de las que constituyen la ciencia fsica. Si yo
llego a la conclusin de que t eres consciente y de que hay
en tu conciencia objetos similares a los que hay en la ma,
yo no estoy infiriendo entonces sentimientos actuales o posibles de mi propia alma, sino tus sentimientos, los cuales
no son y no pueden llegar a ser objetos en mi conciencia.
Los complicados procesos fisiolgicos de tu cuerpo y los
movimientos de tu cerebro son por m inferidos, segn el
grado de mi saber anatmico, como cosas que me es posible
ver. Pero la existencia de tus sentimientos y de agrupaciones
entre ellos semejantes a las que hay entre los mos, es inferida
por m como cosa exterior a m y por m lanzada hacia fuera
de mi conciencia (thrown out of my consciousness); en suma, como
algo que no forma parte de mi ser. Esto es lo que sugiere
a Clifford la idea de llamar eyectos (ejects) a tales existencias
para distinguirlas de los objetos u obyectos, esto es, de las
cosas que se presentan en mi conciencia. Es cierto que el
eyecto es simbolizado en mi conciencia por un conjunto determinado de cambios, que bien puede ser llamado mi concepcin de ti; es tambin cierto que tal concepcin, en cuanto
grupo de sentimientos mos, es semejante al objeto en sustancia y constitucin; pero difiere de este en cuanto tal grupo de
sentimientos implica la existencia de algo que no es l mismo,
sino que corresponde a l: el eyecto. La existencia del objeto,
sea este percibido o inferido, lleva consigo un grupo de creencias, tocantes siempre a la perduracin futura de algunos de
mis sentimientos actuales. La existencia de una mesa como
objeto en mi conciencia lleva consigo mi creencia en la posibilidad de andar sobre ella, si sobre ella trepo; en cambio,
la existencia de mi concepcin de ti en mi conciencia comporta mi creencia en que t existes fuera de m; creencia que,
a diferencia de la anterior, no puede ser referida a la perduracin de mis actuales sentimientos en el futuro. Hasta qu
punto est justificada esta inferencia, en qu medida mi conciencia puede afirmar la existencia de algo fuera de ella es87

cribe Clifford, yo no pretendo decirlo: no necesito desatar


un nudo gordiano que el mundo ha cortado hace tiempo por
m. Puede muy bien ser que la ma sea la nica existencia, pero
es simplemente ridculo suponerlo. La posicin del idealismo
absoluto puede ser abandonada, aunque cada individuo sea
incapaz de justificar su discrepancia de l.
Tal es la doctrina del eyecto 3a . Su semejanza con la Einfhlung o impata de Lipps y con el Sichbineinverset^en o transposicin vivencial de Dilthey es considerable; ocasin habr
de comprobarlo en pginas ulteriores. Ahora debo conformarme haciendo notar que con ella empieza a hacerse proyectiva e inventiva la presunta condicin instintiva del yo.
Percibir yo la existencia de otro no es, para Clifford, el trmino
de un razonamiento analgico, sino la inferencia de un yo,
el mo, cuya actividad primaria consiste en sentir dentro
de s y en proyectarse o eyectarse fuera de s. Quien vive
como hombre, no solo busca su placer y se asocia con los
dems, sino que dispara osadamente desde s mismo hacia
el mundo algo de su propio ser. Respecto de Shaftesbury,
Bentham y Stuart Mili, la novedad no puede ser ms notoria.
IV. Desde Hobbes hasta las postrimeras del siglo xix,
el pensamiento ingls ms ampliamente, el pensamiento
anglosajn ha venido concibiendo al hombre como un yo
individual (Self) capaz de relacionarse con los otros yos por
la doble va de la conducta social y del conocimiento: en el
orden de la conducta social, a favor de su natural tendencia
a convivir de un modo til con las personas en torno; en el
orden del conocimiento, por obra de una induccin mental
32
Hzola suya y la ampli A. Riehl en Der philosophische Kritizismus, II, 2 (Leipzig, 1887). Tambin la adopt G. J. Romanes
(Mind and Motion and Monism, 1895; Essays, 1897), que hizo de
ella una teora general del mundo: The World as an Ejec. Cmo
Clifford, a partir de su idea del eyecto, construye su idea del objeto social un eyecto en que todos creen es tema que no puedo
tratar aqu. Pero no quiero dejar de subrayar la analoga que existe
psicolgica una, fenomenolgica la otra entre la doctrina cliffordiana del objeto social y la concepcin husserliana del mundo
objetivo. Vase lo que acerca de esta se dice en el cap. VI.

88

construida sobre la percepcin de los movimientos somticos


del otro (razonamiento analgico), o mediante la configuracin eyectiva de sujetos exteriores a la conciencia percipiente
(teora del eyecto). El inters de los pensadores ingleses y
norteamericanos de nuestro siglo, psiclogos o filsofos sensu
stricto, se ha polarizado muy vivamente, por cierto; harto ms
vivamente que entre los pensadores del continente europeo
hacia la segunda de estas dos cuestiones, la tocante al conocimiento del otro: Our Knowledge of Other Minds ha llegado a ser un
ttulo tpico en la ms reciente literatura filosfica anglosajona.
El punto de partida de la reflexin ha solido ser una decidida repulsa del solipsismo: nuestra certidumbre acerca de la
real existencia de los otros es inmediata, primaria e indestructible, y debe constituir el fundamento de toda nocin filosfica
acerca del yo ajeno. El solipsismo, afirma, por ejemplo, G. St.
Fullerton, es una doctrina altamente innatural 3 3 ; la mera
sugestin de ser uno mismo el nico ente consciente del universo escribe, por su parte, W. W. Spencer es a la vez
hilarante e insoportable 3i; el solipsismo es pura y simplemente
absurdo: toda discusin sobre el otro debe comenzar con un
formal reconocimiento de que estamos ciertos de su existencia, afirmar ms tarde R. I. Aaron 35; y como ellos, tantos ms.
La pregunta inicial, segn esto, no debe ser: Existen otras
mentes?, sino Cmo llegamos a conocerlas? o Con qu
grado de evidencia las conocemos? Y si se parte de afirmar
que nuestra radical certidumbre acerca de la existencia del otro
es una creencia (Belief), esa pregunta ser: Cul es la base
de nuestra creencia en otras mentes? 36; o bien: Qu fundamento tengo yo para creer en la existencia de otras mentes? 37.
33

The Doctrine of the Eject, en The Journal of Philosophy,


Psychology, and Scientifics Methods, IV (1907), 505-510, 561-567,
617-623.
34
Our Knowledge of Other Minds (New Haven, 1930), pg. 114.
35
Our Knowledge of One Another, en Philosophy (1944),
63-75.
36
J. Weinberg, Our Knowledge of Other Minds, en The Philosophical Review, sep. 1946, 555-563.
37
C. D. Hardie, Our Knowledge of Other Minds, en Philosophy of Science, 6 (1939), 309-317.

89

Mas no acabaramos de entender esta mltiple e intensa


preocupacin anglosajona por el conocimiento del otro, si no
la refirisemos a una distincin gnoseolgica que desde su
base tcita o expresamente la orienta y determina: la til distincin de William James entre el conocimiento acerca de
(knowkdge about) y el conocimiento por frecuentacin o familiar (knowkdge by acquaintance.) En el primero, lo conocido
constituye un saber en cierto modo externo y postizo para el
sujeto cognoscente. As sabr que el boj es un arbusto modelable quien no sea botnico ni jardinero. Muy otro es el caso
en el segundo modo de conocer: en l lo conocido se incorpora
entraablemente al ser del sujeto, y en l queda vivo y arraigado. As sabe la madre que su hijo es rubio o impulsivo.
El conocimiento acerca de basta un punto de reflexin
para advertirlo es solo probable, y tiene su consistencia ltima en un acto de creencia presuntiva, en un creo que...;
al paso que el conocimiento por frecuentacin es subjetivamente firme y no se expresa en un creer, sino en un saber:
S esto es, me consta que X. es mi amigo, dice quien
familiarmente conoce la amistad que X. tiene por l. Pues bien;
en orden al conocimiento del otro, la filosofa anglosajona
del siglo xx hllase partida en dos tendencias, correspondientes a estos dos modos de entender el conocimiento en general.
Hay, por una parte, el grupo de los que piensan que al otro
se le conoce a favor de una inferencia inductiva, ms o menos
prxima al razonamiento analgico de Stuart Mili, y determinante en ltimo extremo de un acto creencial y presuntivo
de la mente: Creo que este cuerpo exterior a m es, como yo
mismo, un ser consciente. Tal es la tesis del conocimiento analgico. Hay, por otra parte, el haz de quienes consideran que
el conocimiento del otro es de algn modo directo y en modo
alguno inductivo o inferencial, tan directo como el de quien
sabe que existe el Sol vindolo con sus ojos sobre el horizonte.
S que t eres un hombre como lo soy yo, dice quien as
piensa. Tal es la tesis del conocimiento intuitivo. Veamos con
cierto pormenor la interna articulacin de la primera de estas
dos tendencias.
En los aos inmediatamente anteriores a la Primera Guerra

90

Mundial, la tesis del conocimiento analgico era la oficial, si


vale decirlo as, en el pensamiento anglosajn. Cul es el
valor de la evidencia que nos conduce a creer que nuestro
prjimo siente?, se pregunta T. H. Huxley; y sin vacilar
responde: La nica evidencia en este argumento por analoga
es la semejanza entre la estructura del prjimo y la nuestra,
y entre sus acciones para con nosotros y nuestras propias
acciones. Toda afirmacin de que otro ser posee cualidades
psquicas es una conclusin por analoga; no es una certidumbre, sino materia de creencia, sostienen Bethe y Thomson.
En el mismo sentido hablan Romanes, Stout, Tansley, etc. 38
Los gestos son para nosotros los embajadores de los restantes organismos, deca significativamente Romanes 89.
Pero la presunta incuestionabilidad del razonamiento analgico no pudo impedir la formulacin paulatina de graves
reparos contra su validez. En el captulo precedente quedaron
expuestos los principales 40. Habr, pues, que abandonarlo,
en favor de la tesis intuicional? Esta viene siendo la conviccin
de muchos. Otros, en cambio, han credo que el espritu del
razonamiento analgico poda subsistir indemne, si se acertaba a reformarle teniendo en cuenta los resultados de la investigacin psicolgica y las verdaderas exigencias de la lgica.
Mencionar en primer trmino al profesor de Colmbia,
G. St. Fullerton. Bajo el epgrafe de doctrina del sentido
comn del eyecto (Common sense doctrine of the eject), este
autor 41 ha tratado de fundir armnicamente el razonamiento
38
Cits. por J. C. Gregory, Some Tendncies of Opinin on our
Knowledge of Other Minds, en The Philosophicd Review, XXXI
(1922), 148-163. La opinin de G. F. Stout se halla expuesta en su
Manual of Psychology (2.a ed., London, 1931), pgs. 20 y 539. La
tentativa de Strong un compromiso entre la doctrina del instinto
social y el razonamiento analgico: el instinto nos hara saber que
en el otro hay una mente como la nuestra, y el razonamiento lo
que esa mente piensa y siente ha sido ya mencionada en el
captulo
precedente.
. 39 Animal Intelligence, 2.a ed., Introduction.
* Vanse, por otra parte, los que aade W. W. Spencer en el
captulo III de Our Knowledge of Other Minds.
" System of Metaphysics (New York, 1904), y la serie de artculos anteriormente citada.

91

por analoga y el pensamiento de Clifford. Cada uno de nosotros escribe conoce directamente sus propios pensamientos y sentimientos, pero no es del mismo modo consciente
de los pensamientos y los sentimientos de los dems. Al conocimiento de estos es conducido a travs del puente de un
argumento analgico... Y la doctrina consiste en el reconocimiento del hecho de que yo soy directamente consciente
de mi mente y de mi cuerpo una y otro son para m objeto,
en el sentido que Clifford atribuye a esta palabra, y percibo
una conexin entre ellos; percibo adems otros cuerpos, cuya
conducta es ms o menos semejante a la del mo, y les atribuyo mentes eyectos que yo supongo relacionados con ellos
como yo s que mi mente est relacionada con el mo. Lo cual,
aade Fullerton, en modo alguno excluye que mis eyectos
puedan hacrseme con el tiempo genuinos objetos: Cuando
Pedro y Pablo yacen sobre un mismo lecho, siguen siendo
Pedro y Pablo, y son mutuamente eyectivos. Pero cuando Pedro y Pablo yacen sobre el mismo cerebro esto es, cuando
Pedro vive habitualmente en su conciencia el eyecto de Pablo,
o Pablo el de Pedro, entonces tendremos unas veces Pedro
y Pablo y otras Pedro-Pablo. Lo que comenz siendo conocimiento acerca de, acaba as convirtindose en conocimiento por frecuentacin.
A este lado del Atlntico, H. H. Price 42, profesor en Cambridge, se ha propuesto superar la anttesis analoga-intuicin
(o, si se quiere, creencia-conocimiento sensu stricto), mediante
un argumento que l llama teleolgica, formalmente anlogo
al argumento del designio para demostrar la existencia
de Dios. Si un hombre no hubiese percibido nunca otro cuerpo
humano se pregunta Price, tendra, a pesar de ello, fundamento para creer en la existencia de otras mentes como la
suya? Tal interrogacin es casi idntica a la que respecto de su
hipottico Robinson se haba hecho Max Scheler en su Etica
y en Esencia y formas de la simpata 43. Pero la respuesta de Price
42
Our Knowledge of Minds, en Proceedings of the AristoleItan Society, XXXII (1932), 53-78, y Our Evidence for the Existence of Other Minds, en Philosophy, XIII (1938), 425-456.
43
Vase el captulo consagrado a Scheler en la Segunda Parte.

92

no se atiene, como la de Scheler, a los movimientos espontneos del alma del solitario, sino a lo que en esta sucedera
a la vista de ciertos eventos del mundo exterior. Supongamos
que una y otra vez se repiten en torno a ese hombre modificaciones fsicas del medio que parecen poseer, respecto de su
vida, una intencin determinada, un designio; que, por ejemplo,
acaecen cuando l se propone el logro de tal fin, y no en
cualquier otro momento. Qu pensar ese hombre? Pensar,
sin duda, que exteriormente a l hay una mente tan capaz
como la suya de concebir propsitos benficos o agresivos.
La experiencia de un designio exterior al yo sentiente y pensante sera, segn esto, el fundamento de nuestra evidencia
acerca del otro. De lo cual viene a resultar que el argumento
analgico es tan solo un caso especial del argumento teleolgico. El argumento analgico escribe Price no puede ser
simplemente un argumento basado en la apariencia corporal:
una figura de cera puede parecemos que es un hombre...
Debe ser un argumento basado en la conducta del cuerpo.
Pero conducta no significa en este caso mero movimiento, porque una figura artificial podra mover sus brazos al andar.
Conducta debe significar movimiento de carcter propositivo.
Y lo importante no es la conformacin fsica del movimiento,
ni la figura fsica de la cosa que se mueve, sino la naturaleza
de los resultados que el movimiento produce.
En el segundo de sus estudios, Price formaliza su pensamiento, y en lugar de hablar de designios habla de smbolos palabras o gestos capaces de acrecer la informacin de quien
en una situacin comunicativa llega a percibirlos. Tal argumento
difiere en su detalle del razonamiento analgico a la antigua
usanza; mas no por ello concluye Price deja de ser un
argumento por analoga. Su forma abstracta es: las situaciones a y b se asemejan entre s en virtud de una caracterstica
Q ; la situacin a posee tambin la caracterstica C 2 ; por tanto,
la situacin b poseer probablemente, y de un modo anlogo,
la caracterstica C2. Los sonidos de que yo soy ahora consciente
Price no menciona esta semejanza entre su interrogacin y la de
Scheler.
93

se parecen mucho a otros, de los cuales fui consciente con


anterioridad..., y la semejanza se extiende tanto a sus cualidades
como a su modo de combinarse. Aquellos de que yo fui consciente con anterioridad, funcionan como smbolos en actos
de pensamiento espontneo. Por consiguiente, tambin en
este respecto se les asemejan los que yo ahora percibo, y tambin, con gran probabilidad, funcionan como smbolos en un
acto de pensamiento espontneo, que en este caso no es mo u .
N o creo ilcito ver en este ensayo de Price una involuntaria
versin abstracta y formalista del proceso psicolgico que
Dilthey haba llamado forma elemental de la comprensin 45 .
La consideracin lgico-formal del razonamiento analgico iniciada en cierto modo por C. D . Broad unos aos
antes 46 ha ido cobrando forma en los trabajos de C. D .
Hardie 47, R. H. Dotterer 4S, J. Hosaisson 49 y J. Weinberg 30.
Al investigador no le importa ahora saber si la creencia en la
humana realidad del otro tiene realmente tal o cual gnesis
44
Pero el argumento, prosigue diciendo Price, no es solo analgico, porque acontece y tambin mediante este argumento puede
explicarse el hecho que ciertos sonidos no originados por m tienen para m, sin embargo, un carcter simblico, y son combinados
adems en complejos que, como las expresiones propositivas, son asimismo simblicos para m.
45
Vase el captulo V de esa Primera Parte. Aunque menos
elaborado que el de Price, en el mismo sentido que el suyo se
mueve el ensayo de R. I. Aaron que anteriormente he mencionado.
Cfr., por otra parte, la doctrina que acerca de la percepcin del otro
expone J. Laird en Problems of (he Self (London, 1917). Segn
Laird, lo que desde la infancia nos hace descubrir la existencia de
otras mentes es la condicin responsiva de los cuerpos a que
pertenecen.
* C. D. Broad, The Mind and lis Place in Nature (London,
1925), pgs. 335-348.
47
Our Knowledge of Other Minds, en Philosophy of Science, 6
(1939), pgs. 309-317.
48
Our Certainty of Other Minds, en Philosophy of Science, 1
(1940), pgs. 442-450.
* Mind, N. S, 50 (1941), 350 y ss.
50
Our Knowledge of Other Minds, en The Philosophical Review, sept. 1946, pgs. 555-563.

94

psicolgica; imprtale tan solo el problema formal de si el


razonamiento analgico posee o no posee fuerza probatoria
suficiente para justificar esa creencia. Supuesta la percepcin
de un cuerpo ajeno en movimiento, cules son las condiciones necesarias y suficientes para creer que ese cuerpo est
animado por una mente anloga a la ma?
Keynes ha demostrado el siguiente teorema: si h es una
hiptesis y / uno de los hechos que se derivan de h y de s
(s es el repertorio de nuestras informaciones empricas: stock
of Information), la condicin necesaria y suficiente para que
hfs sea mayor que hs es que h js > o jf/s > i. Supongamos
ahora que tenemos dos hechos anlogos, fx y / 2 . En tal caso,
cundo ser cierto que / a fxs > / 2 /s? Con otras palabras:
cundo los hechos anlogos podrn ser lcitamente referidos
a la hiptesis de que se parte? Siguiendo un razonamiento
lgico-matemtico de J. Hosaisson, Weinberg concluye que
el argumento por analoga puede ser vlido en determinadas
condiciones, y desde este punto de vista critica y parcialmente acepta las hiptesis epistemolgicas de Broad y Price.
Pero concluir mediante los recursos de la lgica matemtica
que nuestra creencia en la realidad humana del otro puede
estar justificada, no es acaso demostrar la posibilidad de una
evidencia psicolgica realmente anterior a la demostracin
o, con otras palabras, probar que es lgicamente posible lo
que para nosotros era ya fcticamente real? En orden al conocimiento del hombre, la lgica formal no puede excluir a
la fenomenologa, y esta ensea que la certidumbre de que el
otro existe es anterior a cualquier razonamiento analgico.
En medio de la indecisa y polmica situacin intelectual que
A. J. Ayer ha llamado perplejidad acerca del otro (other
mindsy> perplexity) B1, eso han venido a proclamar, con argumentos diversos, cuantos sostienen la tesis de un conocimiento
intuitivo del yo ajeno. La certidumbre de que el otro existe si
se quiere, la certidumbre de que el otro es hombre no sera
51

Simposio en torno al tema Other Minds, en Arist. Society,


Sup. Vol. XX (1946), 188-197. Vase tambin C. D. Rollins, Professor Ayer's Query on Other Minds, en Andysis, 8 (1947-1948),
pgs. 87-92.

95

una creencia presuntiva obtenida inferencialmente mediante


razonamientos analgicos, sino la evidencia que nos otorga
un conocimiento inmediato de la realidad exterior y humana,
el resultado de una extrospective acquaintance. Con otras palabras: el otro no es para m un alter ego probable, inferido
o eyectado por mi propio yo con ocasin de ciertas experiencias sensoriales, sino la apariencia de una realidad sui generis
y tambin, por supuesto, mei generis a la cual debo llamar
t. Fiel al general espritu de nuestro siglo, el pensamiento
anglosajn ha ido saliendo del yoismo a que tan incuestionada e incuestionablemente se haba atenido, desde Descartes,
la filosofa moderna. Contemplaremos en la Segunda Parte
esta renovada y renovadora actividad de las mentes inglesas
y norteamericanas.

96

Captulo

III

El otro como trmino de la actividad


moral del yo: Kant, Fichte y Mnsterberg
/ ^ O M O de los jvenes que mueren dejando inconclusa su obra,
^--' de Kant, muerto despus de tan fecunda y genial senectud, podra con no poca razn decirse que fue un malogrado: acab sus das sin dar el paso hacia la metafsica que sus
Criticas pedan y sin haber llevado a trmino su proyecto de
una filosofa para hombres en cuanto tales, distinta y complementaria de la filosofa para filsofos o escolar que casi
todos sus libros ensean. Aquella, la filosofa segn un concepto mundano (Weltbegriff), haba de culminar con la respuesta a la cuestin que constituye su ms ntima almendra:
el ser del hombre. Qu es el hombre? La ltima de las obras
de Kant, su Antropologa en sentido pragmtico (1798), no se
propone responder a esa interrogacin fundamental, no es
todava la antropologa filosfica que l haba proyectado.
Y, sin embargo, tanto las tres Crticas como los breves escritos ulteriores a ellas contienen material suficiente para delinear con alguna precisin la idea kantiana de lo que el hombre es.
Qu es el hombre? Descartes haba dicho: je ne suis qu'une
chose qui pense. De lo cual discrepa abiertamente Kant; y no
porque el pensar no sea para l actividad esencial del ser
humano, sino porque se niega a concebir el yo como cosa
o res, y porque entiende que la cogitatio de esa mal llamada

97

res cogitans no constituye la operacin ms radical y decisiva


del hombre. En su Metafsica de las costumbres (1797) x, Kant
aplica expresamente a la realidad humana su metdica distincin entre fenmeno y nmeno. Tambin en el hombre y
ms claramente en l que en cualquier otro ente sensible hay
una realidad aparencial o fenomnica y otra esencial, fundamental o numnica. En cuanto homo phaenomenon, el ente
humano es contemplable por los dems y por s mismo, hllase
sujeto a las determinaciones fsicas y puede, en consecuencia,
ser estudiado mediante la percepcin sensible, la ciencia natural y la razn especulativa. Su libertad la libertad psicolgica o emprica del hombre es ms aparente que real. Las
acciones fsicas del ser humano por tanto, todas sus acciones, en cuanto fsicamente realizadas acontecen en el
tiempo, y en principio son tan calculables como un eclipse
de Luna o de Sol. Segn una clebre expresin kantiana, la
libertad emprica no sera en principio superior a la de un
asador mecnico, que ejecuta por s mismo sus movimientos
tan pronto como se le ha dado cuerda. Bien distinto es el
hombre, en cuanto homo noumenon. E n el orden de su realidad
numnica, el ser humano no se halla sometido a determinaciones fsicas, queda inaccesible a la percepcin sensorial
y a la razn especulativa solo por la razn prctica puede
ser estudiado, y de ah la primaca de esta sobre aquella
y goza de verdadera libertad. La libertad inteligible o moral,
en efecto, determina desde fuera del tiempo y por modo instantneo la serie mltiple, sucesiva y divisible de nuestros
actos fsicos y temporales. Gracias a ella, cada hombre va
siendo o no va siendo lo que l debe ser.
Repitamos ahora nuestra interrogacin anterior: qu es el
hombre? O mejor: qu soy yo, en cuanto hombre? S yo me
entiendo a m mismo kantianamente, responder: yo soy a la
vez varias cosas valga esta equvoca palabra, diversas
para m y por m discernibles segn la profundidad en que
frente a m mismo me site.
1
Y sin tanta explicitud nominal, en el prlogo a la Crtica de
la Razn prctica.

98

E n el fenmeno de mi ser, en la zona aparencial a que


llegan la experiencia sensible y la razn especulativa, jo soj
sujeto (Subjekt), bien de mis mudables sensaciones y sentimientos (yo emprico), bien de mis pensamientos (yo terico
o especulativo). E n cualquier caso, el yo kantiano no es la
intuicin del espritu por s mismo, sino la conciencia que
yo tengo de mi existencia sensible y mental. Me conozco a m
mismo, a la postre, como conozco un objeto exterior: refiriendo a la unidad de mi pensamiento la multiplicidad de los
fenmenos en que mi realidad se manifiesta. N o es de mi
unidad sustancial de lo que yo tengo conciencia en m, sino
de la unidad de mi pensamiento, en cuanto este es artfice de la
unidad del objeto pensado. El yo terico, dice Kant, es una
representacin simple, y por s misma completamente vaca
de contenido..., mera conciencia que acompaa a todos los
conceptos; es, en suma, no ms que el sujeto trascendental
de los pensamientos, una x que solo por los pensamientos
es conocida. Por lo cual al yo pensante aade significativamente Kant igual se le podra llamar l (Er) o ello
(la cosa) (Es, das Ding) 2.
Pero yo soy algo ms que fenmeno; yo soy tambin
nmeno; y en el nmeno de mi ser, ms all de mi condicin de sujeto, jo soy persona (Person, Personlichkeit). Esto es
en m lo verdaderamente radical. Inaccesible a mi propio conocimiento especulativo, mi yo moral, el yo de mi deber ser,
aquello por lo cual yo soy fin en m mismo y no medio, me
eleva a la dignidad de ente realmente libre y me hace autor
responsable de mi individual vida fsica. El ser ms propio
de la realidad humana sera el incluido en su deber ser;
y as, al yo soy cosa pensante de la filosofa cartesiana, Kant
opondr resueltamente un yo soy conciencia moral o yo
soy deber. Si la expresin verbal del hombre se hace lrica
cuando brota de su verdadera intimidad, no puede extraar
que en la prosa de Kant haya genuino lirismo un sobrio
y entusiasta lirismo entre filosfico y potico cuando su
mente descubre y declara la excelsa significacin del deber:
2

Crtica de la razn pura (B 404).

99

Deber, oh t, grande y sublime nombre, t, que no albergas


en ti ni una sola de las complacencias que consigo lleva el
halago..., cul es el origen de tu dignidad, dnde se halla la
raz de tu noble linaje...? 3
Y si yo, en cuanto hombre, soy a la vez sujeto sensible y mental y persona moral, cmo conocer la realidad del otro?
En lo que atae a su condicin de homo phaenomenon, la cosa
es clara: el otro ser para m un objeto merced a la operacin
configuradora que las formas a priori de mi sensibilidad y las
categoras, tal y como Kant las entiende, conjuntamente ejercitan. Poniendo en ejercicio mi actividad notica, segn lo
que de ella ensea la Crtica de la ra^n pura, conocer la apariencia fenomnica del otro, pero solo esta apariencia; lo que
constituye al otro como persona, aquello por lo cual l es
para m y en s mismo fin y no medio, quedar oculto a mi
mirada. Entonces, cmo llegar a poseer una total experiencia
del otro, cmo este llegar a ser para m verdadero homo
noumenon ? Kant no se plantea explcitamente este problema;
solo nos dice que la persona del otro, como la ma, no puede
ser objeto de conocimiento especulativo o terico. Pero leyendo con cierto cuidado la Crtica de la ra^n prctica y los
escritos posteriores a ella, es posible descubrir que para Kant
hubo en la relacin interhumana tres modos tpicos, correspondientes a los dos distintos niveles de la realidad del hombre
que l describi: la danza de marionetas, la banda o pandilla
y el pueblo de Dios o Iglesia invisible.
En el ltimo apartado de la Crtica de la ra^n prctica esboza
Kant lo que sera la historia de la humanidad si en los hombres
no operase ms que la razn especulativa. La conducta de
los hombres, en tanto su naturaleza siguiese siendo como
ahora es, quedara transformada en simple mecanismo; un
mecanismo en el cual como en una danza de marionetas
(Marionettenspiel) todo gesticulara muy bien, pero en cuyas
figuras no podra encontrarse vida alguna. Solo su condicin
3
Este famoso apostrofe al deber hllase en la Crtica de la
razn prctica, I, I, 3 (De los resortes de la razn pura prctica).
La que por brevedad llama razn pura el ttulo de la primera
Crtica, es en rigor razn pura especulativa.

100

moral, piensa Kant, otorga al hombre vida verdadera; y as,


desconociendo hipotticamente la actividad moral de los seres
humanos, la historia universal ofrecera el espectculo de un
teatro mecnico. Para Descartes, un cuerpo sin yo pensante
es un autmata; el problema cartesiano frente a la tarea de
distinguir un autmata de un hombre consiste, por lo tanto,
en saber que este piensa. Para Kant, en cambio, un ser corpreo
y pensante, pero desprovisto de conciencia moral, sigue siendo
ente mecnico, marioneta. Y en tal caso, cul habr de ser
mi criterio para cerciorarme de que trato con hombres y no
con los muecos de un inmenso y sutilsimo guiol?
Los otros dos modos tpicos de la relacin interpersonal
son mencionados y descritos en La religin dentro de los lmites
de la mera ra^n, y corresponden al hombre en su integridad,
al homo que a la vez es phaenomenon y noumenon, realidad corprea, pensante y moral. Si lo verdaderamente radical y decisivo del ser humano es su deber ser, la sociedad de los
hombres no entendida ahora como cuerpo y organismo
fsico, sino como ente tico comunitario (ethisches Gemeinwesen) se constituir segn dos modos tpicos, contrapuestos
y aun enemigos entre s: la agrupacin de quienes hagan del
incumplimiento del deber moral la razn de ser de su convivencia, y la comunidad de quienes quieran vivir individual
y colectivamente segn la lev del imperativo categrico.
Aquella debe ser llamada, ms que sociedad, banda o pandilla (Rotte); aun cuando aade Kant el principio
hostil contra los sentimientos virtuosos radica en nosotros
y solo imaginativamente puede ser concebido como potencia exterior. Esta otra, en cambio, tiene existencia real y recibe
el nombre de pueblo de Dios (Volk Gottes), solo pensable
en cuanto constituido segn las leyes de la virtud, y por tanto
como Iglesia moral o invisible: la Iglesia (Kirche) de todos
los hombres de buena voluntad 4 . Lo cual, mas ya de modo
positivo, nos pone ante el mismo problema que la considera" Die Religin innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, en
Immanuel Kants Werke, VI (Berln, 1914), pgs. 237 y sigs. En su
Metaphysik der Sitien estudiar muy precisa y pormenorizadamente
Kant los deberes concretos de esta convivencia tica.
101

cin puramente especulativa o terica de la convivencia humana: cmo podr cerciorarme de que me relaciono con
hombres cabales, es decir, con entes a la vez corpreos, pensantes y capaces de vida moral? Ya he dicho que Kant no se
plantea directa y abiertamente este problema. Hcelo, reciamente instalado sobre el pensamiento kantiano, emergiendo
frentico de l, como el fruto revelador de la simiente (Ortega), su discpulo y continuador Johann Gottlieb Fichte.
I. N o acabar de entender el desarrollo sistemtico de la
obra de Fichte, quien no lo vea como un proceso intelectual
en cierto modo opuesto al que la mente de Kant haba seguido.
El camino filosfico de Kant tuvo como punto de partida
el conocimiento del ser natural (escritos precrticos, Crtica
de la rascn pura), y como trmino el descubrimiento del ser
personal el noumenon del hombre y sus ms importantes
problemas: la libertad transemprica o moral, la relacin con
Dios, la creencia en la inmortalidad del alma. Quede aqu intacta la cuestin de lo que el filsofo regiomontano habra
podido hacer, ya llegado a esa meta, si su senectud le hubiese
permitido iniciar la tarea metafsica desde el nuevo punto
de vista 3 . Lo que ahora nos importa no es la obra posible
de Kant, sino la obra real de Fichte; y como acabo de indicar,
esta fue en su. raz el resultado de un proceso intelectual de
signo opuesto al seguido por la mente kantiana. Fichte comienza instalndose intelectualmente en el reducto ms ntimo de la razn prctica, en la nocin transemprica, metafsica,
de la libertad propia, y desde l trata de conquistar y construir
el orbe entero de la realidad elaborando deductivamente un
saber filosfico acerca de s mismo, el mundo y Dios. Lo dir
en su propio idioma: con su actividad ideal el yo de cada
hombre pone el no-yo; y cuando ese yo es el de un filsofo,
va a la vez deduciendo consciente y metdicamente las determinaciones de su actividad real. El idealismo trascendental
5
Vase el ensayo de Ortega Kant. Reflexiones de centenario,
en O. C, IV, 25-59, y especialmente la parte titulada Filosofa
pura. Kant descubri que el ser solo tiene sentido como pregunta
de un sujeto, pero no desarroll luego su genial hallazgo.

102

de Fichte es la empresa intelectual de deducir el mundo


y Dios Deduktion es la clave principal del mtodo fichteano partiendo de aquello en que ms radical y primariamente consiste el yo: su propia actividad. Si Dios es acto
puro, como aristotlicamente afirma el pensamiento cristiano,
nunca un filsofo ha atribuido tan originaria y fundamental
importancia a la cristiana visin del hombre como imagen
y semejanza de Dios.
En su fundamento mismo, el yo sera pura actividad, esencial hazaa (Tathandlung). En el principio era la Accin,
dice de su propia realidad, con el Fausto goethiano, el yo
de Fichte. Trtase de una actividad originaria e incondicionada; por tanto, de la libertad subjetiva que radicalmente
antecede a cualquier determinacin del yo. Toda la filosofa
fichteana, dice una vez su autor, no es sino un nico y continuo anlisis de la libertad. Hasta el alumbramiento de este
idealismo de la libertad, el filsofo, sometido al dogmatismo
del ser el ser dado y exterior, el ser de la realidad natural,
habra sido siervo de la naturaleza; a favor del idealismo
trascendental, libre al fin de esa tradicional servidumbre, el
filsofo se hace seor de la naturaleza y construye la ciencia
que realmente corresponde a lo que el hombre es. As la filosofa deja de ser especulacin, contemplacin especulativa,
y se trueca en accin consciente de s misma. El yo de Fichte
es ojo y no espejo; un ojo que en s mismo fuese activo devenir, fluencia viva y operante, accin conquistadora y constructiva. Cuando Baudelaire confiese poticamente su idea del
corazn humano
/ Tte--tte sombre et impide
qu'un coeur devenu son miroir !,
sus palabras darn expresin insospechada a la filosofa del
corazn del vehemente pensador prusiano ; y cuando Ernst
Jnger, ya en nuestros das, diga que toda mirada es un
6
La concepcin de su propia filosofa como una filosofa del
corazn expnela reiteradamente Fichte en sus escritos Appellation
an das Publikum y Rckerinnerungen, Antworten, Vragen (Fichtes
Werke, ed. de Fr. Medicus, III, pgs. 151-238).

103

acto de agresin, tendr en su mente esa germnica, activa


y fichteana idea del yo.
As concebida la yoidad no puede extraar que para
Fichte sea el propsito o Vorsat^ la posicin de un fin
el acto primario de la conciencia; ni que el deber, y por tanto
la moralidad, constituyan el fundamento mismo de la yoidad
o yo absoluto que como conciencia en general o subjetividad pura precede en nosotros a la distincin entre sujeto
y objeto. Kant vea en la determinacin del deber el lado
prctico de nuestra vida racional, a cuyo lado especulativo
o teortico pertenecera el conocimiento del mundo. Ms
radical en cuanto a la funcin constitutiva de la moralidad,
Fichte ve en aquella determinacin la condicin fundamental
de toda conciencia. La vinculacin al deber sera en el hombre
lo verdaderamente en s; con lo cual llega a ser absoluto el
primado kantiano de la razn prctica sobre la teora. De tan
radical manera es deber el hombre en la filosofa de Fichte,
tan enrgicamente se afirma en ella el carcter fundamental
de la libertad autoorientada, que hasta las operaciones tericas o cognoscitivas del yo resultan ser secundarias respecto
del deber y mera consecuencia suya.
Una pregunta surge: por qu la libertad del hombre es deber y moralidad? Por qu la actividad del espritu humano,
incondicionada en su raz, deja de serlo cuando se realiza?
El yo, responder Fichte, es actividad originaria o ideal,
pero no es actividad infinita. Mi yo es finito, y esta finitud suya
hace inexorablemente limitada, efectiva o real la actividad
incondicionada o ideal en que l por modo originario consiste. La realizacin del yo manifiesta el lmite del yo, y esto
es lo que quiere decir Fichte cuando una y otra vez afirma que
el yo, ponindose, pone a la vez el no-yo. Poner el no-yo
no es crearlo de la nada, sino organizar activa y conquistadoramente el lmite de mi yo frente a lo que me hace patente su
constitutiva finitud; en ltimo extremo, reconocer mi propio
lmite, segn el triple sentido notico, militar y moral
que la palabra reconocimiento (Anerkennung) tiene en castellano. El metdico despliegue de este reconocimiento es,
muy precisa y literalmente, la teora fichteana de la realidad.
104

No puede ahora sorprender que la descripcin del impulso


y la voluntad sea la primera etapa de esa teora, ni que la concepcin fichteana del cuerpo tenga en tal descripcin su primer fundamento. La actividad realizada mustrase al yo, en
efecto, como impulso y voluntad; y la limitacin del impulso
y la determinacin de la voluntad que yo quiera esto y no
aquello, que yo tenga que querer algo se me hacen patentes en el lmite, ahora material y emprico, del rgano
externo o cuerpo viviente mediante el cual una y otra tienen que realizarse. Cuerpo y mundo son as, antes que cualquier otra cosa, el material para el cumplimiento del deber,
la ocasin para que yo, ente finito y moral, cumpla libre
y creadoramente mi destino. No cabe una afirmacin ms rotunda de la primaca del homo interior paulino y agustiniano,
tal y como Fichte lo entiende, sobre lo que en el propio hombre y fuera de l es ser natural. La filosofa que se elige depende de la clase de hombre que se es, dice un clebre apotegma fichteano. Ahora vemos su verdadero sentido. Porque
la clase de hombre que se es no es para Fichte el resultado
de una fatal determinacin de la naturaleza, como los temperamentos o tipos de la ms vieja y ms nueva biologa
humana, sino la determinacin (Bestimmung) con que el yo
va hasta la muerte realizando el deber ser de su personal
y finita libertad. Lo que yo he querido y quiero ser condiciona,
antes que cualquier otra cosa, mi modo de verme a m y de
ver el mundo.
No debo seguir aqu el razonamiento mediante el cual
Fichte va idealmente deduciendo las diversas determinaciones objetivas de la realidad: la percepcin del mundo y su
reduccin a objeto, el espacio, el tiempo. Solo dir que en
esa faena de proyeccin del yo, mediante la cual este conquista, reconoce y organiza su propio lmite, la facultad maestra no es el entendimiento, ni es la sensibilidad, sino la imaginacin (Einbildungskraft); una imaginacin a la vez creadora
y responsable, determinadora del ser y transida de moralidad,
de la cual la sensibilidad y el entendimiento son en cierta medida formas consecutivas. El pensamiento romntico y algn
importante motivo del pensamiento contemporneo quedan
105

formalmente iniciados por esta vigorosa y original estimacin


fichteana de la imaginacin creadora. Actuando e imaginando,
el hombre se encuentra a s mismo y encuentra la realidad
exterior a l.
Ahora bien, esa realidad exterior es compleja. Hay en ella,
por lo pronto, las resistencias sensibles que mis impulsos,
mis sentidos y mi entendimiento configuran como objetos:
los cuerpos con que el mo sensorialmente limita. Mas no todo
es realidad objetiva en el mundo. En el seno mismo de esa
realidad y actuando a travs de ella, hay en el no-yo algo
que no es ello (Es), aunque del ello emerja; que por tanto
no es simple algo, sino alguien. Ms concisa y precisamente: en el seno de la realidad exterior, mi yo descubre la
existencia de otros yos. Lo cual plantea a la mente una cuestin
a la vez metafsica y gnoseolgica: qu sentido y qu estructura tiene la posicin del no-yo, cuando ese no-yo es instancia
espiritual, otro yo?
Descartes descubre el problema del otro, pero no se lo
plantea temticamente; recurdese cmo ese problema aparece
en los escritos cartesianos. Con su teora gravitatoria del
amor interindividual, Hutcheson lo da por resuelto sin habrselo planteado. Leibniz, Berkeley y Hume discuten el
conocimiento del mundo exterior in genere, pero no pasan de
ah. El propio Kant, que explcitamente considera la comunidad interpersonal, tica, de los hombres, no estudia la relacin
entre el yo y el otro; ms an, ni siquiera la nombra. E n rigor
y as tena que ser, segn lo expuesto Fichte es en la historia universal del pensamiento el primer filsofo que deliberada y expresamente formula el problema del t y trata
de darle solucin satisfactoria. Y lo hace movido por dos
instancias: una interior y espontnea, el desarrollo orgnico
de su propio sistema; otra exterior y reactiva, su necesidad
de responder a quienes le tildaban de solipsista.
Comencemos por esta ltima. E n su Segunda introduccin a la
Doctrina de la Ciencia (1797), Fichte se enfrenta con los que le
imputan haber reducido la realidad a la suma de unjo el yo
que filosofa y un ello restante e impersonal. Tal objecin,
responde el filsofo, solo puede ser hecha por quienes no
106

sepan distinguir entre yoidad e individualidad. Oigo pasos


en la oscuridad, y pregunto: Quin anda ah?; y si el que
me oye sabe que yo conozco su voz, contestar: Soy yo.
Este yo de quien as habla es el yo de su personal individualidad, y se contrapone a todas las restantes personas. Soy yo
quiere en este caso decir: Quien ahora habla es la persona
llamada Tal y Tal, y no otra. Imaginemos por contraste otro
posible evento. Si estando yo junto a una persona muevo por
cualquier razn mis brazos, y un movimiento mo llega p o r
descuido hasta su cuerpo y le produce alguna molestia, es muy
probable que reaccione dicindome: Oye, que estoy yo aqu!
Este yo de mi vecino, de qu se distingue, a qu se contrapone? A las restantes personas? Por supuesto, pero no solo
a ellas. Contrapnese tambin a todas las cosas exteriores a su
cuerpo, y en general a todo lo que no sea su activa y viviente
mismidad. La palabra yo no nombra ahora la personal individualidad del locuente, sino la yoidad, el yo puro, el yo de
que arranca y a que en principio se refiere la teora de la ciencia. Aquel es el yo del egosmo cotidiano; este otro, en cambio, es el yo filosfico, la personal espiritualidad y racionalidad
del hombre que acta, siente y piensa.
En uno y otro caso, el vo se pone a s mismo y pone a la
vez el no-yo. Acabamos de ver la diferencia en el yo puesto,
segn este sea el correspondiente a la yoidad o a la individualidad; o, como dice Fichte, segn yo haga de la razn sustancia y de la individualidad accidente (as procede el yo de la
yoidad), o de la individualidad sustancia y de la razn accidente
(y no otra cosa parece ser, fichteanamente, el egosmo). Pues
bien: a esta diferencia en el yo que se pone, no corresponder otra en el no-yo cada vez puesto? Sin duda. Ya constituida en acto, la yoidad se contrapone al ello, a la simple y pura
objetividad; la posicin de este ltimo concepto es absoluta,
no condicionada por ninguna otra; ttica, no sinttica. El vo
de la individualidad personal, en cambio, se contrapone a un
ello objetivo y exterior, a cuyo ser ha sido transferido el concepto de la yoidad; v la reunin sinttica de entrambos conceptos, el del ello y el de la yoidad este hallado en m y por
m mismo, engendra el t. Al yo de mi individualidad se
107

opone el t, y el concepto de este es en principio la reunin


del ello y el yo. El concepto del yo como individuo escribe
Fichte es la sntesis del yo consigo mismo. Lo que en el
acto descrito se pone a s mismo como yo, soy yo; y lo que
como yo ha sido puesto en ese acto por m, y no por si mismo,
eres t '.
Dos interrogaciones se alzan en la mente de quien lee estas
pginas de Fichte. La primera de ellas concierne a la cualificacin moral de ese atenimiento a la propia individualidad. La posicin del yo frente al t, la determinacin del yo como persona entre personas, es siempre y necesariamente un acto
de egosmo? La segunda interrogacin atae al mecanismo
de esa aparicin del t en el seno objetivo del no-yo: cmo
el yo ajeno el t llega a ser patente a mi propio yo? La
respuesta a una y otra, solo incoada en la Segunda introduccin
a la Doctrina de la Ciencia, queda ms explcitamente construida
en Fundamento del Derecho natural (1796) y El sistema de la doctrina moral (17'98); es decir, cuando el pensamiento del filsofo
no es rplica, sino espontneo desarrollo.
Recordemos la expresin de Fichte anteriormente transcrita:
en la posicin del yo como individuo personal, la individualidad es sustancia y la razn accidente. Pero esto no es una
necesidad 8 . Acaso no cabe vivir en la razn y en el deber
siendo persona entre personas? Con otras palabras: no es por
ventura posible convertir la fichteana doctrina de la ciencia
en el hbito de la vida nterpersonal, de modo que la razn
y el deber sean sustancia del yo, y el inters individual mero
accidente suyo? Nada ms concordante, en verdad, con la
moral del hombre y el filsofo Juan Tefilo Fichte.
La importancia del concepto del t en la doctrina de la
7
Zweie Einleitung in die Wissenschaftslehre, 9 (Fichtes Werke,
ed. de Fr. Medicus, III, 86).
8
La expresin de Fichte es en rigor una hiprbole polmica,
enderezada a mostrar llamativamente el contraste entre la conducta
del filsofo, cuyo yo se halla abierto a la humanidad in genere a
la razn universal, y el estrecho egosmo de quienes por hbito
solo a sus particulares intereses atienden. En la conducta de estos,
la razn se halla al servicio de su personal individualidad; lo sustancial es en tal caso el individuo, y lo accidental la razn.

108

ciencia es rigurosamente fundamental. Segn esa doctrina,


vivir humanamente es por lo pronto poner el propio yo,
hacer real nuestra actividad ideal; en trminos noticos, pasar
de la yoidad radical y originaria a la conciencia del yo. Pues
bien, para que surja esta conciencia del yo, dos condiciones
son necesarias: la posicin de un no-yo meramente objetivo
(la existencia de un mundo exterior ante cuya resistencia se
constituya realmente la esencial finitud de mi yo) y la posicin
de un no-yo espiritual o personal (la existencia de un mundo
de tus que haga real y consciente mi propia libertad). El mundo
exterior objetivo me patentiza ante todo la esencial limitacin
de mi impulso y mi voluntad; el mundo exterior espiritual mi
efectiva pertenencia al reino de los espritus me revela
muy en primer trmino la condicin real de mi libertad, y por
tanto mi deber ser, mi constitutiva moralidad. Solo como
cot-deber o deber recproco se realiza y determina mi deber ser. Una
conciencia puramente teortica o contemplativa podra ser
una conciencia solitaria; la conciencia prctica, en cambio,
no es concebible sin un mundo de objetos y personas reales.
Ms tajantemente: para que yo sea hombre, los otros yos son
necesarios. El hombre escribe Fichte solo entre hombres
llega a ser hombre; y puesto que no puede ser sino hombre,
y no sera en absoluto si no lo fuese, debe haber hombres
y estos tienen que ser varios 9. El concepto de hombre la
hombredad no podra ser pensado si solo existiese un individuo humano. Un individuo racional y corpreo absolutamente solitario Adn antes de la existencia de Eva, el
Mowgli de Kipling entre los lobos de la selva podra ser
un ente sobrehumano o un cuasi-hombre, mas no un hombre,
en el sentido plenario del trmino 10. Las palabras del Gnesis
9

Grundlage des Natunechtes (Fichtes Werke, II, 43).


Tal sera la condicin de quien hubiese nacido en un desierto.
Fichte imagina esa hiptesis y afirma que a tal sujeto le sera lcito
seguir all, porque a los hombres no se nos ha encomendado buscar
sociedad; pero su condicin moral (el puro egosmo), y por tanto
su constitucin como tal hombre, seran deficientes (Das System
der Sittenlehre, en Fichtes Werke, II, 629). La necesidad filosfica de una pareja como origen de la especie humana es taxativa10

109

antes de la creacin de Eva el no es bueno de la expresin


divina No es bueno que el hombre est solo (II, 18) tuvieron para Fichte, es seguro, un alcance resueltamente metafsico.
Pero la esencial necesidad que el yo tiene del t ha de hacerse efectiva y consciente, y esto acaece en el suceso moral
del requerimiento (Aufforderung).
Mi yo se constituye
y madura en la serie de determinaciones que van jalonando
mi peculiar destino; la misin del hombre, aquello que cualifica y da sentido a su destino, es en lenguaje fichteano determinacin, Bestimmung. Ahora bien, una determinacin particular puede ser suscitada si se quiere, puesta por dos
eventos muy distintos entre s: la colisin de mi impulsiva
libertad primaria con una resistencia objetiva, o su encuentro
con otra libertad, con la libertad de otro yo. Aquel choque
limitante es lo que la filosofa ha llamado siempre sensacin;
este encuentro cuya forma concreta puede ser sumamente
diversa: la simple mirada, el saludo, la pregunta, el mandato,
el ruego, la amonestacin, la enseanza es lo que Fichte
propone llamar requerimiento. Solo bajo la influencia de
otras personas logra el nio llegar a ser un yo libre; solo sometido a los constantes requerimientos de quienes le rodean
puede ir poniendo su libertad, y por tanto constituyndola
real y efectivamente, edificndola, en el sentido tectnico
y en el sentido moral de esta ltima palabra. Y lo que del
nio se dice, dgase tambin del hombre adulto, aun cuando
en este sea menos patente el hecho: cualquiera que sea mi edad,
solo sintindome requerido adquiero conciencia de mi propia
libertad y de la libertad ajena. Sin la conciencia del t, no
alcanzara acabamiento y plenitud la conciencia notica y la
conciencia moral del yo. Del solipsismo tico no debe decirse
que es inmoral; de l hay que decir, mucho ms simple y radicalmente, que es imposible, porque el cumplimiento de un
acto moral y todos los del yo lo son de un modo u otro
no sera posible sin la existencia y la participacin de un t.
mente afirmada por Fichte en la pgina de Grundlage des Naurrechtes, antes citada.
110

Mi conocimiento de un yo ajeno es, por supuesto, una operacin cognoscitiva de mi propio yo; pero antes que cognoscitiva esa operacin es prctica o moral, porque en ella se
entretejen mi libertad y la del otro. El concepto del t implica
de algn modo mi conducta presente y futura frente a quien
as llamo; no es, pues, mero conocimiento, sino reconocimiento. El acto de reconocer el propio lmite que pginas
atrs describ, cobra su ltima perfeccin cuando es la libertad
de un t aquello con que se encuentra el yo. Bajo mltiples
formas particulares el mero respeto, la atencin solcita,
la dedicacin amistosa, el sacrificio, la accin alertadora, la
gratitud y tantas ms, la activa aprehensin del otro es siempre genuino e integral reconocimiento. Un certero poemilla
de Antonio Machado
E l ojo que ves no es
ojo por que t le veas,
es ojo porque te ve
expresa muy eficazmente esa sutil implicacin entre el conocer
y el reconocer cuando es un t aquello que el yo conoce:
solo reconociendo que l me ve conozco que es un ojo humano y viviente lo que ante m veo.
Sigese de lo dicho que la percepcin del t tiene que ser
cualitativamente distinta de la percepcin de las cosas. Es desde
luego inmediata; en ella no infiero la libertad ajena mediante
un razonamiento analgico basado en la previa conciencia
de mi propia libertad, sino que, ms sencillamente, descubro
de golpe la libertad, mi libertad y la del otro: la ma, en cuanto
real y efectivamente puesta; la del otro, en tanto que real
y efectivamente contrapuesta. Lo cual no excluye la participacin de mi cuerpo y del cuerpo del otro en esa convivida
y sbita epifana de la libertad; al contrario, la exige, porque
el cuerpo es a la vez el rgano externo del yo puro y la instancia que concreta y determina la incondicionada libertad
originaria de este. A travs de mi cuerpo, mi libertad se realiza;
a travs del cuerpo del otro, su libertad me requiere; y el
encuentro amistoso u hostil de ese impulso realizador y este
requerimiento es lo que de hecho me constituye en ser libre
111

y moral. Cualquiera a quien meramente hayamos conocido


dice Fichte, queda por este mero conocimiento encomendado a nuestro cuidado, ncese nuestro prjimo y pertenece
a nuestro mundo racional, como los objetos de nuestra experiencia pertenecen a nuestro mundo sensorial. Solo cerrando
los ojos a nuestra conciencia moral podremos desentendernos
de l n . Todos los deberes del hombre son deberes sociales,
afirma resuelta y consecuentemente la moral fichteana.
Preguntaba yo antes si la posicin del yo como persona
entre personas, y no como yo puro, es siempre un acto de
afirmacin egosta de la propia individualidad; si viviendo
en s y para s se halla abierto el individuo al universal reino
de la razn. Y Fichte, radicalizando el imperativo categrico
kantiano, responde as: la afirmacin de mi individualidad
personal dejar de ser crudo egosmo cuando los fines que yo
me proponga se hallen rectamente ordenados al fin racional
y nico de la humanidad entera; la cual no es una entidad
abstracta ni un concepto formal, sino el conjunto mltiple
y sucesivo que forman mi yo y todos los otros vos que sobre
el planeta existieron y existirn. Poniendo activa y expansivamente mi yo, afirmo, constituyo y desarrollo mi libertad,
cumplo mi personal destino de ser libre en la razn y, hasta
donde esto me sea posible, convierto el no-yo en yo, poseo
y racionalizo lo que me rodea; en definitiva, trato de llegar
a ser Dios. Tal es el verdadero sentido del ms central mandamiento de la tica fichteana: el clebre Llega a ser el que
eres 12. Pero este empeo, moral en s mismo, no ser efecti"

Das System der Sitenlehre, loe. cit.


La expresin famosa de Pndaro en que esta de Fichte tiene
su inspiracin procede de una concepcin naturalista del ser humano: Llega a ser como (s) eres, llega a ser lo que eres. El
precepto de Fichte, en cambio, es personalista: no habla de lo que
eres o de cmo eres, sino del que eres; dice werde, der du
bist, no werde toas du bist, y mucho menos werde, wie du bist.
Lo que t eres se refiere a las potencias de tu naturaleza; el
que t eres en rigor: el que t puedes ser nombra las posibilidades de tu libertad. La distincin de Zubiri entre potencia y
posibilidad ilustra muy bien el contraste entre la helnica frase de
Pndaro y la moderna frase de Fichte.
12

112

vamente moral si no se coordina con la afirmacin, la constitucin y el desarrollo de la personal libertad de todos los dems hombres. La realidad concreta del reino de la razn
es el reino de los espritus que componemos juntos yo,
t, l y todos. Por lo cual yo no debo proponerme llegar a ser
Dios de un modo individual y privativo, sino procurar un
general y comunitario advenimiento de lo divino (Heimsoeth). El individuo se trueca en persona moral cuando emplea sus particulares posibilidades, egregias o mnimas, sirviendo al fin supremo de la especie humana; cuando afirma
su individualidad anulndola, cuando su vida es ab-negacin.
Tal es el sentido del sacrificio (Aufopfemng) que exige de
los hombres eminentes el curso perfectivo de la historia universal 13 . Y tal es, por lo que a mi indagacin atae, la cima
tica de la actitud de Fichte ante el problema del otro 14.
II. Tcita o expresamente, la construccin de Fichte va
a influir no poco sobre los ulteriores modos de concebir la
relacin interpersonal. Quienes durante el siglo xix y los primeros decenios del xx no se han avenido a explicar el conocimiento del yo ajeno mediante el razonamiento analgico
ms precisamente: quienes de un modo u otro han afirmado
la prioridad metafsica y moral de la accin sobre la teora,
todos han sido ms o menos fichteanos, acaso sin saberlo.
Muy claramente nos lo demostrar el captulo consagrado
a Dilthey, Lipps y Unamuno, aunque las ideas y el lenguaje
13

Grundzge des gegenwrtigen Zeitalters (Fichtes Werke, IV,

435).

M
Como ya he dicho, esa actitud se hace expresa, ms an que
en las sucesivas versiones de la Doctrina de la ciencia si no se
cuenta la Segunda introduccin, en los escritos morales y jurdicos
del filsofo. Nada ms lgico, despus de lo expuesto. Remito tambin al excelente estudio de H. Heimsoeth Fichte (trad. esp., Madrid,
1931) y al libro de este mismo autor Los seis grandes temas de la
metafsica occidental (trad. esp., 2.a ed., Madrid, 1946). Muy deficiente en su exposicin del pensamiento fichteano acerca del otro,
es fina y certera, sin embargo, la crtica que de esta esencial parcela
de la filosofa de Fichte hace W. Wylie Spencer en Our knowledge
of other minds, pgs. 10-12.

113

de estos pensadores no parezcan hallarse muy cerca del idealismo trascendental. Pero no siempre ha sido larvada la influencia de Fichte. Un notable psiclogo, H u g o Mnsterberg,
har tema bsico de su vida intelectual la sntesis del idealismo
tico con la psicologa fisiolgica de la segunda mitad del siglo xix. La teora fichteana del otro, originariamente moral
y metafsica, se viste de indumento positivo, psicolgico, en
los escritos de Mnsterberg 1S.
La palabra yo puede referirse, segn Mnsterberg, a tres
conceptos distintos, correspondientes a los tres modos principales de mi relacin con la realidad. Yo y contorno forman
una coordinacin indiscutible -dice textualmente el psiclogo de Harvard en cualquier experiencia real; pero tal
coordinacin puede adoptar formas diversas. Es la ms inmediata la que corresponde aljo emprico y ocasional; ese a que
aluden expresiones como yo ando o yo siento dolor, el
sujeto de las concretas y sucesivas acciones y pasiones que integran el curso de mi vida real. El trmino yo refirese en
otros casos al sujeto de la conciencia teortica: es el jo puro
que logro abstraer o fingir como centro de referencia de mis
diversas operaciones cognoscitivas, el yo de la contemplacin
notca. Pero ni el yo emprico ni el yo puro son el yo en
verdad originario y real. Ms profundo que uno y otro, previo
a ellos en mi experiencia de m mismo, y por tanto en la
realidad de mi vivir, hay en m el sujeto agente de aquello que
antecede a toda accin concreta y a toda posible contemplacin: la toma de posicin (Stellungsnahme) ante lo real. ste
tercer modo del yo, que no puede ser objeto de percepcin,
porque es simple actividad radical, orientadora y decisoria,
y que determinndose es capaz de tomar apariencia emprica
o teortica, puede ser llamado en castellano jo posicional o jo
15
La posicin de Mnsterberg ante el problema del otro puede
leerse en Grundzge der Psychologie, I (Leipzig, 1900). Su Philosophie der Werte (Leipzig, 1908) ofrece sistemticamente el fundamento filosfico de esa teora de la convivencia humana. El propsito de elaborar una sntesis del idealismo tico de Fichte con la
psicologa fisiolgica se halla expresamente declarado por Mnsterberg en el prlogo de sus Grundzge, pg. VIII.

114

inceptivo (stellungsnehmendes lch). Al yo puro o terico corresponde un no-yo de objetos quietos o en movimiento, en cuya
trama no sera posible la experiencia de otro yo. Mas ya he
dicho que tal idea de la relacin entre el yo y su contorno es
consecutiva y abstracta. Lo real y verdaderamente primario,
lo que en verdad y de lleno constituye la experiencia de la vida,
es la relacin entre el yo posicional y el no-yo que directa
y adecuadamente a l corresponde, un mundo de valores,
fines y medios, el mundo prctico y moral en que pueden
existir y de hecho existen los tus.
Al yo posicional no puedo percibirlo ni representrmelo.
La percepcin y la representacin no son vivencias que correspondan a su verdadera ndole; solo el acto originario de
tomar posicin y por tanto de valorar me permite vivirlo, solo en l se me hace patente. Quien afirme que la iniciacin de un acto voluntario es por l ntimamente vivida
como el hecho de serle consciente el objeto de su volicin escribe Mnsterberg, ese no puede entenderme; para l se ha
desvanecido la peculiar forma de la realidad que se manifiesta
en la toma de posicin 16. Las representaciones y los objetos
de la percepcin se recortan precisa y excluyentemente de todo
el resto de la conciencia: el color blanco excluye el color negro, el recuerdo de una tristeza excluye, mientras dura, la vivencia de todas mis pasadas alegras. En cuanto ocasionales
objetos de mi vida consciente, la blancura y la tristeza no necesitan de la negrura y la alegra para existir en m. La actividad
de la toma de posicin, en cambio, se afirma siempre frente
a lo que a ella se contrapone: para querer algo, yo he de rechazar un no querer; para no querer, he de contener una volicin de signo contrario. Y todo esto no es inferencia metafsica ni mera tesis de razn, sino pura experiencia de lo que
en mi vida psquica acontece.
N o son otras las cosas en mi experiencia de un yo ajeno.
Este, en efecto, no se me hace patente por la va de la mera
percepcin, que frente a los otros hombres solo objetos corpreos y representaciones objetivas podra darme; surge ante
16

Grundzge der Psychologie, pg. 51.


115

m cuando la actividad volitiva y estimativa de mi yo posicional se afirma frente a una toma de posicin ajena y recproca,
y solo entonces: Quien crea encontrar al prjimo empricamente y como cuerpo proyectando en este procesos psicolgicos mediante una conclusin por analoga, solo con mentalidad metafsica puede llegar a la idea de que el otro es en el
fondo voluntad y acaso nada ms que voluntad. Pero ms bien
es preciso ver que la voluntad del otro es para nosotros lo ms
inmediato, lo que de l nos es empricamente dado. Naturalmente,
no encontramos ante nosotros su voluntad como un objeto
perceptible, pero la reconocemos, la con-sentimos, la comprendemos, y por esto, precisamente por esto, es para nosotros
inmediata y empricamente real 1 7 . Para que las cosas del
mundo exterior me sean objetos, han de constituirse en puntos
de referencia de la actualidad posicional de mi yo; hacindome
yo sujeto de ellas, su realidad se me hace objetiva; y ciertas
realidades del mundo exterior se me revelan como personas
como otros jos cuando mi toma de posicin descubre en
ellas otra toma de posicin recproca. De lo cual, movido por
una inmadura y parcial idea del ser, concluye Mnsterberg
que lo primario desde un punto de vista lgico es el mundo
de los valores: un mundo en el cual no hay ser, sino valer,
no devenir, sino actualidad, no hallazgo, sino reconocimiento
o repulsa, no percepcin pasiva, sino vivencia participante,
no lo psquico y lo fsico, sino sujetos que toman posicin
y los objetos que a ellos corresponden. En ese mundo y solo
en l puede aparecer ante m otro yo.
Cuando yo me encuentro con otro hombre, cierto es que
veo sus movimientos y oigo el sonido de su voz; pero lo que
primariamente me ofrecen ese movimiento y este sonido no
es una serie de objetos visuales o auditivos, sino requerimientos que pueden ser cumplidos o rechazados y afirmaciones
que yo debo reconocer o impugnar; y si yo digo algo a ese
hombre, mis palabras no son primariamente objetos sonoros
lanzados contra l, sino juicios, opiniones o propuestas que
piden reconocimiento. Reducir esta experiencia inmediata
17

Ibidem. El subrayado es mo.


116

a una suma o concatenacin lgica de los procesos corporales


propios, ms los procesos corporales del otro, ms las correspondientes vivencias subjetivas, ms la atribucin de vivencias anlogas al cuerpo ajeno, es faena artificiosa, consecutiva
a los supuestos metafsicos y gnoseolgicos de la mentalidad
cientfico-natural y estrictamente determinada por ellos. Tal
y como yo la experimento, la realidad comienza siendo un
conjunto de fines y postulados, dentro del cual tienen que ordenarse los hechos y las leyes de la observacin objetivadora.
Mnsterberg hace resueltamente suya esta fichteana sentencia
de Lotze: En lo que debe ser buscamos el fundamento de lo
que es.
La conversin del pensamiento de Fichte en doctrina psicolgica es sobremanera evidente. La metafsica posicin del
yo (Sefcen des Ich) se ha hecho emprica toma de posicin,
Stellungsnahme; la libertad es ahora voluntad; de ser instancias
del ser espiritual, el requerimiento y el reconocimiento
han pasado a ser vivencias; al bien moral se le llama valor, y a la
realizacin de la voluntad, aprehensin del sentido. Pero,
mutatis mutandis, la actitud intelectual de Mnsterberg es la
misma que dio nacimiento al idealismo tico fichteano. Estamos ciertos del otro vuelve a decirnos, porque le comprendemos y juzgamos, le reconocemos o rechazamos, antes
de vernos frente a l en el trance de ejercitar una aprehensin
objetivadora. N o es su existencia psicofsica lo que a nosotros,
en cuanto sujetos actuales, primariamente nos llega, sino su
realidad afirmadora y estimativa... Frente al jo que valora nunca
hay un no-yo, siempre hay un t tambin valorador. La certeza acerca
de la realidad de los otros como sujetos precede lgicamente
al pensamiento de que existen objetos, y por lo tanto a la
diferenciacin de los objetos en fsicos y psquicos; y as,
nada se opone a la ulterior operacin de derivar esa diferenciacin haciendo de la coincidencia de los sujetos punto de
partida 18. Es un acto lgicamente secundario el que yo, basndome sobre la individual toma de posicin del otro sujeto
18
Llama Mnsterberg psquico a lo que solo por un sujeto es
experimentable, y fsico, a lo comn y coincidentemente experimentable por varios sujetos distintos.

117

frente a los objetos espacio-temporales, le refiera a una determinada figura espacio-temporal; figura que yo luego disgrego
en la representacin que de ella tengo y el cuerpo fsico del
otro, para proyectar al fin mentalmente en tal cuerpo, como
fenmenos, los objetos de ese otro sujeto 19.
La doctrina de Mnsterberg acerca de la relacin interpersonal ha llegado as a su acabamiento. N o ser intil recapitularla. En mi encuentro con un t, yo descubro inmediatamente su condicin de otro yo ms precisamente: vivo su
realidad de yo posicional, pero mi certidumbre no puede
pasar de ah. Lo que en ese t es verdaderamente psquico
o subjetivo, la vivencia de su activa y personal toma de posicin, no puedo hacerlo objeto de mi conocimiento, no es
experiencia compartible. Puedo yo, es cierto, atribuir ulteriormente a ese t tales o cuales concretos contenidos de conciencia; por ejemplo, la alegra o la tristeza; pero esos contenidos no son ya sino representaciones mas, objetos mostrencos e intercomunicables; y la operacin de atribuirlos
impensable sin la previa objetivacin del t, sin la artificiosa conversin de este en objeto psicofsico susceptible
de contemplacin y conocimiento no puede ser sino proyeccin mental de algo que yo tengo en m. En suma: la convivencia entre hombre y hombre tiene que ser posicional, moral, no
puede ser objetiva. Moralmente, convivo con el otro; objetivamente,
coincido con l. El constante y proteico dualismo antropolgico
del mundo moderno cosa pensante y cosa extensa, homo
phaenomenon y homo noumenon, necesidad y libertad, contemplacin y accin, cuerpo y psique adquiere esta figura cuando
el pensamiento moral y metafsico de Fichte llega a hacerse
psicologa.
III. La construccin fichteana, inexcusable para edificar
una cabal teora del otro, y no suficientemente apreciada por el
pensamiento antropolgico y sociolgico ulterior al idealismo,
debe ser objeto de seria revisin. No puedo emprenderla ahora,
porque mi discusin me obligara a exponer anticipadamente
19

Ibidem, pg. 73. El subrayado es mo.


118

no pocas de las ideas que en la tercera parte del libro han de


tener lugar propio. Utilizando los geniales aciertos de Fichte
dentro de un contexto muy distinto del idealismo tico, quedar entonces patente lo que de su personal visin de la convivencia humana no puede ser admitido. Aqu debo contentarme con dos breves observaciones de carcter interrogativo:
i . a En mi relacin con otro hombre son perfectamente
deslindables mi nocin de su existencia (que l es en realidad
hombre, que ante m y conmigo existe un hombre) y mi idea
o saber acerca de su esencia (lo que ese hombre es, las determinaciones ms o menos objetivables en que esa existencia se
realiza). Lo que desde el punto de vista de su esencia me sea
ese hombre, depender necesaria y radicalmente aunque,
claro est, no por entero de mi libertad; si se quiere, de mi
previa y activa toma de posicin ante l. Pero mi nocin
de su existencia, no ser y no tendr que ser siempre real
y fsicamente anterior al ejercicio de mi libertad, y por tanto
a cualquier toma de posicin de mi yo? En mi encuentro
con el otro, no soy antes coexistente que corresponsable?
2. a La utilizacin psicolgica del pensamiento fichteano
parece conducir en manos de Mnsterberg a la disyuncin
entre una primaria certidumbre coexistencial y co-volitiva
ms radicalmente: co-activa, en el sentido etimolgico y neutro del trmino y una coincidencia objetivada. Pero esto,
es una necesidad realmente impuesta por la naturaleza humana, o es una construccin subsecuente al dualismo antropolgico moderno e inadecuada a la verdadera dinmica del
encuentro entre un hombre y otro? Lo que en mi relacin
con otro hombre puedo compartir con l, es solo lo representado y objetivo? Y lo que con l no puedo compartir,
es en verdad lo psquico, o es algo que de algn modo est
ms all de lo psquico? Quede por ahora en el aire esta incitante rfaga de interrogaciones.

119

Captulo I V

El otro en la dialctica del espritu y en


la dialctica de la naturaleza: De Hegel
a Marx
T~"\ESPUS de Fichte, el pensamiento occidental no dejar ya
*-^ de plantearse explcitamente el problema del otro. N o
quiero con esto decir que todos los pensadores de los siglos xix y xx aborden fichteanamente la resolucin de ese
fundamental problema; pero al describir e interpretar la relacin entre el yo y lo que no es l, todos, cualquiera que sea
su personal punto de vista, distinguirn entre lo otro y el
otro, entre la realidad exterior en general y lo que en esa
realidad es otro yo. El positivismo reducir a inferencia
emprica y causal el razonamiento analgico que Descartes
haba esbozado. La psicologa inglesa convertir en teora
del eyecto la doctrina dieciochesca del instinto social del
hombre; Clifford y Romanes son, valga tan extremada frase,
Shaftesbury y Hutcheson pasados por Fichte. Dilthey, Lipps
y Unamuno tratarn de inventar el t desde el yo; de poner
el t, habra dicho Fichte si hubiese podido dar nombre al
comn intento de aquellos. Ms prximo al iniciador del idealismo trascendental, Hegel radicalizar con mente lgica y ontolgica para Hegel la lgica fue pura ontologia, y la ontologia, pura lgica la inicial construccin fichteana, tan preponderan temente moral. Los captulos precedentes nos han
121

mostrado el proceder de la psicologa positivista y el pensamiento de Clifford; el captulo prximo dar a conocer el
empeo inventivo de Dilthey, Lipps y Unamuno. En este
procurar exponer cmo Hegel ontologiza a Fichte.
I. Contra lo que ms de una vez ha hecho pensar el indudable panlogismo hegeliano, el punto de partida de Hegel
no es la capacidad cognoscitiva del espritu humano, sino su
libertad. El hombre enseaba el filsofo a los adolescentes
de Nuremberg, cuando todava era profesor de Gimnasio
es un ser libre. Esto constituye la determinacin fundamental
de su naturaleza. Pero adems tiene otras exigencias necesarias, como el impulso hacia el conocimiento, el instinto de
conservacin de su vida y su salud, etc. 1 La obra entera de
Hegel es el titnico esfuerzo intelectual de su mente por ser
libre con certidumbre en la verdad; libertad, verdad y ser
son las piezas centrales de su sistema. El ser, deca Grecia,
se halla actualmente en la verdad; pero la verdad, dir Descartes, se halla actualmente solo en una certeza verdadera;
y una certeza verdadera, terminar por decir Hegel, es aquella
certeza que recae sobre el ser verdadero del sujeto 2 . O sea,
sobre su libertad, que, como acabamos de or, es para Hegel
la determinacin fundamental del ser humano.
E n la entraa misma del saber hllase, pues, la libertad,
y esta es la clave de la teora hegeliana de la conciencia. E n el
acto de saber hay presente un yo el yo que sabe, el objeto
sabido y la mutua relacin entre el yo y el objeto; esto es, la
conciencia. Cuando el objeto sabido es exterior al yo y distinto de l, la conciencia puede ser mera conciencia sensible
(la simple certeza de que existe un objeto exterior), percepcin
y entendimiento. Pero el saber, piensa Hegel, puede tener
como objeto, no solo algo exterior al yo, mas tambin el
propio yo; en tal caso, el yo se sabe a s mismo. Este modo
radical y puro de la conciencia, al cual llega el yo por abstrac' Philosophische Propadeutik, vol. 3 de la Jubilaumausgabe (Stuttgart, 1927), pg. 49.
2
X. Zubiri, NHD, 294.
122

cin de todos los objetos de su saber exteriores a s mismo,


es la conciencia de s o autoconciencia (Selbstbeivusstsein).
La ms simple frmula verbal de la conciencia de s viene dada
por las expresiones Yo = Yo o Yo soy Yo, porque en
ella se identifican saber y ser. Yo me s a m mismo es para
Hegel una asercin del todo equiparable al juicio ontolgico
Yo soy yo, y tal habra sido la ms honda intuicin de Parmnides cuando identific el pensamiento y el ser. Desde el
punto de vista de mi conocimiento de ella, la conciencia de s
es el trmino de una abstraccin radical y metdica; acabamos
de verlo. Desde un punto de vista ontolgico, en cambio, la
conciencia de s es originaria, y en ella debe tener su punto
de partida, si no quiere pecar de artificioso, el sistema entero
de la filosofa. Partiendo, pues, de ella, qu podr, qu deber
decir el yo acerca de s mismo y de lo que no es l?
La conciencia de s no es una tranquila, difana y suficiente
quiescencia del yo sobre s mismo. Como ya haba visto Fichte,
el impulso (Trieb) pertenece de modo constitutivo y radical
a la realidad del yo. Y puesto que el juicio en que primariamente se expresa la conciencia de s Yo soy Yo es una
proposicin inicialmente indeterminada y vaca de contenido,
porque el yo es actividad pura, ese originario impulso del yo
autoconsciente ha de consistir en realizarse y en hacerse consciente en todo. Lo cual equivale a decir que la originaria actividad de la conciencia de s tiene doble rostro: conociendo
la verdad de los objetos, se asimila el ser de estos, los equipara
a s misma y absorbe en cierto modo (aufhebt) su condicin
de ser otros respecto del yo; realizndose en el mundo se
enajena, cobra objetividad y existencia concreta. Para la conciencia de s, vivir hacia fuera es producirse a s misma como
objeto.
Ahora bien, en este movimiento a la vez absortivo y positivo en que la conciencia de s se forma y objetiva a s
misma, hay tres grados o etapas principales. En el primero,
el impulso y por consiguiente, la autoconciencia misma
hllase dirigido hacia las cosas exteriores al yo: es el apetito.
En el segundo, la conciencia de s se dirige hacia otra conciencia de s exterior a ella y de ella distinta; ms concisamente,

123

hacia el otro: es la conciencia de s reconociente. En el tercero, la


conciencia de s se conoce en otras conciencias de s a las
cuales y para las cuales ella es igual: es la conciencia de s general.
En el centro mismo de su descripcin del espritu subjetivo
cuando el espritu, saliendo de s, se hace fenmeno
y como tal puede ser estudiado; no otra cosa es en su raz
la fenomenologa del espritu, Hegel descubre el problema
del otro. Desde los supuestos de su filosofa, cmo plantea
ese problema, cmo trata de resolverlo?
La relacin entre el yo y el otro ms hegelianamente:
entre una conciencia de s y otra conciencia de s distinta
de ella sera para Hegel, ante todo, una relacin de seoro
y servidumbre. N o menos de tres veces ha expuesto el filsofo
su personal visin de la dialctica entre el seor y el siervo;
con variantes y desarrollos de carcter secundario, la describen
coincidentemente la 'Fenomenologa del espritu, la Propedutica
filosfica y la Enciclopedia de las ciencias filosficas. Intentar disearla con alguna precisin.
Qu es el encuentro entre un hombre y otro hombre?
Para la ontologia hegeliana, ya lo sabemos: es la relacin
inmediata entre dos conciencias de s, el descubrimiento de una
realidad exterior en que mi yo se contempla como a s mismo
(la realidad de un yo como j) y que a la vez existe objetiva
y absolutamente respecto de m (un yo que es otro). Pero en
ello, dice Hegel, hay una inmensa contradiccin. El yo es un
ser completamente general, transparente, no interrumpido por
lmite alguno, comn a todos los hombres. En cuanto vaco
de contenido, el juicio ontolgico Yo soy Yo es en todos
los hombres idntico. Por tanto, las dos conciencias de s
que se encuentran constituyen, por as decirlo, una identidad,
son una misma luz. Pues bien: no obstante esto, esas dos mismidades son realmente dos, y existen tiesas y rgidas una frente
a otra, como si cada una reflejase en s misma su propia lumbre, como si fuese absolutamente distinta de la otra e impenetrable para ella.
La satisfaccin del apetito primera etapa, como vimos,
en el desarrollo de la conciencia de s rompe el aislamiento
de esta, pero no la saca de su particularidad. La mencionada
124

contradiccin, en cambio, suscita en la conciencia de s el


impulso de mostrar la radical y originaria libertad del yo y de
conquistar efectivamente su transparente comunidad ontolgica con la otra conciencia de s que ante ella existe. Saciando
esa primera aspiracin, el yo existe libremente para el otro
yo: es el proceso del reconocimiento; cumpliendo la segunda,
el espritu llega en su desarrollo a una etapa superior: la
conciencia de s general.

El proceso del reconocimiento es ante todo lucha, y no


puede no serlo. Contemplemos, en efecto, la concreta estructura de aquella contradiccin entre la comunidad y la otredad.
En cuanto posee existencia inmediata, cada una de las dos
conciencias de s es un sujeto natural, corpreo y viviente.
En su viviente corporalidad tiene la conciencia de s el sentimiento, el signo visible y el instrumento de su existir propio; gracias a ella puede el yo mostrar que es ser para otro
y relacionarse con los otros yos. Con lo cual acaece que cada
conciencia de s existe in concreto a la manera de las cosas sometidas a la accin de fuerzas exteriores, y a la vez, en cuanto
mismidad libre, no puede ser tratada como los entes naturales
e inmediatos que meramente estn ah.
Cmo podr resolverse tal contradiccin? Para ello ser
necesario que las dos conciencias as contrapuestas se realicen
y se reconozcan en su existencia corprea e inmediata en su
ser-para-otro como lo que en s mismas son, es decir, como
seres libres. Solo as puede actualizarse la verdadera libertad
del espritu humano. Yo no podra ser verdaderamente Ubre
si el otro, mi igual, aquel en quien yo me contemplo como
a m mismo, no fuese libre a su vez, y si yo no reconociese
su libertad. Solo la libertad del uno en el otro dice Hegel
une interiormente a los hombres; la necesidad y el menester,
no ms que exteriormente pueden unirles. Los hombres, por
tanto, deben encontrarse el uno en el otro. Pero ah est el
problema, porque su particular existencia inmediata su vida
natural, su cuerpo les aisla entre s e impide su comunidad
en la libertad. Yo no puedo saberme libre en el otro, mientras el otro siga siendo para m una existencia inmediata; yo
no puedo, por otra parte, ser inmediatamente reconocido,
125

mientras subsista en m mi impenetrable e inmediata existencia natural y sensible. El trmino de la situacin es evidente:
la libertad exige que cada sujeto autoconsciente suprima su propia
condicin de ser natural y no tolere la condicin natural del otro; que,
indiferente a la existencia, j mediante la ejecucin de actos particulares e inmediatos, ponga en juego su propia vida y la vida ajena.
Solo a travs de la lucha puede ser adquirida la libertad; la
interna seguridad de ser libre no basta. Solo siendo otro
y ponindose como tal otro en peligro de muerte, demuestra
el hombre su capacidad para hacer real y efectiva la libertad
en que su yo consiste. La tesis de Ortega acerca de la dignidad
humana Parece de mayor dignidad aprovechar el hecho
y la fuerza que es la muerte usando de ella bajo el regimiento
de la voluntad (O. C, II, 424), la ya tpica conexin heideggeriana entre la autenticidad de la existencia y la aceptacin de su constitutivo ser-para-la-muerte, tienen un claro
y vigoroso precedente en esta sentencia de Hegel acerca del
acceso a la libertad 3.
Todo esto, quiere decir que el hombre solo puede ser
efectivamente libre matando al otro? Nada ms errneo.
La muerte del otro resuelve, es cierto, la contradiccin arriba
apuntada, pero de una manera abstracta y rudamente negativa.
La lucha con el otro aspira al reconocimiento de la propia
libertad; si el otro muere, tal reconocimiento se hace imposible,
y el que sobrevive cae en nueva y ms grave contradiccin: la
de existir como un ser-para-otro que definitivamente ha
quedado sin otro. La libertad del superviviente ha sido por
l demostrada, pero no puede ser reconocida. Como no p o dra volar la paloma sin la resistencia del aire, el hombre no
puede ser de veras libre libre de hecho sin la viviente
existencia de los dems. La lucha por el reconocimiento escribe Hegel es a vida o muerte. Cada una de las dos conciencias de s pone a la vida del otro y se pone a s misma en
peligro; pero solo en peligro, porque tanto se halla dirigida
3

Solo posee de veras la virtud de la fortaleza, deca ya Santo


Toms de Aquino, quien es capaz de vivir con serenidad y firmeza
crca pericula mortis (Summa I-II, q. 61, a. 3).
126

hacia la conservacin de su vida como hacia la real existencia


de su libertad 4 .
Es necesaria una aclaracin importante. Hegel no piensa
que tan spera y peligrosa lucha por el reconocimiento sea
una necesidad permanente del espritu humano; es tan solo
un momento necesario en la evolucin de este, y como tal
solo se da con evidencia en el estado natural de la humanidad,
cuando los hombres viven como individuos y todava no se
ha constituido la sociedad civil 5 . Aunque en ocasiones deba
su origen a un acto de fuerza, el Estado garantiza a los hombres el mutuo reconocimiento de su libertad personal, es decir,
aquello a que la lucha antes nombrada se endereza. Bajo
su rgimen, el hombre es reconocido y tratado como ser
racional y libre; y cada individuo se hace digno de ese reconocimiento venciendo lo que en su conciencia de s es todava
naturaleza, obedeciendo lealmente leyes de validez general
y tratando al otro segn lo que esas leyes prescriban; por
tanto, como persona 6 . Tal y como Hegel lo concibe, el Estado es una de las instituciones sociales en que la coexistencia
de los hombres llega a ser conciencia de s general y razn.
Pronto veremos lo que esto significa.
Volvamos ahora a la dialctica del reconocimiento. Ruda
y extremadamente en el estado natural de la humanidad, de
ms tenue modo en el seno de la sociedad civil porque en
esta, pese a todo, la convivencia interpersonal no ha llegado
an a ser perfecta, tal dialctica es lucha; una lucha que
puede terminar con la muerte del otro, pero que debe resolverse
con la supervivencia de los dos contendientes. Cmo ser
esto posible? Solo esta solucin cabe: que mientras una de las
* System der Philosophie, III, 432 (Jubilaumausgabe, t. 10,
pg. 283). Lo mismo en Phiinomenologie des Geises (ed. cit, t. 2,
pg. 151).^
5
Detrs de esta salvedad de Hegel parece hallarse la idea hobbesiana acerca del estado primitivo del gnero humano: el bellum
omnium contra omnes. No ser necesario indicar que la etnologa
actual se halla muy lejos de tal concepcin.
4
El duelo es para Hegel un fenmeno social intermedio entre
las rudas formas de vida del estado natural de la humanidad y
la convivencia no violenta de la sociedad civil.
127

dos conciencias de s siga prefiriendo la libertad a la vida, prefiera


la otra su vida a su libertad. En tal caso, esta se someter a aquella,
renunciar a ser conciencia de s y para s, y adoptando condicin de cosa se convertir en conciencia para otro. La lucha se hace as relacin entre dos formas de la conciencia
mutuamente contrapuestas: una conciencia independiente
o autnoma, cuya esencia es el ser-para-s; otra dependiente
o sometida, cuya esencia est en la vida sensible, en un mero
ser-para-otro; una es seor y la otra es siervo. La lucha se ha
resuelto, y el encuentro de los dos sujetos autoconscientes
queda convertido en relacin de seoro y servidumbre. Para Descartes, un semoviente dotado de figura humana, pero desprovisto de pensamiento, no sera un hombre, sera un autmata.
Para Kant, un ser viviente y pensante de apariencia humana,
pero incapaz de acciones morales, no sera hombre, sino
marioneta. Para Hegel, un sujeto consciente que prefiera su
vida a su libertad, no es plenamente un hombre, es solo un
siervo. La servidumbre en su forma extrema, la esclavitud
mustrase como un estado intermedio entre la hipottica danza
de marionetas de Kant y la libre comunidad de la coexistencia
interpersonal.
Contemplemos ms de cerca la relacin entre el seor y el
siervo, que Hegel hace una vez intuitiva apelando al ejemplo
literario de la existente entre Robinson y Viernes. El seor
es conciencia para s, mas ya no en forma pura. Es una conciencia para s mediante una conciencia servil la del otro
a cuya esencia pertenece su enlace sinttico con la condicin
de cosa. La accin del seor se refiere as a dos momentos
distintos: a una cosa como tal, objeto del apetito (la cosa exterior apetecida), y a la conciencia para la cual es la condicin
de cosa lo esencial (el alma del siervo). En cuanto conciencia
de s, el seor es inmediatamente ser-para-s; pero en su realizacin, en cuanto l es ser-para-s a travs de otra conciencia,
su accin se refiere inmediatamente a esos dos momentos,
y mediatamente a cada uno de ellos a travs del otro: a la cosa
exterior, mediante el siervo; al siervo, mediante la cosa exterior. A esta ltima queda el siervo atenido; puesto que en
la lucha l no supo hacer abstraccin de la existencia sensible,
128

las cosas y la condicin de la cosa le encadenan: ha de existir


sometido al ser natural, y a travs del ser natural le llega la
accin imperante del seor. Lo cual comporta, por otro lado,
que la accin del seor pueda llegar a las cosas exteriores
a travs del siervo. Cuando su activa relacin directa con las
cosas no es mera destruccin, el siervo las modifica con su
trabajo, las elabora; y as resulta que el apetito del seor, exento
de tratar directamente con la dura consistencia o ser-en-s de
las cosas exteriores, consigue hacerlas suyas hegelianamente:
negar o absorber la otredad de su ser natural bajo forma
de puro disfrute. El apetito en cuanto tal, primera etapa de la
conciencia de s, no puede lograr esto, porque la concreta
existencia del hombre aislado se ve forzada a chocar con el
resistente ser-en-s del mundo sensible y apetecible; pero el
seor interpone al siervo entre l y las cosas, se relaciona con
estas haciendo abstraccin de su ser-en-s y llega a disfrutarlas
de un modo puro; lo que en ellas es otredad y consistencia
propia lo relega al siervo que las trabaja.
Qu es, segn todo esto, la relacin de seoro y servidumbre? La respuesta variar con el punto de vista del considerador. En cuanto cooperacin, el vnculo que une entre s
al seor y al siervo es a la vez procura y trabajo. Puesto que
ha asumido el libre albedro del siervo, y puesto que la vida
de este le es imprescindible, el seor debe asumir tambin
el cuidado de mantenerla. As considerada, la relacin seoroservidumbre es una comunidad en la satisfaccin de las exigencias vitales. Esta procura la operacin con que un ser-paras se vincula con quien solo es ser-para-otro, el ser-para-otro
propio de quien no ha perdido su condicin de ser-para-s es
la correspondencia del seor al trabajo del siervo; trabajo que,
como hemos visto, cumple doble fin: satisface en forma pura
el apetito del seor y modifica humanamente el ser natural de
las cosas a que se aplica. Privada de la objetividad de la cosa,
esa satisfaccin del apetito tiene que ser fugaz y desaparece
pronto; incorporada al ser objetivo y persistente del mundo
exterior, esta modificacin se hace forma y como tal perdura. Gracias a la obra en que culmina, el trabajo es apetito cohibido y desaparicin demorada, dice sentenciosamente Hegel.
129
9

La relacin seoro-servidumbre no es solo cooperacin


recproca, es tambin forma de ser. Desde un punto de vista
ontolgico, el seor es la esencia del siervo, puesto que este
ha enajenado a favor de aquel su ser-para-s; y el siervo, a su
vez, es la verdad de la certidumbre del seor acerca de s mismo.
No reconocida por nadie, la certidumbre subjetiva que lleva
implcita el Yo soy Yo de la conciencia de s solitaria queda
velada o latente, carece de patencia, no es todava verdad,
en el sentido helnico de este vocablo (alheia, desvelamiento); reconocida por el siervo la libertad del seor, y por
tanto la raz misma del ser-para-s de este, la implcita certidumbre del Yo soy Yo se revela objetiva, comienza a ser
verdad. Si el seor es la esencia del siervo, el siervo es la verdad del seor; verdad todava incipiente e insatisfactoria,
porque la patentiza una conciencia inesencial. En trminos
de libertad: porque la realiza y manifiesta la viviente existencia
de una conciencia de s que ha dejado de ser libre.
Pero la relacin imperfecta que entre dos conciencias de s
establecen el seoro y la servidumbre, no es entre ellas la
relacin definitiva; es tan solo una etapa en el desarrollo del
espritu humano. Hay que considerarla, pues, desde un punto
de vista evolutivo, y preguntarse por lo que la dialctica entre
el seor y el siervo puede y debe llegar a ser. Mirmosla en
lo que atae al reconocimiento. Hasta ahora, este es unilateral
e insuficiente; solo el siervo reconoce, y solo inesencialmente.
El reconocimiento no ser suficiente y autntico mientras el
seor no haga respecto de s lo que hace respecto del otro,
y mientras el siervo no haga respecto del otro lo que hace
respecto de s.
Qu hace el seor respecto del siervo? Ya lo sabemos:
mandarle y cuidar de sus necesidades vitales. Mandar es asumir la voluntad del que obedece, contemplar objetivamente
en el siervo cmo queda absorbida o anulada (aufgehoben)
una voluntad individual e inmediata. Pues bien: para que el
reconocimiento sea suficiente y autntico, el seor deber
conocer en s mismo que tal absorcin y anulamiento de la
voluntad individual es lo verificante, aquello en que el serpara-s se hace verdad (das Wahrhafte); con lo cual se hallar
130

dispuesto a someter su voluntad propia al mandato de una


ley objetiva universalmente vlida en lenguaje hegeliano, al
mandato de una voluntad en-s y para-s, y se har verdadera
comunidad en el menester el cuidado de las necesidades vitales del otro.
Qu hace el siervo, por su parte, respecto del seor? Tambin lo sabemos: obedecerle y trabajar por l. Obedecer a otro,
cuando el imperante ha impuesto su mando con lucha, es
sentir que la voluntad propia se disuelve y anula en el miedo
al seor. Este miedo no es un temor ocasional a tal o cual
cosa bien determinada. Ontolgicamente, es el sentimiento
con que una conciencia de s asiste a la enajenacin de su
esencia propia. El obediente a la fuerza vive la pura negacin
de todo su ser, y por su entero ser teme: su miedo al seor
es en realidad miedo a la muerte, miedo al seor absoluto,
dice Hegel. La conciencia servil aade se disuelve ntimamente en ese temor, ha temblado toda ella en s misma,
y todo lo fijo en ella se ha conmovido. Pero este puro y general movimiento, esta licuacin absoluta de todo lo subsistente, es la simple esencia de la conciencia de s, la negatividad
absoluta, el puro ser-para-s que en esa conciencia hay 7 .
Lo cual no es a la postre cosa enteramente catastrfica, porque,
como una y otra vez dice Hegel, el miedo al seor es el comienzo de la sabidura 8 . Trabajando para el seor y no por
el exclusivo inters de su individualidad propia, el siervo descubre que su personal apetito se ampla hasta contener en s
el apetito del otro. Con esto se levanta sobre la individualidad
egocntrica de su voluntad natural y llega a valer ms que el
seor, prisionero de su egosmo, limitado a contemplar en el
siervo el cumplimiento de su voluntad inmediata y solo for7
Ph'nomenologie des Geistes, pg. 156 de la edicin citada.
No s si los comentaristas de Kierkegaard han puesto en relacin la
idea kierkegaardiana de la angustia con los textos de Hegel acerca
del miedo absoluto. Para m, es seguro que la angustia de
Lutero llega a Kierkegaard a travs de Hegel. Lo que a continuacin
digo lo hace todava ms patente.
8
Loe. cit. y System der Philosophie, III, 435. Aunque falte
toda referencia expresa, bajo esas palabras de Hegel late la famosa
sentencia Initium sapientiae, timor Domini, del Libro del Eclesistico.

131

malmente reconocido por una conciencia carente de libertad.


As empieza a ser libre la conciencia servil, y as el miedo al
seor vivido ya como miedo a la muerte se hace comienzo
de la sabidura. Pero solo comienzo, porque aquello a que est
sometida la conciencia del siervo no es todava una voluntad
verdaderamente general, sino la voluntad individual y azarosa
de otro sujeto. No ms que el momento negativo o previo
de la libertad la negacin del egosmo individual existe
hasta ahora en el siervo. Para que el momento positivo de la
libertad cobre en l existencia real, y para que a la vez el
reconocimiento sea bilateral y suficiente, es necesario que su
conciencia, desligndose de la individualidad del seor y de la
suya propia, aprehenda aquello que por ser en s mismo racional es umversalmente vlido. El siervo, naturalmente, no
es libre; mas tampoco llega a ser de veras libre el seor que
le manda, porque no puede contemplarse a s mismo en el
otro. Solo con la liberacin del siervo logra el seor su plena
libertad. Cuando esto acaece, uno y otro coexisten libremente
en la ley general y objetiva, y el trabajo por obediencia se
transfigura en genuina comunidad de quehaceres.
El curso de la historia hace patente este proceso evolutivo
de la relacin seoro-servidumbre. Tres habran sido, a los
ojos de Hegel, las principales etapas histricas de la convivencia entre los hombres. En la primera el estado de naturaleza los individuos pugnan entre s; algunos mueren
en la lucha; y de los supervivientes, unos conquistan el seoro
y otros quedan sometidos como siervos. En una segunda etapa
se institucionaliza la relacin de seoro y servidumbre, porque los hombres no saben todava que el ser humano en cuanto
tal el hombre como conciencia de s vocada a la razn, como
yo general tiene en la libertad su ms propio destino.
Grecia y Roma son acaso los pueblos que mejor han manifestado ese estado del espritu humano; y no solo porque polticamente admitieron el hecho de la esclavitud, sino porque con
su historia demostraron sin proponrselo que aquella relacin
no es ms que un trnsito hacia la libertad general. Pisstrato,
por ejemplo, supo imponer enrgicamente a los atenienses las
leyes democrticas de Soln; mas cuando la obediencia civil
132

ech races en Atenas, hzose innecesario el seoro de los


pisistrtidas. Algo anlogo acaeci en Roma: la admirable
virtus romana tuvo una de sus causas principales en el severo
gobierno de los primeros reyes del Lacio. Pero, con todo,
ser preciso esperar la difusin del cristianismo, el despertar
de los pueblos germnicos y la hazaa histrica del mundo
moderno para que la relacin entre las conciencias de s deje
de ser reconocimiento unilateral y vaya trocndose paulatinamente, irrevocablemente en conciencia de s general.
La mera satisfaccin del apetito, primera etapa en el desarrollo
de la Selbstbewusstsein, llega as a ser objetiva comunidad en la
libertad y en la razn.
Mientras dura la relacin de seoro y servidumbre, cada
uno de los dos sujetos autoconscientes se contempla en otro
que no es libre, porque ni siquiera el seor logra serlo con
plena verdad; instaurada la conciencia de s general, el reconocimiento es bilateral, la libertad llega a ser objetiva y efectivamente convivida, y los dos sujetos autoconscientes pueden
contemplarse a s mismos uno en el otro 9. La particular y desigual individualidad de cada uno queda absorbida en una
unidad ms alta; la luz de cada conciencia de s descubre su
radical identidad con las restantes y se refleja en ellas como
en s misma: la vida social del hombre es entonces como el
esplendor mltiple de una misma luz. Todas las agrupaciones
interpersonales verdaderamente comunitarias y superiores (la
familia, la diada amorosa entre el varn y la mujer, la patria,
la sociedad civil), todas las virtudes de la vida en comunidad
(el amor en sus mltiples formas, la valenta y el sacrificio en
aras del inters general, la moralidad, la magnanimidad, el
5
Mientras esto no acontezca, dice en otro lugar Hegel, el hombre ser para el hombre pura Naturaleza, y por tanto enigma y
noche: Esta es la noche que se percibe cuando se mira a otro
hombre en los ojos: uno sumerge entonces su mirada en una noche
que se hace terrible; es la noche del mundo lo que entonces se
presenta ante nosotros (Vorlesungen von 1805-1806, Werke, XX,
pgs. 180-181). Al radical misterio de la persona, Hegel le llama
noche del mundo; una noche que ha de trocarse en da con
el advenimiento de la conciencia de s general.

133

honor), tienen como sustancia y fundamento la conciencia


de s general. Con ella empezara a ser vigente en el universo
el reino de la razn 10.
II. Confo en que mi personal exposicin de la doctrina
hegeliana haya respetado su indudable grandeza. No solo impone en ella la soberana amplitud del vuelo de la mente,
capaz de reunir sin disonancia oscuramente, a veces la
metafsica, la historia, la psicologa y la sociologa; tambin,
y acaso sobre todo, la resolucin, la limpieza y el virtuosismo
con que Hegel plantea ontolgicamente el problema del otro.
La breve reflexin cartesiana fue gnoseolgica y unilateral.
Cmo yo, sujeto pensante, puedo conocer que un bulto por
m percibido es tan capaz de pensamiento como yo mismo?
En tal caso, el otro no pasa de ser objeto del conocimiento de
mi yo. Fichte descubre que la instancia para mi relacin con
el otro no es unilateral, sino recproca: t y yo somos libre
actividad moral, y el mutuo engarce de esa actividad nuestra hace que ya a priori nos seamos necesarios. Con Hegel,
la reciprocidad se hace radical y ontolgica. Yo soy yo pasando por el otro; sin el otro, ese primario juicio ontolgico
quedara inexpreso, implcito; el otro es un momento necesario para la plena constitucin metafsica, histrica y social
de la conciencia de s. Con lo cual, como observa Sartre,
deja el cogito de ser punto de partida para el conocimiento del
otro, v ms bien acontece lo contrario: que es la realidad
del otro la que hace posible mi propio cogito, porque solo
10
En aras de la brevedad, mi exposicin de la doctrina hegeliana
del otro no considera los particulares desarrollos de esa doctrina que
aparecen en distintas pginas de la Fenomenologa del espritu; por
ejemplo, el problema de la relacin entre la necesidad de reconocimiento y la conciencia infortunada (unglckliches Bewusstsein)
y el sugestivo estudio de los diversos modos de la vinculacin intrafamiliar: padre-hijo, hermano-hermana, etc.
Mi exposicin se ha atenido directa e inmediatamente a los textos del filsofo. Aquel a quien interese conocer otras versiones del
tema aqu tratado, har bien leyendo el excelente libro de J. Hyppolite Gense et structure de la Phnomnologie de l'esprit de Hegel
(Pars, 1946). En l encontrar, por aadidura, amplias indicaciones
bibliogrficas.

134

mediante ella puedo yo llegar a ser objeto de m mismo.


El solipsismo es ticamente imposible, haba enseado Fichte;
el solipsismo es ontolgicamente imposible, responde Hegel.
Implcitamente en el apetito, por modo explcito en la relacin de seoro y servidumbre, el Yo soy Yo de la conciencia de s es tambin un Yo soy Nosotros u . Habr de pasar
todo un siglo para que el problema de la relacin con el otro
sea tan profunda y vigorosamente tratado.
Con todo, la imponente construccin hegeliana no es obra
impecable. Sartre le ha hecho tres graves objeciones 12; a las
cuales hay que aadir otra, implcita tal vez en dos de ellas,
pero merecedora de formulacin exenta. He aqu las cuatro,
reducidas a su esencia:
1. a Hegel, dice Sartre, ha sido infiel a s mismo: plantea
ontolgicamente el problema del otro, pero luego lo trata
en trminos de conocimiento. El esfuerzo de las dos conciencias de s en su mutua lucha tiende a transformar su certeza
de s mismas en verdad; la cual solo podr ser alcanzada cuando
mi conciencia llegue a ser objeto para la otra, y cuando la otra
llegue a ser objeto para la ma. Hegel, idealista absoluto, hace
del conocimiento la medida del ser, y no concibe que pueda
haber un ser-para-otro que al final no sea reducible a serobjeto. Ahora bien, la conciencia de s no se afirma frente al
otro para la comn aquiescencia a una verdad abstracta, sino
para el reconocimiento de su ser individual y concreto. Los
derechos que yo reclamo del otro son universales: nada ms
cierto; pero quien reclama esos derechos es mi ser concreto,
y de tal modo lo hace, que lo universal carecera de toda significacin si su ser no se hallase ordenado a lo individual. Kierkegaard y Unamuno tuvieron harta razn frente a Hegel.
(Bien, aado yo. Pero quien tan atentamente considera los
sentimientos, las necesidades vitales y el trabajo de los dos
sujetos autoconscientes que pugnan por su reconocimiento,
puede ser acusado de menospreciar la concreta existencia
" Un yo que es un Nosotros y un Nosotros que es un Yo,
dice Hegel del espritu, al comienzo de su reflexin sobre la conciencia de s (Phanom. des Geistes, pg. 147).
12
L'tre et le nant, III, I, III.
135

de uno y otro? Lo existencial usemos el ya tpico vocablo no falta en las descripciones ontolgicas del esencialista Hegel. En Kierkegaard y en Heidegger hay ms
Hegel de lo que a primera vista parece.)
2. a Hegel incurre en un excesivo e injustificado optimismo
epistemolgico. Piensa, en efecto, que la verdad de la conciencia de s puede hacerse patente, que el reconocimiento de m
por otro y de otro por m puede llegar a ser un acorde real
y objetivo. La frmula Yo s que otro me sabe como a s
mismo expresara un reconocimiento simultneo y recproco,
y producira en verdad la universalidad de la conciencia de s.
Es cierto que esto no acontece todava en la relacin de seoro y servidumbre; pero si el trmino de la evolucin dialctica es el que Hegel tan solemnemente proclama, en l debe
existir una medida comn entre lo que yo soy para el otro,
lo que el otro es para m, lo que yo soy para m y lo que el
otro es para l. Ahora bien, esto es imposible. El para-s
es incognoscible por otro como tal para-s. El objeto que yo
aprehendo bajo el nombre de otro aparece ante m y respecto de mi yo bajo una forma radicalmente otra; el otro no
es para s como me aparece, y yo no aparezco ante m como
soy para otro; yo no soy capaz de aprehenderme para m como
soy para otro, ni de aprehender lo que el otro es para s partiendo del objeto-otro en que me aparece. Contra lo que Hegel
afirma, de la relacin entre las conciencias no puede ser extrado un conocimiento real y verdaderamente universal.
(Es verdad. Mientras haya tiempo y mundo, algo en el
otro me ser absolutamente inaccesible. No juzguis (al
otro) antes de que venga el Seor, deca ya San Pablo. Ni siquiera a m mismo puedo juzgarme, porque nihil mihi conscius
sum (I Cor. IV, 4-5). El m-mismo y el ti-mismo no pueden ser
materia de un conocimiento objetivante; no pueden, por tanto,
ser reducidos a la objetividad de una conciencia de s general.
Pero la unidad entre l, t y yo, la unidad entre los hombres
todos, debe acaso ser considerada como simple construccin
del pensamiento cientfico-natural? E n cuanto seres para-s y
como autores de nuestra respectiva existencia personal no
es tambin cierto que juntos l, t y yo somos nosotros?)
136

3 . a El desmedido optimismo de Hegel no es solo epistemolgico, es tambin ontolgico. Para l, la verdad es verdad del Todo: das Wahre ist das Gan^e; y as, desde el punto
de vista del Todo estudia Hegel el problema del otro. Cuando
el monismo hegeliano considera la relacin de las conciencias
entre s, no se sita en ninguna conciencia particular: en l
las conciencias son momentos del Todo; ms an, momentos
unselbststndige, no-autnomos por s mismos. De ah un optimismo ontolgico paralelo al optimismo epistemolgico
y determinante de l: la pluralidad llega a resolverse en unidad
total porque esta era, implcitamente, punto de partida. Lo
cual, piensa Sartre, es una hiptesis tan injustificada como
imposible; el ser de la conciencia no es reducible a conocimiento. De lo que se sigue que yo no puedo trascender mi
propio ser hacia una relacin recproca, objetiva y universal
en que ese ser mo fuese para m equivalente o idntico a los
otros seres. Ningn optimismo lgico o epistemolgico p o dra suprimir el escndalo de la pluralidad de las conciencias.
Una ontologia puede proponerse, a lo sumo, la doble tarea
de describir este escndalo y fundarlo en la naturaleza misma
del ser; nunca pasar de ah. El solipsismo es insostenible;
mas no por esto dejar de existir la dispersin de las conciencias y la lucha entre ellas.
(De nuevo se impone una reflexin marginal. Instalado en
el a priori de su monismo ontolgico, Hegel afirma que la
unidad de las conciencias es real y cierta. Encerrado dentro
de su parcial y apretado anlisis de la conciencia de s, Sartre
sostiene que esa unidad es impensable e imposible. Hegel
peca por exceso de optimismo: da por cierto lo que solo es
posible y esperable. Sartre, a su vez, peca por exceso de pesimismo: da por imposible lo que de alguna forma puede ser
razonablemente esperado. Frente a uno y a otro, no ser
ms certero pensar que esa unidad no susceptible de reduccin, en todo caso, a pura identidad es posible y esperable? Entre la certidumbre y la imposibilidad surge as un
reino nuevo: el reino de la posibilidad y la esperanza en que
el homo viator existe. Volveremos a encontrarnos con l en la.
tercera parte del libro.)
137

4 . a La llegada del espritu a la conciencia de s general es


para Hegel el trnsito de una objetividad dual y recproca
a ella se reduce la relacin de seoro y servidumbre
a una objetividad unificada y unificante; en el orden del sentimiento, la conversin de la rivalidad en amor. El amor, segn esto, sera un modo de la relacin interhumana a que el
espritu llega en el curso de su evolucin, y no manifestara
un vnculo entre dos conciencias de s, sino su radical unidad
ontolgica. Llmase amor escribe Hegel en su Filosofa del
Derecho a la conciencia de mi unidad con otro, de tal modo
que yo no soy aisladamente para m, sino que adquiero la conciencia en m solo en cuanto entrego mi ser-para-s, y solo
por un saberme como unidad de m con el otro y del otro
conmigo 13. En el amor, la figura individual sucumbe, dice
en su Enciclopedia, discutiendo el concepto de gnero en el
mundo animal u . En el amor aade la Filosofa de la historia, un individuo tiene la conciencia de s en la conciencia
del otro, se enajena de s, y en esta mutua enajenacin... se
gana a s mismo 15. Los amantes son un solo ser, haba escrito el filsofo en su mocedad 16.
Pero esto es sin ms admisible? El amor no es tanto
una relacin originaria como una vinculacin resultativa?
Puede acaso admitirse que la rivalidad sea la forma primaria y
exclusiva del encuentro entre dos sujetos autoconscientes?
Y por otra parte, podra entenderse rectamente lo que es el
amor personal, sin aceptar de plano la radical otredad metafsica de quienes se aman? Ms plausible que todos esos
textos de Hegel parece ser este otro, tambin procedente de
su Filosofa del Derecho: El primer momento en el amor es
que yo no quiero ser para m persona autnoma, y que, si
lo fuese, me sentira deficiente e incompleto. Y es el segundo
momento, que yo me gano a m mismo en otra persona, y que
valgo en ella lo que a mi vez alcanzo en m. De aqu que el
13

Philosophie des Rechtes, III, 158.


'" System der Philosophie, II, 369.
15
Philosophie des Geschichte, Einleitung (Jublumausgabe, t. II,
pgs, 74-75).
w
W. Dilthey, Die Jugendgeschichte Hegels, Ges. Schr. IV, 98.
138

amor sea la contradiccin ms inmensa, una contradiccin


que el entendimiento no puede resolver, porque nada hay
ms duro que esta puntualidad de una conciencia de s que es
negada y que, sin embargo, quiere poseerse afirmativamente 17.
III. Con Hegel Aristteles de nuestro siglo, le llam
Menndez Pelayo llega a su cima la historia del pensamiento
moderno. No parece exagerado decir que el ulterior pensamiento de Occidente es una cuestin personal con el autor de
la Fenomenologa del Espritu. La madurez intelectual de Europa
es Hegel, ha escrito Zubiri. Y aade: Mientras Europa ha
ido hacindose, ha podido el hombre sentirse cmodamente
alojado en ella; al llegar a su madurez, siente, empero, como
dira Hegel, refutada en esta su propia existencia (NHD, 281).
Despus de Hegel, Europa se refuta a s misma y, por lo tanto,
se descompone.
La peripecia histrica del problema del otro en la Europa
posthegeliana muestra con singular patencia este proceso de
descomposicin. Para el europeo vital e intelectualmente formado en el ego cogitans, el otro es una de estas dos cosas: otro
ego cogitans recluso en su propio cuerpo, cuya existencia es
preciso inferir a favor de un razonamiento analgico, o una
conciencia de s idntica a la ma y en camino de mostrar histrica y socialmente la verdad originaria de esa ontolgica
identidad. Solo los ingleses, con su sentimentalismo y su empirismo, logran evitar o hacer ms suave esta tirana intelectual del yo pensante. Puede as extraar que cuando la Europa
poshegeliana se refute a s misma, comience por arrasar esa
monarqua y lleve turbulentamente al orden de la existencia
concreta a la religin, a la poltica, a la economa las diversas ideas del hombre que entonces se alzan contra la vigencia del ego cogitans ? No contando el irracionalismo voluntarista de Schopenhauer y el irracionalismo vitalista de E. von
Hartmann, no menos de cinco actitudes doctrinales van a enfrentarse desde 1830 con la tesis ontolgica y la esperanza histrica que pretende ser la conciencia de s general.
17

Philosophie des Rechtes, 158.


139

i . a El positivismo de Augusto Comte. En l, la idea queda


sustituida por el hecho, y el advenimiento de la conciencia
de s general se trueca en triunfo social del espritu positivo e instauracin de la religin de la Humanidad. De aqu
el carcter jnico que la actitud frente al problema del
otro adquiere dentro de la mentalidad positivista. Desde un
punto de vista prctico, predomina la visin sacral, seudoregiosa, de la humanidad, y la relacin con el otro viene
programticamente regida por estas dos mximas cardinales
del positivismo: V Amour pour principe l'amour sans tete,
apostilla Maritain y vivre pour autrui. Y desde un punto
de vista terico al cual quedarn adheridos, ya sin mesianismos seudorreligiosos, los positivistas de la ciencia o positivistas incompletos, segn el epteto del propio Augusto
Comte, un precario acceso cientfico a la realidad del otro
mediante el razonamiento por analoga. Postlase, pues, un
amor en y por la Humanidad le Grand-Etre a un otro
que no puede ser conocido de un modo satisfactorio. El positivismo no ha logrado pasar de ah 1 S .
2. a El radical individualismo filosfico y social de Max
Stirner. Con la ms importante y resonante de sus obras Der
Ein^ige und sein Eigentum, 1845, Stirner intenta dar su rplica
al universalismo racional de la conciencia de s general y a la
visin de la realidad desde el punto de vista del Geist, del
Espritu. El apostrofe de Schopenhauer: Geist, wer ist denn
der Bursche ?19, viene a ser la consigna intelectual de la Alemania de la poca. Para cada hombre, la nica realidad autntica sera la suya, su yo: cada hombre es der Ein^ige, el nico.
Pero el yo de Stirner no es el de Descartes, ni el de Kant,
ni el de Fichte, sino la concreta capacidad de llamar mo a lo
que efectivamente me pertenece: Es verdadero lo que es mo,
tal debe ser la regla urea. Ni la sociedad burguesa, ni la sociedad comunista convienen, pues, al hombre autntico, al
18
Acerca de la idea positivista de la moral social y del amor,
vase la parte dedicada a Comte en La philosophie morale. Examen
historique et critique des granas systmes, de J. Maritain (Pars,
1960).
" Espritu: quin es ese mozo?

140

nico, sino la asociacin de egostas que Stirner postula.


El solipsismo, con l, deja de ser cosa mentale, y se hace programa social y poltico 20.
3 . a El individualismo religioso de Soren Kierkegaard.
Solo tratando con Dios puede alcanzar el hombre la angustiosa
plenitud de su ser, piensa Kierkegaard; mas para verdaderamente tratar con Dios es preciso llegar a ser Empeine, individuo singular. La primera condicin de toda religiosidad
es ser individuo singular, Empeine; este es la categora por la
cual deben pasar, desde un punto de vista religioso, el tiempo,
la historia y la generacin. Apunta finamente Maritain que
la singularidad del Empeine de Kierkegaard no es tanto individualidad como excepcionalidad, atenimiento a lo que para cada
uno parece ser ms alto y extremado en la vida espiritual.
Cmo un hombre puede llegar a ser individuo singular?,
se pregunta en su Diario el solitario de Copenhague; y su respuesta comienza as: lo esencial es que en lo concerniente
a las ms altas solicitaciones, el hombre se atenga exclusivamente
a Dios. Por esto rompe l su relacin amorosa con Regina
Olsen: Para llegar a amar dir, convirtiendo su decisin
en tesis, he debido apartar de m el objeto de mi amor. Pero,
es cierto que solo el individuo singular de Kierkegaard
puede encontrar a Dios? Ms radicalmente: puede el hombre
encontrar a Dios siendo el Ein^elne kierkegaardiano? En 1843
estampa el filsofo en su Diario estas reveladoras palabras:
Si yo hubiese credo, habra permanecido junto a Regina.
La verdad es que en Dios solo se cree y a Dios solo se le ama
en persona y con los otros. Volvamos una vez ms al texto decisivo
de San Juan: Quien no ama al hermano que ve, cmo puede
amar a Dios, a quien no ve? (I Joh., IV, 20) 21.
20

Sobre la rebelin de los jvenes hegelianos contra Hegel,


vase el libro de K. Lowith Von Hegel bis Nietzsche (Zrich, 1941).
Una fina interpretacin del Einzige de Stirner pensador menos
superficial de lo que a primera vista parece puede leerse en Die
Frage an den Einzelnen, de Martn Buber (VD, 152-161).
21
Sobre el Einzelne de Kierkegaard, vanse las obras de Martn
Buber y J. Maritain, antes citadas; y, por otra parte, P. Mesnard,
Le vrai visage de Kierkegaard (Pars, 1948), y J. Wahl, Etudes
kierkegaardiennes (2.a ed., Pars, 1949).

141

4 . a La propuesta de una filosofa del porvenir que hace


Ludwig Feuerbach. Los Grundsat^e der Philosophie der Zukunft,
de Feuerbach (1843), constituyen el primer ataque a fondo
de los jvenes hegelianos contra los supuestos y los principios de la filosofa de Hegel. Con su grandioso intento de
fundar el Espritu desde s mismo, con su atenimiento principial y metdico a la conciencia de s y al yo pienso,
Hegel ha hecho de la filosofa una teologa transmutada y ha
olvidado lo que debe ser el punto de partida de todo pensamiento filosfico verdaderamente fiel a lo que el hombre es:
la intuicin sensorial de la realidad. Entre el Espritu y la
Naturaleza csmica, el Sentido en la acepcin psicofisiolgica o sensorial de esta ltima palabra: die Sinnlichkeit es el
ters ta que no era nada y debe serlo todo. Y si el hombre
quiere saberse con arreglo a lo que l es, es decir, segn su
viviente y sentiente corporalidad, cul ser su experiencia
primaria, cul habr de ser el fundamento de su dialctica?
Indudablemente, la realidad de otro hombre, la realidad del
Otro. L.a verdadera dialctica escribe Feuerbach no es
el monlogo de un pensador solitario consigo mismo, sino
un dilogo entre t y jo. No yo, sino jo j ti es el verdadero
principio del vivir y del pensar 22.
Pero la realidad corprea del otro no es el hombre in genere,
sino un individuo sexuado, un varn o una mujer. Sabindome
yo a m mismo como varn, reconozco la existencia de un
ser sexual y corpreamente distinto de m, que codetermina
22
Grundsaize, 41, 59, 61, 62, 63. Pocos aos antes haba escrito
W. von Humboldt: Incluso para solo pensar, el hombre tiene un
ardiente deseo de un t que corresponda al yo; la nocin no le
parece alcanzar precisin y certidumbre ms que reflejndose en una
facultad mental ajena. La nocin nace destacndose de la masa en
movimiento que forman las cosas representadas, y tomando forma
de objeto ante un sujeto. La objetividad, no obstante, mustrase ms
acabada cuando esa divisin no se produce solo en el sujeto; esto es,
cuando el que se representa las cosas advierte verdaderamente el
pensamiento fuera de l, lo cual no es posible ms que en otro ser
que se represente las cosas y piense como l. Ahora bien, entre
facultad de pensar y facultad de pensar no hay otro intermediario
que el lenguaje (Dualis, 1827).

142

mi existencia; y as, antes de que yo me comprenda a m mismo,


estoy fundado por naturaleza en la existencia de otro. De aqu
la fundamental importancia del amor, vnculo primario entre
jo y t. El amor del otro afirma textualmente Feuerbach
te dice lo que eres. Y aade: Desde otro s-mismo, no desde
el nuestro, encerrado en s, nos habla la verdad. Solo por comunicacin, solo por conversacin entre hombre y hombre,
brotan las ideas. Dos hombres participan en la procreacin
del hombre, as del hombre fsico como del espiritual. La
unidad del hombre con el hombre es el principio primero y
ltimo de la filosofa, de la verdad y de la generalidad. Pues
la esencia del hombre solo en la unidad del hombre con el
hombre est contenida; y tal unidad se apoya sobre la realidad de la diferencia entre t y jo. Tambin pensando y como
filsofo sov vo hombre con hombres 2 3 . Con su vigorosa
atencin a la realidad concreta del hombre, Feuerbach se
adelanta a no pocos asertos del pensamiento filosfico de
nuestro siglo. Mas, como dice Lowith, el amor de Feuerbach
queda sin una elaboracin intelectual detenida y rigurosa, y no
pasa de ser una frase sentimental carente de toda determinacin 24.
5. a El materialismo dialctico de Karl Marx. Inicialmente
apoyado en Feuerbach, con personal genialidad luego, Marx,
discpulo intelectual de Hegel, va a ser el mximo debelador
de su maestro. Tratemos de verlo estudiando con algn
pormenor la actitud marxiana 25 ante el problema del otro,
y tanto en el plano de la teora como en el de la praxis, tal
como Marx la entiende.
Mil veces ha sido transcrito y glosado el texto de El capital
en que Marx proclama la peculiaridad de su mtodo frente
23

Smtlkhe Werke, II, pg. 393.


Von Hegel bis Nietzsche, pg. 110. El pensamiento de Feuerbach acerca de la relacin yo-t ha sido muy atentamente estudiado
por Lowith en Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen (Mnchen, 1928).
25
Sigo el uso de los autores franceses que distinguen entre marxiano (la doctrina del propio Marx) y marxista (la doctrina y el
movimiento poltico-social de los seguidores de Marx).
24

143

al mtodo hegeliano: Aunque por obra de su quidproquo la


concepcin de la Idea como demiurgo de la realidad, Hegel
haya desfigurado la dialctica con el misticismo, no por eso
deja de ser l quien por primera vez ha expuesto el movimiento de conjunto. En l, la dialctica marcha sobre la cabeza; bastar ponerla sobre los pies para encontrarle una fisonoma del todo razonable.
Esto es, muy literalmente, lo que hace Marx con la doctrina
hegeliana de la relacin entre el seor y el siervo. Dando un
contenido exclusivamente econmico y clasista a esa relacin a lo cual tan directamente induca la concepcin hegeliana de la dialctica disfrute-trabajo, el autor del Manifiesto cotmmista ve en el siervo al trabajador, y en el seor al
burgus: Las masas trabajadoras escribe Marx no son
solo el siervo de la clase burguesa y del Estado burgus; son
da tras da y hora tras hora esclavizadas por la mquina, por
el vigilante, y ante todo por el propio fabricante burgus...
Toda la sociedad actual descansa sobre la oposicin entre las
clases opresoras y las clases oprimidas. Mas para poder oprimir a una clase deben serle aseguradas condiciones, dentro
de las cuales pueda al menos prolongar su existencia servil...
Ahora bien: el trabajador moderno, en lugar de elevarse con
el progreso de la industria, se hunde cada vez ms, bajo las
condiciones de su propia clase. El trabajador se convierte
en pobre, y el pauperismo se desarrolla con mayor celeridad
que la poblacin y la riqueza. Con lo cual se pone claramente
de manifiesto que la burguesa es incapaz de seguir siendo la
clase dominadora de la sociedad y de imponer a esta como ley
ordenadora las condiciones de vida de su clase. Es incapaz de
dominar, porque tambin lo es para asegurar la existencia a su
esclavo dentro de su misma esclavitud, porque se ve forzada
a rebajarle hasta una situacin en la cual debe alimentarle,
en lugar de ser por l alimentada 26 . A travs del lenguaje
crudo y directo que la intencin del Manifiesto comunista requera, no es difcil descubrir en estos prrafos la inversin
26
Karl Marx. Die Frhschriften (Kroner Verlag, Stuttgart, 1953),
pgs. 533 y 538.

144

marxista de la doctrina hegeliana acerca del seoro y la servidumbre.


La correspondencia es an ms clara en otros textos. Por
ejemplo, cuando Marx sostiene que la relacin del capitalista
con los objetos de la produccin y con la actividad productiva
del trabajador es una consecuencia de la relacin de este con
su produccin y su producto: Si l (el trabajador) se comporta
frente a su actividad propia como frente a una actividad no
libre, as se conducir frente a ella cuando ella sea actividad
en servicio bajo el dominio, la coaccin y el yugo de otro
hombre. Y como en la descripcin hegeliana comienza siendo
unilateral el reconocimiento, porque en la primera fase del
proceso solo en el siervo se ha producido la supresin del
ser-para-s, as tambin, segn Marx, el no trabajador hace
frente al trabajador todo lo que el trabajador hace frente
a s mismo, pero no hace frente a s nada de eso que frente
al trabajador hace 27. Aade Hegel, como sabemos, que en
una segunda fase de la relacin seoro-servidumbre el
siervo hace respecto del otro lo que hace respecto de s.
Lo cual, dentro del pensamiento marxiano y marxista, como
certeramente observa Popitz, va a tener una traduccin famosa: ser la revolucin del proletariado.
El trnsito de la relacin seoro-servidumbre a la conciencia de s general queda ahora transmutado en triunfo del proletariado. Tras este, dicen los doctrinarios del marxismo, toda
alienacin desaparecer y surgir una humanidad nueva y libre:
una asociacin en que el libre desarrollo de cada uno ser
la condicin del libre desarrollo de todos, segn la letra del
Manifiesto comunista. La rebelin del proletariado permitir
que el hombre, tras tantos miles de aos de vida en precario,
27

Karl Marx, Friedrich Engels, Historich-kritische Gesamtausgabe.


Werke, Schriften, Briefe. I Abt., Bd. 1, 1 (Frankfurt a. M 1927),
pgs. 90-91 y 94. No puedo estudiar aqu cmo el concepto de la
alienacin (Entfremdung) del hombre pasa de Hegel a Marx, y
cmo este lo aplica a la relacin entre el burgus y el trabajador.
Me contentar remitiendo al libro de H. Popitz Der entfremdete
Mensch. Zeitkritik und Geschitsphilosophie des ungen Marx (Basel,
1953).
m

145

alienada, segn la ya tpica expresin marxista, asuma al


fin la integridad de su genrica naturaleza; entonces la libertad y la felicidad llegarn a ser patrimonio de todos los hombres; y como en el futuro que Hegel anuncia, la conciencia
infortunada desaparecer para siempre del planeta.
Tal es, presentada en sus rasgos esenciales, la inicial actitud marxiana ante el problema del otro. Frente a ella me
limitar a formular dos interrogaciones. La primera va dirigida tanto a Marx como a Hegel, y reza as: puede ser exclusivamente reducida a trminos de seoro y servidumbre la
relacin entre hombre y hombre, aunque el rea de nuestra
mirada quede reducida a la sociedad capitalista? La segunda
concierne solo a la antropologa marxista, y dice: pueden ser
exclusivamente reducidas a trminos de economa y trabajo
las relaciones interhumanas, aunque de ellas solo la del seor
y el siervo sea considerada? Las parciales, pero fuertes razones
de Carlos Marx las tuvo, sin duda, frente a la realidad social
que sus ojos vean, y las sigue teniendo hoy, aunque acaso
hayan perdido mucha de su fuerza originaria debern ser
ordenadas dentro de una doctrina de la relacin interpersonal
ms amplia y profunda que la suya.
Pero Karl Marx no qued ah; y, por otra parte, no fue
y no quiso ser un pensador puro. A la raz misma de su pensamiento perteneca el imperativo de la praxis, esto es, la sistemtica utilizacin de ese pensamiento para transformar la
realidad. N o solo pretendi Marx entender la realidad, quiso
tambin determinarla, gobernarla; ms an, sostuvo y con
tazn no escasa, frente a tantos falsos intelectualismos de
gabinete que solo un pensamiento capaz de transformar la
realidad es el que verdaderamente ha llegado a entenderla.
Los gigantescos resultados histricos de la praxis marxiana
fusin unitaria de la operacin prctica y la teora estn
a la vista de todos. Ochocientos millones de hombres escribe J. Y. Calvez viven hoy con gobiernos que apelan a la
doctrina de Marx. Muchos ms, bajo regmenes que si no son
de obediencia marxista, otorgan su confianza a partidos comunistas revolucionarios. El marxismo divide familias, sociedades, naciones e imperios, separa a los amigos, es el mo146

tivo de casi todos los conflictos internacionales a que hoy


asistimos 28 . No es esta una razn suficiente para preguntarnos por lo que dentro del marxismo ha sido la relacin
interhumana, cuando en l llegaron a fundirse teora y praxis? 29.
Pienso que la respuesta puede ser ordenada en cuatro puntos
principales.
El primero atae a la relacin entre el hombre y la naturaleza.
Tal relacin sera a la vez constitutiva y dialctica. Es constitutiva, porque el hombre, que segn la doctrina marxista
consiste en pura naturaleza, solo tratando operativamente con
la naturaleza que no es l puede llegar a la plenitud de su naturaleza propia. Es, adems, dialctica, porque lo real, para
Marx, viene estructurado mediante relaciones esenciales cuyos
trminos opuestos y recprocos engendran en su movimiento
toda la compleja estructura de la experiencia.
El movimiento del hombre hacia la naturaleza se halla originariamente orientado por un imperativo radical, la satisfaccin de la necesidad: el hombre es un ser naturalmente menesteroso. E n estado de alienacin, la necesidad no tiene lazo
directo con su objeto, y pasa a ser instrumento de la codicia
insaciable de dinero. Hcese, pues, miseria, necesidad redoblada
y frustrada. Cuando desaparece la alienacin, en cambio, la
necesidad encuentra su objeto y se hace universal, porque el
hombre acta entonces segn lo que es, y por tanto como ser
genrico (Gattungsivesen). El objeto de la necesidad pasa a ser
verdaderamente humano y social.
Concierne el segundo punto a la significacin del trabajo.
En cuanto orientado hacia la produccin, el trabajo cumple
una funcin mediadora en la relacin entre el hombre y la
naturaleza. Cuando el individuo humano trabaja en aliena28
Jean-Yves Calvez, El pensamiento de Carlos Marx (trad. espaola, Madrid, 1958).
29
En Critique de la raison dialectique, Sartre ha expuesto con
gran sinceridad y precisin el paulatino cambio de actitud frente a la
doctrina marxista por parte de los intelectuales franceses que hacia
1925 se formaban en las aulas universitarias. Aun discrepando radicalmente del marxismo y del sartrismo, es forzoso reconocer que las
palabras de Sartre son aplicables a la experiencia personal de millares
y millares de intelectuales europeos.

147

cin tal es el caso del puro asalariado, el producto queda


al margen de la existencia del productor. Cuando, por el
contrario, la alienacin ha sido suprimida, el trabajo individual
es a la ve% universal, y su producto objeto ya plenamente
humano, naturaleza reproducida satisface directamente la
necesidad del hombre 30 . As entendido, el trabajo tiene como
meta ltima la produccin del hombre, la conduccin del
ser humano hacia la plenitud de su propia naturaleza.
Quiere todo esto decir y tal es el tercero de los puntos
de la respuesta de Marx que la sociedad es mediadora en la
relacin entre el hombre j la naturaleza. Puesto que el hombre
es a la ve% un ser menesteroso y genrico, solo en relacin con
los dems hombres podr mantenerse en relacin consigo
mismo y con la naturaleza. Hay, pues, un crculo dialctico: el
hombre se relaciona con la naturaleza a travs del hombre,
y con el hombre a travs de la naturaleza, y en ambos casos
es el trabajo la clave de esa relacin. La relacin del hombre
consigo mismo no es para el hombre objetiva, efectiva escribe Marx, ms que mediante su relacin con los dems
hombres 81 . Sin otros hombres, la relacin humana con la
naturaleza sera pura hostilidad; sin naturaleza ni trabajo, la
relacin con el otro no se producira o, por lo menos, no p o dra ser plenariamente humana 32 . Esto es: no llegara a ser
lo que segn las predicciones de Marx esa relacin ha de ser
en la sociedad ulterior a la dictadura del proletariado.
Marx no acaba ah: afirma, en fin, que la forma fundamental
de la relacin entre hombre y hombre es la relacin entre el
varn y la mujer, y por tanto la familia. La familia es a la vez
naturaleza y sociedad, y esta es la razn por la cual constituye un puente entre la naturaleza y otras agrupaciones ms
artificiales: la sociedad econmica, la sociedad poltica, etc.
30
He aqu una tarea sugestiva: estudiar cristianamente la relacin entre estas ideas de Marx y el famoso texto de San Pablo en
Rom. VIII, 19-22, acerca de la impaciente espera de las criaturas
del cosmos.
31
Manuskripte 1844, Marx-Engels Gesamtausgabe, I, III, pgina 90.
32
Heidegger dir: cuidndome del mundo me encuentro con
el otro.

148

Mientras en la familia el hombre existe directamente para el


hombre, a partir de ella hay que recurrir a mediaciones ms
elaboradas, y la sociedad va separndose de la naturaleza: el
hombre existe para el hombre a travs del producto de su
trabajo, es decir, a travs de su objetivacin en una segunda
naturaleza. Con lo cual, aade Marx, el hombre llega a reconocer al otro hombre de un modo ms desinteresado que en
la familia 33.
Pero las consecuencias de la alianza marxista entre la teora
y la praxis no acaban ah. La Revolucin Francesa invent
para todos los hombres, a travs de los obstculos que constituyen los distintos sentimientos nacionales, una camaradera
universal de la libertad. Dando un paso ms, Marx y el marxismo
han inventado, tambin para todos los hombres, la camaradera
universal de la necesidad. La pretensin de superar histricamente
estos dos ingentes sucesos sin tener muy en cuenta la razn
de ser de tales invenciones no pasar de ser, como San Pablo
dira, taido de cmbalo, sonido extemporneo e ineficaz.
33
Para la redaccin de estos cuatro puntos me he atenido al excelente libro de Jean-Yves Calvez antes mencionado. Vid. tambin:
H. Lefevbre, Le materialisme dialectique (Pars, 1949); Gurvitch,
La sociologie du jeune Marx, en Cahiers Internationaux de Sociologie, IV, 1948; P. L. Landsberg, Marx et le problme de l'homme, en La vie intellectuelle, julio de 1937; E. Thier, Die Antropologie des jungen Marx nach den Pariser okonomisch-philosophischen
Manuskripten (Koln, 1950); J. Maritain, Le materialisme dialectique, en La philosophie morale.

149

Captulo

El otro como invencin del yo: Dilthey,


Lipps, Unamuno
C A M B I E N respecto de la realidad y la conciencia de s mismo
-*- ha podido decirse lo que Fausto penltimamente dice
para traducir la frase inicial del Evangelio de San Juan,
Im Anfang war die Kraft, En el principio era la Fuerza.
Antes que pensamiento, sentimiento o conciencia moral,
el fondo de mi vida personal es para m pinsase ahora
fuerza capaz de sentir su propia actividad; ms concisamente,
esfuerzo. E n el esfuerzo consistira lo que Maine de Biran
llama el hecho primario del sentido ntimo; y si esto es cierto,
en l debe tener su punto de partida toda reflexin filosfica
que quiera atenerse a nuestra verdadera experiencia de la
readad.
E n su esencia misma, qu es el esfuerzo? N o parece errneo
responder as: es la conciencia de una fuerza que se actualiza pugnando contra alguna resistencia. Mi conciencia de
cualquier sensacin ms generalmente, mi conciencia de cualquier actividad ma es, afirma con sutil precocidad Maine
de Biran, un advertimiento de la dualidad primitiva que hay
siempre en los actos psquicos del hombre: la coexistencia
radical e indisoluble de un yo esforzado y actuante (por tanto
no meramente reactivo) y algo que fuera de l le resiste.
La posicin del yo pone a la vez el no-yo, escriba por aque151

los aos Fichte; pero el filsofo alemn, brioso e idealista,


vive ante todo en esa operacin la activa posicin del yo,
y la concibe como Tathandlung, actividad o hazaa. Recurdese lo ya dicho. Ms dbil frente al mundo y ms consciente
y alertado respecto a la resistencia que el mundo siempre
opone, Maine de Biran llama sobriamente effori, esfuerzo,
a esa primersima determinacin de la fuerza que es la existencia humana. Bregando con la constitutiva y diversa resistencia del mundo, mi esforzada, activa existencia se hace yo
devient moi cuando vive conscientemente su distincin
respecto de aquello que le resiste, y va convirtiendo en faena
de conocimiento y creacin su originario esfuerzo de existir
con las cosas.
Era necesario esta breve referencia al pensamiento de Maine
de Biran, porque de l arranca la actitud frente al problema
del otro expresada en el epgrafe precedente: el otro como
invencin del yo. A travs de Guillermo Dilthey, Teodoro
Lipps y Miguel de Unamuno, veremos cmo se configura esta
animosa manera de entender la relacin interpersonal 1 .
I. La idea del yo como conciencia individual de un impulso originario por tanto, de una fuerza aparece muy
claramente expresada en el escrito que Guillermo Dilthey
consagr en 1890 al problema de la realidad del mundo exterior 2. Despus de refutar la tesis cientfico-natural, segn
la cual nuestra certeza respecto a esa realidad se debe al curso
mismo del enlace de las diversas sensaciones entre s y con las
' Acerca del pensamiento de Maine de Biran, vanse aparte
sus obras: Oeuvres de Maine de Biran accompagnes de notes et
d'appendices, publicadas en 14 volmenes por P. Tisserand (Pars,
Alean, desde 1920)la Introduction, de H. Gouhier a Oeuvres
choisies de Maine de Biran (Pars, 1942), y el estudio de J. Maras:
El hombre y Dios en la filosofa de Maine de Biran, contenido en
el libro de San Anselmo y el insensato (Madrid, 1944). El problema
de la peculiar realidad del otro y de la relacin con l no es tratado
especialmente por Maine de Biran.
2
Beitrage zur Losung der Frage vom Ursprung unseres Glaubens an die Realitat der Aussenwelt und seinem Recht, en Gesammelte- Schriften, V (Leipzig und Berln, 1924), pgs. 90-138.
152

representaciones (Johannes Mller), o es, consecuencia de


inicios inconscientes suscitados por los cambios de nuestra experiencia sensorial (Helmholtz), y luego de aludir al parcial
e incipiente acierto de la que l llama escuela intuicionista de comienzos del siglo xix (escoceses, Maine de Biran) y al criticismo de Riehl, proclama Dilthey muy abiertamente: Yo
no explico la creencia en el mundo exterior a partir de una conexin del pensamiento (Denk^tisammenhang), sino desde una
conexin de la vida dada en el mpetu, la voluntad y el sentimiento. Vista desde dentro, la unidad de la vida animal y de
la vida humana puede ser reducida a un haz de mpetus, sentimientos de placer y desplacer y voliciones. El hombre,
aade en otra pgina, es ante todo un sistema de mpetus
que compelen a su satisfaccin, promueven el movimiento
del cuerpo y de modo ms o menos brusco topan con la resistencia que siempre ofrece el mundo exterior; y as la colisin
de impulso y resistencia (Impuls und Widerstand) es el ltimo
y ms verdadero fundamento de nuestra creencia en la realidad
del mundo exterior. La vieja doctrina acerca del carcter primario del tacto respecto de los restantes sentidos corporales
parece quedar explicada por estas reflexiones.
Esa originaria experiencia vital sera el germen de nuestra
conciencia del propio yo, del propio cuerpo y del espacio.
El yo (Ich) es segn Dilthey la conciencia de algo anterior
a l nuestra mismidad o Selbst, cuando tal mismidad,
en su raz puro mpetu (Trieb), se hace movimiento, choca
con la resistencia del mundo exterior y se distingue en s
misma de lo otro. Desde que comenzamos a vivir, la vida
propia y los objetos son experimentados a la vez, y solo tardamente se desdobla esa experiencia unitaria en una conciencia
del propio yo y una conciencia de la realidad exterior a m.
El cuerpo es as originariamente vivido como el recinto
de nuestros miembros movibles, y el espacio comienza siendo
el resultado de organizar la expresin hacia afuera de ese constante topar nuestro con la resistencia del mundo. La extensi
de la res extensa cartesiana trucase as en experiencia vital;
y antes que mecnicos desplazamientos en el espacio el espacio vaco, previo, continente y objetivo de la fsica newto153

niana, nuestros movimientos son manifestaciones o expresiones de una impulsin vital. El mundo, en suma, no se nos
revela como real exterioridad porque nos detengamos extticos ante l y le contemplemos, sino, de ms primario modo,
porque vitalmente topamos con l. Tal sera el real sentido
filosfico, y no solo etimolgico, de la palabra ob-kctum: lo
que en mi camino en el camino de mis miembros est
como lanzado hacia m.
Sobre este fondo intelectual construye Dilthey su primera
teora del otro. Uno de los captulos del escrito antes mencionado lleva este ttulo: La creencia en la realidad de las otras
personas. No se trata de una adicin arbitraria. Para Dilthey,
en efecto, la realidad de las personas exteriores se nos hace
patente a merced de un proceso esencialmente anlogo al que
nos revela la realidad de las cosas. Si las cosas se nos muestran
reales en cuanto centros de resistencia a nuestros impulsos,
las personas nos convencen de su realidad en cuanto unidades volitivas (Willenseinheiten), es decir, como zonas del
mundo exterior activa y volitivamente resistentes a quien con
ellas trata, dotadas por consecuencia de ms alta energa de
realidad. Para nosotros son ms reales las personas que las
cosas. Tal refuerzo en la impresin de realidad Dilthey habla, en rigor, de ber^eugung von Realitat, conviccin de realidad 3 dbese muy principalmente a ulteriores procesos
psquicos, reducibles en ltima instancia a conclusiones por
analoga, en las cuales la premisa mayor procede de la anterior
experiencia (por ejemplo: el llanto brota en situaciones dolorosas), y la menor de la experiencia actual (en este caso: yo veo
que de los ojos de alguien fluyen las lgrimas). Nace as en
nosotros, respecto de esas zonas del mundo exterior que llamamos personas y que comenzaron mostrndose como unidades volitivas, un con-sentimiento o sim-pata (Mitgefhl) que refuerza y cualifica todava ms aquella primaria
atribucin de realidad. Un mecanismo anlogo llevara ulteriormente a reconocer que la persona exterior as sentida y con3
La nocin de impresin de realidad pertenece muy centralmente al pensamiento metafsico y antropolgico de X. Zubiri.

1M

sentida posee un fin autnomo (Selbst^weck): lo cual, concluye Dilthey, nos hace ver en ella y en todas las a ella semejantes la ms enrgica condensacin de la realidad
exterior.
Una persona, en suma, es para m una realidad exterior a la
vez resistente, en cuanto corprea y volitiva, y homognea, en
cuanto susceptible de con-sentimiento y simpata. La vivencia
de esa peculiar realidad suya recibe el nombre de t y profundiza la vivencia de mi propio yo. Pero este no deja de ser primario respecto de aquel, porque yo, para m mismo afirma
Dilthey, soy el ens realissimum. Esa mezcla de resistencia
y homogeneidad se cualifica vivencialmente en uno de los
tres modos cardinales de la experiencia del t, el seoro, la
dependencia y la comunidad: Nacimiento y muerte nos ensean a delimitar en el tiempo lo operante
(Wirkliches).
Seoro, dependencia y comunidad ensean a captarlo en la
delimitacin de la contigidad espacial 4 .
En ulteriores etapas de su evolucin intelectual, Dilthey
permanecer fiel al principio bsico de este primer escrito
suyo (la concepcin del yo como conciencia de la originaria
relacin dual mismidad impulsiva-resistencia), pero aadir
muy importantes novedades a lo que en l haba afirmado.
Tratar de presentar en concisa exposicin sinptica la definitiva doctrina diltheyana acerca de la realidad y el conocimiento del otro 5 .
Para Dilthey, la realidad primaria es la vida; una realidad
anterior a la conciencia y ms amplia que ella, susceptible
de descripcin filosfica en cuanto inicialmente actualizada
a travs de sus dos categoras principales: la significacin y la
fuerza. Significacin (Bedeutung) es ahora el peculiar modo
de la relacin que dentro de la vida tienen las partes con el
todo (VII, 233-234). Atae inmediatamente esta categora al
4
Ges. Schr. V, 114. Lo mismo, por lo que atae a la delimitacin temporal, en Das Erlebnis und die Dichtung (5.a ed., Leipzig
und Berln, 1922), pg. 230.
5
Hllase dispersa en los escritos recogidos por B. Groethuysen
en el tomo VII de los Gesammelte Schriften: Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften.

155

presente y al pretrito del vivir, y constituye el fundamento


ontolgico de su comprensibilidad. La vida es comprensible
en cuanto significante. Menos estudiada que la significacin,
pero acaso ms radical que ella, la categora de fuerza
(Kraft) se hace patente en cuanto la vida tiende activamente
hacia el futuro; ella preside, por tanto, la paulatina realizacin
de nuestras mltiples posibilidades inmanentes (VII, 193
y 202). Si la significacin hace a la vida comprensible, la fuerza
la muestra operante y real. No olvidemos que la realidad del
mundo exterior y de la propia mismidad se nos hacen conscientes en el choque de la fuerza que originariamente somos nuestro impulso contra la resistencia opuesta por el
mundo a este mpetu realizador y futurista de nuestra vida.
A travs de sus dos categoras fundamentales ms bien
grupos de categoras, porque en el rea de cada una de ellas
se ordenan otras, la vida se realiza en m. Cmo acaece esta
individuacin de la vida en mi vida? N o s que Dilthey
se plantease de frente este problema metafsico. Atento, en
cambio, a su tarea descriptiva, nos dir de una y mil formas
en su obra que el hombre cada hombre toma posesin
y conocimiento de su vida mediante un acto psicolgico elemental: la vivencia (Erlebnis) o modo (de vivir) distintamente
caracterizado, en el cual existe para m la realidad (VI, 313).
Hay modos y zonas de la vida en que esta no se hace vivencia;
vivenciar (er-leben), vivir transitivamente es, en efecto, la
perfeccin humana del mero vivir (leben). En cuanto a su
contenido, la vivencia suele ser un acto psquico complejo;
basta pensar en las diversas sensaciones y representaciones que
integran la vivencia del dolor por la muerte de un ser querido;
pero en cuanto a la formalidad de su operacin, el acto psquico de vivenciar es primario y elemental, de tal manera
que su existencia no se distingue para m de lo que en ella
para m existe (VII, 139), es decir, de la realidad. Solo en
cuanto vivenciada me es real la vida.
Mi vida toma posesin y conocimiento de su realidad por
tanto, de la realidad por obra de la vivencia. Mas ya he dicho
que no toda la realidad de cada vida es vivenciable; y as, en
mi vida ahora realizada en mi vida ahora expresa solo una

156

fraccin mayor o menor llega a ser vivencia ma. Con otras


palabras: la expresin tiene un mbito de vida y realidad mucho
ms amplio y profundo que la vivencia. Todo lo que esta es
hllase contenido en aquella. Ms an; dentro del rea restricta en que una y otra coinciden, expresin y vivencia son la
misma cosa, vida realizada, y la vivencia no es sino expresin
vivida. Pero esta, la expresin, brota creadoramente de profundidades de la vida a donde la vivencia no puede llegar
(VII, 220). En la serie realidad-mismidad-expresin-vivencia,
cada trmino incluye a los que le siguen y es una ventana
abierta hacia los que le preceden.
Cmo mi vivencia puede efectivamente ser una ventana
abierta hacia la expresin de mi mismidad? Evidentemente,
solo si yo la comprendo. La comprensin (Verstehen), uno de los
trminos ms repetidos en la obra de Dilthey, se constituye as
en clave suprema de la gnoseologa diltheyana. Es forzoso examinar con alguna atencin lo que esa sibilina palabra significa.
En su ms general sentido, comprensin equivale a inteleccin: puede as hablarse de la comprensin de un teorema
matemtico o de una plaza urbana con rboles (VII, 208).
En un sentido restringido y tcnico, la comprensin tiene
como objeto inmediato la expresin y la realidad de la vida
humana; ms precisamente, la realidad de la vida humana a
travs de sus expresiones. Cabe comprender, pues, la realidad
de la propia vida (autognosis, autobiografa), la realidad de las
personas exteriores presentes a nosotros (conocimiento del
t) y, a travs de sus expresiones objetivadas y permanentes
(recuerdos personales, cartas, libros, cuadros, instituciones,
monumentos diversos), la realidad de las personas ausentes
o pretritas. Limitemos ahora nuestra consideracin al segundo de tales casos, y preguntemos a Dilthey cul es su
pensamiento definitivo acerca de la comprensin del otro.
Pienso no traicionar mucho su respuesta ordenndola en los
seis puntos que siguen:
i. El nexo psicolgico y ontolgico entre la comprensin
y la vivencia es doble y recproco. La comprensin, es claro,
supone la vivencia (VII, 143); esta es lo ms inmediatamente
dado a nosotros (VII, 8.0). Pero, a la vez, la comprensin de

157

otra persona reobra sobre la vivencia de mi propia realidad


y la ampla y perfecciona (VII, 145). Entre una y otra existe,
pues, una relacin de mutua interdependencia.
2. 0 La comprensin rompe la limitacin individual de la
vivencia y eleva a esta a experiencia de la vida (VII, 141 y 143).
Aprehendida mediante la percepcin y el conocimiento, la
humanidad sera para nosotros un hecho fsico, y como tal
solo accesible a las ciencias naturales. Solo comienza a ser
objeto de las ciencias del espritu en cuanto los estados humanos son vivenciados, en cuanto as logran expresin en
manifestaciones de la vida y en cuanto estas expresiones son
comprendidas (VII, 86). Gracias a la comprensin, por tanto,
el hombre puede pasar de lo singular a lo comunal, y de lo
comunal a lo general y universal (VII, 141).
3. 0 La comprensin del otro debe ser en ltimo extremo
referida a la comprensin de s mismo. La comprensin es el
proceso por el cual la vida se esclarece en su seno acerca de s
misma; nos comprendemos a nosotros mismos y comprendemos a los otros en cuanto trasponemos nuestra vida vivenciada a todo gnero de expresiones del propio y del ajeno
vivir (VII, 87). La experiencia de mi propia vida me permitira comprenderme a m mismo y comprender a los dems.
N o menos expresivo es este otro texto: La comprensin es
un volver a encontrarse el yo en el t; el espritu se reencuentra
en niveles de conexin cada vez ms altos; esta mismidad del
espritu en el yo, en el t, en cada sujeto de una comunidad,
en cada sistema de la cultura, y finalmente en la totalidad del
espritu y de la historia universal, hace posible la cooperacin
de las distintas actividades en las ciencias del espritu (VII, 191).
Retengamos esta idea diltheyana a la postre, panteista de
la mismidad del espritu (Selbigkeit des Geistes) en el yo y en
el t. Y ya desde un punto de vista psicolgico, recordemos
esta sabida experiencia: que el hombre se conoce a s mismo
en los dems y conoce a los dems en s mismo. La lectura
de una obra literaria no es siempre, entre otras cosas, un ejercicio de autognosis? 3
6

Vase a este respecto Das Erlebnis und die "Dichtung, pg. 236.

158

4- El objeto de la comprensin se halla constituido por


el sentido profundo de la expresin vital que se comprende.
Cuando su ejercicio llega a ser ms idneo, y en el caso de que
sea una expresin verbal lo que trate de comprenderse, la
comprensin abandona la esfera de las palabras y su sentido
y no busca un sentido de los signos, sino el sentido mucho
ms profundo de la manifestacin de la vida (VII, 234).
El acto comprensivo, en efecto, es una conclusin inductiva,
que parte de manifestaciones vitales aisladas y se endereza
hacia la totalidad de la conexin vital (VII, 211 y 225).
5.0 La induccin de que nos habla el texto transcrito es
una operacin psquica inversa al curso de la accin expresiva
que se pretende comprender (VII, 214); es una inversin
del acto creador, dice Fr. Seiffert, interpretando muy certeramente el pensamiento diltheyano '. La comprensin parte del
trmino de ese acto (expresin verbal o mmica, en el caso
que ahora nos ocupa), y desde l trata de remontarse a la intencin consciente o inconsciente que lo engendr.
6. El ejercicio de comprender al otro descansa en su postrera instancia sobre una genialidad personal, que puede llegar
a hacerse recurso tcnico en el caso del conocimiento histrico (VII, 216-217) 8- En ltimo extremo, y como la hermenutica del historiador y el fillogo, la comprensin del otro
es adivinatoria y nunca concede certeza demostrativa
(VII, 226).
Basta una lectura atenta de estos seis puntos para advertir
que el pensamiento antropolgico de Dilthey distingue muy
netamente dos modos cardinales de la comprensin. El acto
comprensivo tiene siempre como objeto una manifestacin
vital: una frase verbal (conceptos, juicios, construcciones men7
Psychologie, Metaphysik der Seele, en el Handbuch der Philosopbie, de Baumler y Schrter (Mnchen und Berln, 1928), pgina 93.
8
Y tambin aado yo en el caso del conocimiento psicolgico. Qu otra cosa es el psicoanlisis, entendida esta palabra en
su ms amplio sentido, sino una tecnificacion de la comprensin del
otro? Ese texto de Dilthey es sin duda anterior al general conocimiento de la obra de Freud.

159

tales), una accin no comunicativa y ordenada a la consecucin de tal o cual fin (por ejemplo, aserrar un leo) o una
genuina expresin vivencial anmica (VII, 205-206). En el
primer caso, la comprensin posee un carcter ms bien
lgico, concluye acerca de la verdad o la falsedad de lo que
se ha odo o ledo, y no nos dice nada respecto al alma de
quien ha pronunciado o escrito la frase en cuestin. La comprensin en el segundo caso es tcnica, atae al fin hacia
que tiende la accin comprendida y nos hace patente la adecuacin o la inadecuacin de esta. Bien distinto es el tercer
caso. En l la comprensin se hace anmica, otorga un juicio
de veracidad o inveracidad si se quiere, de autenticidad
o inautenticidad, en el sentido orteguiano de estas palabras
y llega a penetrar en el interior del alma del otro 9.
Consideremos este tercer caso, e imaginemos la situacin
del que quiere poner en prctica tal comprensin anmica.
Dos pueden ser las metas de su empeo. Puede ese hombre
contentarse con descubrir el sentido particular de cada una
de las manifestaciones vitales que contempla; mas tambin,
y esta es ms alta posibilidad, podr aspirar a un conocimiento ntimo de la persona con quien convive. El objeto
de su operacin es entonces, como dice Dilthey, el todo de la
conexin vital (VII, 211).
Tienden al logro de la primera meta las formas elementales
de la comprensin. La actividad de comprender se halla ahora
orientada por los intereses de la vida prctica. Para convivir,
el hombre necesita saber lo que significan las diversas manifestaciones vitales que en torno a s descubre: qu fin persigue
tal accin, qu sentimiento expresa tal gesto, y as urgido,
resuelve su menester mediante una conclusin analgica fundada sobre la relacin habitual entre la manifestacin vital
de que se trate y lo expresado por ella (VII, 207): veo lgrimas,
veo golpear un clavo con un martillo, y apoyado en mi anterior experiencia conozco lo que ese llanto y este martilleo
9

Utilizo en este prrafo algunas expresiones de O. Fr. Bollnow,


en su libro Dilthey. Eine Einfhrung in seine Philosophie (Leipzig
und Berln, 1936), pgs. 159-164.

160

significan. La comprensin en este caso tiene tcitamente en


su base un general consenso de la comunidad acerca de lo
que cada manifestacin vital significa. En la comunidad es
vigente una conexin entre la expresin y lo expresado, y esta
conexin es lo que se infiere en cada caso particular; y as,
a favor de tal comunidad, se predica de la manifestacin vital
que ella es expresin de algo espiritual (eines Geistigen).
Estamos, pues, ante una conclusin por analoga, en la cual,
fundado sobre una serie limitada de casos contenida en la comunidad, el sujeto enuncia el predicado con cierta verosimilitud (VII, 210). Ese algo espiritual de que habla Dilthey
pertenece al espritu objetivo, expresin abiertamente tomada de Hegel y tambin empleada ahora para designar las
mltiples formas en que de manera sensible se ha objetivado
la comunidad existente entre los individuos. En este espritu
objetivo, el pasado es para nosotros presencia permanente.
Su dominio abarca desde el estilo de la vida y las formas del
trato social hasta la conexin de los fines que se ha forjado
la sociedad, y hasta las costumbres, el derecho, el Estado, la
religin, el arte, las ciencias y la filosofa... El es tambin el
medio en que se realiza la comprensin de las otras personas
y de sus manifestaciones vitales. Pues todo aquello en que el
espritu se ha objetivado contiene en s algo comn al yo
y al t (VII, 208). La comprensin elemental acontece, segn
esto, en la atmsfera del espritu objetivo; y aunque tenga
por sujeto una persona determinada esta que llamo yo,
es y tiene que ser comunal, mostrenca o, como dice Bollnow,
neutra. Su objeto no es el otro en cuanto tal otro, sino la
vida humana en su comunalidad.
Pero en el ejercicio de la comprensin elemental hay en
rigor un expreso razonamiento por analoga, o este es ms
bien la forma lgica, articulada y consecutiva de una vivencia
comprensiva directa e inmediata? No parece posible otra interpretacin del pensamiento diltheyano. La comprensin de
una manifestacin vital determinada escribe textualmente
Dilthey puede ser expuesta lgicamente en una conclusin
por analoga (VII, 207). No se trata, desde luego, de la referencia de un efecto a su causa (VII, 207-208). Y en cualquier

11

161

caso, aade, la relacin unitaria entre la expresin y lo expresado, por una parte, y entre la expresin y el espritu objetivo,
por otra, queda establecida sin un proceder consciente de la
mente que la percibe (VII, 209). Como el gesto de espanto
y el espanto mismo no son dos realidades yuxtapuestas, sino
viviente unidad, as la comprensin elemental de aquel gesto
es obra de una aprehensin inmediata e inconsciente, y no
trmino de una operacin discursiva subsiguiente a la percepcin y anterior a la conclusin analgica; aunque luego la
inteligencia lgica pueda desgranar esa aprehensin directa
y sbita en una artificiosa cadena silogstica. El razonamiento
por analoga sera la explicitacin lgica de la comprensin
elemental, no el mismo acto de comprender.
Ascendamos ahora a las formas superiores de la comprensin.
Tal ascensin no ser nunca brusca, y no pocas veces se hallar exigida por las formas elementales del comprender.
Puesto que la inferencia obtenida en la comprensin elemental
no pasa de ser probable (VII, 210), imaginemos que se produce una discrepancia entre la expresin y nuestra idea de lo
que ella debe expresar; por ejemplo, que alguien llora dentro
de una situacin objetivamente hilarante. En tal caso, qu
haremos, si no queremos abandonar, vencidos, nuestra incipiente empresa comprensiva? Esto: apelaremos a la comprensin de otras manifestaciones vitales de la misma persona
y trataremos de resolver nuestra duda refiriendo el sentido
de todas ellas a la viviente y total unidad de que proceden;
como Dilthey dice, a la entera conexin vital (VII, 210).
Las exigencias prcticas del vivir social suscitan el paso de las
formas elementales del comprender a sus formas superiores.
Y cuando esto acaece cuando una anomala perturba la
marcha normal de nuestra convivencia, el proceso comprensivo deja de ser inconsciente o semiconsciente, gana lucidez
y deliberacin, y ascendiendo en su nivel se orienta hacia la
total unidad viviente del otro. La consciente atencin al todo
permite entender lo que en su particular realidad resultaba
ininteligible y aun contradictorio.
Mas no siempre procede de un inters prctico esta superior
comprensin de la vida ajena. Independientemente del in-

162

teres que constantemente nos obliga a contar con los otros


hombres, el misterio de la persona nos incita por s mismo
hacia conatos de comprensin siempre nuevos y cada vez ms
profundos (VII, 212); y esta faena, literalmente inacabable,
porque una persona nunca puede ser exacta o acabadamente
conocida, ya no es prctica, en el sentido habitual de esta palabra, sino teortica. Ser prctica a lo sumo para quienes
con Aristteles piensen que la praxis tiene su forma suprema
en la theora. Despus de todo, en el mundo del espritu es
el individuo un valor propio, el nico valor propio que en
l podemos nosotros constatar (VII, 212).
Suscitada por un inters prctico o promovida por un empeo teortico, la comprensin superior se distingue netamente de la elemental por dos rasgos fundamentales: es del
todo consciente y se orienta hacia la individualidad del otro.
El trmino de la comprensin elemental se sumerge y diluye
en el espritu objetivo; por tanto, en lo general y universal.
El trmino de la comprensin superior, en cambio, se halla
constituido por la realidad viviente de una persona individual;
en lenguaje diltheyano, por una fuerza. Pero uno y otro
modo de comprender no se excluyen, se complementan: El
espritu objetivo y la fuerza del individuo determinan conjuntamente el mundo espiritual (VII, 213).
Cul es el mecanismo psicolgico de la comprensin superior? Cmo en ella puede la mente pasar de las partes al
todo, de cada una de las manifestaciones vitales a la total
y unitaria conexin de la vida individual? Tres son en esta
faena, segn Dilthey, los recursos supremos: la transposicin
(Hineinverset^en), la copia vivencial o revivencia (Nacherleben)
y la reproduccin o recreacin (Nachbilden). Comienzo a comprender esa unitaria totalidad de una persona viviente o de
una obra de arte contemplando sucesiva y comprensivamente
sus diversas partes (manifestaciones vitales en el caso de la
persona, palabras y versos en el caso del poema), actualizando y alertando en mi alma todas mis personales posibilidades de vida (sentimentales o intelectivas) y trasponiendo
luego mi propia mismidad en el seno de la diversidad as contemplada. Pero esto no basta. Sobre el fundamento de la

163

transposicin pueden y deben levantarse la revivencia y la


recreacin. La primera es un ir y volver en compaa. Puesto
que la comprensin es una operacin mental inversa al curso
de la accin real, una inversin del acto creador (Seiffert),
quien la comprende camina desde la expresin a la intencin
creadora y, rehaciendo luego el camino del autor, puede luego
volver desde la intencin a la expresin. As la revivencia
es un crear en la lnea del suceder (VII, 214). La participacin afectiva o simpata (Mifhlen) y la introyeccin afectiva
o impata (Einfiihhmg) seran fenmenos secundarios capaces
de reforzar la intensidad de la revivencia. La cual, cuando es
vivaz, acaba siendo genuina recreacin; y no solo de la vida
ajena comprendida, mas tambin de una infinidad de posibilidades de vida propia, obturadas por la limitacin y el adocenamiento de la existencia cotidiana y nacidas o renacidas
por la virtualidad de la persona o la obra de arte que desde
el exterior nos resisten y urgen. As el amigo ampla mi existencia e incrementa mi fuerza, y el conviviente tedioso u hostil ejerce presin sobre m y me limita 10.
Reduzcamos ahora a sus rasgos principales la teora diltheyana del otro. El mundo exterior es para m real en cuanto
me resiste. Chocando vitalmente con l, mi mismidad toma
conciencia de s y se hace yo ante el mundo. Pero en el mundo
exterior hay ciertos cuerpos cuya resistencia muestra un cariz
peculiar, a la vez viviente y volitivo: son las personas exteriores.
Tratando amistosa o enemistosamente con estos cuerpos vivivientes y volitivos, veo en ellos tus correlativos de mi
yo y me veo forzado a atribuirles un plus de realidad y a
comprender su vida. Esta comprensin puede ser elemental
y superior. Es elemental mi comprensin cuando se limita
a perseguir el sentido que una manifestacin vital aislada posee en la comunidad a que yo pertenezco; y es mi comprensin
de orden superior cuando consciente y empeadamente trato
de conocer el sentido de las manifestaciones vitales refirindolas a la singular, viviente y volitiva individualidad de la
persona de que proceden. La mera resistencia de su cuerpo
10

Das Erlebnis und die Dichtung, pg. 178.

164

me hace saber que una persona exterior es real; la condicin


volitiva de esa resistencia suya me convence de que tal realidad
es persona; la comprensin elemental me descubre y confirma
ms o menos inconscientemente que ella y yo convivimos
perteneciendo al mismo mundo objetivo; la comprensin superior, en fin, me permite adivinar lo que en su personal e intransferible mundo interior acontece.
La construccin de Dilthey, muy importante en la historia
del problema del otro, no ha sido suficientemente valorada
por Husserl, ni por Scheler, ni por los autores que desde
Husserl y Scheler se han enfrentado con ese problema. El
carcter fragmentario de las reflexiones diltheyanas y la publicacin postuma de buena parte de ellas el volumen de
los Gesammelte Schriften en que esta parte se halla incluida
no apareci hasta 1927 han contribuido sin duda a tal desconocimiento, aunque no lo expliquen por completo. Pero
una vez reconocida la gran importancia de dicha construccin,
es inexcusable mostrar con algn cuidado sus puntos dbiles.
Son a mi juicio dos, uno en su base y otro en su vrtice.
En la base del pensamiento antropolgico diltheyano est
la atribucin de un carcter radical y primitivo al yo, desde
el punto de vista de la teora del conocimiento: el yo es para
m el ens realissimum (V, 111); el conocimiento del otro es un
reencuentro del yo en el t (VII, 191). Como aconteca en el
pensamiento cartesiano, el otro no pasa de ser otro vo.
Es cierto que Dilthey habla de una mismidad (Selbst) anterior al yo (Ich), y hasta que procura evitar el trmino Ich
en sus escritos. Pero arrastrado por la resuelta orientacin
empirista y antimetafsica de su pensamiento que fue, como
el de tantos de sus coetneos, metafsico malgr iui, nada
nos dice acerca de la estructura real de esa mismidad previa
al yo; la concibe como fuerza y no pasa de ah. Con lo cual,
en orden a la teora del otro, la primaca del yo queda tan
incuestionada y eficaz como en la filosofa de Descartes.
Este fundamental y tcito yoismo de Dilthey resurgir
bajo nueva forma en la cima de la concepcin diltheyana del
otro: en su doctrina de la comprensin superior. Dije antes
que la revivencia es un ir y volver en compaa. Debo recti-

165

ficarme ahora, y decir: la revivencia pretende ser un ir y volver


en compaa, mas nunca lo consigue. En ella y en la recreacin, el yo se limita a inventar el t y no logra salir de su
soledad. Se objetar que esa adivinadora invencin tiene gran
probabilidad de coincidir realmente con la vida propia de ese
t; la cautela cientfica de las inducciones comprensivas
diltheyanas es ciertamente extremada. Pero descansar sobre
una probabilidad, puede acaso garantizar una compaa? No
har ms bien desazonada y desazonante mi convivencia con
el otro? Entendida a la manera de Dilthey, la relacin interpersonal es un trato con otro yo al cual ha disfrazado interiormente de t la capacidad inventiva de mi fantasa. La fantasa dice un texto decisivo ... logra recrear toda vida
anmica ajena a nosotros (VII, 215). Por certero que sea este
aserto, considerado como parcial descripcin de la actividad
convivencial del hombre, puede dar razn ltima de lo que
la convivencia humana realmente es?
No puede extraar que el pensamiento antropolgico de
Dilthey oscile entre el solipsismo y el pantesmo. Cuando Dilthey pretende moverse en el plano del conocimiento emprico,
cae en el solipsismo, al menos en lo que atae al mundo
humano. Cree, es cierto, en la realidad del mundo exterior;
pero en este, as concebido, solo existiran un yo y mil otros
vos. Sobre el fundamento de la vivencia y la comprensin
de s mismo nos dice... se configura la comprensin de las
manifestaciones vitales y de las personas exteriores (VII, 205).
Y cuando, acaso sin quererlo, llega el filsofo a rebasar su
programtico empirismo, incurre sin vacilacin en el pantesmo. Solo desde el punto de vista del pantesmo es posible
una interpretacin del mundo que agote su sentido, confiesa en Die Jugendgeschichte Hegels (IV, 260). A la hora de la
verdad, y pese a la fascinacin que sobre l ejerci el misterio de la persona, el Selbst se le haca Geist, en el ms radical
sentido hegeliano de esta proteica palabra. Pero el espritu
personal el mo, el tuyo, el de cualquier persona, es
solo la ocasional concrecin de ese Espritu transpersonal
y unitario? Y en el caso de responder negativamente a esta
grave interrogacin, cmo habr de entenderse la relacin

166

de compaa entre dos espritus personales? El implcito


planteamiento de este problema es, sin duda, uno de los ms
importantes bienes contenidos en el legado intelectual del
filsofo Guillermo Dilthey u .
II. Dos objeciones principales hizo Teodoro Lipps contra
la validez del razonamiento analgico para el conocimiento
del yo ajeno. Una de ellas, de carcter gentico, qued expuesta en el captulo I. La otra, de ndole fenomenolgica, le
sirve de punto de partida para exponer su propio pensamiento
acerca del tema, y en esencia reza as:, el hecho de que cierta
realidad exterior me parezca expresar una vida consciente con
otras palabras: el hecho de que ciertos movimientos de un
cuerpo exterior a m me parezcan ser manifestaciones vitales, no indica por s mismo que a los procesos por m
percibidos pertenezca esa vida consciente, sino otra cosa muy
distinta. Si yo s que a un determinado conjunto de hechos
sensorialmente percibidos tal color, tal forma espacial, tal
durezapertenece cierto sabor, esto no quiere decir que dicho
sabor radique en el color, la forma y la dureza que yo percibo, ni que logre expresin en ellos, ni que sea una manifestacin suya; aquella radicacin, esa expresin y esta
manifestacin designan ahora algo muy distinto y peculiar,
a saber, nuestro especfico modo de conocer la vida consciente
ajena: la introyeccin simptica o impata (Einfhlung) 12 .
" El lector hispanohablante a quien interese el pensamiento diltheyano puede ver, aparte las obras ya citadas, el importante estudio
de Ortega a ese pensamiento consagrado (Guillermo Dilthey y la
idea de la vida, O. C, VI) y el libro de L. Martn Santos: Dilthey,
Jaspers y la comprensin del enfermo mental (Madrid, 1955). Y, por
supuesto, tambin leer con fruto el estudio de E. Imaz, que antecede a su traduccin de la obra de Dilthey (Mxico, Fondo de Cultura Econmica).
Despus de redactadas estas pginas ha llegado a mis manos el
libro Dilthey y el problema del mundo histrico, de Fr. Daz de
Cerio, S. J. (Barcelona, 1959), estudio muy documentado y objetivo
de la formacin, la estructura y el alcance del pensamiento dilthey ano.
12
La palabra Einfhlung ha sido traducida al castellano por introyeccin simptica (Ortega), proyeccin afectiva (Gaos) e im167

En rigor, el trmino Einfhlung que en el alemn coloquial


significa comprensin, compenetracin o tacto, y que
comenz a ser tcnicamente empleado para designar una determinada concepcin de la experiencia esttica (Volkelt, el
mismo Lipps) posee en el pensamiento psicolgico de este
ltimo autor significacin muy amplia. Distingue Lipps, en
efecto, cuatro formas principales de impata. La itnpata aperceptiva general tiene como objeto propio la vivencia de formas
y ritmos. Oigo, por ejemplo, una serie de sonidos, y descubro
en ellos determinado ritmo. El ritmo me parece estar en la
sucesin misma de los.sonidos. Pero esto no es cierto: ese
ritmo es una creacin de mi actividad psquica durante mi
audicin de la serie sonora; creacin inmediata e inconscientemente proyectada por m sobre el conjunto de las sensaciones auditivas, objetivada en ellas y como incorporada a su
exterior realidad. El ritmo existe solo mientras yo ejercito
mi actividad ritmificante; ms que percibido por m, es por
m impatizado. Puedo a lo sumo decir que la percepcin
de la serie sonora exige tal actividad ma y me fuerza a ella;
nada ms. Algo anlogo cabe afirmar respecto de la percepcin de formas visuales; por ejemplo, la que dibuja una lnea
cuando se la sigue con la mirada. Todo lo cual permite descubrir que la percepcin de la individualidad ms precisamente: la atribucin de individualidad objetiva a un conjunto
de sensaciones tiene como fundamento psicolgico esta modalidad aperceptiva y general de la impata. Junto a ella est
la itnpata del talante (Stimmungseinfhlung), o proyeccin del
estado de nimo en esta o la otra zona de la realidad exterior.
Vivo entonces ese estado como procedente de la realidad contemplada; pero en rigor soy yo quien se ha objetivado en ella.
pata (Morente). En aras de la brevedad, usar en lo sucesivo esta
ltima traduccin. En ella, conviene tenerlo muy en cuenta, el prefijo
im tiene la significacin dinmica y penetrativa que corresponde a
la preposicin latina in, cuando rige acusativo: in Hispaniam ir.
La doctrina de Lipps acerca del problema del otro viene expuesta
en sus obras antes citadas: Leitfaden der Psychologie y Psychologische Untersuchungen (I Bd., IV H., Das Wissen von fremden
Ichen).
168

La impata es siempre autoobjetivacin. Tercer gnero de tal


actividad es la impata aperceptiva empricamente condicionada, cuya
vivencia tiene como objeto propio el impulso. Veo ante m
la Torre Eiffel, y siento que su figura se alza o se dispara
hacia lo alto. Qu hay en ese sentimiento mo? Simplemente,
que yo he proyectado sobre la figura de la torre y objetivado
en ella el impulso ascensional que su visin ha suscitado en m.
Como en los casos anteriores, la ndole de lo percibido me
fuerza a la proyeccin imptica de una vivencia ma no contenida previa y realmente en la sensacin.
E n estos tres modos de la impata proyecto desde mi yo
y objetivo fuera de m formas, estados de nimo o impulsos;
a la postre, cualidades. Lo percibido adquirira as su peculiaridad modal. Ms importante y profundo es lo que acaece en
el cuarto de los modos de la autoobjetivacin: la impata en
la apariencia sensible del hombre; desde el punto de vista del
trmino a que conduce, la impata deljo ajeno. En ella no sera,
proyectada una cualidad unitariamente vivida por el yo, sino,
mucho ms radicalmente, la vivencia que el propio yo tiene
de s mismo, la conciencia de la propia realidad personal.
En qu consiste este cuarto gnero de la impata? Desde
luego, en algo muy distinto del razonamiento analgico. Por
obra de un instinto no referible a otra actividad anmica ms
elemental, acaece que en la percepcin sensorial de ciertos
procesos y estados luego llamados por m manifestaciones
vitales de otro individuo nacen en mi alma sentimientos
o voliciones que se funden con el acto de la percepcin y dan
lugar en m a una vivencia nica. Con lo cual y aunque en
realidad tales sentimientos o voliciones procedan de m mismo,
quedan para mi conciencia como adheridos a la realidad sensorialmente percibida y en ella asentados; quedan, en ltimo
extremo, objetivados. En mi impata del yo ajeno, mi propio
jo objetiva una peculiar vivencia consciente exigida desde fuera de
m, pero surgida en m instintivamente j configurada con elementos
de mi propia vida. As objetivada por m y as adherida a un
objeto exterior, esa vivencia llega a hacerse ajena; y como
las vivencias de mi alma se centran y renen en torno a un
punto unitario, mi propio yo, tambin las vivencias objeti-

169

vadas se ordenan y unifican en torno a un yo ajeno, y quedan espacial y materialmente vinculadas a la cosa exterior,
unitaria e individual que llamo cuerpo, al cuerpo del otro.
Los yos ajenos seran, en suma, el resultado de una multiplicacin de mi propio yo acusada y matizada por determinadas
percepciones sensoriales. Concebida as la sociedad humana,
y desde un punto de vista psicolgico, yo soy el autor de todos los hombres con que me encuentro; y si estos hombres
fuesen reales, yo vendra a ser una inventada hechura psquica
de todos ellos. He ah una nueva versin ahora filosfica
e idealista de ha vida es sueo.
E n una ulterior elaboracin de su pensamiento, Lipps ha
tratado de analizar la realidad de ese originario instinto de la
convivencia. En l cooperaran dos mpetus psicolgicos elementales: un impulso a la manifestacin vital o expresin
de los procesos ntimos mediante movimientos corporales,
y otro de imitacin exterior. Si yo estoy triste, vivo en m
la tendencia a producir los gestos de la tristeza; gestos que yo
ejecuto instintivamente y que no vivo en mi alma como sobreaadidos a la tristeza misma, sino como pertenecientes a ella
y con ella fundidos. Supongamos ahora que yo veo fuera de
m esos gestos de tristeza. Cuando esto ocurre, mi apercepcin sensorial de tales gestos lleva consigo una tendencia
instintiva a reproducirlos con mi propio cuerpo. Ahora bien,
esa tendencia es la misma que como ingrediente inseparable
se hallaba incluida en mi anterior y personal tristeza. De lo
cual se sigue la reaparicin de ese sentimiento en mi alma,
puesto que sentimiento y tendencia constituyen para m, como
ya he dicho, una vivencia unitaria. As mi tristeza puede ser
y llega a ser autoobjetivada o impatizada. Si el impulso a la
vivencia del afecto corresponde a mi personal modo de ser,
la impata es positiva o simptica; si por el contrario se opone
a l, la impata ser negativa o antiptica.
La impata de sentimientos en los gestos expresivos la que
vo ejecuto y siento cuando para m hay tristeza en un gesto
percibido o en l se expresa no debe ser confundida con
cualquier vivencia de codependencia emprica o de conexin
asociativa. Es algo mucho ms inmediato y originario. Y como
170

ella, la impata de voliciones en los movimientos voluntarios y


la proyeccin de sentimientos, impulsos y ritmos vitales sobre
formas en reposo, sean estas del mismo sexo o del opuesto. En
el caso de la impata de sentimientos, impulsos y ritmos vitales
en las formas del sexo opuesto, el solo intento de explicar mi
comprensin a favor de una conclusin analgica sera de
antemano dice Lipps un puro y flagrante contrasentido.
Ya he dicho que la impata puede ser positiva o negativa.
Si mi impata fuese siempre positiva y plenria, solo existira
para m un nico yo; mi yo propio, mil veces proyectado,
objetivado o impatizado en la realidad exterior. Una simpata
total y absoluta sera algo as como la universal apoteosis
del propio yo. Solo cuando me aparto de esa plenria simpata
y vivo negativa o antipticamente mi autoobjetivacin, solo
entonces dejo de sentirme unido a los objetos exteriores, y me
vivo a m mismo como un yo contrapuesto al mundo y atenido a mi propio cuerpo. As acaece la separacin o retraccin
del yo proyectado u objetivado, y as y solo as nace
en m la conciencia de una pluralidad de individuos.
Lipps aplica muy cuidadosamente su doctrina al anlisis
de la comunicacin verbal. Operan en nosotros, segn l,
dos tendencias instintivas complementarias: la que nos mueve
a expresar mediante sonidos nuestras vivencias y la que nos
impulsa a imitar elocutivamente los sonidos verbales percibidos. El mutuo juego de estos dos instintos permitira explicar psicolgicamente el origen del lenguaje y la estructura
interna de la relacin coloquial. Desde el punto de vista de
mi yo, y en cuanto a su mecanismo psicolgico, el dilogo
queda reducido a ser expresin sonora de una impata a la
vez intelectual, perceptiva, afectiva y volitiva. La lgica no
sera sino la forma racional y abstracta de una interior dinmica
de instintos y vivencias elementales. En la palabra que oigo
escribe Lipps no vivo una necesidad lgica, sino una
coaccin psicolgica de representarme, juzgar, querer o sentir
algo; y no una exigencia lgica, sino... un requerimiento que me
propone el uso del lenguaje 13.
13

Leitfaden der Psychologie, 2." ed., pg. 205. Transparece con


claridad en este texto que el pensamiento de Lipps es, en su raz,
171

Cundo atribuir yo efectiva y objetiva realidad a la autoobjetivacin del yo propio en las presuntas manifestaciones
exteriores de un presunto yo ajeno? Desde luego, no siempre.
Como en el caso de la percepcin sensorial, en la cual algo
es para m real cuando coinciden entre s lo interna y lo sensorialmente percibido, as ahora: solo si concuerdan entre s
y mutuamente se confirman los diversos actos impticos que
suscita en m un determinado objeto exterior, solo entonces
vivir como efectivamente real el trmino de mi impata,
solo entonces dir hallarme en relacin efectiva con un yo
ajeno. Si esos actos discrepan entre s, me ver en la obligacin de corregir tambin impticamente el resultado de
mi anterior impata; si el alcance de la necesaria correccin
no es muy grande, persistir inclume mi creencia en la realidad de aquello que yo proyectivamente objetiv; y si me
siento constreido a concebir el trmino de mi actividad
imptica como parte de una total individualidad psquica,
tratar de completarlo con mi fantasa. Pronto veremos cmo
Unamuno, acaso sin conocer el pensamiento de Lipps, lleva
hasta su ltima consecuencia teortica y potica esta
sentencia del filsofo muniqus.
La impata del yo ajeno puede ser, en fin, esttica o prctica.
En la impata esttica vivo, ms que la realidad efectiva de lo
objetivado, el sentimiento que de ella tengo, y por tanto mi
propia actividad proyectiva. Bello es lo que suscita estticamente en m una impata positiva o simptica; feo lo que
en m promueve una impata negativa o antiptica. Otro es el
caso de la impata prctica. En esta predomina la vivencia de
dicha realidad, y la conducta se hace altruismo, en el ms
primario sentido de esta palabra. La vida social y la vida tica
del hombre deber, licitud, justificacin, obligacin, promesa, testimonio, gratitud, etc. tendran en su base un ejercicio
ms o menos reflexivo de la impata prctica. Esta se convierte
en fundamento real de la convivencia humana y en clave
gnoseolgica de todas las ciencias que a la convivencia se
una alicorta psicologizacin sil venia verbis del idealismo metafsico de Fichte.
172

refieren, desde la sociologa a la medicina. Qu otra cosa sino


un acto de impata prctica sera para Lipps un diagnstico
clnico no limitado al descubrimiento y la rotulacin de una
lesin somtica?
Esta sumaria exposicin del pensamiento de Lipps acerca
de la realidad y el conocimiento del otro deja ver la radical
diferencia existente entre l y la doctrina de Dilthey. Para
Dilthey, la objetividad del otro es real y autnoma. Lo problemtico de ella es su contenido psquico; un contenido que
yo trato de adivinar recrendolo a la postre: imaginndolo
mediante las formas superiores de mi comprensin. Para
Lipps, en cambio, el otro es mi yo autoobjetivado; su objetividad es proyectada o puesta por mi propio yo, el cual termina
conducindose tal es el caso de la impata prctica como
si el yo ajeno tuviese existencia y autonoma reales. De un
modo inexplicable escribe, las unidades vivenciales por
m impatizadas (esto es, los yos ajenos) se muestran como algo
independiente de mi conciencia, y por tanto como algo que
existira aunque yo no tuviese conciencia de ellos. Pero
Dilthey y Lipps coinciden, pese a tan honda discrepancia, en
concebir el contenido del yo ajeno como una invencin del
yo propio. Con los rasgos de la personalidad propia tejemos
la personalidad ajena, dice textualmente Lipps. Lo que yo
llamo tu vida no sera en el fondo sino una forma peculiar
de mi vida, y el estupendo requiebro lrico de Shelley
Amada, t eres mi mejor yo! queda as convertido en
formal y rigurosa tesis psicolgica 14.
Frente a la concepcin imptica del yo ajeno cabe levantar
una larga serie de objeciones eficaces. He aqu unas cuantas:
i . a Lipps afirma la identidad psicolgica entre la impata
de cualidades (atribucin de tal ritmo a tal serie de sonidos)
y la impata de realidades (atribucin de realidad exterior a un
yo autoobjetivado), e incurre as en una metbasis eis alio genos.
La proyeccin afectiva de cualidades (ritmos, figuras, sentimientos, impulsos) es en muchas ocasiones un hecho psico" Para Lipss, en tesis a la vez psicolgica y metafsica. Su idealismo es absoluto.
173

lgico real y normal: basta pensar en la intensificacin de ese


fenmeno que H. W. Maier llam catatimia o deformacin
afectiva de la percepcin sensorial. Tambin la proyeccin
afectiva de entidades psquicas en cuya realidad se cree puede
ser, ciertamente, un hecho psicolgico real, y hasta frecuente:
ah est para demostrarlo la conducta de los nios y los primitivos, o el proceder de quienes, por terror, ven en la noche
un malhechor o un fantasma donde solo hay un rbol; mas
no parece que para una mente sana y adulta pueda ser este
un hecho psicolgico normal. En tal caso, no habra una diferencia seria entre el pensamiento mgico de un chamn
y el pensamiento racional de un tcnico en pblic relations.
2. a Habla Lipps de la exigencia (Notigung) y del requerimiento (Aufforderung)
con que ciertas percepciones
sensoriales nos obligan a proyectar impticamente sobre ellas
el propio yo y a vivir la realidad de un yo ajeno; pero nada
nos dice acerca de lo que tal exigencia y tal requerimiento
sean. Por qu el gesto expresivo de un rostro me fuerza a la
impata de un yo ajeno, y no el movimiento de una hoja
agitada por la brisa? Solo una respuesta cabe: la explicacin
de Lipps supone la real y previa animacin de aquello que la
impata proyectivamente anima. La proyeccin afectiva de la
vida propia es en el mejor de los supuestos hiptesis ociosa
y redundancia psicolgica, reiteracin o confirmacin de algo
que ya exista.
3 . a La animacin de los animales sera en rigor, segn
Lipps, el resultado de proyectar impticamente sobre mi percepcin de ellos un sentimiento de la vida animal. Pero este,
existe por ventura en m, con independencia psicolgica del
sentimiento de mi vida humana? Tal hiptesis, fenmenolgica y psicolgicamente insostenible, conducira a pensar
que en la impata de un yo ajeno coinciden dos procesos
psquicos distintos entre s: la proyeccin afectiva del sentimiento de la propia y genrica vitalidad animal y la autoobjetivacin del yo propio.
4 . a Entendida a la manera de Lipps, la impata, como el
razonamiento analgico, no me hace conocer un t, sino
otro yo. Por tanto, no me permite salir del solipsismo, ni
174

trocar mi soledad en verdadera compaa. La amistad imptica con otro hombre sera en ltimo extremo la del novelista
con sus personajes. Ahora bien, esta amistad puede acaso
saciar nuestra radical sed de compaa?
5. a En su crtica del pensamiento de Riehl acerca del conocimiento del otro afirma Klpe que le resulta casi imposible satiram non scribere. Con igual razn cabe decir eso frente
al pensamiento de Lipps. Imaginemos a un filsofo diciendo
al dspota que le oprime: Ese mando con que me avasallas,
tirano, es para m no ms que el resultado de mi impata.
Actitud mental, bien se ve, harto ms consecuente que satisfactoria.
Solo en la convivencia afectiva entre quienes integran una
masa humana enardecida (el auditorio a quien un orador exalta
y funde en transitoria unidad, el pblico de un partido de ftbol en determinados momentos del juego, etc.) llega a darse
parcialmente esa comunidad de varios hombres en un mismo
yo. Pero el yo unitario de una masa entusiasmada o frentica
dista mucho de ser el yo que el psiclogo Teodoro Lipps
pensaba proyectar sobre la sonrisa triste o sobre la alegre
sonrisa de los amigos a quienes como hombre trat.
III. No sorprender a los conocedores de Unamuno la
mencin del gran escritor en un libro sobre la realidad del
otro y en un captulo consagrado a quienes en esa realidad
han visto una invencin del yo 15. Acaso no ha sido don Miguel de Unamuno el pensador que ms clara y resueltamente
ha expresado dicha tesis? Mas para llegar hasta ella captando
el sentido que en verdad tiene dentro del pensamiento unamuniano, conviene proceder con cierta cautela.
Recurdese el primer prrafo de Del sentimiento trgico de la
vida: Homo sum; nihil humani a me alienum puto, dijo el cmico
latino. Y yo dira ms bien nullum hominem a me alienum puto;
15

Ha consagrado un breve, pero penetrante apunte a la visin


unamunista del otro, M. Cruz Hernndez: La dialectique du moi
et de l'autre dans la pense de Miguel de Unamuno, comunicacin
al VIII Congreso de las Sociedades de Filosofa de Lengua Francesa (Toulouse, 1956).
175

soy hombre, a ningn otro hombre estimo extrao. Frente


a la abstraccin de la humanitas tradicional, levanta Unamuno
el hombre concreto y viviente, el homo de carne y hueso, el
que nace, sufre y muere sobre todo muere, el que come
y bebe y juega y duerme y piensa y quiere, el hombre que se
ve y a quien se oye, el hermano, el verdadero hermano.
Nullum hominem a me alienum puto. Cmo es posible considerar no extrao a cada hombre, cmo puede llegarse a ver
en l al hermano, al verdadero hermano? A riesgo de ser
antiunamuniano, esto es, sistemtico, tratar de reducir a sistema el pensamiento de Unamuno acerca del otro.
La realidad del hombre sera en su raz fuerza creadora.
Bajo lo que en todos nosotros es hombre superficial o de razn existe en cada uno el hombre profundo o de voluntad:
Este hombre que podramos llamar, al modo kantiano, numnico; este hombre volitivo e ideal de idea-voluntad o
fuerza tiene que vivir en un mundo fenomnico, aparencial,
racional, en el mundo de los llamados realistas. Y tiene que
soar la vida que es sueo 16. Soar la vida; es decir, imaginarla y hacerla, crearla. Existe cuanto obra, existir es
obrar 1 7 , dice nuestro autor; y ms en el caso del hombre.
Por esto, lo ms ntimo y verdadero de la realidad de cada
ser humano no es el hombre que l es, sino aquel que en su
seno imagina y crea lo que l va siendo, el hombre que l
quiere ser.
Y qu es lo que el hombre quiere ser, en el secreto fondo
de sus deseos y quereres cotidianos? Que Unamuno conteste
por todos los hijos de Adn: El universo visible, el que es
hijo del instinto de conservacin, me viene estrecho, es una
jaula que me resulta chica, y contra cuyos barrotes da en sus
revuelos mi alma; fltame en l aire que respirar. Ms, ms y
cada vez ms; quiero ser yo, y sin dejar de serlo, ser adems
los otros, adentrarme en la totalidad de las cosas visibles
e invisibles, extenderme a lo ilimitado del espacio y prolongarme a lo inacabable del tiempo. De no serlo todo y por
14
17

Prlogo a Tres novelas ejemplares y un prlogo (Madrid, 1920).


Del sentimiento trgico de la vida, cap. IX.
176

siempre, es como si no fuera, y por lo menos ser todo yo,


y serlo para siempre jams. Y ser todo yo, es ser todos los
dems. O todo o nada! 18 Tal sera el verdadero fondo de
la cuestin humana, que es la ma, y la tuya, y la del otro,
y la de todos 1B. Ser hombre cabal no es, en definitiva, sino
sentir en el alma una esencial hambre de Dios.
Quien as siente y concibe su propia realidad, cmo vivir
su concreta existencia en el mundo? l nos lo ha dicho: como
choque con todo lo que le limita y resiste; en ltimo extremo,
como dolor. A lo que Maine de Biran y Dilthey haban llamado resistencia, Unamuno, ms radical y ms poeta y
tambin, acaso, ms metafsico, llmalo dolor. Porque
nuestro pensador no se refiere al dolor sensible de chocar
con un muro, ni siquiera al dolor moral de perder un ser
querido, sino al que a todo concreto sufrimiento sirve de supuesto, al dolor de nuestra real y personal finitud en el espacio, en el tiempo y en la capacidad de ser y poseer. El sufrimiento escribe en otra pgina es sentir la carne de la
realidad, es sentirse de bulto y de tomo el espritu, es tocarse
a s mismo, es la realidad inmediata 20. Con dolor descubro
la realidad del mundo exterior y mi corprea finitud frente
a este; con dolor advierto el bulto de mi espritu esto es,
su lmite y adquiero conciencia de m mismo, porque
quien no hubiese nunca sufrido, poco o mucho, no tendra
conciencia de s; con dolor, en fin, con dolor de tribulacin
o de congoja, siento en el tutano de mi alma el hambre de
inmortalidad y divinidad que la anima, su hambre de Dios.
Y ese dolor de querer ser, que a veces puede hacerse esperanza desesperada o desesperacin esperanzada, no es siempre y en todo caso amor? El alma misma, qu es, sino amor,
dolor encarnado?, dice a su perro Augusto Prez, el hroe
de Niebla. Amar es sufrir en situacin, vivir con aquello que
se ama la propia alma, los otros hombres, las cosas en
torno ese ntimo drama dubitativo de poder o no poder
,s
Ibidetn, cap. III. Lo mismo en el ensayo El secreto de la
vida, y en otros lugares de su obra.
19
Soledad, en Ensayos, VI (Madrid, 1918).
20
Prlogo a Tres novelas ejemplares.

12

277

ser todo lo que ilimitada y menesterosamente se quiere ser.


Amar en espritu es compadecer; quien ms compadece ms
ama 8 1 ; y quien ms amadebe aadirse ms compadece.
Conocerse a s mismo, segn esto, equivale a compadecerse
y amarse a s mismo: Segn te adentras en ti mismo y en ti
mismo ahondas, vas descubriendo tu propia inanidad, que no
eres todo lo que no eres, que no eres todo lo que quisieras
ser, que no eres, en fin, ms que nonada. Y al,tocar tu propia
nadera, al no sentir tu fondo permanente, al no llegar a tu
propia infinitud, ni menos a tu propia eternidad, te compadeces de todo corazn de ti propio, y te enciendes en doloroso
amor a ti mismo, matando lo que se llama amor propio 22.
Ese tocar la propia nadera, esa actividad del alma que Unamuno llama tacto espiritual, conduce en un orden metafsico a la intuicin de la propia sustancialidad 23 y se expresa
psicolgicamente como descubrimiento del yo propio: el
paulatino despliegue de la conciencia de s mismo, que en un
primer momento va desde la nuda vivencia de posesin
(lo mo) al advertimiento de que lo mo es en primer
trmino mi propia intimidad (mi yo), y llega finalmente a la
intuicin seca y limpia del ansia indigente que yo soy en el
seno de m mismo (verdadero yo, yo puro) 24.
Amor compasivo o compadecimiento amoroso es tambin
lo que nos hace descubrir la realidad del otro. No es siempre
tarea fcil ese descubrimiento. A veces porque el otro, entregado a vivir de un modo aparencial y cotidiano, mostrndose habitualmente a quien le contempla al modo de los
autmatas que nos producen la ilusin de seres vivos, no se
toca el alma con ella misma, carece de la intuicin de su propia
sustancialidad y oculta bajo un denso cendal de trivialidades
lo que como hombre y como persona realmente es. Mas tambin, y acaso no sea esto eventualidad menos frecuente, porque yo, incapaz de traspasar la trivial apariencia del otro, no
llego a ver con los ojos del espritu eso que l, acaso sin sa21
22
'23
24

Del sentimiento trgico, cap. VIL


Ibidem.
Plenitud de plenitudes y todo plenitud!, en Ensayos, V,
Civilizacin y cultura, en Ensayos, II.
178

berlo y aun a pesar de s mismo, real y personalmente es:


No amamos ms a nuestros prjimos escribe Unamuno
porque no creemos ms en su existencia sustancial. Si supiramos ahondar en las propias entraas espirituales, llegaramos
a comprender que apenas creemos en la verdadera existencia
de nuestros prjimos, en que tengan un interior espiritual.
Nos falta de ordinario imaginacin que es la facultad ms
sustancial, la que mete a la sustancia de nuestro espritu en
la sustancia del espritu de las cosas y de los prjimos para
penetrar ms all de la ropa, la piel y los gestos que nuestros
sentidos perciben en el otro, y esta falta de imaginacin es la
fuente de la falta de caridad y de amor. Lo cual depende en
definitiva instancia de nuestro descuido y nuestra ceguera
respecto de lo que nosotros mismos ntima y ltimamente
somos: No creemos en la existencia de nuestros prjimos
porque no creemos en nuestra propia existencia, en la existencia sustancial quiero decir, afirma transcartesianamente
don Miguel 26 . Quien de veras crea en su propia existencia,
ese intentar sellarla en todo, y ligarla a todo y a todo comunicarla. Ser, pues, verdadero prjimo de sus prjimos.
Y esto, qu otra cosa es, sino amar compadeciendo? Los
hombres encendidos en ardiente caridad hacia sus prjimos
dice otro texto clave, es porque llegaron al fondo de su
propia miseria, de su propia aparencialidad, de su nadera,
y volviendo luego sus ojos, as abiertos, hacia sus semejantes,
los vieron tambin miserables, aparenciales, anonadables,
y los compadecieron y los amaron 26. N o parece cosa muy
errnea ver en estas palabras el camino hacia una interpretacin metafsica de la parbola del Samaritano.
Percibir la verdadera realidad del otro su realidad sustancial y personal es para Unamuno compadecer y amar la
comn y secreta menesterosidad, la radical hambre de ser
siempre y todo que con su persona me vincula, acaso sin que
l lo sepa. De ah que el odio de la envidia y el amor de la
25
Plenitud de plenitudes y todo plenitud!, en Ensayos, V.
El fichteanismo de estos prrafos recurdese lo expuesto en el
cap. III no puede ser ms patente.
26
Del sentimiento trgico, cap. VIL

179

compasin el odio de Joaqun Monegro en Abel Sanche^, el


amor de D o n Manuel en San Manuel Bueno, mrtir sean, defectiva una, positiva la otra, las dos formas cardinales de la
relacin con el otro. Y de ah tambin los dos mandamientos
principales de la tica unamuniana de la convivencia: la caridad invasora, cuya regla primera es despertar al dormido
esto es, hacer que el hombre aparencial toque el bulto de su
alma y descubra por s mismo su propia sustancialidad,
y la voluntad de hacernos insustituibles y no merecer la
muerte, como para sus parroquianos el zapatero que de tal
modo les haga el calzado que tengan que echarle de menos
cuando se les muera se les muera y no solo se muera, y piensen ellos, los parroquianos, que no deba haberse muerto,
y esto as porque les hizo el calzado pensando en ahorrarles
toda molestia y que no fuese el cuidado de los pies lo que les
impidiera vagar a la contemplacin de ms altas verdades 37.
He aludido antes al transcartesianismo de Unamuno, y no
ha sido mi palabra ocurrencia gratuita. Descartes comienza
viendo en el otro un cuerpo que acaso se mueva mediante
resortes mecnicos, y Unamuno ve en l u n ente aparencial,
algo as como un autmata social con figura de ser vivo.
Cuando se oye llorar a un nio escribe, el lloriqueo nos
molesta, pero apenas lo distinguimos del que producira un
mueco perfectamente insensible, al que se diese cuerda para
que llorara por mquina 28. Cmo podr salirse de esta primera impresin? Descartes recurre a un razonamiento analgico de su yo pensante; Kant, por su parte, apela a los postulados de su razn prctica. Ms profundo que ellos, Unamuno
descubre en su propia realidad y bajo su propio pensamiento
un ansia infinita de ser, la ama menesterosa y compasivamente
desde dnde se ama y se compadece uno a s mismo?: esto
habra que preguntar a Unamuno, esto habr que preguntarse, y a favor de tan despierta compasin de s, adivina
en los otros en sus afanes y dolores cotidianos, en sus postizas alegras mecnicas la existencia de aquel mismo anhelo
infinito y amenazado, y lo siente as con mayor fuerza en el
27
2S

Del sentimiento trgico, cap. XI.


Plenitud de plenitudes y todo plenitud!, en Ensayos, V.
180

hondn de su propia alma: Compadecemos a lo semejante


a nosotros, y tanto ms lo compadecemos cuanto ms y mejor
sentimos su semejanza con nosotros. Y si esta semejanza cabe
decir que provoca nuestra compasin, cabe sostener tambin
que nuestro repuesto de compasin, presto a derramarse
sobre todo, es lo que nos hace descubrir la semejanza de las
cosas con nosotros, el lazo comn que nos une con ellas en
el dolor... Bajo los actos de mis ms prximos semejantes,
los dems hombres, siento o consiento ms bien un estado
de conciencia como es el mo bajo mis propios actos. Al orle
un grito de dolor a mi hermano, mi propio dolor se despierta
y grita en el fondo de mi conciencia 29. La percepcin del
otro como tal otro es decir, como persona sera segn
esto fraterno intercambio de compasiones, mutua, metafsica
y depeta com-pata. Una persona aislada clama Unamuno
en otra pgina deja de serlo. A quin, en efecto, amara?
Y si no ama, no es persona 80. Mas tambin sabemos que el
amor verdadero es dolor encarnado y recproca compasin.
As se encontrara el hombre con la peculiar consistencia
del otro; as percibira en l que es persona, realidad metafsicamente semejante a la suya. Pero esto, puede acaso satisfacerle? Puede dejar l de preguntarse por lo que es la persona
del otro? Y ante tal menester, cmo pasar de percibir la
existencia sustancial de una persona a conocer la vida
personal de esta con el pormenor y la concrecin que la convivencia amistosa exige? Unamuno nos da su respuesta mediante una novela o nivola y una pieza teatral.
Recordemos el mnimo argumento de La novela de Don
Sandalio, jugador de ajedre^. Trtase de un relato en primera
persona. Su fingido autor cae, como Bouvard y Pcuchet, en el
penoso estado de no poder soportar la necedad humana, y
para librarse de ella huye a una ciudad costera. La lluvia le
lleva un da al Casino, y all se encuentra con D o n Sandalio,
apasionado y silencioso jugador de ajedrez. Solo esto sabe
y solo esto quiere conocer de l, de su Don Sandalio. Por azar,
sin embargo, llega a saber que a Don Sandalio se le ha muerto
29
30

Del sentimiento trgico, cap. XI.


Ibidem, cap. VIL
181

un hijo, que le encarcelan, que muere sbitamente en la


prisin. Para qu ms novela? En ella est todo, y al que no
le baste con ello, que aada de su cosecha lo que necesite.
La pieza teatral a que aludo E l otro. Misterio en tres jornadas j un eplogo escenifica el drama de quien en el otro
viese un puro y real otro yo. Cosme y Damin, hermanos
gemelos, son fsicamente idnticos entre s. Vindose el uno
al otro, cada uno de ellos se ve a s mismo fuera de s; y trgicamente sumidos en esta situacin, sintiendo cada uno que
el otro realiza y le roba su propio ser que no le deja ser
siempre uno y el mismo, dice el personaje, acaban los dos
odindose a s mismos y entre s. Uno mata al otro para poseer ntegra la personalidad que antes se vea obligado a ceder
y compartir; pero no puede resistir la pesadumbre de sentirse
a la vez asesino y vctima, y termina suicidndose. La contrapuesta pasin de dos mujeres Laura, esposa de Cosme,
Damiana, esposa de Damin, y el amor superador y unitivo
de otra, vieja nodriza de ambos gemelos, otorgan vida y figura dramticas a la desoladora dialctica personal del Otro
en su camino desde el asesinato hasta el suicidio.
Haciendo de la novela y el teatro mtodo de conocimiento 31 , Unamuno da cima a su persona] teora del otro. La convivencia humana sera una faena de imaginacin, de creacin:
la imaginacin es para el hombre la facultad ms sustancial.
Viviendo humanamente, uno se imagina o crea a s mismo
no otra cosa viene a ser la agnica fe unamuniana: crear
lo que no vimos, y por tanto la unamuniana vida en esperanza, y va a la vez imaginando o creando a los otros,
inventndolos, segn el doble sentido que en castellano ha
llegado a tener la palabra invencin. Ante el otro, y movido
yo por mi amorosa compasin, mi imaginacin descubridora
inventa que l es persona, encuentra en l su fraterna condicin
del otro yo. El hombre que se ve y a quien se oye el hombre
aparencial hcese as el hermano, el verdadero hermano.
No es menester gran cosa para conseguirlo; basta jugar con
l unas partidas de ajedrez. El annimo relator de la historia
31
Uso aqu la certera expresin de J. Maras en su Miguel de
Unamuno (Madrid, 1943) y en otros lugares de su obra.

182

de D o n Sandalio, el escritor hastiado de la necedad humana


y fugitivo de ella, no nos dice acaso que Don Sandalio se le
muri a l? Senta dentro de m un vaco inmenso. Aquel
hombre se me haba muerto a m. Pero esto no es todo. A la
vez que descubro en el otro su real condicin de persona,
mi imaginacin creadora inventa lo que l como persona es,
le crea como alguien concreto, singular e infungible, hace
del otro yo un yo que para m y para todos sea de veras otro.
Sobre el andamiaje de los hechos de observacin pocos
cuando mi relacin con l sea la de Don Sandalio con su descriptor, muchos cuando nuestro trato sea asiduo, yo convierto al otro en mi otro imaginando la vida ntima de que
tales hechos sean consecuencia y expresin; esto es lo que
Unamuno nos propone a travs del descriptor de Don Sandalio, y en esto tiene su realidad ms inmediata, frente a la
persona del prjimo, el unamuniano precepto de soar la
vida que es sueo. Si el positivismo consiste en atenerse
exclusivamente al positum de la realidad, a lo que la realidad
pone ante nosotros, nada ms antipositivista que este creacionismo gnoseolgico y metafsico del autor de La novela
de Don Sandalio. La expresa apelacin de Dilthey y Lipps a la
fantasa alcanza su pice en este empleo paladino y metdico
de la imaginacin creadora.
Basta, sin embargo, un momento de reflexin para advertir
que esta paulatina conversin del otro yo en mi otro,
y por tanto en un imaginado otro que yo, se mueve entre
dos peligrosas sirtes. Una consiste en prescindir al mximo
de datos objetivos, como frente a D o n Sandalio su descriptor.
En tal caso, el otro se halla muy prximo a ser ente de ficcin.
Su realidad apenas rebasa en consistencia la de Hamlet,
D o n Quijote o aquel Augusto Prez, hroe de Niebla, que en
un memorable dilogo literario con su autor afirma ante este
su existencia y pide no morir. Escribiendo su poemilla
Tengo a mis amigos
en ni soledad.
Cuando estoy con ellos
qu lejos estn /,
183

Antonio Machado confiesa convivir con amigos que para l,


y en cuanto amigos suyos, tienen en muy buena parte la
realidad fingida, imaginada, creada, de Augusto Prez y D o n
Quijote. Pero por gustosa e incitante que sea, puede a uno
bastarle la compaa de D o n Quijote? 32. Consiste la otra sirte
en el evento de tratar con alguien que, en la medida de lo
posible, sea para nosotros fsicamente otro yo. Tal es el caso
de Cosme y Damin en El otro; y sin esa teatral extremosidad,
el de cualquiera que trata con alguien a quien somtica y psquicamente sea muy parecido. El otro entonces suplanta
nuestro ser, nos lo roba, y as la convivencia con l se hace
azorante y enojosa, cuando no imposible. Es verdad que p o demos imaginarle a nuestro doble una vida personal muy
distinta de la nuestra; pero la enorme fuerza convincente de la
experiencia sensorial en que se revela y afirma nuestro mutuo
parecido fsico reducir a ensoacin inane el resultado de la
faena imaginativa, y esa creacin nuestra quedar para nosotros desprovista de toda impresin de realidad; ser tan solo
el sueo de una sombra, para decirlo jugando unamunianamente con la frase inmortal de Pndaro.
Por un lado y por otro, la convivencia acaba hacindose
inviable. Lo cual nos demuestra que el dato objetivo a la
postre, el cuerpo del otro o lo que en nuestra percepcin haga
sus veces es doblemente necesario para una cabal relacin
interpersonal. Hay ocasiones en que parece estorbar. En La
esfinge dice ngel, soador, a Eufemia, realista y ambiciosa:
Por qu no habran de entenderse directamente las almas,
en ntimo toque, y no a travs de esta grosera corteza y por
signos? Entonces s que habra verdadero amor, y no este
miserable entregarnos uno a otro para poseernos. Como el
docetismo teolgico de los tiempos apostlicos negaba la
real corporeidad de Cristo para mejor afirmar y creer su divina
espiritualidad, un ulterior docetismo antropolgico y secula32
Acerca del problema que plantea la peculiar realidad de los
personajes de ficcin, vase el ya citado Miguel de Unamuno, de
J. Maras, y el penetrante captulo La comedia de la personalidad,
en el libro de L. Rosales: Cervantes y la libertad (Madrid, 1960),
II, pgs. 191-253.

184

rizado se ha extasiado con frecuencia ante la posibilidad utpica,


soada, de una convivencia humana entre alma y alma. Pero
si el hombre, para convivir, necesita de su imaginacin, no
menos necesita el cuerpo del otro, punto de partida, lmite
objetivo y trmino de comprobacin de esa inexcusable actividad imaginativa; y por tanto su propio cuerpo, sin el cual
no existira para l el cuerpo de los dems. La percepcin del
cuerpo del otro me incita a imaginar la intimidad de su persona, impide que mis imaginaciones sean arbitrarias o caprichosas y descarta o confirma lo que respecto de su vida personal e invisible pueda yo haber imaginado. De ah que haya
de ser comedia de equivocaciones o misteriosa tragedia la
invencin de un t un yo que para m sea otro como titular de un cuerpo que parezca ser otro yo. Sin verdadera
otredad, reducida a ser mera duplicacin, la alteridad resultara insoportable para el hombre.
Hay en la escala de las realidades personales Dios, el ngel, el hombre tres modos principales de creacin. Dios,
poder infinito, crea realidades sustanciales, sean ngeles, hombres o cosas. El hombre, imagen de Dios, crea a su vez las
cuasi-realidades no sustanciales e imaginarias de los entes de
ficcin: D o n Quijote, Hamlet, Augusto Prez. Mas no solo
estas. En su trato con la realidad sustancial del otro, el hombre
se ve obligado a imaginarle a crearle la sutil entraa de
vida personal que a sus ojos vaya hacindole inteligible y amable; o inteligible y odioso, como en el caso de Abel Snchez
y Joaqun Monegro. Yo me veo a m mismo escriba
Ortega en el prlogo a la primera edicin de sus obras, soy
presente a mi vida, asisto inmediatamente a ella, pero al prjimo tengo que imaginarle 3 3 . E n rigor, tengo que crearlo
a travs de los datos externos de su existencia. En este sentido
somos todos, sin darnos cuenta, novelistas. Las gentes con
quienes convivimos son personajes imaginarios que nuestra
fantasa ha ido elaborando. Muy cierto, pero a condicin
33
La verdad es que tambin a m mismo tengo que imaginarme;
y no solo en el futuro, a travs de mis proyectos, tambin en el
presente y en el pasado. Adems de ver mi presente y mi pasado,
tengo que interpretarlos.

185

de que el a travs de la expresin a travs de los datos externos sea ms bien un a favor que un a pesar, porque
si no ocurre as reduciremos al mnimo el volumen y la importancia de esos datos externos sobre que necesariamente
hemos de apoyarnos. No fue esta la tendencia permanente
del soador que escribi Niebla, La novela de Don Sandalio
y El otro ? M . Arrastrado por su vehemente y voluntarioso
creacionismo ese que le haca ver la raz del hombre en una
voluntad soadora de vida, Unamuno subray al mximo
la realidad de los entes de ficcin y magnific la actividad
imaginativa y creadora del yo en su relacin con el otro. Hambriento de Dios, jugaba a ser Dios 85; viviendo el drama agnico de su propio yo, sola convivir amistosamente soltando
en medio de la habitacin su yo, como si fuese un ornitorrinco, segn el donoso decir de Ortega. Cada hombre
escribi es nico e insustituible; otro yo no puede darse;
cada uno de nosotros... vale por el Universo todo 3 6 . Pero
si en el t de ese valiossimo cada uno acentuamos con exceso lo que en l imaginativamente hemos puesto, acaso el
contraste entre nuestra imaginacin y la realidad nos lleve
34

Si quieres crear por el arte personas, agonistas lese en el


decidor prlogo a Tres novelas ejemplares ...no te dediques a
observar exterioridades de los que contigo viven, sino trtalos, exctalos si puedes, quirelos sobre todo, y espera a que un da acaso
nunca saquen a la luz y desnuda el alma de su alma, el que
quieren ser, en un grito, en un acto, en una frase, y entonces toma
ese momento, mtelo en ti y deja que, como un germen, se te
desarrolle en el personaje de verdad, en el que es de veras real.
La regla puede fcilmente trasladarse al problema del conocimiento
del otro.
35
Certeramente advierte Maras en su Miguel de Unamuno esta
aficin de don Miguel a mirar la realidad agnica y no dogmticamente endiosndose, adoptando el punto de vista de Dios. Para
comprender el puesto que el problema del otro ocupa en la obra
unamuniana, vase ese estudio de Maras y el captulo Miguel de
Unamuno o la desesperacin esperanzada, de mi libro La espera
y la esperanza (2." ed., Madrid, 1958). Las geniales intuiciones de
Unamuno acerca de la envidia han sido muy bien analizadas por
J Rof Carballo en Envidia y creacin, nsula, nm. 145, diciembre de 1958.
36
Del sentimiento trgico, cap. XI.
186

a decir: Tanto te he soado, que no s quin eres. Y esta,


precisamente esta, parece ser la leccin del Ama en la filosfica escena epilogal de El otro.
Con Unamuno y desde otro punto de vista, con Husserl
llega a su culminacin el yoismo del mundo moderno. A su
culminacin, pero tambin a su crisis. Genial, imprecisa y a
veces contradictoriamente esbozadas, en la obra unamuniana
bullen muchas ideas importantes para una respuesta al problema del otro bien lejana de todas las que en el yo tienen su punto
de partida. El decisivo papel del amor en la relacin interpersonal Si quieres crear, quiere a los que contigo viven
y el valor de las situaciones-lmite para el conocimiento del
prjimo A un hombre de verdad se le descubre, se le crea,
en un momento, en una frase, en un grito, han sido afirmados por Unamuno antes que por Scheler y Jaspers. Y no
menos sagaz y tempranamente supo l entrever y proclamar
el comunitario fundamento metafsico del yo. Lase, si no,
esta copla de su Romancero:
Singularizarme? Vamos...
Somos todos de consuno,
y en la pina que formamos
yo soy nos-otro, nos-uno.
Yo soy nos-otro, nos-uno. Anotemos la profunda intuicin potica y la sugestiva invencin verbal que estos versos
contienen, y veamos en ellas, como es justo, el signo de la
llegada a una tierra nueva. Una persona aislada haba
escrito Unamuno en El sentimiento trgico deja de serlo.
A quin, en efecto, amara? Y si no ama, no es persona.
Ser persona es ser capaz de amar a otra persona, y por tanto
necesitarla. Muy lejos quedan ya Descartes, Kant y Husserl.

187

Captulo V I

El otro en la reflexin fenomenolgica:


Husserl
C L problema del otro apareci muy paulatinamente en la
*-* mente de Husserl. Sus Investigaciones lgicas lo presuponen
al considerar la funcin comunicativa de la expresin que es,
se nos dice, la que primariamente est llamada a cumplir,
pero no lo tratan de manera explcita. El riguroso anlisis
fenomenolgico de la conciencia y del yo contenido en la
Investigacin quinta se refiere solo a la conciencia solitaria;
no contiene alusin alguna a la intersubjetividad, y dista de
sospechar, a lo que parece, que el carcter intencional de la
conciencia humana su necesaria condicin de conciencia
de envuelva en s mismo la existencia de otros vos. Pronto,
sin embargo, descubre Husserl ese problema. El examen
de su inmensa produccin indita ha permitido saber que un
escrito titulado Die Idee der Phanomenologie fue redactado ya
en 1907. Es cierto que en las Ideen su einer reinen Phanomenologie (1913) domina la consideracin solipsista de la conciencia,
y que solo de cuando en cuando se habla en ellas del yo ajeno
y del modo en que este se da al yo propio. Pero, como dice
Th. Celm, la concepcin husserliana de la intersubjetividad
se halla delineada en las Ideas. Lo que las lecciones de Husserl
han dado a conocer posteriormente aade Celm no
ofrece nada en principio nuevo, sino solo ensayos para seguir

189

avanzando en las direcciones ya emprendidas 1 . Con todo,


ser preciso esperar la publicacin de Frmale und trans^endentale Logik (1929) y Mditations cartsiennes (1931) para conocer con integridad y precisin lo que la intersubjetividad
monadolgca fue para Husserl. Al definitivo texto postumo
de estas ltimas me atendr para exponer y glosar la teora
husserliana del otro 2.
I. Al paulatino descubrimiento del problema del otro en
la obra escrita de Husserl corresponde, desde un punto de
vista a la vez gentico y sistemtico, el hecho de que el planteamiento riguroso de ese problema requiera alguna madurez
tcnica en la mente del fenomenlogo. Muy explcitamente
lo advierte el creador de la fenomenologa: Al comienzo,
en la actitud del principiante que por primera vez ejecuta la
reduccin fenomenolgica como habitas universal de la investigacin constitutiva, el ego trascendental que cae bajo la mirada es aprehendido de una manera apodctica, pero se halla
envuelto por un horizonte totalmente indeterminado, aunque
sometido a esta nica condicin: que el mundo y todo lo que
yo s de l llegue a ser puro fenmeno. E n este comienzo... me
falta, ante todo, una autocomprensin de mi ser primordial,
de la esfera de lo que me es propio, en el sentido estricto de
tal expresin... (CA, 176) 3 .
Este texto es muy significativo. Nos dice que la empresa
fenomenolgica requiere colocarse inicial y metdicamente en
la actitud del solipsismo. El aspirante a fenomenlogo debe
iniciar su tarea conquistando la pureza y la soledad de su yo
1
El idealismo fenomenolgico de Husserl (trad. esp., Madrid,
1931), pg. 155. Conviene tener en cuenta que la edicin original
del libro de Th. Celm es de 1928.
2
Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen und Variser Vortrge (Haag, 1950); citadas por m en lo sucesivo mediante la sigla CM. Chastaing (op. cit.) habla de unas Bltter ber eigentliche
und uneigentliche Fremdwahrnehmung contenidas en los Archivos
Husserl y todava inditas, que no me ha sido posible consultar.
3
La misma alusin al horizonte indeterminado, que inicialmente rodea al ego cogito a la presencia viva del yo a s mismo,
puede leerse en CM, 62.

no

trascendental y contemplando en l eidtica y descriptivamente la esencia inmutable de las vivencias en que la actividad de ese yo se patentiza; y esto no solo porque la intuicin
de las esencias sea faena menos compleja para la conciencia
de un yo hipotticamente reducido a la condicin de solus
ipse, sino, sobre todo, porque tal condicin pertenece a los
supuestos mismos del mtodo fenomenolgico. El fenomenlogo acta como tal viviendo, viendo y hablando en primera persona; este sera el nico recurso vlido para poseer
intelectualmente la verdad de s mismo y del mundo. La investigacin fenomenolgica como la filosofa cartesiana,
pero con pulcritud mental y radicalidad considerablemente
superiores es as un movimiento espiritual de retirada y
regreso: retirada metdica del yo a la intimidad de la conciencia
pura, poniendo entre parntesis la mudable realidad existencial del mundo y de cuanto en m es mundo, y metdico
regreso hacia esa realidad, para poseerla intelectualmente
desde un fundamento al cual no puedan llegar la mutabilidad
y la contingencia. La secreta msica de las esencias suena para
el fenomenlogo, no en un topos ouranios, como para Platn
y los pitagricos, sino en la quieta soledad sonora de su
mente. Hay una inmensa gravedad en la pluma de Husserl
cuando solemnemente afirma que desde Descartes la fenomenologa ha constituido el anhelo oculto de toda la filosofa
moderna (Ideen, 62). Tres siglos colmados de especulacin
filosfica culminaran en las Investigaciones lgicas y en las
Ideas para una fenomenologa pura.
He aqu a mi yo puro rodeado por ese horizonte indeterminado de todo lo que no es l. En ese horizonte se hallan
inscritos los otros yos que la experiencia cotidiana e ingenua
va poniendo ante m, los centros rectores de todos los vivientes cuerpos humanos que con mis sentidos veo y oigo.
De qu modo el alter ego puede ser objeto de la experiencia
fenomenolgica o trascendental de mi ego cogito ? Cmo el
yo ajeno aparece en el horizonte del yo puro? De qu ndole
es la certeza que yo puedo tener de l, y cul es el verdadero
alcance de esa certeza? El problema es sobremanera importante: de l pende, nada menos, la posibilidad de una teora
191

trascendental del mundo objetivo, y por lo tanto el trnsito


desde la fenomenologa como mtodo a la ontologia fenomenolgica. Los otros son para m objetos del mundo; mas
tambin son, a la vez, sujetos de ese mismo mundo: sujetos
que perciben el mismo mundo que yo, y que as tienen una
experiencia de m, como yo tengo mi experiencia del mundo
y de ellos. E n la difana vida de mi conciencia pura yo tengo
la experiencia del mundo; pero este, en mi experiencia, no
es la obra de una actividad sistemtica y privada, sino un
mundo ajeno a m, intersubjetivo, existente para cada uno
de los sujetos que hay en l. Cada uno de ellos tiene sus experiencias propias, pero el mundo de la experiencia existe
en .r/por oposicin a todos los sujetos que lo perciben. Cmo
puede entenderse esto? Por qu el hablar de la realidad objetiva posee siempre un carcter co-entendido? Y sobre todo,
cmo todo esto puede acontecer en el seno de mi vida intencional, de mi conciencia pura, sin necesidad de recurrir
a la injustificable y perturbadora hiptesis metafsica de una
cosa en s? El problema del otro es para Husserl algo ms
que una fenomenologa de la impata (Einfhlung); es, como
ya he dicho, la pieza maestra para la constitucin de una teora
del mundo rigurosamente vlida.
El movimiento de regreso del yo trascendental al mundo
objetivo movimiento, conviene repetirlo, que no debe rebasar el rea de mi conciencia pura: de otro modo sera fenomenolgicamente recusable e invlido, tiene su primer paso
en el aislamiento y la descripcin de la estructura fenomenolgica que sirve de fondo, por as decirlo, a mi experiencia del
otro yo: la esfera de la pertenencia o del ser propio del ego. Tratemos
de describirla.
En mi existencia natural e ingenua, yo me encuentro en el
seno del mundo y de los otros. Haciendo abstraccin de los
otros, quedo solo; pero tal soledad ma no cambia en nada el
sentido de mi existencia en el mundo; ese sentido es inherente
al yo entendido ahora como yo natural, y subsistira intacto aunque una peste hiciese de m el nico hombre sobre
el planeta. E n cuanto constituyente del mundo objetivo, mi
ego trascendental posee una estructura esencial, por cuya vir192

tud constituye en torno a s aquello que me es especficamente


propio: mi ser concreto en calidad de mnada y la esfera
formada por la intencionalidad de mi ser. En esta esfera se
halla inscrita, por tanto, la intencionalidad que apunta hacia
los otros.
Negativamente considerada, la esfera de la pertenencia circunscribe lo que me es propio (das Mir-Eigene) esto es: lo
no-ajeno de todo lo que en rigor es ajeno a m; por ejemplo,
lo que confiere a hombres y animales su carcter especfico
de seres vivientes y las determinaciones del mundo fenomenal
que, por su sentido, remiten a los otros y los presuponen
como otros yos. Del fenmeno del mundo me queda as una capa
coherente, correlato trascendental de la experiencia del mundo,
que me permite avanzar de un modo continuo en la experiencia intuitiva.
Pero esa consideracin negativa no nos basta; es preciso
dar un paso ms, e inquirir lo que positivamente es ese residuo del fenmeno del mundo que Husserl llama esfera de la
pertenencia. Es, por lo pronto, naturaleza en propiedad (eigenheitliche Nafur) expresin en la cual la palabra naturaleza
no tiene el sentido objetivo y fsico inherente a la naturaleza
que estudian las ciencias naturales, y se halla primariamente
constituido por mi cuerpo; mas no en cuanto objeto material,
sino como sistema orgnico de las sensaciones y los fenmenos
cinestsicos que me permiten decir yo puedo: yo puedo
desplazarme en el espacio, empujar, adquirir experiencia sensorial de cualquier naturaleza, comprendida la de mi propio
cuerpo, etc. Como consecuencia de una eliminacin abstractiva de todo lo que es ajeno a m, me ha quedado una especie
de mundo, una naturaleza reducida a mi pertenencia; en
trminos ms habituales, un yo psicofsico con cuerpo, alma
y yo personal, integrado en la total naturaleza gracias a su
cuerpo. A esa naturaleza ma pertenecen tambin los predicados que deben todo su sentido al yo psicofsico por ejemplo: los que confieren valor a los objetos o los que les caracterizan como productos y, por supuesto, la forma
espacio-temporal. Gracias a la esfera de la pertenencia, mi yo
trascendental vive en el mundo; pero quien constituye todo
193
13

esto soy yo, yo en mi alma, y como objeto de mis actos intencionales llevo todo esto en m. Yo, ego puro, he constituido en mi conciencia el fenmeno correlativo del mundo
existente para m; y a la vez, por medio de las correspondientes sntesis constitutivas, he llevado a trmino una apercepcin
de m mismo en cuanto personalidad humana sumergida
en el conjunto del mundo objetivo que me transforma en
ser del mundo. Sin salir de su experiencia de s, mi ego
conquista fenomenolgicamente el mundo, mediante las actualidades y las potencialidades lo que yo estoy siendo, lo
que yo estoy pudiendo ser a que en definitiva se reduce
para m el fenmeno de mi naturaleza.
Pero este mundo objetivo se me revela como un ser real
en s mismo. Cmo es esto posible? Cmo en mi conciencia,
y sin apelar a la hiptesis injustificable de una cosa en s,
puedo yo entender la peculiar y superior trascendencia del
mundo? Trtase, bien se advierte, de interrogar a mi experiencia del mundo y de esclarecer mediante un anlisis de su intencionalidad cmo en ella puede justificarse la evidencia
de un ser real que no es mi ser propio. Y aqu es donde los
otros yos desempean un papel decisivo, porque en la coincidencia idntica de los mundos de cada uno de ellos y del
mo propio es donde la realidad del mundo objetivo tiene para
m ltimo fundamento. Solo un nosotros trascendental
puede ser el sujeto de un mundo realmente objetivo.
Fenomenolgicamente, la atribucin de realidad a un ser
es el resultado de una concordancia entre experiencias diversas.
Para que el mundo objetivo me sea real ser, pues, necesario
que en mi propio yo, junto a la experiencias de m mismo y de
lo que me es propio, haya otras experiencias del mundo que
formen con la ma sistemas concordantes. Pero este es el
problema: cmo el ego puede tener en s mismo este nuevo
gnero de intencionalidades? Cmo el ser real no el objeto intencional de un acto cualquiera, sino un objeto concordante confirmado en m puede ser para m otra cosa
que el punto de interseccin de mis sntesis constitutivas?
Con otras palabras: cmo en mi yo puede constituirse un
nosotros?
194

Movido por el acicate de estas interrogaciones, Husserl


descubre y describe en la experiencia del mundo dos nuevos
fenmenos, que van a acercarle decisivamente a su teora
del otro: la apresentacin o apercepcin por analoga y el
apareamiento.
Llama Husserl apresentacin (Apprsentation) o apercepcin
analgica al acto psquico que me hace compresente, la parte
de un objeto no inmediatamente percibida por m. Del cuadro
que ahora tengo ante m veo inmediatamente su anverso, pero
de manera ms o menos determinada preveo su reverso:
mi experiencia de lo que veo, aquello que del cuadro me es
presente, me apresenta por modo necesario lo que del cuadro me es ausente y no veo; la presentacin exige la apresentacin, y mi conciencia tiende hacia el objeto apresentado con
una intencionalidad no por mediata menos real. Mi experiencia
del mundo se compone as de dos fenmenos trascendentales,
correspondiente uno a lo que del mundo inmediatamente percibo, y correlativo el otro de lo que, no siendo percibido por
m, resulta exigido por los objetos de mi percepcin inmediata.
Supongamos ahora que un individuo humano entra en mi
campo perceptivo. Ese hombre me est presente en carne
y hueso; como dice Husserl, en original. Pero qu es en
rigor lo que de ese hombre me es presente de manera inmediata? N o su yo, ni su vida personal, ni nada de lo que pertenece a su ser propio; si lo que pertenece al ser propio de
otro hombre me fuese directa e inmediatamente accesible,
l y yo seramos el mismo. Me es presente solo su cuerpo, y ni
siquiera como organismo viviente, sino como simple cuerpo
fsico. Descartes tena en esto razn. Pero Descartes no supo
ver que ese cuerpo inmediatamente presente me hace mediata
y necesariamente compresente otro yo, me apresenta la condicin de alter ego que ese cuerpo viviente posee. Cmo es
esto posible?
He de apresurarme a decir, con Husserl, que la apresentacin del reverso del cuadro y la apresentacin del otro yo
son fenmenos solo remota y formalmente equiparables.
Dando media vuelta al cuadro o girando yo en torno a l, su
reverso se me hace anverso, y esto es a priori imposible en el
195

caso de la apresentacin que me introduce en la esfera original del otro. Cualquiera que sea mi punto de vista ante el
cuerpo de otro hombre, nunca llegar a percibir su yo; y, sin
embargo, me siento obligado a tratarle como otro yo o alter
ego, y esto es ese cuerpo para m, y as le llamo. Por qu?
Cmo se encadenan los motivos de esta necesaria y singular
apresentacin?
La clave de la respuesta es y tiene que ser mi propio
cuerpo. Puesto que este es para m el nico cuerpo fsico constituido de una manera original como organismo vivo y funcionante, solo por obra de una transposicin aperceptiva a partir
de mi propio cuerpo podr drseme como organismo el cuerpo
del otro. Y puesto que la percepcin directa de los predicados
especficos del organismo me es absolutamente imposible,
solo la percepcin de la semejanza entre el cuerpo del otro
y el mo puede ser fundamento y motivo para concebirle
por analoga como otro organismo.
Esta concepcin por analoga con otras palabras: esta
apercepcin asimilante dista mucho de ser un razonamiento
analgico. Despus de haber aprendido lo que las tijeras son
esto es: para qu sirven, la mera percepcin de unas tir
jeras me permite concebir de golpe, sin necesidad de razonamiento alguno, el sentido final del objeto percibido. Cada
apercepcin dice Husserl contiene una intencionalidad
que remite a la fundacin originaria en que un objeto de sentido
anlogo se constituy por primera vez... Cada elemento de
nuestra experiencia cotidiana oculta una transposicin por
analoga, en que el sentido objetivo originalmente creado queda
transferido al caso nuevo, y contiene una anticipacin del
sentido de este ltimo como de objeto anlogo (CM, 141).
Lo cual nos hace ver que en la formacin del sentido objetivo
hay dos grados, a los cuales corresponden dos modos de la
apercepcin: el de aquellas apercepciones que por su gnesis
pertenecen a la esfera primordial de mi ser, y el de aquellas
otras que aparecen en mi conciencia con el sentido de alter ego
e instauran, sobre el sentido objetivo del mundo, un sentido
nuevo.
La experiencia del otro yo es, pues, una apercepcin apre-

196

sentativa, analgica y asimilante, caracterizada por dos notas


esenciales: i . a El original de donde procede la creacin
primitiva mi propio cuerpo me est constantemente presente y vivo, con lo cual esa creacin primitiva conserva
siempre su viviente eficacia; y 2. a El objeto apresentado por
esta analoga nunca podr serme presente, nunca me ser
dado en una verdadera percepcin. El hecho de que el ego
y el alter ego me sean siempre y necesariamente dados en un
apareamiento original se halla ntimamente conexo con el
primero de estos dos caracteres de la experiencia del yo ajeno.
En rigor, el apareamiento o configuracin en parejas (Paarung)
es un fenmeno universal de la experiencia trascendental del
mundo. Cada vez que para m hay una semejanza de forma
o de sentido entre dos objetos surge en mi conciencia una
asociacin aparente entre ellos, y ambos quedan constituidos
en pareja. Los objetos que se aparean estn dados a la conciencia de un modo a la vez conjunto y distinto; con ms precisin, se reclaman mutuamente y, por lo que atae a su sentido objetivo, se recubren canjeando mutuamente sus elementos.
La unidad fenomenal de los grupos y las pluralidades es el
trmino de una reiterada constitucin de parejas particulares.
Pues bien, este es el caso de la asociacin aperceptiva del
alter ego y el ego. Para m para mi sensibilidad- mi cuerpo
est constantemente presente como organismo, aunque mi
atencin no se halle dirigida hacia l. Y as, cuando un cuerpo
semejante al mo penetra en mi campo perceptivo y aparece
en mi esfera primordial, surge el fenmeno del apareamiento,
y con sbita claridad, sin necesidad de razonamiento alguno,
advierto que ese cuerpo posee significacin de organismo.
La condicin orgnica de m cuerpo, inmediatamente vivida
por m, queda por transposicin extendida al cuerpo del otro,
y este cuerpo me apresenta como ego ego como yo, y a la
vez alter: alter ego algo que de otro modo nunca me sera
posible percibir. Pero todava queda un punto oscuro en mi
experiencia del otro yo. Esa apercepcin por transferencia,
es equipable a cualquier otra? Por qu ese cuerpo es el
cuerpo de otro y no un segundo ejemplar ms o menos alterado
de mi propio cuerpo? Cmo al sentido por m transpuesto
197

le atribuyo yo mismo un valor existencial propio y autnomo?


Cmo, en suma, el otro yo es para m real?
Dos motivos determinan que as sea: mi imposibilidad de
realizar originalmente en la esfera de mi propio ser el sentido
de ese modo transferido con otras palabras: la ya mencionada imposibilidad de percibir directamente la condicin orgnica del cuerpo del otro y el comportamiento cambiante,
pero siempre concordante, del cuerpo que yo percibo. Puesto
que las sucesivas presentaciones de ese cuerpo concuerdan
entre s y en su semejanza con el mo; puesto que, en consecuencia, no queda un solo momento interrumpida la asimilacin apareante entre el cuerpo que veo y el cuerpo que siento,
tambin las respectivas apresentaciones concordarn entre s
como aspectos cambiantes de un mismo objeto, el ego apresentado, que de este modo es y no puede no ser otro que yo
y otro jo. En esta comprobable accesibilidad de lo que en s
mismo es inaccesible afirma Husserl se funda para nosotros la existencia del otro. Lo que (en esa experiencia ma)
puede ser presentado y justificado directamente, soy yo mismo
o me pertenece en propiedad. Lo que, por el contrario, solo
puede serme dado mediante una experiencia indirecta o fundada
que no presenta el objeto mismo, sino que lo sugiere, y que
a la vez verifica esta sugestin por concordancia interna, es
el otro (CA, 144). El otro, segn lo expuesto, debe en todo
caso ser pensado como algo anlogo a lo que me pertenece,
y aparece en mi conciencia como una modificacin intencional
y necesaria de mi propio yo; el cual adquiere por su parte
ese carcter de mo es mi yo en virtud del apareamiento
que necesariamente le une y opone al otro yo.
Falta ahora describir la almendra misma del proceso que,
segn Husserl, me conduce a ver como otro organismo el cuerpo
del otro. Para ello, rehagamos analticamente la experiencia
de nuestro encuentro con otro hombre. Cuando en mi campo
perceptivo aparece un cuerpo humano y, en general, cada
vez que contemplo un objeto exterior a m, nacen para m
un aqu (hic) y un all (illic). Mi cuerpo me viene dado en el
modo del aqu; el cuerpo del otro, en el modo del all. Por
obra de las sensaciones musculares de mis propios movimien198

tos, mi orientacin respecto de este all es susceptible de variacin libre; y al mismo tiempo, tales cambios de orientacin
constituyen en mi esfera primordial una naturaleza espacial,
cuyo centro intencional es mi cuerpo, en cuanto sede de mis
percepciones. As me es posible entender que mi cuerpo sea
para m un cuerpo natural movible en el espacio, adems
de ser el viviente organismo de mis actualidades y potencialidades. En efecto: yo puedo, sobre todo mediante el acto de
girar en torno real o imaginariamente, cambiar mi situacin
de tal manera que todo all se me transforme en aqu, es decir,
ocupar con mi cuerpo cualquier lugar en el espacio. Esto
implica que si yo percibiese el mundo desde all (illinc), vera
las mismas cosas que desde aqu veo, pero dadas por medio
de fenmenos diferentes, los correspondientes al hecho de
ser vistas desde all; y tambin que a la constitucin de las
cosas pertenecen esencialmente no solo los sistemas de fenmenos propios de mi percepcin hic et nunc, mas tambin otros
sistemas, coordinados con los cambios de situacin que me
colocaran all en todos los all posibles.
Vengamos de nuevo al caso de mi encuentro con otro
hombre. En l, el fenmeno que yo llamo el otro se constituye en m a favor de una asociacin no inmediata. E n un
primer tiempo, el cuerpo del que va a serme otro aparece
ante m en su all propio, y desde ese all entra en doble conexin con mi yo: su semejanza con mi cuerpo le convierte
en objeto de una asimilacin apareante, con el mutuo canje
de elementos de sentido y el consiguiente recubrimiento
mutuo que ya han sido descritos; y, por otro lado, ese modo
de aparecer ante m el cuerpo del otro me sugiere el aspecto
que tendra mi propio cuerpo si yo estuviese all. En un
segundo tiempo, el cuerpo que as he asimilado al mo se
convierte en cuerpo de otro yo. He aqu la descripcin del
propio Husserl: Puesto que el cuerpo ajeno (illic) entra en
asociacin apareante con mi cuerpo (hic), y con su presencia
inmediata llega a ser ncleo de una apresentacin la apresentacin que hace posible mi experiencia de un ego co-existente
respecto de ese cuerpo ajeno, tal ego debe ser necesariamente
apresentado, de acuerdo con todo el curso de la asociacin
199

que constituye su sentido, como un ego que co-existe en este


momento segn el modo del illic (como si yo estuviese all).
Pero mi ego propio, dado en una apercepcin constante de m
mismo, existe en este momento de una manera actual y con
el contenido de su hic. Hay as, pues, un ego apresentado como
otro (CM, 148). El otro es al fin aprehendido como yo de su
mundo propio; como una mnada dice leibnizianamente
Husserl que tiene en su cuerpo el hic absoluto de su accin
propia.
La visin husserliana de la experiencia del otro puede ser
legtimamente reducida a una expresin muy breve y sencilla:
esa experiencia es el resultado de una transposicin aperceptiva y analgica; pero tan simple frmula encierra dentro de
s toda la afiligranada estructura mental que las pginas anteriores describen. Tal estructura sera punto de partida de las
apresentaciones que ulteriormente, por impata, me permiten
conocer o solo sospechar los variables contenidos psquicos del alter ego; y, como ya sabemos, tambin sobre ella
reposa la posibilidad de construir todas las disciplinas integrantes de una filosofa de la realidad: una doctrina de la
coexistencia humana como creacin de la forma temporal
comn en que los diversos yos psicofsicos se coordinan
(CM, 156), una teora del mundo objetivamente vlida (vlida
para todos los yos de la comunidad intermondica), una ontologia fenomenolgica y una concepcin rigurosa y cientfica de la historia y la cultura. Buena parte de la ingente
produccin indita de Husserl se halla consagrada a cumplir
este ambicioso programa. El orculo deifico dice majestuosamente el ltimo prrafo de las Meditaciones cartesianas ha
adquirido un sentido nuevo. La ciencia positiva es una ciencia
del ser perdida en el mundo. Es preciso ante todo perder
el mundo por la epokh, pata encontrarlo luego en una universal
toma de conciencia de s mismo. Noli Joras ir, in te redi, in
interiore homine habitat peritas.
II. El admirable tour de forc intelectual de Husserl frente
a la inesquiyable realidad del otro es demasiado complejo
y sutil para no ser inseguro. As lo delata el estilo vacilante,

200

erizado de arrepentimientos tcticos y salvedades mentales,


con que a veces expone el filsofo su propio pensamiento:
En esta singular intencionalidad dice una vez, aludiendo
a la que me descubre la realidad del otro se constituye un
nuevo sentido del ser que rebasa la peculiaridad propia de mi
ego mondico; constituyese entonces un ego, no comoyo-mismo,
sino reflejndose en mi propio ego, en mi mnada. Pero ni el
segundo ego est simplemente ah, ni puedo decir que propiamente me est dado; est constituido a ttulo de alter-ego,
y el ego que esta expresin designa como uno de sus momentos
soy yo mismo, en mi ser propio. Por su sentido constitutivo,
el otro remite a m-mismo, es un reflejo de m mismo y, sin
embargo, hablando propiamente, no es un reflejo; es mi
anlogo y, sin embargo, tampoco es un anlogo en el sentido
habitual del trmino (CM, 125). Sabemos lo que esta entrecortada descripcin quiere realmente decir; admitimos, incluso, que el indeciso y desconcertante vaivn de la pluma
de Husserl sea ahora un deliberado expediente retrico; mas
no por ello pierde significacin la expresa ambigedad del
pensamiento en torno al ser del otro yo. Lo que el otro es
ms fenomenolgicamente: lo que el otro me es-=-, puede
ser reducido a lo que de l nos dice la doctrina husserliana?
Entendida la convivencia humana con arreglo a tan alquitarada visin de la realidad, no parece trocarse en un ballet
de giles espectros exanges? El otro yo, es para m no ms
que una apresentacin necesaria, el invisible deus ex machina
de un cuerpo en cuyo lugar podra estar el mo? Y si mi certeza respecto a la realidad emprica del cuerpo del otro es solo
presuntiva, puesto que solo sobre la siempre incierta concordancia de sus presentaciones descansa (Ideen, 46 y 138),
cul podr ser mi certeza respecto de su condicin de otro yo?
Ortega ha disparado contra la concepcin de Husserl dos
graves objeciones. Una de ellas va implcita en la.adopcin
del punto de partida: los principios fundamentales de su doctrina obligan a Husserl a explicar por qu medios se produce
la aparicin del otro; al paso que partiendo nosotros de la
vida como realidad radical, no necesitamos explicar los mecanismos en virtud de los cuales el Otro Hombre nos aparece,
201

sino solo cmo aparece, hacer constar que est ah y cmo est
ah. La segunda objecin concierne a la artificiosa identificacin que la teora husserliana establece entre la idea de mi
cuerpo y la idea del cuerpo del otro: El error garrafal consiste en suponer que la diferencia entre mi cuerpo y el del
Otro es solo una diferencia de perspectiva, la diferencia entre
lo visto aqu y lo visto desde aqu (bine) y all (illic). Lo que
yo llamo mi cuerpo se parece poqusimo al cuerpo del otro.
Mi cuerpo no es mo solo porque yo est en l y aqu; es mo
porque es el instrumento inmediato de que me sirvo para
habrmelas con las dems cosas. Sin l no podra vivir; y en
calidad de ser la cosa del mundo cuyo ser para me es ms
imprescindible, es mi propiedad en el sentido ms estricto y superlativo de la palabra. Todo esto aade Ortega lo ve
perfectamente Husserl. Mas, por lo mismo, sorprende que
identifique la idea del cuerpo que es mo con el cuerpo del Otro...
Mi cuerpo es sentido principalmente desde dentro de l, es
tambin mi dentro, es el intra-cuerpo, al paso que del cuerpo
ajeno advierto solo su exterioridad, su forma fornea, su
fuera. La percepcin del otro cuando ese otro no es varn,
sino mujer, cuando es otra, hara especialmente visible la
falsedad radical de la doctrina de Husserl 4.
Tal vez respondiese Husserl que l no llega a identificar
su cuerpo con el cuerpo del otro, que no pasa de asimilarlos, esto es, de advertir que sus respectivos objetos se
recubren parcialmente en la asimilacin apareante que entre
ellos se establece; y acaso aadiera, apurando la sutileza, que
su cuerpo no suple imaginariamente al del otro en tanto que
organismo viviente y autosensible, sino en cuanto organismo
corporal aprehendido como cuerpo natural situado en el espacio
y movible con l como cualquier otro cuerpo (CM, 146).
La transposicin analgica husserliana pasa en rigor por cuatro trminos: mi cuerpo como organismo propio de mi yo
mi cuerpo como cuerpo natural situado aqu el cuerpo
del otro como cuerpo natural situado all el cuerpo del
otro como organismo y, por tanto, como titular de un alter
4

El hombre y la gente (Madrid, 1957), pgs. 153-158.

202

ego apresentado. Mas no por ello queda sin fuerza la objecin


de Ortega. Mi sentimiento inmediato de mi propio organismo
y mi idea de que el cuerpo natural del otro es tambin un
organismo pueden ser analgicamente equiparados entre s?
La oscilante expresin de Husserl antes transcrita el otro...
es mi anlogo y, sin embargo, tampoco es un anlogo, no
revela por ventura la existencia de un saltas cualitativo en el
curso de su razonamiento?
Tambin Sartre ha impugnado duramente la construccin
husserliana 6 . Reconoce en ella un notable progreso sobre las
doctrinas que de un modo u otro recurren al razonamiento
por analoga. El otro es ahora condicin indispensable para
la constitucin de un mundo; y puesto que mi yo psicofsico
es parte del mundo y cae con el mundo bajo el golpe de la
reduccin fenomenolgica, el otro tiene que ser condicin
necesaria para la constitucin de ese yo. Si yo debo dudar de
la existencia de un amigo y de los otros en general,
porque esta existencia se halla por principio fuera de lo que
me es dable experimentar, es necesario que yo dude a la vez
de mi ser concreto, de mi realidad emprica de profesor con
tales inclinaciones, tales hbitos y tal carcter. N o hay privilegio para mi yo: mi ego emprico y el ego emprico del otro
aparecen al mismo tiempo en el mundo, y la significacin
general otro es igualmente necesaria para la constitucin
de ambos. Mi ego dice una vez Husserl ... no puede,
a priori, ser un ego con experiencia del mundo, si no existe
en comunidad con otros ego semejantes a l (CM, 166). As,
cada objeto, lejos de quedar constituido, como Kant pensaba,
por una simple relacin con el sujeto, aparece en mi experiencia concreta como polivalente, y se da originalmente referido
a una pluralidad indefinida de conciencias. Todo esto es mrito
innegable de Husserl.
Pero en su filosofa perdura la hiptesis de un yo transcendental; y admitido este, lo que hay que mostrar no es el paralelismo de los ego empricos, sino el de los sujetos trascendentales. El otro no es nunca el personaje emprico que aparece
s

L'tre et le nant, III, I, III.


203

en mi experiencia, sino el sujeto trascendental a que ese personaje me remite. Y frente a otro sujeto trascendental, puede
bastarnos lo que de l nos dice Husserl? El otro de la fenomenologa puede en rigor ser algo ms que una instancia
suplementaria para la constitucin del mundo? El hombre con
quien me encuentro no es para Husserl un ente real y subsistente; es tan solo un concepto unificador de mis diversas
experiencias intramundanas, una garanta de la objetividad
del mundo, una ausencia necesariamente significativa. Por
haber reducido el ser a una serie de significaciones concordantes en ltimo trmino: por haber hecho de la conciencia
pura la nica realidad sustantiva, por no haber salido del
idealismo, la nica conexin que Husserl ha podido establecer entre mi propio ser y el ser del otro es la que el puro
conocimiento permite. Con toda su impresionante sutileza analtica, la teora fenomenolgica del otro nos parece hoy menos
actual y menos prometedora que la ms ontolgica construccin hegeliana.
Debemos pensar, segn todo esto, que la descripcin de
Husserl es crasamente errnea? Si con estas palabras se quiere
afirmar que esa descripcin no se ajusta a lo que normalmente
es la experiencia del otro, la respuesta afirmativa se impone.
Las pginas subsiguientes lo mostrarn hasta la saciedad. Pero
yo preferira decir, utilizando una expresin de la filosofa
medieval, que la verdad de la teora husserliana del otro es
una verdad ex suppositione. Lo que pasa en la mente del hombre depende en cierta medida de su idea acerca de lo que esa
mente suya es; en ltimo trmino, de su idea de s mismo.
Recordemos lo que Husserl dice de los que comienzan a ejercitarse en la investigacin fenomenolgica: el ego trascendental que cae.bajo la mirada es aprehendido de una manera
apodctica, pero se halla envuelto por un horizonte indeterminado. Si un hombre se habita a pensar en trminos de
conciencia pura; si se obstina en verse a s mismo como un
yo trascendental capaz de autocontemplarse en puridad; si,
en consecuencia,, acaba creyendo contra lo que es un dato
inmediato de la propia conciencia o, mejor, de la propia
vida que la realidad del mundo es mero fenmeno, blos204

ses Phnomen, entonces, ex suppositione, tendr que dar cuenta


intelectual de la ineludible realidad del otro en los trminos
de Husserl o en otros muy semejantes a ellos; y por supuesto,
hablar con plena sinceridad. En cuanto filsofos que meditamos de manera radical escribe el creador de la fenomenologa, no poseemos ahora ni una ciencia vlida, ni un
mundo existente. En lugar de existir simplemente, es decir,
en lugar de presentarse a nosotros de un modo natural y segn
la creencia en el ser propia de la experiencia, el mundo es para
nosotros solo una pretensin de ser (Seinsanspruch). Esto concierne a la existencia intramundana de los otros yos; por lo
cual, en el fondo, no tenemos derecho a hablar en plural
(CM, 58). La teora husserliana del otro ahora lo vemos con
toda nitidez es un heroico y delicado esfuerzo de la mente
filosfica por conquistar y justificar ese derecho a hablar en
plural cuando el yo, previa y metdicamente, se ha quedado
sin mundo y sin otros. Pero es acaso cierto que el yo puede
quedarse sin mundo y sin otros? Y si la mente del hombre,
violentando su propia constitucin, llega a ponerse hipottica
y cuasi-vivencialmente en estado de conciencia pura, podr
quedar justificado en el fondo ese cuestionable derecho a hablar
en plural? La pretensin de ser del yo trascendental del
otro, puede quedar realmente satisfecha en el seno de una
conciencia pura? En el trnsito desde mi yo trascendental
al yo trascendental del otro, tal y como la fenomenologa lo
concibe, no habr siempre un saltus in concludendo a la vez
lgico y real? Sin responder con suficiencia a esta larga serie
de interrogaciones con otras palabras: sin justificar la suppositio sobre que ella descansa, nunca la teora fenomenolgica del otro podr exhibir un ttulo de validez real y verdaderamente satisfactorio.
III. Con Husserl llega a su culminacin el yoismo del
m u n d o moderno, ese trisecular empeo del hombre por hacer
del yo la realidad originaria de todo posible saber y de toda
posible accin. Con la excepcin de Hegel,. cuyo yoismo
fue en rigor nosismo, y a la postre pantesmo, los pensadores
de Occidente han procedido frente al otro como si fuesen
205

obviamente ciertas estas dos proposiciones: i . a , que ante todo


nos es dado exclusivamente el yo propio; y 2. a , que lo que
ante todo nos es dado de otro ser humano es el fenmeno de
su cuerpo, su forma y sus movimientos, y que nicamente
fundados sobre estos datos de su apariencia fsica podemos
llegar de uno u otro modo a suponerle animado, a suponer la existencia de un yo ajeno 6. Pronto habr ocasin
de examinar la presunta indiscutible obviedad de estos dos
asertos. Ahora, despus de haber asistido al extremado intento de la fenomenologa, me limitar a repetir, con Ortega,
que partiendo de tales supuestos nunca podremos llegar
hasta el otro; este ser siempre un fantasma que nuestro yo
proyecta precisamente cuando cree recibir de fuera un ser
distinto de s mismo. Vivira cada uno de nosotros aherrojado
dentro de s propio, sin visin ni contacto con el alma vecina,
prisionero del ms trgico estilo, porque cada cual sera a la
vez el preso y la prisin 7 . N o puede extraar que desde el
Discurso del mtodo (1637) hasta las Meditaciones cartesianas (1931),
casi todo el pensamiento moderno haya oscilado sin estacin
intermedia entre el solipsismo y el pantesmo.
Pienso que hay dos modos de solipsismo: uno hipottico
y otro terminal o resultativo. El solus ipse es en aquel el confesado punto de partida de la mente filosfica. Bien en cuanto
al mundo in toto, bien en cuanto a la realidad de los otros
hombres, el pensador inicia su faena proclamando abierta
y radicalmente que est solo 8 . Un loco dentro de un fortn
inexpugnable, deca Schopenhauer del solipsista que ahora
llamo hipottico; dentro de un fortn solo inexpugnable si
quien lo ocupa est loco, habra que aadir. Harto ms frecuente que este es el solipsismo resultante de quienes sin
quererlo llegan a l, porque de l tcita e indeliberadamente
haban partido. Tal es el caso de todos los que han hecho del
6

Scheler, EFS, 338-339.


Ortega, O. C, VI, 158.
8
En su forma ms pura, tal fue el caso de Schubert-Soldern en
sus Grundlagen einer Erkenntnislehre (1884). Vase el captulo que
Klpe consagra al problema del solipsismo en Die Realisierung, I
(Leipzig, 1912), pgs. 103-110.
7

206

yo psicolgico o trascendental la realidad radical y originaria del conocimiento. Para el pantesta a la manera hegeliana, yo y nosotros son en su raz expresiones idnticas:
el nosotros no se funda ahora en la coexistencia, sino en la
identidad. Para el solipsista hipottico no hay posibilidad
de decir sinceramente nosotros. Para el solipsista resultativo, la expresin nosotros es el nombre de esta yuxtaposicin aditiva: un yo real (el mo) -f- un yo inmediatamente
fingido (el tuyo) -f- un yo fingido en segunda potencia (el
de l), etc.; la palabra nosotros nombra en este caso una
coexistencia que no pasa de ser imaginaria o mental. Pero
nosotros es algo muy distinto de este abigarrado polinomio
de yos: es el conjunto unitario que formamos t y yo, o ms
ampliamente l, t y yo; conjunto en el cual yo soy yo
en nosotros, t eres t en nosotros y l es l en nosotros.
Cmo es esto posible? Ms an: cmo es esto real? Los pensadores del siglo x x han empezado a decrnoslo. Aprestmonos a or su indita leccin.

207

Segunda parte

Nosotros, t y yo

14

X T o parece ilcito afirmar que el siglo xx nuestro siglo


-L ^ comenz histricamente cuando la Primera Guerra Mundial puso de manifiesto el hondo quebranto que la cultura moderna vena sufriendo en sus ms ntimos principios. Pero los
eventos explosivos de la historia tienen siempre tenues races
precursoras. Como si los siglos fuesen algo ms que simples
convenciones cronomtricas e historiogrficas, en torno
a 1900 van surgiendo en la vida espiritual de Europa no pocas
de las novedades que luego caracterizarn el tiempo nuevo:
la nueva fsica (Becquerel, Planck, Einstein), la nueva filosofa (Bergson, Husserl, Scheler) 1 , la nueva biologa (de
Vries, Driesch, von Uexkll) y, por debajo de ellas, el profundo sentimiento de alienacin que frente al general estilo
del vivir lata en las almas de no pocos de los hombres ms
representativos de la poca: Nietzsche, J. Burckhardt, Bergson,
Stefan George, Bernard Shaw, Unamuno, Maeterlinck,
D'Annunzio 2. No debo exponer aqu, ni siquiera en apunte,
la estructura y el contenido de la vida histrica que entre las
ruinas de la cultura moderna parece ir configurndose en el
mundo occidental 3. Mediante el testimonio de dos altos vi1
Lase en Deustsches Leben der Gegenwart (Berln, 1922) el
relato de la conversacin entre Scheler y Husserl, con motivo de una
reunin filosfica organizada por Vaihinger el ao 1901, cuando el
creador de la fenomenologa acababa de iniciar la publicacin de sus
Logische Untersuchungen.
2
Acerca de esta alienacin (Entfremdung), que frente a la
cultura de su poca comenzaron a sentir, ya en los ltimos decenios
del siglo xix, las almas intelectual y estticamente ms sensibles,
vase M. Scheler, Vom Umsturz der Werte, II, pg. 238 ss. (Leipzig, 1923).
3
En otro lugar (Universitas, Salvat, Barcelona, 1959) he trazado

211

gas, Scheler y Ortega, me limitar a mostrar cmo ese profundo cambio en la actitud del hombre condiciona un nuevo
planteamiento del problema del otro.
Con la extincin del siglo xix piensa Scheler caduca
rpida y definitivamente la vigencia social del tipo humano
que desde el siglo XIII acta como protagonista de la cultura
moderna: el burgus. N o es posible negar grandeza a la hazaa histrica de la burguesa. El seoro cientfico y tcnico
sobre el mundo, un inmenso auge en la produccin de riqueza y la organizacin poltica y administrativa de la vida
civil sus tres mximos logros sern siempre ttulos de
indiscutible gloria. Pero en la relacin viviente del burgus
con la realidad y por tanto con el otro hay deficiencias
graves, y hasta verdaderas aberraciones. Para el alma burguesa, la realidad es ante todo objeto de dominio. La devaluacin burguesa de cuanto no es el yo aniquila el amor al mundo
y la actitud contemplativa frente a este, hace de l mera y escueta resistencia a una energa laboriosa carente de lmite 4 .
Tal actitud condicionara desde su raz misma la peculiaridad
de la mente burguesa: su egocentrismo en filosofa (Descartes,
Hume, Kant, Fichte), su concepcin de la vida, no como espontaneidad creadora, sino como dominadora adaptacin
(Darwin, Spencer), la atribucin de infalibilidad absoluta a la
evidencia de la percepcin interna, la desconfianza frente a las
certidumbres no procedentes de esa percepcin, el self-control,
el espritu de ganancia y ahorro, el gusto por la ordenacin
racional, la previsin y la regularidad, el temor a la novedad
y la sorpresa. El burgus vive de antemano bajo una angustiosa opresin... que suscita temor al riesgo y la osada, y engendra el espritu del cuidado de s mismo, y con este la sed
de seguridad y garanta en todo, y un constante afn de
regularidad y clculo; debe ganar su ser y su valor, y mediante
su propio rendimiento tiene que acreditarse ante s mismo,
porque en el centro de su alma impera el vaco...; el lugar ocuun esquema general de lo que a mi juicio est siendo la vida intelectual de Occidente en estos primeros lustros de la segunda mitad
del siglo xx.
* Vom XJmsturz der Werte, II, 294.
212

pado por el amor al mundo y su plenitud, llnalo ahora el


cuidado de dar hostil cuenta del mundo, determinndolo
cuantitativamente y ordenndolo y conformndolo a los fines
propios... La dominacin del burgus hcese as competicin
ilimitada, y conduce a una idea del progreso en que solo
parece valer el ser ms respecto de un trmino de comparacin
(un hombre, una fase de la vida o de la historia)... Calculando
los medios que han de conducirle a sus fines propios, sopesando, por tanto, meras relaciones, olvida el qu y la esencia
de las cosas... Desconfiando de sus impulsos, levanta un sistema de seguridades, mediante el cual se gobierna v castiga
a s mismo 6 .
No puede as extraar que el problema del otro vaya cobrando existencia a partir del siglo xiv, ni que la viviente
e inmediata relacin interpersonal de las situaciones histricas
anteriores a ese siglo acabe hacindose fra y distante relacin
mecnica entre individuos primariamente atenidos a su propio
yo y radicalmente solos; ms an, vocacionalmente solos,
porque para el individualismo moderno la sociabilidad, puro
enlace externo y subordinado de tomos racionales y libres,
es tan solo, como dice Gmez Arboleya, un expediente en
el progreso de la humanidad. Puesto que el progreso del hombre es concebido como un despliegue de la razn libre, el
verdadero destino histrico de la sociabilidad consistira en
negarse a s misma 6. En la sociedad burguesa sociedad
y no comunidad, segn la certera y bien conocida distincin de Tonnies, el egosmo, la desconfianza, la competicin, el clculo y el contrato son fundamento y forma del
nexo interindividual. La hiptesis de la inferencia del otro
a favor de un razonamiento por analoga surge en ella de manera espontnea, y pronto se constituye en doctrina obvia
e incuestionable. Recurdese lo que sobre esto se dijo en la
Primera Parte.
La importancia que Scheler concede a la distincin de
Tnnies entre sociedad (Gesellschaft) y comunidad (Ge5
6

Ibidem, II, 260.


E. Gmez Arboleya, Historia de la estructura y del pensamiento
social, I (Madrid, 1957), pg. 118.
213

meinschaft) 7 procede ante todo de una intuicin histrica y una


esperanza. Percibe Scheler que en el mundo occidental est
naciendo un hombre nuevo, y espera que la victoria de este
sobre el hombre viejo sobre el burgus, en el sentido
scheleriano del trmino sea rpida y total. Advierte el filsofo en las almas del siglo xx un retroceso en los fenmenos de cansancio espiritual escepticismo, relativismo, histerismo, afanosa escrutacin del yo propio y una vigorosa
progresin hacia el contacto inmediato y vivencial con las
cosas mismas, hacia la inteleccin absoluta que acera el carcter
y la fuerza de la accin, hacia la entrega expansiva al mundo 8 .
Frente a la construccin kantiana de la realidad, ganan vigencia filosfica el asombro y el respeto con que el fenomenlogo describe lo que para l esa realidad es. A la hostilidad frente al mundo propia del hombre moderno, el
hombre nuevo opone un abandono espiritual ingenuo y amoroso al mundo objetivo en la intuicin y en el pensamiento,
con la firme conciencia de que el espritu humano... es capaz
de aprehender de modo evidente el ser de las cosas 8. Hacia 1900, el ojo del hombre iba descubriendo otra vez la maravilla y la riqueza de la realidad.
Unas palabras de Scheler acerca de la filosofa de Bergson
dan excelente idea de la visin scheleriana del hombre nuevo:
Esta nueva actitud puede ser caracterizada como // entregarse al contenido intuible de las cosas, como el movimiento de una
profunda confianza en la irrevocabilidad de todo lo que es
simple y evidentemente dado, como una animosa liberacin
de s mismo en la contemplacin y en el amor hacia el mundo,
tal como este se ofrece a la intuicin. Esta filosofa se atiene,
7
Recurre a ella en su ensayo Der Bourgeois (Vom Umsturz
der V/erte, II, 248) y ms extensamente en Der
Formalsmus in
der Ethik, VI, Bd. 4 (pgs. 547 y sigs. de la 2.a ed., Halle, 1921).
Sin embargo, la caracterizacin esencial que de esas dos formas
de la convivencia propone Scheler difiere ampliamente de la ms
histrica que en su famoso libro (Gemeinschaft und Gesellschaft,
Leipzig, 1887) haba ofrecido Tonnies.
8
Die Zukunft des Kapitalismus, en Vom Umsturz der Werte,
II, 323.
9
Vom Ewigen im Menschen, I, 180 (2.a ed., Leipzig, 1923).

214

frente al mundo, a la ley de la mano abierta e indicadora y del


ojo libre y expedito. No es la crtica y parpadeante mirada
que Descartes lanza a las cosas tras su duda universal, ni es
el ojo de Kant, desde el cual el rayo del espritu, tan dominadoramente, tan ajeno a ellas como si viniese de otro mundo,
cae sobre las cosas y las perfora. El hombre que aqu filosofa
no conoce esa angustia en que el hbito y la voluntad de
clculo tienen su origen, ni la orgullosa soberana de la caa
pensante que en Descartes y en Kant es la fuente originaria el
a priori emocional de toda teora. Ms bien se siente baado
hasta la raz de su espritu por la corriente del ser, como por
un elemento que solo en cuanto tal corriente de ser, y prescindiendo de cualquier contenido, ya acta inmediata y benficamente. N o es la voluntad de dominio, de organizacin, de
determinacin unvoca y de fijacin la que ahora anima el pensamiento, sino un movimiento de simpata, de gustosa aceptacin de la existencia y de saludo al incremento de plenitud,
en el cual, bajo una mirada entregada y cognoscente, los contenidos del mundo se ofrecen prdigamente a toda operacin
intelectiva y trascienden los lmites en que el concepto los
encierra 10. El tono entusiasta y optimista de este significativo prrafo compuesto poco antes del verano de 1914
muestra muy bien lo que en un orden espiritual esperaban
entonces de la historia muchos de los mejores europeos: una
forma de vida ms libre, ms comunitaria y espontnea, ms
ntegramente humana que la sociedad burguesa comunidad vital, Lebensgemeinscbaft, la llama Scheler en Der Formalismus in der Ethik, capaz de asumir salvadoramente
cuanto en la obra del mundo moderno fuese de veras valioso.
La dura experiencia de la Primera Guerra Mundial quebrantar el optimismo histrico de Scheler, pero no su visin de la
realidad: desde esta propone y reitera el indito modo de entender el problema del otro que el captulo prximo describe. A
travs de sucesos terribles guerras planetarias, revoluciones y
subversiones de todo gnero, la realidad y la teora de la relacin interhumana parecen haber entrado en una fase nueva.
!0

Vom Umsturz der Werte, II, 157-158.


215

Tambin Ortega percibe y denuncia este advenimiento de


un nuevo modo de ser hombre. Nada moderno y muy siglo XX
se declaraba abiertamente en 1916. Buena parte de su obra El
tema de nuestro tiempo, Ea rebelin de las masas, Esquema de las
crisis, etc. se halla consagrada a mostrar cmo de entre las
ruinas del tiempo viejo el mundo moderno va auroral
y penosamente surgiendo ese renovado rostro de la humanidad. No debo exponer aqu un deficiente bosquejo de lo
que todos los lectores de Ortega directamente conocen; pero
me creo obgado a transcribir un texto que expresa con suma
nitidez el cambio en la actitud vital frente al otro. En 1924,
con motivo del segundo centenario del nacimiento de Kant,
escriba Ortega: A qu tipo de hombre pertenece el actual?
Es una prolongacin del temperamento cauteloso y burgus?
La respuesta tendra que partir de un anlisis de la nueva
filosofa... La nueva filosofa considera que la suspicacia radical no es un buen mtodo. El suspicaz se engaa a s mismo
creyendo que puede eliminar su propia ingenuidad. Antes de
conocer el ser no es posible conocer el conocimiento, porque
este implica ya una cierta idea de lo real... En definitiva, mejor
que la suspicacia es una confianza viva^y alerta. Queramos o no,
flotamos en ingenuidad, y el ms ingenuo es el que cree haberla eludido u . Quien se acerca hacia el otro con alma a la
vez confiada y alerta, avisada e ingenua, entender su relacin con l segn las pautas mentales que tan obvias e indiscutibles parecan a la desconfiada sociedad burguesa? El otro
ser para m real y cognoscible solo en cuanto sea otro yo?
Comprndese ahora que la realidad del yo ms propiamente, la relacin entre conciencia y realidad haya sido el
tema en que de modo ms arduo y central se ha planteado la
batalla entre el pensamiento actual y el pensamiento moderno.
El egocentrismo, ms de una vez lo hemos visto, constituye
el punto de partida y el fundamento de la civilizacin burguesa. Un Yo solitario pugna por lograr la compaa de un
mundo y de otros Yos; pero no encuentra otro medio de
" Kant. Reflexiones de centenario, O. C, IV, 31-32. El subrayado es mo.
216

lograrlo que crearlos dentro de s. As resume Ortega la


historia entera de la filosofa moderna 12. Pues bien, frente
a ese empeo narcisista, la filosofa ms representativa del
siglo x x toma como punto de partida estas dos radicales
tesis: i . a No hay yo sin algo que no sea yo, ni hay conciencia
que no sea conciencia de; lo otro que yo el no-yo
no es un hecho fundado en una primaria posicin del yo,
como pensaba Fichte, sino un constitutivum frmale del sujeto
que como tal yo se vive y se entiende a s mismo. Con ello,
el solipsismo del hombre moderno queda negado a limine.
2. a Mi yo no agota mi propia realidad. E n m, en lo ms hondo
de m, hay algo a lo cual no puedo ni debo llamar yo: psicolgicamente, lo que por modo inconsciente me constituye;
ontolgicamente, mi existencia, mi vida o mi personeidad.
Con lo cual queda deshecho in radice el yosmo de los siglos
comprendidos entre Descartes y Husserl.
Este decisivo cambio en la idea del yo y por tanto en la
idea del t dio lugar a construcciones intelectuales tan apresuradas como desmedidas. Una y otra cosa han sido, a mi
juicio, las que acerca de la realidad y la certidumbre del t
han propuesto Joh. Volkelt, H. Driesch y E. Becher.
En su reaccin contra el razonamiento analgico y el solipsismo, Volkelt afirma la existencia de una certeza del t
(Du-Geivissheit) anterior a toda experiencia. Habra en el alma
humana un peculiar modo de la certeza primario, supralgico mediante el cual es inmediatamente vivida la realidad
del mundo exterior, de nuestra propia vida y de los dems
hombres; y este tercer gnero del inmediato estar-cierto
(unmittelbares Gewiss-sein) se patentiza como certeza del t.
La experiencia, segn esto, no pasara de confirmar certidumbres preempricas y de concretar en este t el genrico e indeterminado t de que sin saberlo nos hallbamos ciertos.
Yo y t, en tal caso, son no ms que la actualizacin de un
nosotros originario y preconsciente, el metafsico nosotros
que en los senos de su realidad cada hombre lleva consigo 13.
12
13

Ibidem, O. C, IV, 35.


Joh. Volkelt, Bas sthetische Bewusstsein (Mnchen, 1920)
Gewissheit und Wahrbeit (Mnchen, 1918).
217

Aunque menos extremada, semejante a la de Volkelt es la


posicin de Driesch. Parte este, como Volkelt, de admitir
que en la psique humana existen contenidos previos a la experiencia y determinantes de la relacin interpersonal; pero tales
contenidos no son ahora certezas, sino protosignificaciones
(Urbedeutungen) de carcter lgico. Escribe Driesch: el algo
que yo de manera consciente poseo, lo poseo primariamente
esto es, por modo irremisible e inmutable en ciertas
formas de ordenacin muy indeterminadas y generales, y toda
experiencia reposa sobre la paulatina determinacin de tales
formas; determinacin que yo, hablando subjetivamente,
deseo. Una de tales protosignificaciones sera el concepto
de totalidad (Gan^heit). Esquemticamente, la totalidad se
halla dada al hombre desde su nacimiento, y la experiencia
completa luego ese esquema formal y originario merced a un
doble proceso: hacia fuera, en el marco de la naturaleza, mediante la percepcin de ciertos complejos cinticos de mi propio cuerpo y de los cuerpos humanos exteriores a m (mis
padres, mis hermanos, un perro, etc.); hacia dentro, en el
marco de mi vida interior, en cuanto yo centro mis vivencias
en torno a mi yo, y a mi yo las refiero. Esta implecin o concrecin emprica de la esquemtica totalidad primaria es por
m cualitativamente conocida en cuanto yo vivo su realizacin; pero al mismo tiempo yo s que est en correspondencia
paralela con aquella otra implecin (exterior) que con su condicin de cosa natural mi cuerpo me ofrece. Y porque jo s
de esta correspondencia paralela en el marco de mi esquema
de la totalidad, pongo tambin correspondencias paralelas de
ndole psquica para todas las impleciones fsicas de dicho
esquema. Para Driesch, la nocin de un t quiere simplemente
decir: Yo podra tener vivencias all; esto es, en el seno de un
cuerpo semejante al mo que yo he percibido dando concrecin emprica al nudo concepto de totalidad que en m haba.
La metafsica de Driesch es un vitalismo biolgico. Llama
Driesch persona psicofsica expresin tan equvoca como significativa al cuerpo orgnico, concebido como un sistema
gobernado por la entelquia, respecto del cual existe una correspondencia psquica paralela en forma de vivencia... Y as
218

aade los dems hombres y los animales son otras tantas


personas psicofsicas. Entre ellas, cules sern para m
tus genuinos? Sin duda, las que yo llamo hombres; es
decir, aquellas que actan respecto de m con un cuerpo semejante al mo. De lo cual resulta que la atribucin de tuidad
(Duheit) a una realidad exterior sera el resultado de dos procesos psquicos consecutivos: uno que con carcter de certeza, y a favor del proceso de implecin antes descrito, me hace
patente la existencia de organismos psicofsicos individuales
(psicoides, segn la terminologa de Driesch, y luego de
Bleuler); y otro ulterior, basado sobre un razonamiento por
analoga, que solo a ttulo hipottico me revela en ellos su
condicin de autnticos tus. Desde un punto de vista biolgico, el j o no sera sino la expresin en m de un nosotros originario y preconsciente: desde un punto de vista especficamente humano, el t no pasara de ser una realidad hipottica
y probable. La indecisa situacin intelectual de Driesch un
vitalismo entre el yosmo del mundo moderno y el personalismo del siglo xx queda bien patente en esa actitud frente
al problema del otro u.
'" H. Driesch, Philosophie des Organischen (2.a ed., Leipzig,
1921), pgs. 528-534. He aqu cmo resume Driesch su personal idea
de la relacin entre cuerpo, entelquia, alma, yo y otro yo: Yo
soy yo, el sujeto de mis vivencias: tal es el autntico punto de
partida. Fundado sobre la intuicin de una ordenacin, pongo mi
cuerpo material como una cosa natural autnoma; y sobre ese
mismo fundamento, pongo tambin la entelquia formal y el psicoide
de mi vida. Trtase hasta ahora de posiciones naturales. Intuyendo
una ordenacin en la totalidad de mis vivencias presentes y pretritas, en cuanto vivencias inmediatamente vividas, pongo despus mi
alma como un dominio inconsciente, pero no fsico, del ser. Advierto
luego que existe triple correspondencia paralela entre el psicoide, el
alma y el yo sujeto de vivencias. Ahora se me dice Driesch parece
aludir a la doctrina de Freud que mientras yo duermo, otro yo
ejerce su actividad en mi cuerpo. Yo acepto este aserto como verdadero, y digo, basado en razones de ordenacin: el complejo de
correspondencia paralela, mi alma-mi psicoide hllase, como conjunto,
en ulterior correspondencia paralela, no solo con el yo sujeto de mis
vivencias que yo conozco, sino tambin con el yo sujeto de vivencias
de un t que yo no conozco; y de tal manera, que una parte de lo
que entonces es mi alma (y mi psicoide) est en correspondencia para219

Ms acusado an es el psicovitasmo de Becher. La biologa


de las agallas vegetales que no son tiles a la planta sobre
que existen, sino a un ser viviente muy distinto de ella llev
a Becher a la tesis de una psique supraindividual, y esta a la
idea de una conexin directa entre los distintos yos. As concebida la relacin interindividual, el razonamiento por analoga sera el expediente a travs del cual se hace emprica
la pertenencia de los diversos individuos a la psique unitaria
que les anima. Con lo cual la realidad del nosotros no es la
convivencia de un yo y un t, sino mucho ms radical y expeditivamente su mutua confusin 1S.
Volkelt, Driesch y Becher son, como suele decirse, figuras
de transicin, hombres que sienten y no saben rectamente
expresar la llamada del tiempo nuevo. Baste acerca de ellos
el conciso apunte que antecede. En lo que a nuestro problema
atae, los verdaderos iniciadores de la actitud espiritual hoy
vigente han sido Max Scheler, Martin Buber y Jos Ortega
y Gasset. A ellos se dedica la Seccin primera de esta Segunda
Parte. La Seccin segunda Existencia y coexistencia
muestra la varia elaboracin ontolgica de esa nueva actitud
ante la realidad del otro en la obra de Martin Heidegger,
Gabriel Marcel, Karl Jaspers, Jean-Paul Sartre y Maurice
Merleau-Ponty. Una Seccin tercera Nosotros, palabra
viva permitir contemplar panormicamente cmo los
hombres de hoy entienden y valoran el radical imperativo
metafsico de su convivencia.
lela con el yo, y de otra parte con el t para m ajeno. Y acaso exista
an un yo que me es originariamente ajeno, en correspondencia paralela con la entelquia formal de mi cuerpo.
15
E. Becher, Die fremddienliche Zweckmassigkeit der Pflanzengallen (Leipzig, 1917) y Geistesioissenschaften und Naturwissenschaften (Mnchen, 1921).

220

Seccin primera

Los iniciadores
Captulo I

M a x Scheler
P MBRIAGADO de esencias, hombre a quien los objetos ms
'-' a la vera disparaban urgentes su secreto esencial, dijo
Ortega de Max Scheler en su necrologa del gran filsofo.
Y hay objeto ms a la vera de un hombre que aquel a que
por antonomasia suele llamar prjimo? El descubrimiento
de lo que en el problema del otro es esencial y el tratamiento
de este problema con mente nada moderna y muy siglo xx
constituyen dos de las ms tempranas hazaas intelectuales
de Scheler. El ao 1913 publica la primera versin de su ensayo sobre la simpata (Zur Phnomenologie und Theorie der
Sympathiegefhle und von Liebe und Hass), con un apndice
sobre el fundamento para la admisin de la existencia del yo
ajeno, y desde entonces ya no abandona el tema. Este reaparece en Der Formalismus in der Hthik (1916), gana muy importantes precisiones en Wesen und Formen der Sympathie (1923),
segunda versin de la monografa de 1913, e impregna, por
as decirlo, casi todos los escritos ulteriores: Die Wissensformen
und die Gesellschaft, Ordo amoris, etc. A travs de la pluma
221

sensible y perspicaz de Scheler, no pocos de los motivos del


tiempo nuevo van cobrando expresin prdiga y sugestiva 1.
Procurar que mi exposicin ofrezca fielmente el nervio de
esta indita actitud mental ante la relacin del hombre con
el hombre.
I. La realidad del t constituye para Scheler una de las
que l llama esferas del ser (Seinssphren). Conviene, por
tanto, indicar previa y concisamente lo que esta metafrica
expresin significa.
N o solo es real nuestro espritu, piensa Scheler; adems
de constituir nuestra intimidad, la realidad nos envuelve y nos
es incesante e inmediatamente dada. Pero en ese drsenos
la realidad hay varios modos fenomenolgicamente irreductibles entre s, correspondientes a dominios del ser tan irreductibles uno a otro y por consecuencia, tan originales
como las experiencias en que se nos revelan: son las esferas
del ser. Scheler distingue hasta cinco: la esfera de lo divino
y absoluto, la esfera del t y el nosotros, la del mundo exterior,
la del mundo interior, la del cuerpo propio.
A la nocin y a la realidad de la esfera del ser pertenecen
varias notas esenciales. Por lo menos, estas: i . a Aunque inmediatamente dada a nuestro espritu, cada esfera no puede
ser presente a la conciencia sin la ejecucin de un acto personal especfico. Un acto de alguna manera religioso es necesario para que me sea presente la esfera de lo divino; los
actos de la percepcin externa me traen la presencia del mundo
exterior, etc. 2. a La conciencia de una determinada esfera no
puede ser reducida a la suma de los particulares contenidos
empricos que la integran. Por ejemplo: la conciencia de la
esfera del t y el nosotros no es en modo alguno el resultado
de componer o generalizar nuestra experiencia perceptiva
frente a los hombres que nos rodean. 3 . a Hay, por tanto, una
intuicin primaria de cada esfera en cuanto tal, a la cual la
1
El opus scheleriano est siendo cuidadosamente reeditado por
la editorial Francke, de Berna (Max Scheler: Gesammelte Werke).
Vase, por otra parte, La philosophie de Max Scheler, de M. Dupuy,
2 vols. (Pars, 1959). Contiene este libro muy amplia bibliografa.

222

experiencia vital va ulteriormente dando concrecin e implecin empricas. Cmo una esfera puede sernos dada antes
que sus particulares contenidos? La especial consideracin
de lo que al t y al nosotros atae, nos ofrecer un ejemplo
muy transparente y demostrativo de esa constitutiva prioridad. 4 . a Las diversas esferas del ser no nos son dadas a la
vez, sino con sujecin a un determinado orden gentico;
de tal manera, que nuestra actitud frente a cada una de ellas
y el modo como nuestra vida las va llenando de contenido
real determinan en alguna medida la figura y el contenido de
las ulteriormente percibidas. Nos es dada ante todo la esfera
de lo divino; luego la esfera del t y el nosotros; ms tarde,
la esfera del mundo exterior, la del mundo interior y la del
cuerpo propio con su mundo en torno; lo cual indica que en
la esfera del mundo exterior la nocin de lo viviente es previa
a la nocin de lo inanimado y muerto. Este orden gentico,
en fin, es a la vez psicolgico e histrico, se cumple en el
desarrollo individual (trnsito de la niez a la edad adulta)
y en el curso de la historia (paso de la vida primitiva a la
vida civilizada) 2.
II. Ya tenemos incardinada la esfera del t en la integridad
de nuestra experiencia de lo real. No contando la esfera de lo
divino y absoluto, la tuidad (die Ditheit) escribir Scheler
es la ms fundamental categora de existencia en el pensar
humano. La esfera social de los contemporneos (Mitweltsphdre) y la esfera histrica de los antepasados (Vonveltsphre) preceden as a todas las dems 3. Estudiemos, pues, el
modo como la nocin del t aparece en nuestra conciencia y
va hacindose experiencia concreta.
Para cumplir limpiamente esta tarea, Scheler estima necesario un riguroso deslinde previo de los diversos problemas
que implica. Seis distintos podran ser aislados (EFS, 304-327):
1. Problemas tocantes a la relacin esencial entre el yo y la
comunidad en general, tanto en un sentido ntico como desde
2
Die Wissensformen und die Gesellschaft (Leipzig, 1926), pginas 48-57 y 475-479.
3
Ibidem, pgs. 53-54.

223

el punto de vista de nuestro posible saber acerca de uno y otra.


Independientemente de la concreta y accidental existencia
de tal yo y tal comunidad, existe esa relacin esencial? La relacin entre los hombres en cuanto entes vitales es esencialmente distinta de la que hay entre ellos en cuanto entes
espirituales? Scheler pronto veremos cmo contesta
afirmativamente a estas dos interrogaciones.
2. Cuestiones lgico-crticas, Qu razn hay para que yo,
mediante un juicio de realidad, afirme la existencia de una
determinada comunidad en general y de un determinado yo
ajeno? Qu es en general la realidad objetiva, y cmo me es
dada a m, en cuanto sujeto espiritual? Cul es la realidad
especfica de la conciencia de yo sea este mi propio yo
o el de otro, a diferencia de la mera y genrica conciencia
de realidad? Cmo y por qu me es dada originariamente la
realidad de un centro espiritual ajeno? El autista patolgico,
por ejemplo, no duda de que existan hechos de conciencia
exteriores a l, pero no tiene conciencia de la realidad del mundo humano que le rodea.
3. Problemas relativos al origen de la conciencia de la comunidad y del otro. Tres son las principales formas que adoptan:
d) Orden en nuestro conocimiento de las diversas esferas del
ser. Ampliando lo ya apuntado, Scheler afirmar que el saber
del yo ajeno supone la conciencia de un yo en general, es anterior a la conciencia de s mismo, sigue a la adquisicin de
una conciencia de lo divino en el sentido ms formal de esta
expresin y precede al saber del mundo exterior, b) Orden
en nuestro conocimiento de los diversos modos sociales
de la convivencia. El saber acerca de la vida psquica ajena
dentro de una comunidad de personas espirituales supone otro
saber, previo a l, acerca de las personas exteriores en cuanto
miembros de una sociedad; este, a su vez, es genticamente
ulterior al que nos otorga la comunidad vital inmediata a que
pertenecemos (primariamente, la familia); y este ltimo emerge
del sentir inconsciente, cuasi-animal, que en el primitivo y en
el lactante suscita la vinculacin a las comunidades vitales primarias (horda, rebao, masa, carnada, etc.). c) Segn esto, la
relacin con el otro puede tener muy distintos grados de pro224

fundidad. A cada uno de ellos corresponde un tipo de agrupacin (masa, familia, sociedad civil, comunidad religiosa, etc.),
dentro del cual puede ser parcialmente vlida alguna de las
teoras formuladas para el conocimiento del yo ajeno.
4. Cuestiones pertinentes al mtodo. Puede la psicologa
emprica desempear un papel decisivo en orden al conocimiento del yo ajeno? Scheler se pronuncia por una respuesta
claramente negativa. No todo lo psquico es objetivable;
cuanto ms ntima y personal menos susceptible de objetivacin es la vida del alma. De la porcin objetivable, solo una
pequea parte de la realidad anmica es susceptible de repeticin
sin sufrir alteraciones esenciales. Y de esta pequea parte
accesible a la observacin cientfica para la cual es indispensable la repeticin antes mencionada, solo una porcincula puede ser sometida a experimentacin objetiva.
La persona en cuanto tal es por esencia inobjetivable; nicamente por co-ejecucin (Mitvoll^ug) de sus actos espirituales (pensamientos, sentimientos, voliciones, etc.) puede participarse en su ser. De ah que la comprensin, en el sentido
diltheyano del trmino, difiera esencialmente de la percepcin, sea esta externa o interna, y que la psicologa comprensiva sea toto coelo distinta de la psicologa emprica objetivante,
y no solo en cuanto al mtodo, mas tambin en cuanto a la
realidad a que el mtodo se aplica. Segn esto, y en manifiesto contraste con la realidad inanimada y con la realidad
viviente, vegetal o animal, la persona es por esencia transinteligible a todo conocimiento espontneo, puesto que depende de su libre albedro el darse a conocer o el cerrarse
a los otros. A diferencia de la naturaleza csmica, el hombre
puede callar, y precisamente en el silencio tiene uno de sus
principales fundamentos el arte de comprenderse a s mismo
y de comprender a los dems. Tal es la raz antropolgica del
sanctum silentium que tantas veces ha prescrito la asctica
religiosa.
5. Cuestiones de orden metafsico: relacin entre la doctrina
metafsica profesada y la teora del conocimiento del yo ajeno.
Frente a Becher, que a este respecto haba postulado la estricta separacin metdica de la gnoseologa y la metafsica,
225
15

Scheler afirma la existencia de una esencial e insoslayable conexin entre ambas. Al paralelismo de la antropologa dualista
de Descartes y Lotze corresponde como doctrina gnoseolgica el razonamiento por analoga; al monismo idealista y a la
tesis de una psique nica (Becher), una telepata ntica y fenomnica, y as en los restantes casos.
6. Cuestiones de carcter axiolgico: la relacin interpersonal como problema de valor. Scheler discrepa abiertamente
de Fichte y Mnsterberg: no es cierto, piensa l, que nuestro
conocimiento de otro hombre se funde sobre una previa
aprehensin moral de su valor. Pero si la aprehensin del valor
del otro tiene necesariamente que ser posterior al conocimiento de su existencia, porque el reconocimiento tico
y la consideracin moral suponen cierta intuicin previa
de que el otro es, esa aprehensin de valor es anterior a nuestro
conocimiento de la esencia del yo ajeno de lo que el otro es.
Ms an: las relaciones de valor pueden engendrar por s
mismas evidencias emocionales acerca de la comunidad a que
se pertenece; y as, un hipottico sujeto carente de razn
teortica, pero dotado de razn prctica, podra comprobar
la existencia del ente frente al cual fuese l responsable o por
el cual sintiese simpata. En modo alguno, pues, son indiferentes los juicios y las vivencias de valor respecto del conocimiento del yo ajeno; como siempre, metafsica, gnoseologa
y tica se corresponden estrechamente entre s. Pronto lo
veremos a travs de ejemplos elocuentes.
III. Cumplida esta faena metdica y ordenadora, Scheler
afronta resueltamente el problema del otro distinguiendo, en
relacin con l, dos especies de saber: un primario saber acerca
de la esencia de la comunidad y de la existencia de un t en general
(la nuda intuicin previa de la esfera del t y del nosotros,
la pura experiencia de la tuidad) y el saber emprico y ocasinala acerca de la existencia contigente de un t en particular o de
una comunidad histrica determinada (la implecin fctica de
esa esfera, su paulatino relleno de experiencias concretas).
Imaginemos el caso de un Robinson gnoseolgico: un
hombre que nunca hubiese visto a un semejante ni hubiera
226

percibido jams vestigio de vida humana 4 . Este individuo,


podra saber algo acerca de la existencia de una comunidad
a la cual de algn modo l perteneciera? Llegara a imaginar
la existencia de sujetos psquico-espirituales semejantes a l?
Scheler afirma que ese hipottico Robinson pensara as:
Yo s que hay una comunidad humana y que pertenezco a ella;
pero no conozco los individuos que la constituyen, y tampoco
los grupos empricos de que tal comunidad se halla compuesta.
Ms tcnica y concisamente: nuestro Robinson poseera la
evidencia de un t en general la esfera del t y desconocera en absoluto la existencia de tus concretos y particulares. Esa evidencia suya descansara sobre un fundamento
intuitivo muy determinado: la precisa y bien delimitada conciencia de vaco que en l producira la ejecucin solitaria de
aquellos actos de su vida psquica que tienen su trmino en la
realidad de otro hombre por ejemplo: ciertos actos de responsabilidad o de amor o que de algn modo la requieren.
De estos vacos precisos e inconfundibles con que tropezara,
por as decirlo, la ejecucin de sus actos intencionales, emergera para l la intuicin de algo que estara ah como esfera
del t, aunque de ella no conociese ningn ejemplar (EFS,
328-329). N o se trata ahora de una idea innata, en el sentido
cartesiano de tal expresin, y tampoco de la certeza intuitiva
de algo inaccesible a la experiencia, por el estilo de las que
Volkelt haba imaginado; esta evidencia del t en general
que Scheler describe, procede de una muy genuina y verdadera experiencia psquica, porque experiencia es la insatisfaccin de un alma que no encuentra la realidad concreta de aquello hacia que desde s misma tiende. La hipottica situacin
de un hambriento que no hubiese visto ni pudiera ver alimento alguno este hombre experimentara realmente su
hambre, mas no conocera la concreta existencia real de los
objetos capaces de satisfacerla, ilustra bien esa distincin
scheleriana entre la intuicin de la esfera del t y la experiencia
particular de un t determinado.
A mil leguas de sostener la identidad de los diversos yos
4

Der Formalismus in der Ethik, 2.a ed., pg. 542; EFS, 327.
227.

en la conciencia de s general; ms an, afirmando resueltamente, contra Hegel, la irreductibilidad metafsica de cada
una de las personas individuales que entre s conviven, Scheler
hace suyo el Yo soy Nosotros de la Fenomenologa del espritu.
N o son pocos los textos que lo demuestran. No solo es el
yo un miembro del nosotros, tambin el nosotros es un miembro necesario del yo, dice, con palabras de su discpulo
Joh. Plenge, en Wesen und Formen der Sjmpathie (EFS, 323).
A la vez que persona singular o individual (Ein^elperson),
todo hombre es miembro de una persona total o colectiva
(Gesamtperson); en cuanto sujeto moral, el individuo humano
es co-hombre (Mitmensch) y co-actor (Mittater), ensea
en Der Formalismus in der Ethik 5. No hay jo sin u n nosotros,
y genticamente el nosotros est siempre lleno de contenido
antes que el jo, escribir aos ms tarde 6 . Pronto descubriremos cmo entiende Scheler esta esencial articulacin entre
el yo y el nosotros, tan lejana del yosmo y del pantesmo
modernos. Por el momento, contentmonos advirtiendo que ni
siquiera en la ms radical soledad del yo deja de existir en el
alma la oscura vivencia germinal del t. El yo de Robinson,
qu es en ocasiones, sino la referencia intencional a un nosotros invisible y frustrado?
Pero la existencia de Robinson no pasa de ser una posibilidad hipottica. En su realidad habitual, los hombres tratan
con otros hombres y llenan constantemente de experiencia
sensorial y afectiva muy concreta esa primaria intuicin de la
esfera del t. Cmo llega a producirse el trnsito desde la
conciencia de un t en general a la ocasional conciencia de este
t en particular? En qu consiste la cabal percepcin del
otro? El pensamiento moderno ha solido proceder recurdese como si fuesen obviamente ciertas estas dos proposiciones: i . a , que en el fenmeno de la percepcin del otro
y, en general, en todos los fenmenos anmicos nos es
dado ante todo y exclusivamente el yo propio, y 2. a , que lo
que ante todo nos es dado de otro ser humano es el fenmeno
5
La expresin co-hombre ha sido empleada por Unamuno. Recurdese lo que acerca de l se dijo en la Primera Parte.
6
Die Wissensformen und die Gesellschaft, pg. 48.

228

de su cuerpo, su forma y sus movimientos, y que nicamente


fundados sobre estos datos de su apariencia fsica podemos
llegar a concluir la existencia de un yo ajeno. Pues bien,
Scheler estima que esas dos tesis, tan intocables en apariencia,
son todo menos obvias. Y para convencernos de ello nos
invita a examinar con algn detenimiento la gnesis psicolgica de la idea del t.
IV. La palabra gnesis tiene ahora doble sentido. Alude
por una parte al paulatino desarrollo de la percepcin del
t, desde la densa y casi indiferenciada convivencia instintiva
de las primeras edades de la vida, hasta la convivencia ya configurada y plenamente personal de la edad adulta: gnesis
biogrfica o individual. Nombra, por otro lado, el no leve trnsito psicolgico que desde la relacin interindividual dominante en las sociedades primitivas la relacin tribal, en el
sentido ms genrico del trmino lleva hasta los modos
de convivir propios de las sociedades que solemos llamar
civilizadas: gnesis histrica. Aunque el nio, civilizado o no,
difiera no poco del primitivo adulto, algo hay en ellos que
autoriza a exponer conjuntamente el desarrollo de la vivencia
del t en uno y otro proceso. Al menos, as lo enseaba a
Scheler la sugestiva y brillante psicologa evolutiva de su
poca 7.
Tanto para el primitivo como para el nio, en efecto, no
existe el fenmeno de lo muerto, segn el sentido que este
trmino posee en el lenguaje del hombre occidental adulto.
El primitivo y el nio ven el mundo como un gran campo
de expresin, dentro del cual se destacan las diversas unidades
expresivas particulares (EFS, 307). Todo para ellos dice algo
vivo; de un modo o de otro, todo est animado. Cuando
el narrinyeri australiano ve las fases de la luna, atribuye a la
vida depravada del astro o a la buena alimentacin los cambios peridicos de su aspecto 8. A travs de la mtica Selene
7

Tal vez sea suficiente mencionar los nombres de K. Koffka,


K. Bhler y H. Werner.
8
F. Graebner, El mundo del hombre primitivo (Madrid, 1925),
pg. 30.

229

de los antiguos, la luna ha pasado, de ser una realidad viviente,


a ser el inmenso pedrusco muerto que en nuestro satlite ve
el hombre civilizado actual. Esta omnianimacin del cosmos
y la universal convivencia instintiva que de ella resulta, se
manifiestan con fuerza especial, como es obvio, en el campo
de la relacin interhumana. La vivencia de la comunidad social sentida por los individuos de la tribu o del clan como
intensa y compacta comunidad de vida empapa y determina la existencia de cada uno de estos. De ah el hecho de la
venganza tribal: el impulso a la venganza que el individuo
siente en su alma cuando ha sido inferida una ofensa a otro
miembro del grupo a que l pertenece; sentimiento que para
Scheler no es, como han solido decir los psiclogos, consecuencia de una simpata entre los componentes de la tribu
--la simpata supone que el afecto convivido se d como ajeno,
sino resultado de vivir la ofensa como cosa inmediatamente
propia. Ciertos fenmenos de la vida civilizada la participacin histrica, la convivencia afectiva de las masas-
seran equiparables a esta peculiar conducta social del hombre
primitivo (EFS, 344)
Algo semejante acaece en la vida del nio. Las ideas, las
tendencias y los sentimientos del infante son, por lo general,
los dominantes en el mundo que le rodea: el que juntos forman sus padres y hermanos, sus educadores, etc. Perdido extticamente el nio entre las ideas y las estimaciones de su
mundo, hipnotizado, si vale decirlo as, por ellas, solo alcanzan y rebasan el nivel de su atencin interior las vivencias que
encajan sin violencia en los esquemas, sociolgicamente condicionados, de ese reducido crculo humano. Vive el nio
como inmerso en la corriente psquica del mundo en torno;
y no porque en l no exista un yo, sino porque el yo infantil es difuso, lbil y carente de verdadera intimidad (EFS,
342). Cuando un nio dice yo, lo que en realidad est diciendo es nosotros. Si se observa a nios de tres a cinco
aos jugando a cualquier juego escribe el psiclogo A. A.
Grnbaum, se advierte que cada nio est visiblemente
preocupado solo de s mismo y que, en realidad, solo de s
habla. Cuando se les oye de lejos, se creera que sostienen
230

una conversacin; pero si nos acercamos, pronto veremos


que aquello no es sino un monlogo colectivo, en el cual los participantes ni se escuchan ni se responden entre s... Este ejemplo, tan rotundo en apariencia, de la actitud egocentrista del
nio, prueba ms bien que el alma infantil vive vinculada
a lo comn... Los nios parecen conducirse sin miramiento
alguno hacia los otros, precisamente porque se tratan sobre
el supuesto de que todos sus pensamientos, incluso los mal
expresados o no expresados en absoluto, son una propiedad
comn, de suerte que todos aquellos pueden ser ledos y concebidos, incluso sin implicacin expresa por parte de los que
hablan 9 . El nio no recibe las ideas y los sentimientos de su
mundo por va de transmisin, y en modo alguno piensa
que le hayan sido comunicados por otro; ms sencillamente,
vive en ellos. Un juicio que se pronuncie, una emocin que
se exprese dice Scheler, no son ante todo comprendidos
y vividos como la exteriorizacin de un yo ajeno; son coejecutados, y de tal modo, que ni siquiera el co de esta co-ejecucin
llega a darse fenomnicamente (en la conciencia del nio).
Lo cual quiere decir que ese juicio y esa emocin son primariamente vividos como un juicio propio y como una emocin
propia (EFS, 343). Solo a travs del recuerdo, y cuando ya
el joven sea capaz de distinguir netamente su propio yo y el
mundo psquico en torno, ser atribuido un origen exterior
o ajeno a muchas de las vivencias que en la infancia haban
sido inmediata y directamente compartidas.
Cmo, ya en la segunda infancia, este indiviso y mostrenco
flujo de vivencias va pasando a ser el conjunto de centros
psquicos autnomos e intercomunicantes que es el mundo
social del hombre adulto? Cmo en el alma del nio se va
' A. A. Grnbaum, Die Struktur der Kinderpsyche, en
Zeitschr. fr padag. Psychol, 28, 1927 (cit. por Buytendijk en Sobre la diferencia esencial entre el animal y el hombre, Revista de
Occidente, CLIV, 1936, 36-37). Vase tambin el captulo sobre la
personalidad del nio en la Entwicklungspsychologie, de H. Werner
(3.a ed., Leipzig, 1933). En el cap. IV de la Tercera Parte, al tratar
de las Formas especiales del encuentro, reaparecer el tema de
la convivencia infantil.
231

constituyendo la conciencia de existir una red de yos ajenos,


por un lado, y su propio yo, por otro? La respuesta de Scheler un certero esbozo de respuesta dice as: En el seno
de ese flujo de vivencias van formndose paulatinamente torbellinos de forma cada vez ms definida, que de manera lenta
y progresiva van atrayendo hacia s nuevos elementos vivenciales, sucesivamente coordinados con los anteriores y poco
a poco atribuidos a diversos individuos (EFS, 342). As
como, ya adultos, percibimos nuestro yo presente sobre el
fondo indeterminado que en nuestro interior teje la totalidad
de nuestras vivencias temporales, as tambin, al declinar la
infancia, aprehendemos nuestro propio yo sobre el fondo
de una conciencia omnicomprensiva que se va atenuando cada
vez ms, y en la cual se dan como contenidos suyos, en principio simultneamente, el ser del yo y la vivencia de todos
los otros (EFS, 346). Los torbellinos vivenciales antes mencionados van configurndose en la conciencia del nio como
realidades humanas individuales, y por tanto como otros:
para el hombre, el otro no se revela como individuo por
ser otro, sino que es otro porque ha comenzado mostrndose individuo (EFS, 336-337). Debe, pues, concluirse,
contra la tesis vigente en toda la historia del pensamiento
moderno, que no es su yo lo que a cada hombre le est primariamente dado; el hombre empieza viviendo ms en los
otros que en s mismo, ms en la comunidad que en su individualidad.
El curso individual e histrico de la vida humana es un
paulatino proceso de des-animacin. Al comienzo, toda la
realidad parece estar animada; y de muy especial modo, claro
est, sus parcelas ms genuinamente expresivas: recurdese
el texto de Koff ka aducido al discutir la validez del razonamiento por analoga. El mundo es entonces lo que le pasa a un
yo en general o, si se quiere, a un nosotros. Ms tarde va
poco a poco surgiendo la conciencia de un yo ajeno, y consiguientemente la del yo propio o conciencia de s mismo;
lo cual conduce sin demora a distinguir como realidades nticamente discernibles el cuerpo fsico y el mundo interior de
los otros hombres y de uno mismo. Aprender dice Sche232

ler no es una adicin de componentes psquicos a un mundo


corpreo de cosas, previamente dado como muerto, sino la
progresiva decepcin de ver que tan solo algunos fenmenos
sensibles se mantienen como funciones representativas de una
expresin, y otros no. Aprender es en este sentido una desanimacin, no una animacin creciente (EFS, 333). Y lo que
se dice del aprender puede tambin decirse, mutatis mutandis,
del convivir. Desde el punto de vista de su procesualidad
biogrfica e histrica, convivir humanamente es ir pasando
a travs de distintos niveles de convivencia, desde el ms
elemental e instintivo, cuasi-animal, de la primera infancia,
hasta el que rige el trato netamente interindividual o interpersonal de las sociedades civilizadas.
Hasta cuatro niveles tpicos cabra distinguir en la convivencia humana. La distincin entre uno y otro no es ahora
apriorstica, sino descriptiva. De tal modo se dan los cuatro
en la vida real del hombre, que en ellos resultan ser parcialmente vlidas las diversas teoras de la percepcin del otro
surgidas en la historia del pensamiento moderno y las doctrinas metafsica, religiosa, tica y sociolgica que a cada una
de esas teoras corresponden. Son los que siguen:
i. El nivel de la unificacin afectiva primaria (primera infancia, horda, masa). En l tendra su vigencia propia la teora
de Lipps: impata, creencia y fusin afectiva. Su correlato
metafsico es el pantesmo vitalista.
2. 0 El nivel de la comunidad vital (familia, relacin de camaradera, gens, patria, etc.). En l es el hombre el s^pon politikn
de que hablan Aristteles, la filosofa estoica y el iusnaturalismo de la tradicin cristiana: un instinto originario de la
especie vinculara moral y jurdicamente al individuo humano con la comunidad antes de toda experiencia y de cualquier contrato social. Hay ahora una visin testa de la realidad, y la percepcin del otro acaece segn lo que de ella va
a decirnos Scheler.
3. 0 El nivel de la sociedad de individuos. Trtase, casi es
ocioso decirlo, de la sociedad occidental moderna o burguesa, en el sentido histrico de esta palabra. El hombre es
concebido como un yo desconfiada y contractualmente rela233

cionado con los dems. El conocimiento del otro es ahora


razonamiento por analoga, as en el pensamiento filosfico
como en la realidad cotidiana. La doctrina cartesiana de las
dos sustancias testa o destamente concebida sirve de
fundamento metafsico a esa antropologa.
4. 0 El nivel de la comunidad de personas espirituales. Dentro de
ella, la persona y el todo existen independientemente y el uno
para el otro, pero nunca solo el uno para el otro, sino ambos a
la vez para Dios como persona; de tal modo, que nicamente
en Dios existen uno para el otro (EFS, 325). La concepcin
scheleriana del amor personal da cuenta de la relacin interhumana que en este sumo nivel de la convivencia se establece.
Pero de la relativa validez de las varias doctrinas propuestas
no debe seguirse, advierte Scheler, que solo pueda haber
teoras relativas para dar cuenta de la realidad y del conocimiento del yo ajeno. Nada sera ms errneo que este alicorto relativismo gnoseolgico y metafsico. Sobre el mosaico
de las explicaciones unilaterales, dando unitaria razn de todas
ellas, debe haber una teora general y absoluta, lo bastante
formal para incluir en su seno esas teoras relativas como
teoras parciales, vlidas para casos especiales de la agrupacin entre hombre y hombre y para las diversas fases en el
desarrollo de las relaciones humanas (EFS, 311).
V. Volvamos ahora a nuestro punto de partida. Las dos
hiptesis bsicas de la teora moderna del otro que a cada
hombre le es dado ante todo su propio yo, que en el conocimiento del otro nos es dado ante todo el fenmeno de su
cuerpo demuestran ser realmente intocables, cuando se las
somete al fiel contraste de una observacin ingenua y atenta?
Sobre la validez de la primera respecto de la vida infantil
y de la vida primitiva, dicho queda lo suficiente. Algo ms,
sin embargo, cabe decir de ella, porque tampoco el psiquismo
del adulto permite proclamarla sin restricciones. Es acaso
cierto que cada cual solo puede pensar en sus pensamientos
y sentir sus sentimientos? Afirmar esto, no equivale a sustantivar y aun a materializar el yo, no es convertirle en un
recortado e impenetrable sustrato real de las vivencias?

234

Atengmonos, como hasta ahora, a una descripcin sin


prejuicios de la vida psquica, y preguntmonos: nuestros
pensamientos y nuestros sentimientos, son siempre verdaderamente nuestros? La respuesta debe ser resueltamente
negativa, por tres diversas razones de hecho: i . a Hay ocasiones en que un pensamiento de otro se nos da como pensamiento
nuestro. Tal es el caso de las reminiscencias inconscientes
de lo ledo o lo odo. Ms clara y demostrativa an es la tan
frecuente experiencia del contagio sentimental: al poco rato
de estar en un ambiente triste, me entristezco; esto es, me
pongo triste con tristeza ajena. 2. a Otras veces, en cambio,
pensamientos o sentimientos nuestros se nos dan como pensamientos o sentimientos de otro. Recurdese cmo los pensadores medievales atribuan a Aristteles ideas estrictamente
suyas. 3 . a Hay casos, en fin, en que una vivencia se da
simplemente, sin que vivamos con claridad su atribucin
a nuestro yo o a otro distinto. As acaece cuantas veces dudamos en nuestro interior acerca de una u otra posibilidad 10.
La tesis tradicional no puede sostenerse: la vivencia de algo,
el turbio o lcido advertimiento de haber algo nuevo en mi
alma, puede ser y es muchas veces anterior a la conciencia
de mi propio yo.
No es ms slida la afirmacin de una constante prioridad
de la percepcin del cuerpo, como tal cuerpo, en el encuentro
con el otro. Se dir: cmo voy a percibir en otro ser humano
otra cosa que su cuerpo: su rostro, sus facciones, etc.? Y ese
cuerpo, qu es en ltimo extremo para m, sino un conjunto
unitario de sensaciones? Dejemos, sin embargo, las construcciones a priori, y de nuevo atengmonos fenomenolgicamente a los hechos. La verdad es que, puesto yo delante
10
En rigor, solo sera probatoria esta ltima situacin. En ella, en
efecto, la vivencia no es ma ni de otro; pertenece a un yo
indistinto, previo a su escisin en otro yo y mi yo. En las
dos situaciones anteriores hay error en cuanto a la atribucin del
pensamiento; pero, bajo este inadvertido error, yo vivo realmente
lo pensado como mo en el primer caso, y como ajeno en el segundo.
La conciencia de la relacin entre la vivencia y mi yo es clara y
distinta.

235

de otro, lo que percibo ante todo es su alegra o su pena, su


apacibilidad o su clera; y las percibo directa e inmediatamente, sin necesidad de razonamiento alguno. Del otro veo
antes la mirada que los ojos, y antes oigo el tono afectivo
de su voz que el sonido acstico de esta. Lo que ante todo
percibimos en los seres humanos con quienes vivimos no son
cuerpos ajenos (salvo en el caso de una exploracin mdica objetiva), ni jos, ni almas ajenas, sino totalidades unitarias (de carcter expresivo), que aprehendemos intuitivamente, sin que
el contenido de nuestra intuicin se halle desde el primer
momento dividido en las direcciones de la percepcin interna
y la percepcin externa (EFS, 360). Antes que el cuerpo del
otro antes que su realidad corprea como objeto material
consistente y movedizo, yo percibo su expresin, el carcter de su totalidad psquica: Pequeas alteraciones mtricas de los accidentes fsicos a que ese carcter est adherido
(nariz, boca, ojos, etc.) pueden alterarlo por completo; otras,
aun objetivamente considerables, le dejan igual. El nimo
amistoso u hostil de alguien para conmigo lo aprehendo en la
unidad de expresin de su mirada mucho antes de que yo
pueda indicar, por ejemplo, el color o el tamao de sus ojos
(EFS, 338). Ms an: ni siquiera es preciso que yo perciba
un cuerpo humano vivo para que surja en mi alma la vivencia de que existe una persona espiritual. Cualquier material
significativo del mundo exterior una obra de arte, un hacha
de slex, un matorral que se mueve de manera extraa
puede suscitar en nosotros esa vivencia (EFS, 329), con tal
de que lo percibido nos parezca ser realidad expresiva: All
donde se nos dan cualesquiera seales o huellas de su actividad
espiritual, una obra de arte o la unidad sensible de una accin
voluntaria, aprehendemos sin ms un vo individual activo
(EFS, 337).
En suma: el cuerpo del otro es para m, ante todo, conciencia
que se exterioriza, expresin perceptible e inmediatamente
percibida. Es cierto que a veces razono ante las expresiones
del hombre que est ante m; pero esto acontece solo cuando
tengo la impresin de que ese hombre miente o simula, es
decir, cuando me parece descubrir una inadecuacin entre

236

la vivencia y la expresin, o un corte (automticamente condicionado o voluntario) en esta relacin simblica (EFS, 359).
En todo caso, el punto de partida de mi razonamiento no ha
dejado de ser la percepcin directa de un contenido expresivo
a travs de un movimiento corporal; movimiento que en esta
ocasin solo imperfectamente casa con lo que l mismo
quiere manifestar. Yo comienzo por aprehender una expresin, descubro luego que el comportamiento objetivo del
cuerpo la traiciona, y acabo razonando acerca de la discrepancia descubierta.
Quiere todo ello decir que la aprehensin inmediata de una
unidad expresiva por ejemplo: la vivencia de la tristeza
cuando percibo la unidad expresiva llamada llanto es anterior a la divisin de la percepcin en interna j externa; con otras
palabras, que la vivencia de una expresin adecuada convivencia, en el sentido meramente psquico de esta palabra
me permite percibir la vida psquica ajena; en definitiva, que
la llamada percepcin interna no es sin ms percepcin de m mismo,
de mi propio jo.
El problema psicolgico y gnoseolgico de la percepcin
interna fue una de las ms tempranas y constantes preocupaciones intelectuales de Max Scheler, y pieza maestra de su
polmica contra los supuestos del pensamiento moderno u .
Este, desde Descartes, vena afirmando que la percepcin interna es a la vez percepcin de s mismo y fuente de toda certidumbre; por lo tanto, saber superlativamente cierto. Pues
bien, frente a esa opinin tradicional en apariencia tan
comprensible de suyo, tan intocable, Scheler sostendr resueltamente: a), que la percepcin interna es por s misma
falible, porque siempre supone y exige la participacin del
cuerpo; y b), que esa percepcin, aun siendo interna y ma,
no es siempre y necesariamente intuicin de uno mismo, del propio yo. Cmo es esto posible?
" Ueber Selbsttauschungen, en Zeitschrift fr Pathopsychologie,
1911; Die Idole der Selbsterkenntnis, en Abhandlungen und Aufsdtze (Leipzig, 1915), y luego en Vom Umslurz der Werte (Leipzig,
1919); y, por supuesto, Der Formalismus in der Bthik y Wesen
und Formen der Sympathie.

237

Si uno quiere atenerse ingenuamente a la realidad, deber


en primer trmino advertir que la llamada percepcin interna no puede ser definida por su objeto y tajantemente
contrapuesta, segn ese objeto, a la percepcin externa.
N o puedo decir sin ms que en aquella me percibo a m
mismo, y que en esta otra percibo lo que no soy yo. Cuando
apoyo mi mano sobre m mejilla, es m percepcin externa
o es interna, corresponde a la mano o a la mejilla? El adjetivo
interna no alude, pues, al contenido especfico del objeto
percibido mi propio yo, yo mismo, sino que previa
y ms generalmente nombra una direccin u orientacin
de mis actos, en cuya virtud esos actos son efectivamente
psquicos y acaecen en m. El problema consiste en saber cmo
la direccin de actos que solemos llamar percepcin interna
se pone de manifiesto en el caso de la percepcin del otro.
Partamos de esta premisa, evidente despus de lo expuesto:
en cuanto mi percepcin interna es direccin de actos, sus posibilidades
abarcan tanto las vivencias que voy a referir a mi propio yo como las
que acabar atribuyendo a un yo ajeno. Solo la eficacia de ciertos
fenmenos concomitantes determinar que esas vivencias vayan cobrando en mi alma realce psquico, y que yo acabe sintiendo como propia una parte de ellas y como ajena la parte
restante; solo por obra de tales fenmenos se ir desgajando
en un yo propio y un yo ajeno el yo indiviso que hasta
entonces era el centro de referencia de mis vivencias. Apenas
ser necesario decir que estos fenmenos concomitantes
a que ahora aludo se hallan determinados por mi propio
cuerpo; por mi cuerpo en tanto que Leib o cuerpo vivido,
y no en tanto que Korper o cuerpo objetivo.
Mi percepcin del otro tiene como punto de partida la totalidad expresiva que para m comienza siendo su apariencia;
no su cuerpo como objeto sensible, sino su viviente expresin,
y por tanto la vivencia alegra, tristeza, temor, expectacin,
etctera que a esa expresin corresponda. Si el otro est
alegre, vivo la alegra del otro, y mi vivencia comienza siendo
para m una alegra que an no es de mi propio yo, porque
mi yo todava no ha surgido en m de modo explcito, ni
del yo ajeno; es la alegra del otro vivida en m por u n yo
238

indiviso, por un implcito nosotros. En ese momento soy,


en cierto modo, como uno de los nios del ejemplo de Grnbaum: mi percepcin interna ha puesto en mi alma una vivencia que para m es tan ma como del otro.
Cmo esa vivencia llegar a ser real y efectivamente md
Ya lo sabemos: por obra de mi cuerpo; ms concretamente,
por obra de un modo de mi sensibilidad somtica correspondiente a lo que Scheler llama Leibseele (alma propio-corporal)
o Leibich (yo propio-corporal), y Ortega llamar intracuerpo:
el sentido interno, la sensibilidad del cuerpo respecto de s
mismo 12. Mi cuerpo, en efecto, no se limita a percibir sensorialmente y a transmitir los estmulos pticos, acsticos, etc.,
que el cuerpo del otro me enva; percibe tambin su propia
actividad, y sin esto n o sera como realmente es mi vivencia
del mundo. Lo cual quiere decir que mi cuerpo acta, no solo
en la percepcin externa, mas tambin, y por la virtud de su
sentido interno, en la aprehensin psquica de las vivencias
que la percepcin interna abarca.
La ruptura de Scheler con el esquema de la psicologa tradicional es flagrante. Segn ese esquema, para que el individuo A perciba una vivencia del individuo B, es preciso que
esa vivencia provoque cierta alteracin en el cuerpo de B,
que el cuerpo de B acte sobre el de A, y que a la alteracin
as producida en el cuerpo de A se adhiera, como efecto, una
vivencia nueva, semejante a la vivencia de B; al paso que, segn
Scheler, la percepcin interna de A aprehende, a travs de la
expresin de B, la misma vivencia de B; la cual terminar
hacindose vivencia propia de A y distinguindose de la
vivencia propia de B, cuando una atencin especial de A
a travs del sentido interno de su cuerpo o la eficacia de otras
causas capaces de actuar sobre ese sentido intracorpreo
la atribuyan al yo individual de A que en virtud de este proceso surge frente al yo individual de B.
El pensamiento psicolgico moderno ha subestimado la
dificultad de la percepcin de s mismo, tanto como ha sobrees12
Vase Der Formalismus in der Ethik, II, VI, A: Korper und
Umwelt.

239

timado la dificultad de la percepcin del otro (EFS, 347).


Acaso es psicolgicamente fcil conocerse a s mismo? El
concete a ti mismo del orculo deifico, era y es empresa
balad? La sentencia de Nietzsche: Cada cual es para s mismo
el ms lejano 13, es no ms que una caprichosa paradoja?
La percepcin del propio yo no es tan fcil y tan segura
como se vena suponiendo. El propio yo que no es un
sustrato real de las vivencias, como con mente cosificadora suele pensarse, sino el aspecto de intransferiblemente mas
que en m toman algunas de ellas, el propio yo, repito, es
muy tenuemente vivido en la existencia habitual del hombre;
solo emerge con nitidez y fuerza cuando una vivencia es lo
suficientemente intensa para determinar en mi cuerpo, a travs del sentido interno de este, un conato de movimiento
expresivo Li: mi yo, dice Scheler, es el modo de darse aquella
parte de mi vida psquica es decir, de mi percepcin interna que est teniendo con mi cuerpo una relacin causal
suficientemente vigorosa (EFS, 351) 15 . Adems de permitirme la percepcin y la vivencia de la expresin ajena 16, hasta
hacer de ella una vivencia compartida, mi cuerpo es, con sus
alteraciones internas y con mi sentimiento intracorpreo de
estas, la condicin de los aspectos que para m va tomando
mi propia vida psquica. Una emocin cuya exteriorizacin
expresiva se cohibe, pronto se disipa; la cabal comprensin
de un texto ledo es considerablemente ayudada por la repeticin interior de las palabras que lo componen, esto es, por
la intensificacin de los conatos de movimiento expresivo
13
El texto alemn de esta sentencia nietzscheana juega con la
oposicin simtrica de los trminos Nachste (el prjimo, el ms
prximo) y Fernste (el ms lejano).
" Y ms an, claro est, cuando, movido yo por ese fuerte sentimiento de la meidad de mis vivencias, me decido a autoobservarme,
a conducirme conmigo mismo como si fuera otro, segn la certera
expresin de Hobbes.
15
Toda vivencia es siempre de un yo; pero que este sea para
m un yo indiviso, mi propio yo o un yo ajeno, es cosa que
depende de la actividad de mi cuerpo.
16
Y de exigrmelas. El cuerpo dice certeramente Zubiri es
para el hombre causa exigitiva de su vida espiritual y su psiquismo.

240

que siempre acompaan a la lectura. Dentro de una visin


total de la persona humana, el cuerpo cumple un cudruple
papel de mediador, analizador, catalizador y limitador de la
vida psquica: es medio necesario para que el psiquismo exista;
analiza, especificndolas, las vivencias que integran la percepcin interna; cataliza su ocasional intensificacin en la
conciencia, y limita el rea de lo efectivamente vivido, y aun
la vida misma, en cuanto fenmeno csmico.
Contra la tradicional e infundada visin del yo propio,
como sustrato permanente del propio psiquismo y, a fortiori, contra la identificacin de uno y otro, aquel va surgiendo y extinguindose en el curso de la vida individual;
de tal suerte, que en cada una de sus emergencias puede actualizarse una y otra vez cobrando siempre nuevo vigor
y nuevo aspecto de ma la misma vivencia que ya pareca
olvidada. Es de todo punto inexacto afirma Scheler
negar que una vivencia psquica sea identificable en una pluralidad de actos. Acaso no podemos sentir el mismo dolor
moral y el mismo amor en diversos tiempos, ya ms, ya menos,
y acordarnos varias veces de la misma vivencia? (EFS, 356).
Una mnima alteracin interna de nuestro cuerpo ser la condicin de ese renovado despertar; y la objetivacin social
que el lenguaje y las vigencias pblicas hayan otorgado a lo
que una vivencia por s misma dice a su sentido para la
comn existencia humana, el cauce que har habitual y fcil
esa ocasional ascensin de lo oscura y turbiamente vivido
hacia el campo ms visible de la conciencia 17.
17
Una vivencia cuyo carcter general compasin o impulso de
venganza, vergenza o alegra posea importancia en la sociedad a
que se pertenece, tiene una probabilidad mucho mayor de ser vigorosamente percibida por nosotros; y aquello en nuestras almas para
lo cual hay expresin verbal, entra como vivencia en nuestra percepcin de nosotros mismos por modo totalmente distinto de lo que
para nosotros es indecible y, por supuesto, con facilidad mucho
mayor. Por eso el poeta inventor de expresiones para decir bella,
adecuada y comunicablemente algo que hasta l nunca haba sido
dicho hace ver a los dems vivencias que dorman o dormitaban
en sus almas y les ampla la percepcin de su propio ser. Ms que
juglares que de cuando en cuando hacen olvidar la dureza de la vida

241
16

La percepcin del yo ajeno, por otra parte, no es tan difcil


y tan insegura como se ha solido pensar. Indcalo ya a cualquier espritu atento esta curiosa paradoja histrica: contra
lo que parece exigir la historia del pensamiento filosfico,
dentro del cual la perceptibilidad del yo ajeno ha sido negada
con mucha mayor frecuencia que la perceptibilidad de la
naturaleza csmica, el nmero de los pensadores que han
negado la existencia de la naturaleza ha sido mucho mayor
que el de los filsofos negadores de la existencia de un yo
ajeno (EFS, 358). Pero no es preciso recurrir a las indicaciones de la historia. La pura descripcin fenomenolgica de la
vida humana nos hace ver que una misma vivencia puede ser
compartida por el otro y por m; primero como vivencia del
yo indiviso o yo-nosotros a que confusa e indiferenciadamente suele pertenecer mi percepcin interna; luego como
vivencia ma y vivencia del otro, cuando el sentido interno
de nuestros cuerpos las haya referido clara y conscientemente
al yo ajeno y a mi propio yo. Es exclusivamente la diversidad de los estados del cuerpo escribe Scheler lo que
hace que al individuo B, aun viviendo de hecho una misma
vivencia que el individuo A, se le d una imagen de ella distinta de la dada a A (EFS, 354) l s . Nada ms errneo, pues,
que afirmar con Mnsterberg que lo psquico, a diferencia
de lo fsico, es lo que solo se da a un sujeto: psiquismo y persona no son trminos equiparables, y la individualidad del
hombre solo es estricta en lo que a su condicin personal atae.
As, frases como un mismo entusiasmo recorri las filas de los
soldados o una alegra, un pesar, un arrebato se apoder de
la poblacin, deben ser para el filsofo y el psiclogo algo
ms que simples modismos del lenguaje periodstico (EFS, 357)
No es ilcito decir que cuando el cuerpo nos permite vivir
despreocupados respecto de l, y cuando no empeamos nuestra atencin en la faena de autocontemplarnos y por tanto,
cotidiana, los poetas son adelantados en la tarea de conocer la realidad humana y la realidad en general.
18
Esta imagen, anota Scheler, no es un objeto real particular, sino tan solo un aspecto limitado de la vivencia, por cuya
virtud esta es propia o ajena (EFS, 372).
242

inconscientemente, en la actividad de incoar en nuestro propio


cuerpo tenues movimientos expresivos, la vida psquica
consiste en con-vivir vivencias comunes con quienes nos rodean: convivir con el otro, en tal caso, no es solo vivir junto
a l, es tambin compartir las mismas vivencias, dar plena y doble significacin a la palabra convivencia. As como un
mismo contenido de mi percepcin interna puede darse como
mo en instantes de mi curso vital muy alejados entre s con
otras palabras: as como un mismo sentimiento puede pertenecer a mi propio yo en las ms distanciadas emergencias de
este, as tambin una j la misma vivencia puede darse simultneamente en varios yos individuales (EFS, 357). En la
medida en que u n hombre viva atenido a los estados de su
cuerpo, en esa medida quedar cerrada para l la vida psquica
de sus semejantes, e incluso su propia vida psquica. Y en la
medida en que se eleve sobre aquellos, y tenga conciencia
de su propio cuerpo como de un objeto, y sus vivencias
psquicas queden purificadas de las sensaciones orgnicas siempre dadas con ellas, en esa medida se extender ante su vista
el orbe de las vivencias ajenas (EFS, 354).
Conviene hacer aqu una salvedad fundamental. Lo que en
nuestra relacin vital con el otro inmediatamente convivimos
son los sentimientos sensibles ligados a ellas 19. Puedo, por
ejemplo, sentir rigurosamente el mismo dolor moral que experimenta un amigo mo (aunque l y yo hayamos de sentirlo
de un modo individualmente diverso), pero nunca experimentar la sensacin de sus dolores fsicos (EFS, 353). Mi dolor
de muelas ser siempre mo y solo mo; mi dolor por la prdida de u n ser querido podr ser verdaderamente compartido
por quienes con alma disponible se me acerquen.
Todo lo cual permite a Scheler formular tajantemente esta
conclusin revolucionaria: En el fondo no existe una diferencia radical entre la percepcin de s mismo y la percepcin del
prjimoy> (EFS, 348). El yosmo del mundo moderno es negado ahora desde su misma raz.
" Sobre los diversos estratos de la vida emocional, tal como
Scheler los entiende, vase Der Formalismus in der Ethik, II, V, 8.
243

VI. En los apartados precedentes nos ha hablado Scheler


de la percepcin del yo ajeno, no del conocimiento ntimo del
otro; sus descripciones se han atenido por modo exclusivo
al yo y a sus vivencias, no han considerado la persona y sus
actos. Ahora bien: ms radical y decisivamente que percepcin interna y yo propio, el individuo humano es persona
espiritual.
Bien conocida es la concepcin scheleriana de la persona 20 .
Aunque a veces l la haya llamado sustancia de actos, la
persona, para Scheler, no es una realidad sustancial, en el
sentido que etimolgica y tradicionalmente posee el trmino
substantia: sustancia = hypokeimenon = supuesto o sustrato.
Persona es la concreta y esencial unidad entitativa de actos
de esencia diversa, que en s no, por tanto, quoad nos antecede a todas las diferencias esenciales de actos, y en particular
a la diferencia entre percepcin externa y percepcin interna,
querer externo y querer interno, sentir, amar, odiar, etc., externos e internos. El ser de la persona fundamenta todos los
actos esencialmente diversos (FE, II, VI, A, $a). Es, por
tanto, una ordenacin arquitectnica, intemporal e inespacial
de actos, cuya totalidad queda alterada por cada acto particular (EFS, 315). N o puedo discutir ahora cmo Scheler entiende esa funcin fundamental de la persona respecto de los
actos de la vida personal; debo limitarme a mostrar, como reverso de dos notas negativas, lo que de la idea scheleriana
de persona es esencial para nuestro problema:
i . a En cuanto sucesin de actos, la persona espiritual
no puede ser reducida a objeto. Una vivencia puede ser de algn
modo objetivada, y tal es la razn de ser de la psicologa
introspectiva de Klpe, Bhler y Messer; una actividad espiritual, no. De la real existencia del pensar, del querer y del
sentir espirituales, y en cuanto el pensar, el querer y el sentir
no se confundan con lo pensado, lo querido, lo sentido
es decir, en cuanto esos tres infinitivos expresen verdaderos
actos de la persona espiritual, solo se puede participar nti20

Fue por l ampliamente expuesta en Der Formalismus in der


Ethik, II, VI, A y B.
244

camente por obra de la coejecucin y de la comprensin. Pensando


queriendo y sintiendo con el otro, yo participo en la existencia
espiritual de la persona, y esta participacin es el equivalente
de nuestro saber, cuando de objetos escibles se trata 2 1 .
Comprendiendo el sentido de los actos del otro actividad
radicalmente distinta de mi percepcin de sus vivencias psquicas, yo participo en la esencia de la persona, en lo que
ella libremente es. La constitutiva actividad de la persona no
puede ser sabida; puede ser, en cambio, coejecutada y comprendida.
2 . a En cuanto fundamento de actos, el ser de la persona,
en tajante contraste con el ser natural muerto o viviente, es
por esencia transinteligible a todo conocimiento espontneo.
La naturaleza, y en ella hay que incluir tambin la esfera de lo
vital-psquico, no puede callar; la naturaleza es cognoscible
espontneamente. La persona, en cambio, puede libremente
ocultarse, retrayndose a la intimidad de que emergen sus
actos, o darse libremente a conocer. Para ella, callar no es un
mero no hablar, es un modo activo de conducirse, mediante
el cual puede esconder su esencia a todo conocer espontneo
y evitar la expresin corporal 2a .
La persona, dice expresivamente Dupuy, glosando a Scheler, es a sus actos lo que el yo es a sus vivencias. Con lo cuai
se nos hace otra vez patente que la comunicacin entre hombre y hombre puede acaecer en niveles distintos, y segn di" Si se piensa a Dios como persona anota Scheler, el saber
acerca de esta persona no es tampoco concebible como saber de algo
objetivo, sino solo como cogitare, velle, amare in Deo, es decir,
como un coejecutar la vida divina en cuanto el hombre sea
capaz de ello y un oir la palabra de Dios, por medio de la cual
l mismo atestigua, antes que por cualquier otro medio, su existencia
como persona (EFS, 368). Para el cristiano, creer en Dios es ante
todo creer a Dios; no creer algo, sino creer en alguien capaz de
hablarle.
22
La verdad es que, en cuanto persona encarnada, la persona humana solo en alguna medida no en cualquier medida, como hace
decir a Scheler la versin castellana de Wesen und Formen der
Sympathie es capaz de evitar la expresin corporal. Todo acto personal se realiza y por tanto se expresa psicofsicamente. Bien lo
saben los que se dedican a la deteccin de mentiras.
245

versos modos tpicos: al nivel de la comunidad vital, vivencial o psquica corresponde la convivencia psquica y la percepcin del otro; a la relacin entre yos individuales, la mutua
observacin y el razonamiento por analoga; a la vinculacin
interpersonal, la coejecucin y la comprensin. Estudiada ya
la visin scheleriana de la comunicacin vital, veamos ahora
cmo Scheler entiende y describe la relacin entre persona
y persona.
Las actividades globales del espritu que mediante la comprensin y la coejecucin nos permiten penetrar en la persona
del otro, y no solo percibir su existencia psicofsica, son la
simpata y el amor.
N o se entender con precisin suficiente la idea scheleriana
de la simpata, si no se la ve situada dentro del complejo
grupo que constituyen los varios modos cardinales de la relacin entre hombre y hombre. Completando el breve apunte
anterior, debe ahora decirse que estos modos son cinco: i. La
fusin o unificacin afectiva (Einsfhkn) de los misterios
religiosos orgisticos, las masas, la hipnosis, el orgasmo
ertico y no pocos rasgos de la vida infantil y primitiva
(EFS, 36-49). Caracterizan a la fusin afectiva su curso subconsciente, su produccin automtica, no libre, y su plena
inclusin subjetiva y objetiva en la esfera de la conciencia
vital (EFS, 135) 23. 2. 0 El consentir o sentir con otro
(Mitfhlen): ante el cadver de su hijo, valga ejemplo, el
padre y la madre con-sienten un mismo dolor: 3. 0 La simpata de quien se compadece del dolor de otro o se congratula
por su alegra. 4. 0 La filantropa o amor al hombre (Humanitas, Menschenliebe). 5.0 El amor espiritual o acsmico a la
persona. Todos estos modos de la relacin interhumana son
cualitativamente distintos entre s, mas no independientes uno
de otro. Al contrario, cada uno de ellos supone a los anteriores
como fundamento esencial y gentico: la fusin afectiva es el
fundamento del consentir, este lo es de la simpata, la simpata de la filantropa y esta del amor acsmico a la persona.
23
Muy prximo real y fenomenolgicamente a la fusin afectiva est el contagio afectivo: por ejemplo, el hecho de que uno
acabe alegrndose cuando lleva algn tiempo en un ambiente alegre.

246

As incardinada la simpata sensu stricto, cules son, segn


Scheler, sus principales notas descriptivas? Un examen atento
de la Primera Parte de Wesen und Formen der Sympathie permite
deslindar las siguientes:
i . a La no participacin afectiva del simpatizante en lo simpatizado. Que yo me compadezca de la tristeza del otro o me
congratule por su alegra no quiere decir que necesariamente
haya de estar yo triste o alegre. Mi compadecer y su padecer
son fenmenos muy distintos entre s (EFS, 31). El hecho
de que podamos sentir los estados afectivos ajenos y padecerlos
verdaderamente; el que, por ejemplo, podamos co-go^ar la
alegra de otro sin que por ello hayamos de caer nosotros en
un estado de nimo jubiloso escribe Scheler, podr ser
cosa sorprendente, pero esto justamente es el fenmeno de la
genuina simpata (EFS, 67). El simpatizar implica la intencin
de sentir dolor o alegra por la vivencia del otro, pero no el
hecho de sentir efectivamente sus propias vivencias (EFS, 31).
2. a Su carcter originario y psicolgicamente irreferible.
La simpata representa una funcin originaria y ltima del
espritu, que en modo alguno ha surgido por modo genticoemprico de otros procesos como reproduccin, imitacin, etc.,
en la vida del individuo... Para el individuo humano, la simpata es innata (EFS, 179).
3 . a Su constitutivo atenimiento a la realidad del otro. As
como el consentir no pasa de darnos la cualidad del estado
sentimental ajeno, el verdadero trmino intencional de la simpata es un tener por real al sujeto con quien se simpatiza
(EFS, 138), la concreta realidad personal de este. D e ah que
la simpata posea de modo eminente la significacin metafsica de suprimir la ilusin natural del egocentrismo, o ilusin
de considerar al mundo circundante de cada cual como el
mundo mismo (EFS, 87). Si el hombre viviera atenido a lo
que en l es naturaleza, percibira sin duda la existencia del
otro y convivira sus vivencias; pero de su propia realidad
tendra una conciencia mucho ms firme que de la realidad
del otro: En cuanto almas, los hombres tienen ciertamente
una existencia, pero solo la sombra de una existencia (EFS, 88).
Solo por obra de la simpata y, en un nivel ms alto, por
247

obra del amor se descubre la igualdad de valor de los hombres


en cuanto hombres; y as, el otro llega a ser tan real como
nosotros y pierde ese modo de existir como simple sombra
referida al yo (EFS, 89). El solipsismo relativo o axiolgico
de la mera con-vivencia queda as superado; contra toda
tendencia egocntrica, la simpata es un trascenderse a s
mismo y un trasladarse al prjimo y a su estado individual
para penetrar en ellos (EFS, 73).
4 . a Su no aterimiento al valor. Hacindonos advertir el valor
del otro en cuanto hombre, la simpata no implica a diferencia del amor una valoracin estimativa. El amor personal
a un hombre que se alegra ejecutando acciones crueles exige
que nosotros, en lugar de simpatizar con su alegra, padezcamos; la mera simpata, en cambio, es en cuanto tal completamente ciega para el valor de la vivencia que suscita (EFS,
iz y 190).
5. a Su carcter reactivo, y no espontneo. El amor es un
acto espontneo de la persona; en contraste con l, la simpata
es una funcin reactiva (EFS, 190-191). Trtese de congratulacin (Mitfreude) o de compasin (Mitleid), la simpata es
esencialmente un estar afectado un padecer, en el sentido etimolgico del vocablo: pati, pathein edificado sobre el consentir, y no un acto espontneo; es una reaccin, no una accin (EFS, 99). El amor es iniciativa; la simpata, simple
respuesta. Por esto el acto de simpatizar tiene que estar
inmerso en un acto de amor que lo abarque; de otro modo
se extingue pronto y no pasa de ser un mero comprender y un
mero consentir (EFS, 191-192).
La convivencia psquica con otro hombre me concede una
percepcin de su yo y del mo. Rebasando ampliamente esta
meta, la simpata permite descubrir los sentimientos, las estimaciones y las preferencias del otro, su vida personal, su valiosa
realidad. Lejos, pues, de justificar una metafsica monista, la
funcin de simpatizar nos pone en camino de ver qu personas existentes con autonoma, pero en relacin mutua, estn
tambin nticamente destinadas a una vida en comunidad y coordinadas de modo recproco. Y puesto que tal relacin teleolgica exige una Ra%n superior a las personas finitas y ordena-

248

dora de sus fines y destinos, la pura simpata viene a ser el


cofundamento para la inferencia de uno y el mismo Creador
de todas las personas originariamente partcipes de este sentimiento (EFS, 97-98).
Por encima de la simpata est el amor, sea este el amor al
hombre en cuanto hombre, la filantropa, o ya en su cima
el amor espiritual a la persona. El amor es independiente de
los estados afectivos (podemos, por ejemplo, amar a quien
nos entristece), difiere esencialmente de las tendencias psquicas (con la satisfaccin, la tendencia se apaga y el amor
sigue igual o crece, EFS, 190 y 217), y dista mucho de ser
un mero comportamiento social, altruista y comunitario, porque es posible amarse a s mismo {EFS, 217-219). Completando
ahora lo dicho al hablar de la simpata, he aqu las principales
notas descriptivas del amor:
i . a El amor es un movimiento espontneo de la persona, no
una operacin reactiva; lo es hasta cuando ms claramente
parece ser, en un orden emprico, correspondencia amorosa,
amor recproco. Ya Platn y Aristteles supieron verlo as:
aquel, definindolo en el Banquete como un movimiento del
no-ser al ser; este otro, afirmando en la Metafsica que Dios
mueve al mundo como lo amado mueve al amante. Como
con acierto dice Scheler, es indiferente que, fenomenolgicamente, el movimiento tome ms bien su punto de partida en el
objeto o sea vivido como partiendo del centro del yo
(EFS, 221 y 191).
2. a El movimiento amoroso se orienta hacia el valor, mas
no en el sentido de un preferir, porque la mera preferencia
es un acto de conocimiento emocional no ejecutivo, y no un
acto de amor: El amor es un movimiento intencional en que,
partiendo de un valor dado (en lo que se ama), se produce la
aparicin de un valor ms alto. Y justamente este aparecer
el valor ms alto es lo que se halla en relacin esencial con el
amor (EFS, 221).
3 . a El movimiento amoroso posee una significacin creadora. Lo cual en modo alguno quiere decir que el amor cree
los valores mismos o la ascensin de estos hacia niveles ms
altos; es creador solo en orden a una existencia relativa a las

249

esferas del sentir, preferir, querer, elegir y realizar los valores (EFS, 222). Es el amor mismo aade Scheler quien,
con perfecta continuidad, y en el curso de su propio movimiento, hace que en cada caso emerja en el objeto amado el
valor ms alto, como si brotase de suyo de l, sin actividad
alguna de tendencia por parte del amante (EFS, 226).
4 . a El movimiento amoroso se orienta hacia el valor, pero
no termina en el valor, sino en lo valioso: nunca se ama un valor,
siempre se ama algo que es valioso. El amor, como el odio,
son modos absolutamente primitivos e inmediatos de comportarse emocionalmente con el contenido mis?no del valor;
dirgense, pues, a un ncleo individual de las cosas, a un
ncleo de valor, si vale decirlo as, que nunca tolera el disolverse
en valores susceptibles de apreciacin concreta y separada
(EFS, 215-216); y en el caso del amor al hombre, al ncleo
de su realidad individual, a su persona.
5. a El movimiento amoroso, en fin, es libre entrega del
amante a la realidad de lo amado y al acto mismo de amar.
Dar y tomar la libertad, la independencia, la individualidad,
es esencial al amor... Esto es lo que con ms rigor separa el
amor psquico y espiritual especficamente humano del hechizo, es decir, de las formas inferiores (de la vinculacin interhumana) que son la sugestin y la hipnosis. Pero la libertad
del amor no es el albedro, ni es la libertad de eleccin, ni nada
que a la voluntad concierna; ms bien radica en la libertad
de la persona frente al poder de la vida impulsiva (EFS, 104).
El amor, en suma, es el movimiento por el cual todo objeto
individual y concreto que porta valores llega a los valores posibles ms altos, segn lo que l es y lo que es su destino ideal;
o bien, el movimiento por el cual ese objeto alcanza su esencia
axiolgica ideal, la que le es peculiar y propia (EFS, 231).
As entendido el movimiento amoroso in genere, estudimosle
brevemente en aquella de sus formas que ahora ms nos importa: el amor entre persona y persona 2i. Cuando el vnculo
24
El amor al individuo humano tiene, segn Scheler, formas, especies y modos distintos. Sus formas cardinales son tres: el amor
espiritual a la persona, el amor psquico al yo individual y el amor vital o pasin. Pudiendo coincidir en un mismo acto amoroso estas

250

con el otro es el amor interpersonal, la relacin, mucho ms


que en el caso de la simpata, tiene como trmino propio la
realidad personal del amado; no, por tanto, su carcter o su
conducta, sino el ncleo mismo de su persona, su condicin
de centro o sustancia de actos. Es entonces, solo entonces,
cuando la actividad amorosa se hace amor moral: El amor
a la persona en cuanto realidad, a travs del valor de la persona, es el amor moral en sentido estricto. Y l solo es tambin amor absoluto, por lo mismo que no depende de las cualidades y comportamientos del ser amado (EFS, 235).
En la medida en que el centro de una persona es humanamente accesible, solo el amor espiritual permite llegar hasta
l: Acaece con la persona individual que solo por el acto
de amor y en el acto de amor nos es dada, dice Scheler
(EFS, 236); y en otra pgina aade, ponderando la sensibilidad exquisita que el amor otorga para descubrir y potenciar,
en aquello a que se aplica, valores hasta entonces ocultos:
La esencia de una individualidad ajena, que de suyo es indescriptible y no resoluble en conceptos individuum ineffabile, solo en el amor, o en un mirar a travs de l, brota
pura e ntegramente (EFS, 229). Tan pronto como el amor
desaparece, la persona individual se trueca en persona social, hcese realizacin concreta de un tpico ser profesor,
de un genrico ser abuelo, etc.; y es precisamente entonces
cuando un individuo humano como tal individuo viviente,
no como persona puede ser descrito y conocido.
Cmo se nos da la persona en el amor? Por supuesto, no
como objeto. El amor espiritual es un comportamiento objetivo respecto de nuestros propios intereses y sentimientos,
pero no es una actividad objetivante respecto del ser personal
a quien se ama, porque la persona nunca puede ser convertida
en objeto. Del otro podemos objetivar su cuerpo, su vida
ti es formas son perfectamente separables una de otra. Entre las
especies del amor interhumano cabe sealar el amor maternal, el
filial y el sexual, el amor a la patria, al terruo, etc. Los modos, en
fin, son combinaciones de actos de amor con comportamientos sociales y vivencias de simpata. Entre ellos estn la bondad, la benevolencia, el aprecio, la afeccin, etc.
251

psquica y su yo, mas no el centro personal de sus actos.


La persona afirma una y otra vez Scheler solo puede
sernos dada coejecutando sus actos: cognoscitivamente, en el
comprender y el convivir; moralmente, en la secuacidad respecto
del modelo. El ncleo moral de la persona de Jess, por
ejemplo, solo a uno le es dado: al discpulo (EFS, 237).
Necesitamos amar lo que ama el modelo, amndolo con l,
co-amndolo, para que se nos d el valor moral de la persona a quien seguimos, ese radical ncleo de valor en que
arraigan todos los particulares valores objetivos de su talento
y de su conducta. Hay en ello como un mutuo y libre abrirse
las almas del amante y el amado; porque en esa ejecucin en
comn de los mismos actos espirituales, las personas no pueden
ser comprendidas ni conocidas si ellas no se abren espontneamente (EFS, 142). No es, pues, el ser emprico y objetivable del individuo, sino la verdad ltima de la persona, lo que
constituye el trmino propio del amor espiritual. Amase en l,
en definitiva, lo que la persona amada puede y debe ser, el adecuado cumplimiento de su ntima, tal vez desconocida vocacin. No es esto, acaso, la verdad ltima de una persona?
Hasta en el caso del amor a Dios, persona de personas,
se cumple de algn modo esta profunda ley del amor personal: La suprema forma del amor de Dios no es el amor a
Dios como bien infinito, es decir, como suprema cosa, sino la
coejecucin de su divino amor al mundo (amare mundum
in Deo) y a S mismo (amare Deum in Deo) (EFS, 233).
La raz religiosa del amor espiritual a la persona ser, segn
esto, un amare personam in Deo, un acto de amor en el cual el
amante y el amado existan a la vez uno para el otro y en Dios
(EFS, 325). As pensaba Max Scheler por los aos en que dio
a la luz la segunda edicin de Wesen und Formen der Sympathie 26.
25
Como es sabido, Scheler pas intelectualmente desde el tesmo
cristiano a un panentesmo evolucionista. Tal fue la actitud ms central de su mente en los ltimos aos de su vida. Pero en estos no
volvi a plantearse explcitamente el problema del amor interpersonal. La esencial conexin entre el amor interpersonal y el amor
a Dios haba sido estudiada por Scheler en El resentimiento en la
moral y en De lo eterno en el hombre.

252

Uno para el otro en Dios. Esta expresiva frmula mera


actualizacin del amare in Deo agustiniano indica que, para
Scheler, cada una de las dos personas conserva su individualidad metafsica en la relacin amorosa. Frente a la metafsica
monista de Hegel, Schopenhauer y Von Hartmann, segn la
cual el amor sera la sumersin del espritu amante en el seno
indiferenciado del Ser nico, Scheler sostiene con energa
que la individualidad de la persona es una realidad metafsicamente indeleble. El hombre puede confundirse psquicamente
con los dems y esto es, como sabemos, lo que acontece
en los fenmenos subconscientes de unificacin afectiva
o Einsfhlung a travs de su conciencia vital, dominio intermedio entre la conciencia del cuerpo y la radical intimidad del
centro espiritual de la persona; pero por encima y por debajo
de ese estrato psicolgico, la conciencia de la individualidad
perdura intacta. Tanto la conciencia del cuerpo como el
centro espiritual de la persona, siempre esencialmente in dividual, son algo que cada ser humano tiene para s solo
(EFS, 56). El dolor de muelas duele tan solo al que lo sufre;
y por el otro extremo, la mstica del espritu ms genuina
nunca ha desconocido esa distancia intencional de la existencia insalvable hiato, mnimo y abismal a un tiempo,
entre la existencia finita del hombre y la realidad infinita
de Dios que hay en el pice mismo del trance mstico

(EFS,57).
Sera un error, no obstante, equiparar el sentimiento de la
individualidad del cuerpo y el de la individualidad de la persona. El primero es la vivencia de una realidad emprica y contingente, el advertimiento de que hic et nunc existe ese organismo material y viviente que llamo mi cuerpo; el segundo,
en cambio, es el fenmeno manifestante de una realidad esencial y absoluta, porque el ltimo y verdadero principio de individuacin reside para el hombre dice Scheler en su
alma espiritual misma, es decir, en el sustrato real de su centro personal (EFS, 171). De ah la esencial clausura del
centro de la persona y la imposibilidad de ver ntegramente
el corazn del prjimo y nuestro propio corazn. El individuo absoluto, como persona absolutamente ntima del
253

hombre, es, en el sentido de la comprensin, esencialmente


transinteligible, y no solo arracional e inefable (EFS, 98-99).
Mas ya sabemos que lo transinteligible puede ser en alguna
medida comunicable. As como en el sentimiento que de su
propio cuerpo tiene el otro me es imposible participar, la
simpata y el amor permiten que las personas, sin mengua
de su irreductible individualidad metafsica, se hagan mutuamente partcipes de su ser y mutuamente se eleven a niveles
de valor cada vez ms altos. Por esto, aunque el bienestar
de los hombres llegue a ser mximo, el amor no desaparecer
jams sobre la tierra 26; y por esto tambin aade Scheler
un mundo perfectamente civilizado podr ser siempre un
mundo lleno de odio, un mundo demonaco (EFS, 270-271).
VIL As entendi Max Scheler la percepcin del yo ajeno
y la relacin interpersonal. La novedad, la fecundidad y la
riqueza de sus puntos de vista y sus descripciones son bien
patentes. La visin actual del problema del otro tiene en l,
sin duda alguna, su adelantado ms vigoroso y penetrante.
Tanto ms, cuanto que Scheler supo postular de modo muy
explcito la necesidad de integrar el cultivo armonioso de todos los vnculos que atan a los hombres entre s desde la
fusin afectiva hasta el amor espiritual a la persona, para
el logro de una plena y cabal formacin del corazn del
hombre (EFS, 144-179). Para el filsofo, y el pedagogo,
en la teora como en la vida real, el amor acsmico entre
persona y persona debe ser ms bien una cima del vivir
humano que u n sublime recinto estanco de la existencia en el
mundo.
Ampliamente he de utilizar yo esta rica construccin scheleriana, mas no sin hacer ahora dos breves interrogaciones
epilgales. La teora del otro que Scheler propone, es en
verdad la doctrina unitaria y absoluta cuya posibilidad l
mismo tan claramente proclam? Una visin tan netamente
26

Haba anunciado H. Spencer, profeta del positivismo, que, con


el aumento del bienestar, el amor sera en el mundo cada vez ms
superfluo.

254

estratificada de la realidad humana a tal visin estratigrfica pertenece, valga un solo ejemplo, la atribucin de un
carcter puramente psquico al con-sentimiento de las vivencias, permite acaso construir esa general y abarcante teora
del otro a que el pensamiento de Scheler aspira? Sine ira et
studio, habr que hacerse cargo del problema antropolgico
que late bajo estas dos graves interrogaciones.

255

Captulo I I

Martin Buber
C N 1923, ao en que se public la segunda edicin de Wesen
*-' und Formen der Sympathie, de Scheler, y El tema de nuestro
tiempo, de Ortega, apareca en Alemania el librito Ich und Du, de
Martin Buber, Su autor una de las figuras fundacionales de
nuestra poca, le ha llamado Hans Urs von Balthasar 1 era
un judo vienes de ascendencia polaca, profesor de Religin
Comparada en la Universidad de Francfort, director de la revista Der Jude, colector de textos hasides y alma muy impregnada por la espiritualidad mstica de este singular movimiento
religioso 2. N o creo que ese opsculo tuviese entonces la
' Einsame Ztviesprache. Martin Buber und das Christentum (Koln,
1958).
2
Con el nombre de hasidismo o jasidismo (Hassidim significa
en hebreo los hombres piadosos) es designado un movimiento mstico fundado en el siglo xn por Samuel Hassid, jefe de la comunidad
juda de la ciudad alemana de Spira, ms o menos disuelto por el
auge de la cabala a fines de la Edad Media y resucitado con bro
nuevo en el siglo xvm, entre los grupos judos de Polonia y Rusia,
por Israel Baal Shem Tob. El problema de las conexiones entre el
hasidismo primitivo, por un lado, y el franciscanismo, la cabala y
la magia nominal, por otro, no puede ser tratado aqu. Debo conformarme con subrayar los rasgos de la espiritualidad hasid en que
ms directamente parece fundarse la doctrina de Martin Buber acerca
de la relacin interpersonal: 1." Presencia inmediata de Dios en el
mundo por l creado. Dios est entero en cada cosa; Dios est
ms cerca del universo y del hombre que el alma humana pueda
estarlo del cuerpo. 2. La piedad mstica de la persona individual

17

257

acogida que por su intrnseca importancia mereca, aunque


su contenido correspondiese tan plenamente al espritu del
tiempo como el de los libros de Scheler y Ortega ahora mencionados, y aunque el nombre del autor, nacido en 1878,
comenzase a sonar con autoridad creciente y muy peculiar
acento en el mundo intelectual de aquella Alemania. Solo aos
ms tarde, cuando Martin Buber fue explanando su pensamiento en una serie de breves escritos Zwiesprache (1929),
Die Frage an den Hin^elnen (1936), Was ist der Mensch? (1938),
Elemente des Zwischenmenschlichen (1953) y, sobre todo, despus de su salida de la Alemania nacionalsocialista para ocupar
una ctedra en la Universidad de Jerusaln (1938), han logrado difusin y prestigio universales las ideas que Ich und
Du contena 3 .
Desprndese de lo dicho que en la gnesis de Ich und Du
confluyeron dos corrientes espirituales: una juda, hasid,
y otra occidental y europea. El general desencanto de las
gentes de Europa frente al individualismo burgus y la esperanza de una vida social a la vez ms personal y ms comunitaria dos de los motivos histricos a que ms sensible
fue la generacin europea de Scheler, Buber y Ortega, son
no excluye una intensa vida comunitaria. El hassid debe actuar como
gua y maestro de los dems y amar solcitamente el bien de la
comunidad. 3." En cuanto a la relacin entre el hombre y Dios, se
concede importancia especial al esfuerzo personal (Hiihazkuth)
por aproximarse a lo divino y al entusiasmo exttico (Hithlahavuth)
que permite lograr la comunin mstica. Veremos muy pronto cmo
estas ideas perviven en la entraa misma del pensamiento de Martin
Buber. Este ha expuesto su personal visin del hasidismo en su libro
Die chassidische Botschaft.
3
Ich und Du ha sido traducido al ingls (I and Thou, Edinburgh, 1937), al francs (Je et Tu, Pars, 1938) y al castellano (Yo
y T, Buenos Aires, 1956). Los restantes escritos han sido vertidos
al ingls (Between Man and Man, London, 1947) y al francs (La
vie en dialogue, Pars, 1959). En castellano, aparte la edicin de
Yo y T antes mencionada, puede leerse una traduccin de Qu
es el hombre? (Mxico, 1949). En las pginas subsiguientes citar
Ich und Du segn la edicin alemana de 1958 (mediante la sigla ID),
Was ist der Mensch? por su versin al castellano (mediante la sigla QH) y los escritos restantes por su traduccin francesa (mediante la sigla VD).
258

tan perceptibles en el fondo de sus pginas como la visin


hasid del cosmos y del hombre. De la confluencia de esas dos
corrientes, qu result, en orden a la visin teortica de la
relacin interpersonal? Tratar de responder a esta pregunta
exponiendo sucesivamente la fenomenologa, la gnesis histrica y psicolgica, la metafsica y la dinmica concreta de la
relacin yo-t, tal como Martin Buber las entiende.
I. Para las personas adultas de cualquier pas civilizado,
el lenguaje se basa, segn Buber, sobre dos palabras fundamentales, palabras-principio o protopalabras (Grundworte),
que no nombran cosas, sino modos de relacin entre la persona locuente y el mundo: la palabra-principio yo-t y la palabra-principio yo-ello. Cuantas veces habla el hombre, y sea
cualquiera el contenido de su expresin verbal externa o interna, est diciendo yo-t o yo-ello. Decir t es estar diciendo
a la vez yo-t, o bien yo-ello. La existencia entera del hombre
descansa sobre una u otra de estas dos palabras fundamentales, una vez han sido pronunciadas en su alma.
Impnese, pues, una descripcin rigurosa de lo que en su
respectiva realidad sean estos dos contrapuestos modos de la
relacin y de la existencia. He aqu las notas principales de
uno y otro:
i . a La relacin yo-ello se manifiesta primariamente como
experiencia y posesin de algo: es la que expresan frases
como yo veo algo, yo quiero algo, etc. Frente a la realidad,
quien alce yo-ello observa y utiliza (ID, 10, 32, 40). Bien distinto es lo que acontece en la relacin yo-t. Esta la relacin
en sentido pleno, la relacin por excelencia se manifiesta
primariamente como encuentro (ID, 15, 16) y en modo alguno
implica posesin: Aquel que dice t no tiene cosa alguna, no
tiene nada. Pero est en la relacin (ID, 10). Frente a la
realidad, quien dice yo-t contempla y acepta. A diferencia del
observador, siempre vido y agresivo, el contemplador escribe Buber adopta una postura que le permita ver el objeto
a su gusto, y con toda espontaneidad espera lo que se ofrezca
a su contemplacin. La intencin no impera en l ms que al
comienzo; todo lo dems es involuntario. N o se apresura

259

a anotar y no teme olvidar algo (Es bueno olvidar, dir)...


No se cuida con empeo de los rasgos (Los rasgos dir
extravan). Destaca en el objeto lo que no es caracterstico,
lo que no es expresivo (Lo interesante dir no es lo importante). Todos los grandes artistas han sido contempladores (VD, 113-114).
Pero ni siquiera en la contemplacin se cumple ntegramente la relacin jo-t. Aun distinto del observador, el contemplador tambin ve en el otro un individuo viviente, un
objeto ms o menos separado de su vida personal. Lo verdaderamente propio de la relacin yo-t sostendr Buber,
cuando su pensamiento llegue a plena madurez no es la
contemplacin, sino el conocimiento ntimo, aquel en que
el otro, hallndome yo receptiva y aceptadoramente situado
ante su realidad, me dice algo a mfo, algo que exige mi respuesta. El lenguaje cotidiano usa como frases triviales las
expresiones metafricas Esto me dice algo y Esto no me
dice nada. Pues bien: empleando en sentido directo y con
intencin convivencial la primera de tales frases T me
dices algo a m, la percepcin del otro se trueca en conocimiento ntimo (VD, 114-115).
2. a La palabra-principio jo-ello hace referencia a un objeto
dotado de cualidades especficas y de confn. En cambio, la
realidad a que se refiere la palabra-principio yo-t no es objeto
y carece de confn, es presencia iluminadora y plenria: Sin
vecinos y fuera de toda conexin, el t llena el horizonte.
No porque fuera de l no exista nada, sino porque todas las
cosas viven en su luz. Ni la meloda se compone de sonido.s,
ni el verso de palabras, ni la estatua de lneas; solo mediante
desgarraduras se llega a hacer de su unidad una multiplicidad.
Lo mismo acontece con el hombre a quien digo t. Puedo
abstraer de l el matiz de su cabello, de sus opiniones o de su
bondad, ms an, estoy sin cesar obligado a hacerlo; pero
en cuanto lo hago, deja de ser t (ID, 13).
3 . a La relacin yo-t es directa e inmediata: Entre yo
y el t no se interpone ningn juego de conceptos, ningn
esquema y ninguna imagen previa... Entre elyo y el t no hay
fines, ni apetitos, ni anticipaciones... Todo medio es un obs-

260

tculo. Solo cuando los medios quedan abolidos, se produce


el encuentro (ID, 16). Equivale esto a decir que la relacin
jo-t es presencia pura, presencia transtemporal y transespacial: El presente, no el instante puntual que no designa
sino el trmino puesto por el pensamiento al tiempo transcurrido..., el instante en verdad presente y pleno, este solo existe
cuando hay presencia, encuentro, relacin yo-t. En cuanto
el t se hace presente, la presencia nace (ID, 16) En contraste
con esta presencia plenria que al yo concede el t, el jo de la
palabra principio yo-ello, atenido como vive a la multiplicidad
de los objetos y los contenidos que le rodean, no es presente, solo es pasado.
N o se afirma con esto que la realidad a que llamo t haya de
quedar indefinidamente para m ms all del espacio y del
tiempo. N o solo puedo situar en el espacio y en el tiempo al
hombre que llamo t, sino que sin cesar tengo que hacerlo.
Pero a partir de entonces, esa realidad ya no me es un t;
para m es l o ella; en definitiva, un ello sometido a experiencia. Del hombre a quien llamo t no tengo conocimiento
emprico: estoy en relacin con l en el santuario de la palabra originaria yo-t. Solo al salir de ese santuario le conozco
de nuevo por la experiencia. La experiencia es el alejamiento
del tt> (ID, 14). Una vez concluso el fenmeno de la relacin,
el t se convierte forzosamente en ello (ID, 32), y esta, precisamente esta, es la gran melancola de nuestro destino terrenal
(ID, 20).

4 . a La relacin yo-t lleva consigo libertad y originalidad;


la relacin yo-ello, por el contrario, implica necesidad y determinacin. E n el encuentro, el yo y el t se enfrentan libremente en una reciprocidad de accin en modo alguno ligada
a causalidad (determinante)...; en l encuentra el hombre la
garanta de la libertad de su ser y de la libertad del Ser. Solo
quien conoce la relacin y la presencia del t es un hombre
apto para tomar una decisin. Y el que toma una decisin es
libre porque se ha presentado ante la Faz (ID, 48). Es hombre
libre, nos dice en otra pgina Martin Buber, el que quiere
sin la arrogancia de lo arbitrario, aquel que sacrifica su pequeo querer sin libertad, regido por las cosas y los instintos,
261

al gran querer que le aleja de la accin determinada y le lleva


a la accin predestinada y a la leal aceptacin de todo lo que
de tal accin resulte; hombre libre, en suma, es el que cree
en la realidad y se ofrece al encuentro (ID, 54-55).
Atenido al yo-ello, tratando a la realidad como mero objeto,
el hombre existe bajo el yugo de la arbitrariedad y la fatalidad;
atenido, en cambio, al jo-t, siente que la libertad y el destino
contraen nupcias en su alma. Fiel a su radical tendencia objetivadora, la cultura moderna ha hecho de la realidad un
permanente ello y ha condenado a la mente humana a un desesperante fatalismo. En esto coinciden el pensamiento biologista y el pensamiento historicista de fines del siglo xix y comienzos del xx. Llmese ley vital, ley psquica, ley social o ley
cultural, la palabra del hombre moderno no deja de afirmar
que el ser humano est obligado por un devenir inexorable,
contra el cual toda resistencia suya es ilusoria (ID, 5 2). Pero
esta visin de la realidad no es la nica posible. Bajo el dogma
de un curso de las cosas que no deja resquicio a la libertad,
esta sigue existiendo, y con ella la nica fuerza capaz de cambiar esencialmente la faz de la tierra: la reversin, el sbito
y callado impulso de las almas que desde dentro de s mismas
rompen la trama de los hbitos instintivos, se liberan de los
vnculos de clase y logran reanimar, rejuvenecer y transformar
las ms firmes estructuras histricas. La nica cosa que puede
hacerse fatal para el hombre es creer en la fatalidad, porque
esta creencia suprime el movimiento que conduce a la reversin... Y as, estar libre de la creencia de que no hay libertad es llegar a ser libre (ID, 53).
Gracias a esa reversin, el hombre conquista o reconquista la armona de la libertad y el destino. Solo el hombre que realiza en s mismo la libertad encuentra el destino.
Cuando descubro la accin que me requiere, en ese movimiento de mi libertad se me revela el misterio; mas tambin
se me revela en el hecho de que yo no puedo realizar esa accin
tal como yo la quera, y hasta en mi resistencia. Aquel que,
dejando de lado todas las causas, toma su decisin desde el
fondo mismo de su ser; aquel que se despoja de sus bienes
v sus vestidos para presentarse desnudo ante la Faz, ese hombre

262

libre ve aparecer el destino como una rplica de su libertad.


El destino no es entonces su lmite, sino su cumplimiento.
Libertad y destino, enlazados, dan sentido a la vida (ID, 49).
5. a La relacin yo-t compromete todo el ser de quien la
vive: la palabra-principio yo-t escribe Buber solo puede
ser pronunciada por el ser entero (ID, 9). Es verdad que el
t esto es: la certidumbre de hallarme en relacin yo-t
con una realidad exterior a m viene a m gratuitamente;
pero mi aceptacin de esa certidumbre, y por tanto mi personal respuesta al t con quien me encuentro, es un acto de mi
ser, de todo mi ser. Yo me realizo a m mismo, en consecuencia,
cuando entro en contacto con el t: hacindome j o , digo t
(ID, 15). Bien distinto es lo que en m acaece cuando pronuncio la palabra-principioyo-ello: ni entonces entra en juego todo
mi ser, ni puedo considerar mi actividad como una realizacin
plenria de m mismo. Decir yo-ello es tan solo utilizar parcialmente mi ser propio y el ser del mundo.
6. a E l j de la relacin yo-t es persona, subjetividad autntica; elj'o de la experiencia yo-ello es individuo singular y cualificado, mero sujeto. La subjetividad genuina... es el lugar
donde nace y crece el deseo de una relacin cada vez ms
elevada y absoluta, el ansia de una total participacin en el
ser. En la subjetividad madura la sustancia espiritual de la
persona. La persona adquiere conciencia de s misma como
participante en el Ser, de lo que ella es con otros seres, y por
lo tanto del hecho de ser. El individuo singular (der Ein^elne)
adquiere conciencia de s mismo en cuanto ente que es as
y no de otro modo. La persona dice: Yo soy; el individuo
singular dice: Yo soy as. Concete a ti mismo significa
para la persona: Concete como ser; y para el individuo singular: Conoce tu modo de ser. Distinguindose de los otros
seres, el individuo singular se aleja del Ser... La persona contempla su si mismo; el individuo singular se ocupa de lo suyo;
dice: mi especie, mi raza, mi actividad, mi genio (ID, 57-58).
Pero sera gravemente errneo pensar que esta descripcin
se refiere a dos especies de hombres. En el pensamiento de
Martin Buber, la condicin de persona y la condicin de individuo singular son dos polos de la existencia humana. Ningn
263

hombre es puramente persona, y ninguno es puramente individuo singular; Cada hombre concreto vive en el interior
de un yo doble, en cuya trama predomina uno u otro de sus
dos ingredientes. La historia real de la humanidad no es sino
la cambiante relacin entre aquellos hombres en quienes es
ms fuerte la condicin de persona y aquellos otros en que
prevalece la individualidad singularizadora.
II. Descriptivamente, esto es la relacin jo-t. Mas ya dije
al comienzo que las palabras-principioyo-t yyo-ello pertenecen
al lenguaje de los hombres civilizados y adultos. Respecto
de la existencia humana son, desde luego, fundamentales: fundan la existencia concreta de quien las pronuncia; pero solo
a travs de u n largo proceso histrico y psicolgico se hace
capaz el hombre de pronunciarlas con suficiente explicitud.
Lo verdaderamente originario en la vida del hombre es la
vivencia del yo-t: en el principio fue la relacin, dice Buber
(ID, 20). Ms an: esa vivencia de la relacin yo-t ha sido
siempre especialmente viva en el encuentro con el otro, y as lo
demuestra el lenguaje convivencial de los pueblos primitivos.
Cuando u n cafre se encuentra con otro, le saluda dicindole:
Te veo; ciertos indios americanos se saludan entre s con
esta expresin, sublime a fuerza de ridicula: Olfatame.
La primera de esas dos frmulas declara que el otro est apareciendo en presencia viva ante los ojos del que habla; la segunda manifiesta la libre y pacfica entrega del locuente al encuentro con el otro. Pero esta forma rudamente sensorial en
que la vivencia del encuentro viene ahora expresada, indica
por s misma que en el alma del primitivo no existe todava
clara conciencia del yo, ni, por lo tanto, conciencia explcita
de la distincin objetiva entre t y ello. El primitivo pronuncia la palabra-principio yo-t con una naturalidad previa
a lo que podramos llamar diferenciacin de las formas y anterior al acto de conocerse a s mismo comoj/c. Ahora bien:
la palabra-principio yo-ello solo es posible cuando este conocimiento ha sido adquirido, cuando ya se ha consumado el
aislamiento del j o . El primer grupo verbal puede ciertamente
descomponerse en un yo y un t, mas no ha nacido de su

264

acoplamiento; por su ndole, es anterior al yo. El segundo


grupo, en cambio, el yo-ello, nace del acoplamiento del yo
y el ello, y por su ndole es posterior al jo (ID, 24). Solo quien
ha descubierto en su propio ser el polo de la individualidad
singularizadora, solo l puede llamarse a s mismo yo y convertir en ello observndola, objetivndola la realidad en
torno 4 .
Ms rica es la enseanza que brinda el desarrollo del nio.
El curso de la infancia nos hace ver, en efecto, que la realidad
espiritual de las dos palabras originarias nace de una realidad natural: la realidad del yo-t procede de una vinculacin
natural; la realidad del yo-ello, de una distincin natural.
La vida prenatal del nio es un estado de pura vinculacin
natural, un puro intercambio de savias con el organismo materno. Pero el infante no reposa solo en el seno de su madre,
sino en la naturaleza entera, en la Magna Mater. Un viejo texto
mtico judo afirma que en el seno materno el hombre est
iniciado en el Todo, pero con el nacimiento lo olvida. Esta
sentencia, no parece ser como un precipitado de la sabidura
humana ms arcaica? La verdad es que esa vinculacin csmica pervive en el fondo del ser humano como una imagen
secreta de su deseo. Mas no porque el hombre aspire secretamente a retornar al claustro materno, como desde Freud han
solido ensear los psicoanalistas, sino porque sabindolo
o n o la criatura humana ansia el logro de un lazo csmico
entre el ser ya abierto a la vida espiritual y su t verdadero.
Solo si el todo de la realidad fuese para l un verdadero t,
podra el hombre sentirse plenamente feliz.
El nacimiento enfrenta al nio con el mundo; pero este,
durante la primera infancia, todava sigue siendo t. El sueo
' La existencia terrena de los primeros hombres fue sin duda
spera y dura; pero esto no excluye, dice Martin Buber, que esa
existencia fuese a la vez un paraso. Las experiencias de relacin de los hombres ms primitivos no fueron, en verdad, suave
complacencia; pero ms vale la violencia frente a un ser realmente
vivido que una tibia solicitud frente a nmeros sin rostro. Desde
esa violencia hay un camino que conduce a Dios; desde esta solicitud no hay camino sino hacia la nada (ID, 25).

20

del lactante es un retorno inconsciente y peridico al tibio


regazo de la Gran Madre; la vigilia, a su vez, es una auroral
relacin del infante con la realidad exterior, por l oscuramente vivida como un inmenso t. La mirada vaga del nio
de pecho acaba fijndose en esta o la otra mancha de color
y sorbiendo vitalmente la emocin primigenia, el alma del
rojo o del verde; el gesto impreciso de sus manos termina
descubriendo amorosa e inolvidablemente la consistencia slida
de los cuerpos el rostro materno, un juguete que por
azar ellas aprehenden. N o se trata ahora de actos psquicos
referibles a eso que la psicologa de la edad adulta suele llamar
experiencia de un objeto. Trtase ms bien de una correspondencia viviente y activa con un gigantesco interlocutor
el mundo que habla mediante colores, blanduras y durezas.
Llamemos imaginaria a esta muda y turbia conversacin
del lactante con el mundo. Tal imaginacin no es, sin embargo, una animacin general del cosmos, sino el instinto
primario de hacer de toda cosa un t, un radical instinto de
relacin csmica, de dilogo viviente con la realidad. Pequeos gritos inarticulados resuenan obstinadamente, carentes
an de significacin, en el vaco; pero esos gritos, un buen
da, se convertirn inopinadamente en dilogo. Con quin?
Quiz con la tetera que sonoramente hierve; pero esto ser
ya un dilogo (ID, 27). No es cierto que el nio comience
por percibir el objeto con el cual l se pone en relacin; al
contrario, lo verdaderamente primitivo es el instinto que le
mueve a esa relacin: l es la mano que se ahueca para que el
interlocutor venga a alojarse; luego se establece la relacin
con ese interlocutor, bajo una forma no verbal del t; pero
la transformacin de este en objeto es un resultado tardo,
nacido de la disociacin de la experiencia originaria y comparable al nacimiento del jo (ID, 28). Cabe, pues, hablar
de un t innato que ocasional y concretamente se realiza en
cada uno de los encuentros del nio con las cosas del mundo
en torno. La Relacin, categora del ser, es al comienzo una
disposicin de acogida, un continente, un molde psquico;
es el a priori de la relacin, el t innato. Las relaciones vividas
266

son realizaciones del t innato en el t encontrado, dice


Martin Buber (ID, 28) 8 .
Llega un momento, sin embargo, en que a travs del t
se descubre el hombre a s mismo como yo. Hasta entonces,
toda la realidad exterior y de modo ms claro e intenso
la realidad de los dems hombres vena siendo el interlocutor, el compaero; en definitiva, t. Pero hay una edad en que
el compaero aparece y se esfuma, y en que los fenmenos
de relacin mudablemente se condensan o se disipan. Con esta
alternancia va esclarecindose y robustecindose la conciencia
del trmino de la relacin que perdura sin cambio, la conciencia del yo. Tal vivencia del propio yo est inicialmente
comprometida en la trama de la relacin con el t: es el modo
como se conoce a s mismo algo que tiende hacia el t sin
ser el t. Hasta que al fin el vnculo se rompe, y elj/a, en sbito
destello, se encuentra en presencia de s mismo, despegado
de lo que era, como si se tratase de un t extrao, para inmediatamente tomar posesin de s y ofrecerse conscientemente
a la relacin. Es la hora de la vida en que el nio demuestra
ser persona.
5
La coincidencia con el pensamiento de Scheler es sobremanera
patente. He aqu las bellas palabras con que Buber describe esa
primera etapa de la relacin del nio con el mundo: En la necesidad de contacto (necesidad de un contacto, primero tctil, luego
visual, con otro ser), el t innato se ejercita bien precozmente, y
de manera cada vez ms neta expresa la mutualidad, la 'ternura';
pero el 'instinto de creacin' que ms tarde aparece (instinto de
producir objetos por sntesis o, si esto no es posible, por anlisis,
desmembrando, desgarrando), revela asimismo aquella necesidad: prodcese, entonces, en efecto, una 'personificacin', de la cosa creada,
un 'dilogo' con ella. El desarrollo del alma del nio se halla indisolublemente ligado al desarrollo de ese nostlgico deseo de t, a
las satisfacciones y las decepciones que tal deseo experimenta, al juego
de su actividad y a la trgica seriedad de sus desrdenes. La verdadera inteleccin de estos fenmenos... solo puede lograrse recordando, cuando se les examina y explica, su origen a la vez csmico
y metacsmico. Mustrase en ellos un esfuerzo por salir del mundo
originario de lo indiviso e informe; ese mundo del cual, por el hecho
del nacimiento, haba nacido el individuo fsico, pero todava no el
ser personal ntegro, actualizado, que no se perfila sino poco a poco,
a medida que va entrando en e mundo de la relacin (ID, 28).

267

Solo en esta sazn de la vida anmica puede ser verdaderamente pronunciada la palabra fundamental yo-ello. Ya el
mundo csmico y los otros pueden ser ello; esto es, realidad
objetiva y experimentable. Las cosas exteriores dejan de ser
compaeros y se muestran como realidades susceptibles
de observacin, compuestas por el conjunto de las cualidades
que les son propias, situadas en un espacio y un tiempo
csmicos y sometidas a las leyes universales de la causalidad.
Todo esto, quiere acaso decir que el mundo y los otros ya
no pueden ser t? El hombre civilizado y adulto, se hallar
condenado, porque conoce la observacin, a desconocer el
encuentro? En modo alguno. Hay momentos de profundidad
silenciosa en que el orden del mundo, oculto de ordinario
bajo la abigarrada multiplicidad de las cosas, se nos muestra
con viva presencia plenria. Hay ocasiones en que una simple
mirada a los ojos de cualquier desconocido nos hace vivir en
compaa y descubrir el subsuelo de eternidad en que arraiga
nuestro tiempo 6 . Si el t acaba forzosamente trocndose en
ello, el ello puede en todo momento convertirse en t; y as,
ser hombre autntico es saber pasar con lcida entereza de uno
a otro de estos dos modos de vivir. De ah la sentencia lapidaria de Martin Buber: En verdad, en verdad te digo, que el
hombre no puede vivir sin ello; pero quien solo con ello vive,
no es un hombre (ID, 33).
III. Transparece con suficiente claridad en las pginas precedentes que, para Buber, la relacin yo-tti puede ser establecida con tres dominios o esferas del ser y, en definitiva, con el
centro vivificante e infinito en que las tres tienen su fundamento. Lo dir con sus propias palabras: Tres son las esferas
en que surge el mundo de la relacin. La primera es la de
nuestra vida con la naturaleza. La relacin vibra ahora en la
6
Lo mismo viene a decirnos Was ist der Mensch? El nio
aprende a decir t antes de pronunciar el yo; pero en el nivel de
la existencia personal hay que poder decir verdaderamente yo para
poder vivir el misterio del t en toda su verdad. El hombre que se
ha hecho uno mismo est ah, incluso desde un punto de vista intramundano, para algo: para la realizacin perfecta del t (QH, 111).

268

oscuridad sin alcanzar el umbral del lenguaje. Las criaturas


se mueven en nuestra presencia, pero no pueden llegar hasta
nosotros, y el t que les dirigimos debe quedarse en ese umbral. La segunda esfera es la vida con los hombres. La relacin
es en ella manifiesta y se expresa en el lenguaje; ahora podemos dar y aceptar el t. La tercera esfera es la vida con las
esencias inteligibles. La relacin, en ella, est envuelta en
nubes, pero las disipa; es muda, pero suscita nuestra voz.
N o distinguimos ningn t, pero nos sentimos llamados y respondemos creando formas, pensando, actuando 7. Todo nuestro ser dice entonces la palabra yo-t, aunque nuestros labios
no puedan pronunciarla... E n las tres esferas, gracias a todo
lo que en ellas se nos hace presente, rozamos con la mirada
la orla del T eterno, sentimos emanar un soplo que viene
de l; en cada t invocamos el T eterno, segn el modo propio de cada una de las esferas (ID, n y 89) 8 .
Un rbol, segn esto, puede hacrseme /*'. Cundo el rbol dejar de ser objeto objeto pictrico, industrial o botnico y, sin yo hacerme nio, se me convertir en interlocutor, en compaero? Solo en este caso: cuando yo vea la
realidad del rbol como una concrecin singular del orden
metafsico del mundo; mejor an, cuando esa singular realidad
7
Es esta casi ser ocioso indicarlo la esfera de la creacin
intelectual y artstica.
8
La primera de esas tres esferas nuestra convivencia con el
mundo no humano se halla constituida en su cima por la vida
animal, que para Martin Buber constituye el umbral mismo de la
mutualidad (VD, 93), el pice del movimiento apetitivo de la materia hacia el espritu. Los ojos del animal escribe tienen la
capacidad de hablar un gran lenguaje. Por s solos... expresan el misterio que la naturaleza ha encerrado en ellos, la ansiedad del llegar
a ser... El lenguaje que expresa este misterio es idntico al misterio
que en l se expresa: la ansiedad, la emocin de la criatura entre
el reino de la seguridad vegetal y el reino de la aventura espiritual.
Ese lenguaje es el balbuceo de la naturaleza al primer toque del espritu, antes de entregarse a este para su aventura csmica que llamamos hombre. Pero ningn discurso dir jams lo que ese balbuceo
sabe proclamar. Todo ello se hace especialmente manifiesto en la
mirada de los animales domesticados o humanizados (ID, 86, y
VD, 92-93).

269

arbrea sea por m vivida y aceptada como donacin gratuita;


en definitiva, cuando a travs del rbol, hecho ya t mudo,
yo llegue a or la voz secreta del T eterno y dispensador que
le sirve de ltimo fundamento. Es el momento en que el
hombre puede franciscanamente hablar del hermano rbol
o, con el Salmista, invitar a los rboles a dar gritos de alegra
delante de Yahv (Salmo XCVI, 12).
Pero la relacin por excelencia es la que se establece entre
hombre y hombre. El t es en este caso explcito y verbal:
el compaero me demuestra serlo hablndome o respondindome: solo entonces avanza y regresa en una misma
forma la palabra fundamental, solo entonces la invocacin
y la respuesta son formuladas y vividas en un mismo lenguaje; el jo y el t hllanse ahora, no en simple relacin, sino
en dilogo leal... Es ahora, y solamente ahora, cuando realmente nos sentimos contempladores y contemplados, conocedores y conocidos, amadores y amados (ID, 90), y tambin cuando el elegir y el ser elegido son una y la misma cosa
(ID, jo). Dejemos, pues, el problema de la vinculacin personal con las realidades no humanas, y preguntemos a Martin
Buber cmo entiende l la estructura metafsica de la relacin jo-t.
Los escasos datos que acerca del tema contiene la obra
buberiana pueden ser ordenadamente expuestos considerando
los tres momentos reales de esa relacin: en primer trmino,
jo y t, es decir, las personas que de manera directa nos relacionamos; en segundo lugar, el mundo, nuestro mundo;
en tercero, el T eterno, la realidad misteriosa y fundamentante de Dios.
T y jo somos personas; ms precisamente, hombres en
quienes ahora, y merced a nuestro recproco acto de relacin,
est predominando el polo de la personalidad de la personeidad, dira Zubiri sobre el polo de la individualidad
singularizadora. Nuestras vidas, por tanto, se hallan mucho
ms determinadas por el ser que por el parecer; mirndonos,
tu mirada y la ma dejan aparecer nuestro ser respectivo y propio, no por la virtud de una ocasional, arrebatada e inconsistente sinceridad, sino porque en este momento somos uno

270

para el otro en verdad, autnticamente (VD, 205-207). Yo


siento y quiero que t seas t, es decir, otro quejo; t, por
tu parte, sientes y quieres q u e j o sea j o , esto es, otro que t.
En mi relacin con otro hombre, escribe Buber, su ser es
otro, es esencialmente otro que yo; y esta alteridad suya es lo
que yo tengo presente, porque es a l a quien yo oigo; yo la
confirmo, yo quiero que l sea otro que yo, porque quiero
que sea tal como l es (VD, 174). Ms an: esa alteridad del
t respecto del j o y del j o respecto del t no es solo aparente
y superficial. Hay pensadores para los cuales la palabra y la
respuesta no existiran en la profundidad: en esta no habra
sino el Ser primordial y uno, una radical homogeneidad sin
posibilidad de dilogo. La concepcin buberiana del ser personal rechaza de plano esa doctrina metafsica. Es verdad que
a veces puede vivir nuestra alma un sentimiento de fusin
indiferenciada con el Todo; pero a la unidad fundamental
de cada hombre es siempre inherente su individuacin: mi
alma no puede quedar sustrada a la diversidad de todas
las almas del mundo; esta alma ma, que es una entre ellas, que
no es ms que una vez: nica, inigualable, inderivable alma
de criatura (VD, 131). La metafsica bblica del nombre
propio Yo te he conocido por tu nombre, dice con frecuencia la Escritura late en el fondo de estas palabras de
Martin Buber. T eres en ti mismo, como dira Laberthonnire, un hpax legmenon; y como t en ti mismo, jo en m
mismo y los dems, cada uno en s mismo 9.
En tal caso, qu ser realmente nuestra relacin? Ser solo
una impresin subjetiva, un simple fenmeno psicolgico,
una vivencia fugaz? Nada ms lejos del pensamiento de Buber:
la relacin interpersonal tiene para l una especfica consistencia metafsica o, como l dice, metapsquica y metacsmica.
En nuestro encuentro, t y jo constituimos un nosotros
esencial, una entidad dual cuya realidad no es meramente
sociolgica, sino metafsica: Entiendo por nosotros dice
Martin Buber, refirindose al nosotros esencial una comunin de personas independientes que han alcanzado ya la
'

Vase La pernee hbrdique, de Cl. Tresmontant (Pars, 1953).

271

altura de la mismidad y la responsabilidad propias; comunin


que descansa sobre la base de esa mismidad y esa responsabilidad, y llega a ser posible por ellas. La ndole peculiar del
nosotros se manifiesta porque entre sus miembros existe o surge
de tiempo en tiempo una relacin esencial; es decir, que el
nosotros rige la inmediatez ntica que constituye el supuesto
decisivo de la relacin yo-t. El nosotros incluye potencialmente
el t. Solo hombres capaces de decir t a otro pueden en verdad decir nosotros (QH, 112).
E n las colectividades sociolgicas, cualquiera que sea su
ndole, rige como principio el uno-con-el-otro; la solidaridad queda entonces fundada por el fin del grupo a que ese
uno y ese otro pertenezcan. E n el encuentro, en cambio,
acta como principio rector el uno-hacia-el-otro, y la reciprocidad es rigurosamente interpersonal (VD, 202). La categora ontolgica que segn Buber permitira dar razn suficiente del nosotros es el entre. Trtase, por supuesto, de una
categora relativa a la realidad humana, y no al ser objetivo
y csmico; el entre es un existencial, en el sentido de
Heidegger, que puede cobrar realidad ntica en grados muy
diferentes. Es una esfera comn a los dos al t y al jo,
pero que rebasa el campo propio de cada uno. A esta esfera,
que surge al ser con la existencia del hombre como hombre,
pero que todava no ha sido conceptualmente aprehendida,
la llamamos esfera del entre (QH, 157). Cuando es genuina,
mi relacin personal con el otro no tiene su lugar ontolgico
en l interior de nuestra personalidad individual, ni en u n
mundo general que nos abarque y determine, sino, muy precisa y efectivamente, en el entre. N o se trata, pues, de una
construccin auxiliar ad hoc, sino del lugar y soporte reales
de lo que entre un hombre y otro acontece; y si su realidad
no ha gozado hasta ahora de atencin especial, ha sido porque, a diferencia del alma y del mundo, no muestra una continuidad simple, sino que se constituye y vuelve a constituirse
en cada uno de los encuentros interhumanos (OH, 158).
Ms all de lo subjetivo, ms ac de lo objetivo, en el delgado
filo en que el j o y el t se encuentran, se halla el dominio del
nosotros (QH, 160).

272

Ahora bien: si el entre es algo distinto del alma y del


mundo, cul es su realidad propia? Buber la llama unas veces
amor, y otras espritu. N o se trata del sentimiento del amor,
sino de su realidad profunda. El sentimiento de Jess para
con el poseso lese en Ich und Du es otro que su sentimiento para con el discpulo amado; pero el amor es uno.
A los sentimientos se les tiene; el amor es u n hecho que se
produce. Los sentimientos habitan en el hombre, pero el hombre habita en su amor. No hay en esto metfora; es la realidad.
El amor no es un sentimiento adherido al jo, del cual el t
sea el contenido o el objeto; el amor est entre el jo y el t
(ID, 18 y 74) 10. Y otra pgina del mismo bro nos dice:
El espritu en su manifestacin humana es una respuesta
del hombre a su t... El espritu no est en el jo, sino entre
jo y t. N o es como la sangre que circula en ti, sino como el
aire que t respiras. El hombre vive en el espritu cuando
sabe responder a su t, y lo puede cuando entra en la relacin
con todo su ser. Solo en virtud de esta capacidad logra el
hombre vivir en el espritu (ID, 38). Amor y espritu. Si el
entre de la relacin jo-t ha de poseer consistencia y fundamento verdaderos, necesariamente ha de rozar la orla del
T eterno.
Pero antes de abordar el tema del nexo esencial entre la relacin jo-t y el T eterno, tal como Buber lo entiende, no
10

El amor, antes que una relacin consecutiva a dos personas


ha escrito Xavier Zubiri, es la creacin originaria de un mbito
efusivo dentro del cual, y solo dentro del cual, puede darse el otro
como otro (El ser sobrenatural: Dios y la deificacin en la teologa paulina, en Naturaleza, Historia, Dios, pg. 521). Una concepcin bblica del hombre ms veterotestamentaria en Buber, ms
neotestamentaria en Zubiri es el suelo comn de estas dos concepciones del amor, tan afines entre s.
La relacin genuina tiene que ser amor, no puede ser odio. El
odio escribe Buber es por naturaleza ciego. Quien percibe un
ser en su totalidad y se siente constreido a repudiarlo, ya no est
en el reino del odio; se encuentra en el reino de la limitacin
humana respecto a la capacidad de decir t... Esta palabra envuelve
siempre la aceptacin del ser a que se dirige. Por esto, quien no
puede pronunciarla est obligado a renunciar a s mismo o al otro
(ID, 19).
273
18

ser inoportuno subrayar el papel decisivo que en la total


estructura de esa relacin posee para nuestro autor la realidad
del mundo. E n Die Frage an den Eimelnen recuerda Martin
Buber el texto en que Kierkegaard intent justificar su ruptura con Regina Olsen: Para llegar a amar, he debido apartar
de m el objeto de mi amor. Y Buber comenta: Esto significa desconocer a Dios del modo ms sublime. La creacin
no es un obstculo que haya que franquear en el camino hacia
Dios: es el camino mismo... Las criaturas han sido colocadas
en mi camino para que yo, criatura como ellas y copartcipe
de su existencia, encuentre a Dios a travs de ellas y con ellas
(VD, 164). Dios no se cierne sobre la creacin como sobre
un caos; la contiene. Dios es el Yo infinito que hace de todo
ello su T. Y el individuo corresponde a Dios cuando, a semejanza de Dios, que abraza su creacin divinamente, l
abraza humanamente la porcin del mundo que le est ofrecida (VD, 169) u . Como dira Ortega, la relacinyo-t debe
ser y tiene que ser circunstancial: el encuentro asume instantneamente en unidad dual en la comunin del entre
el ser del j o y el ser del t, y por tanto la huella metafsica
y psicolgica que en elyo y en el t hayan impreso sus mundos
respectivos. Pero esa relacin es adems itinerante, en cuanto
que ella, pareciendo ser terminante y definitiva, es en realidad,
como la creacin a que pertenece, el camino hacia un Alguien
verdaderamente definitivo y absoluto: el T eterno, Dios.
No puedo exponer aqu la concepcin buberiana de Dios
como el T eterno; debo limitarme a mostrar con la mayor
concisin el doble nexo que esa concepcin establece entre
la relacin yo-t y la realidad infinita de un T creador y sustentador.
Respecto de la relacin yo-t, el T eterno es por una parte
fundamento, y por otra trmino. Sin un Dios creador, personal y comunicativo el T que nunca puede hacerse ello,
no existira la posibilidad de pronunciar con fundamento la
" As nos lo hace ver la fe religiosa, y as lo reconoci explcitamente el propio Kierkegaard. Si hubiera tenido fe, habra seguido
al lado de Regina, dice una pgina de su Diario correspondiente
a 1843.
274

palabra-principio yo-t, aunque la mente del hombre no siempre haya sabido reconocerlo as. Dios escribe Martin
Buber abarca el Todo, pero no es el Todo. De igual modo,
Dios abarca mi persona, pero no es mi persona. A causa de
esta verdad inefable puedo decir t en mi lenguaje, como cada
uno en el suyo. A causa de esta verdad inefable hay el yo
y el t, y el dilogo, y el lenguaje, y el espritu cuyo acto originario es el lenguaje, y hay, desde la eternidad, el Verbo
(ID, 84-85). Y porque el T eterno es fundamento primario
de toda relacinyo-t, puede y debe ser a la vez trmino suyo.
Cada t particular abre una perspectiva sobre el T eterno.
En cada t particular, la palabra fundamental invoca el T
eterno. Esta funcin mediadora del t de todos los seres permite que exista una relacin efectiva entre ellos y explica que
a veces no se cumpla esa relacin. El t innato se realiza en
cada relacin y no se agota en ninguna. Solo se realiza, perfectamente en su relacin inmediata con el nico T que por
esencia no puede convertirse en ello (ID, 69). Cuando el t
emprico es otro hombre, la relacin yo-t tiene que ser deficiente por dos razones: porque ese t es finito y porque, de un
modo inexorable, pronto acaba convirtindose en ello. Tal es,
como sabemos, la gran melancola de nuestro destino. El
balance espiritual del encuentro, dejar de ser, en consecuencia, la decepcin? Y cuando la decepcin no sea desesperacin total si es que puede ser total la desesperacin del
hombre en la tierra, dejar de suscitar en nosotros una
aspiracin ntima hacia algo o hacia alguien que no decepcione?
El sentimiento del t, cuando el hombre ha experimentado
en su relacin con los tus particulares la decepcin de verlos
transformarse en ello, aspira a sobrepasarlos, aunque sin dejarlos de lado, para alcanzar el T eterno (ID, 7 2 ) l a . Quien
as vive, no busca, espera. Y si al fin encuentra eso que espera,
entonces todos los seres quedan elevados hasta el T que hace
resonar en ellos la palabra fundamental. El tiempo de la vida
humana florece entonces en una plenitud de realidad, y la
12
Sin dejarlos de lado. El hombre no puede encontrar a Dios,
segn Buber, sino a travs de alguna de las tres esferas del t.

275

vida, aunque no pueda librarse del ello, se halla de tal modo


impregnada de relacin, que adquiere, incluso frente al ello,
una estabilidad radiante. Los momentos del encuentro supremo no son ya semejantes al relmpago en la tiniebla, sino
a la luna que se levanta en la clara noche estrellada (ID, 100).
El encuentro con Dios revela as el sentido divino del mundo.
IV. Aunque la visin hasid del hombre y del cosmos sea
uno de los supuestos del pensamiento de Buber, y aunque el
brillante estilo literario con que su autor lo expone delate con
frecuencia la fuerte impregnacin bblica de su alma a Martin Buber se debe la ms fiel y hermosa de las traducciones
alemanas de la Biblia, no por ello debe pensarse que la
doctrina buberiana acerca de la relacinyo-t sea de naturaleza
mstica, en el sentido que habitualmente suele atribuirse
a esta palabra. Con cierta energa nos lo advierten Zwiesprache
y el Post-scriptum de 1957 a Ich und Du (VD, 109 y 96).
Cualesquiera que sean las ltimas implicaciones metafsicas
del encuentro genuino, este se halla muy lejos de ser un trance
mstico: un cambio de miradas con cualquier viandante desconocido puede ser relacin autntica entre un yo y un t.
Veamos, pues, cmo esta relacin cuya estructura esencial
ya conocemos se realiza de manera concreta.
Dos palabras compendian tal realizacin: la palabra encuentro y la palabra dilogo. Sin cesar est envindonos
signos el mundo en torno; vivir dice Martin Buber es
ser apostrofado (VD, 115). Pero nosotros solemos ser insensibles al mensaje que esos signos nos envan. La vida negociosa nos impide percibir muchos de ellos; la ciencia objetivadora que informa nuestras almas despersonaliza la significacin de otros: cuando cientficamente lo interpreto, lo que
en m ocurre no me ocurre a m, sino a un hombre, al hombre.
A los signos respondo, por tanto, mediante repertorios tpicos y fungibles: el saludo al conocido o la apertura del paraguas
cuando empieza a llover. As, hasta que llega una ocasin
en que el signo, el apostrofe que la realidad me lanza, perfora
la coraza de mis hbitos histricos y sociales, me habla a m,
a mi concreta e individual persona, y pide de m una respuesta

276

ma, nica, ajena a todos los repertorios de que dispongo.


Entonces, y solo entonces, mi contacto con la realidad se
hace encuentro; a travs de una minscula parcela y dentro
de mis propias posibilidades, la creacin me es entonces
confiada (VD, 118). Las tres notas principales del encuentro
son la subitaneidad, la novedad y la gratuidad. Unas veces
es como un hlito, otras como un combate; es igual: sucede
(ID, 95-96). Ms an: es un hecho nuevo e imprevisible, a travs del cual se me regala algo que me enriquece, que me hace
ser ms.
Prescindamos ahora del encuentro con realidades no humanas y de esa invisible forma de encontrarse con algo o con
alguien que es el regalo de la creacin intelectual y artstica;
atengmonos tan solo a la relacin entre un hombre y otro
hombre, y consideremos brevemente la forma que en ella
adopta el encuentro; esto es, el dilogo. Conviene, sin embargo,
apresurarse a deshacer la parcial interpretacin que esa palabra inmediatamente suscita. En el amplio y pleno sentido
en que Buber lo entiende, el dilogo puede ser silencioso,
y a veces las ms altas tiene que serlo. En rigor, solo
el silencio en presencia del t silencio de todos los lenguajes,
espera muda en la palabra informulada, indiferenciada, preverbal deja al t en libertad, y permite esa equilibrada contencin en que el espritu, sin manifestarse, est presente.
Una respuesta, cualquiera que sea, encadena el t al mundo
del ello. Esta es la melancola del hombre, y esta es su grandeza; porque a tal precio nacen el conocimiento v la obra
(ID, 39). No se trata ahora del silencio mstico, ni del que
a veces sacia a los enamorados de su mutua y entregada presencia, sino de algo ms sencillo y general: es la mirada sin
palabras entre dos personas, cuando estas advierten que cada
una de ellas podra confiar plenamente en la otra. Porque en
su raz psicolgica y metafsica, bajo la etimologa griega del
trmino, dilogo no es intercambio de palabras, sino mutualidad de la accin interior (VD, 113).
Siendo en ocasiones puro silencio, teniendo a veces que
serlo, el dilogo es por lo comn coloquio verdadero, juego
verbal de preguntas y respuestas en que el t es constante277

mente reconquistado desde el ello. El inicial y sbito silencio


comunicativo del encuentro se hace pronto palabra, y a travs
de esta la mutualidad de la accin interior cobra su forma
expresa y verbal. Al apostrofe de la presencia del otro, yo
doy, con mis palabras, la respuesta que acepta esa presencia
y que ante ella y ante el invisible T eterno me responsabiliza. Respondiendo al t, yo de una manera o de otra
respondo de l.
Tres son los principales gneros del dilogo: el dilogo
autntico, hablado o silencioso, el dilogo tcnico y el monlogo disfrazado de dilogo 13. La vida moderna ha hecho
infrecuente el dilogo autntico, pero no ha logrado extinguirlo: a travs de la ms densa rutina tcnica, surge a veces
sorprendente, inconveniente, anacrnico en la inflexin
que el cobrador del mnibus da a su voz, en la mirada de la
vieja que vende peridicos, en la sonrisa de este camarero.
Gracias a l, el individuo puede hacerse persona; en l, la
persona adquiere plenitud y se entrega desinteresadamente al
otro. El movimiento dialgico fundamental consiste, en
efecto, en volverse hacia otro (VD, 128); el movimiento
fundamental del monlogo es, por el contrario, el repliegue;
y yo llamo repliegue dice Martin Buber a la conducta
ntima de quien se sustrae a la aceptacin, en su esencia, de
otra persona, segn su singularidad..., y no admite la existencia del Otro sino bajo la forma de su propia experiencia,
como un modo de existir su propiojo {VD, 130). Pese a lo
que la primera apariencia diga, eso ser el Otro en la ontologia
de Heidegger y de Sartre. All donde el coloquio se consuma
segn su esencia escribir Buber en sus Elemente des Zwischenmenschlichen, esto es, entre interlocutores que verdaderamente se han vuelto el uno hacia el otro, que se expresan sin
reserva y se hallan libres de toda voluntad de parecer, prodcese en su comunin un memorable estado de fecundidad,
que de ningn otro modo se presenta. La palabra nace sustan13
Entre el dilogo autntico y el dilogo tcnico hllanse las
varias formas del coloquio que de uno y otro participan; entre ellas,
el coloquio del educador, el psicoterapeuta y el cura de almas con
quienes a ellos menesterosamente recurren (VD, 97).

278

cialmente una y otra vez entre los hombres a quienes afecta


en la profundidad del alma, y abre el dinamismo de una compresencia y una mutualidad elementales (VD, 216).
La filosofa de Occidente ha solido reducir el pensamiento
a dialctica; pero esta no pasa de ser coloquio solitario de la
mente que piensa secreto coloquio del alma consigo misma, segn la imperecedera frmula de Platn o dilogo
con otro yo ms o menos conscientemente fingido por el
pensador en su altiva soledad M . N o basta, pues, la dialctica.
Frente a ella propone Buber la dialgica, el ejercicio de la
vida espiritual en dilogo con un t personal y concreto, sea
este un hombre de carne y hueso o la realidad invisible y ms
que ntima a que Scrates daba el nombre de daimon. Guillermo
de Humboldt y Feuerbach lo vieron con mucha claridad.
La verdadera dialctica dice un aforismo de Feuerbach
no es u n monlogo del pensador solitario consigo mismo,
sino un dilogo entre yo y t; esto es, un dilogo en que el
compaero no sea otro pensador un pensador hipottico,
sino otro hombre, un hombre real. Cundo la accin de
pensar se pregunta Martin Buber soportar, comprender
y tendr por fin la presencia de quien est frente al que piensa?
Cundo la dialctica del pensamiento llegar a ser dialgica?
Cundo se convertir en un dilogo sin sentimentalidad, sin
excesiva desenvoltura, regido por la severidad del verdadero
pensamiento, con el hombre que est presente? (VD, 134).
Pero no solo de carcter intelectual es la propuesta que
Martin Buber hace a nuestro mundo despersonalizado. En
distintos parajes de su obra vislumbra y postula una sociedad
en la cual, sin mengua de la amplia parte que en la vida colectiva necesariamente ha de tener el yo-ello, no falte un puesto
'" Hay, en efecto, la soledad de quien trata de purificarse antes
de la relacin, la soledad asctica, y la de quien vive en dilogo
consigo mismo, no para ponerse a prueba y dominarse frente a lo
que pueda venir, sino para gozar solitaria y egostamente de la complexin de su alma. En aquella renuncia el hombre a la utilizacin
del mundo; en esta otra, ms grave y radicalmente, a la relacin
con el mundo. Tal es el proceder espiritual del filsofo idealista
(ID, 91).

279

decoroso a la relacin yo-t, sal de la existencia humana en el


mundo. No obstante todos los intentos de galvanizacin
lese en Was ist der Mensch ?, la era del individualismo ha
pasado ya. El colectivismo, en cambio, se halla en la cima
de su desarrollo. N o queda otro remedio que la rebelin de la
persona por la causa de la libertad de la relacin. Veo asomar
por el horizonte, con la lentitud de todos los acontecimientos
de la verdadera historia humana, un enorme descontento,
un descontento que nunca tuvo par. No se trata ya, como
hasta ahora, de oponerse a una tendencia dominante en nombre de otras tendencias, sino de rebelarse contra la falsa realizacin de un inmenso anhelo de comunidad autntica. Se luchar contra su imagen deformada y por su forma pura, tal
como ha sido contemplada por generaciones humanas llenas
de fe y de esperanza. Y el primer paso ha de consistir en echar
por tierra una falsa alternativa que ha abrumado el pensamiento y la vida de nuestra poca, la alternativa entre individualismo y colectivismo (jgH, 155-156). Bajo el caos organizado que nos envuelve, todos esperamos la punzada
liberadora (VD, 147), un brusco giro de la historia por obra
del cual el trabajo, la economa, la administracin y la poltica,
sin dejar de pertenecer al mundo del ello, porque esto sera
imposible, permitan y aun favorezcan el surgimiento del t
(ID, 46). Porque nunca habr fbrica ni oficina entre cuyos
tornos y mesas no pueda nacer y alzar su vuelo una mirada
de criatura, sobria y fraternal, que sea el signo y la garanta
de una creacin en camino hacia su fin verdadero (VD, 144).
Fiel a su pueblo, Martin Buber siente renacer en su espritu
la vieja voz proftica. Fiel tambin a su tiempo, no habla
solo a sus hermanos en la fe, sino a los hombres todos. La concepcin buberiana de la relacin entre el yo y el t deja entonces de ser pura doctrina y resuena como un salmo de dolor
y de esperanza.

280

Captulo

III

Jos Ortega y Gasset


C L tema del otro era ineludible en la obra de Ortega. De
*-^ consuno iban a exigirlo la ndole convivencial de todas
sus empresas vocacionales y el contenido de su propio pensamiento filosfico. Este pensamiento, no tiene acaso su
ms temprana y alquitarada cifra en el apotegma Yo soy
yo y mi circunstancia?
Por dos razones principales haba de plantear el problema
del otro esa famosa frmula orteguiana. La preocupacin
intelectual por la realidad a que suelo dar el nombre de yo
el primer yo de la frmula propone eo ipso el tema de las
realidades exteriores que designan los pronombres personales
t y l. Por otra parte, la esencial conexin entre el segundo yo y la circunstancia que le es propia obliga a pensar en la peculiar estructura de ese primer yo cuando su circunstancia queda casi exclusivamente reducida a ser un solo
t; porque en la amistad y en el amor tambin, por supuesto, en el odio hay momentos en que puedo verme
conducido a decir Yo soy yo y t. En qu habr de consistir
esa y copulativa para que la realidad del otro y mi conciencia
de ella sean momentos integrantes de mi propia realidad?
La preocupacin intelectual por la realidad del yo en ltimo trmino, por la realidad que soy yo es constante en
los primeros escritos filosficos de O r t e g a 1 . Parte Ortega
de contraponer la cosa y la persona. Cosa es lo utilizable; persona
1
La distincin entre la realidad del yo y la realidad que
soy yo ha sido explcitamente introducida por J. Maras (Orte-

281

es kantianamente lo que tiene fines propios, lo no utilizable. Ahora bien: para m lo no utilizable es en primer
trmino ese ntimo centro de operaciones que llamo yo
o yo mismo, desde el cual puedo utilizar cuanto no soy
yo; de lo que se deduce que las realidades a que llamo t
y l sern para m personas y dejarn de ser cosas cuando
yo las trate como si fueran yo. Esa dignidad de persona le
sobreviene a algo escribe Ortega cuando cumplimos la
mxima inmortal del Evangelio: trata al prjimo como a ti
mismo. Hacer de algo u n j o mismo es el nico medio para que
deje de ser cosa. Mas, a lo que parece, nos es dado elegir
ante otro hombre, ante otro sujeto, entre tratarlo como cosa,
utilizarlo, o tratarlo como Yo. Hay aqu un margen para el
arbitrio, margen que no sera posible si los dems individuos
humanos fueran realmente Yo. El t y el l son, pues,
ficticiamente yo. En trminos kantianos, diramos que mi
buena voluntad hace de ti y de l como otros jo 2.
Qu es, entonces, la realidad primaria e irreductible que
llamo yo? Yo contesta Ortega no es el hombre en
oposicin a las cosas, j o no es este sujeto en oposicin al sujeto
t o l, yo, en fin, no es ese m mismo, me ipsum, que creo conocer cuando practico el apotegma deifico: Concete a ti mismos
(O. C, VI, 253). Todos esos jos son no ms que imgenes
ocasionales de mi verdadero yo, aspectos de m mismo que
en tal o cual momento se ofrecen espectacularmente a mi contemplacin. Yo, en suma, es la intimidad que en toda ocasin contempla o utiliza; como por entonces deca Ortega,
yo es lo ejecutivo, lo que continua y operativamente da
centro y origen a mi vida real.
Es ahora cuando podemos comprender el sentido proga. I. Circunstancia y vocacin, Madrid, 1960) para ilustrar con precisin y rigor el alcance filosfico del Yo soy yo y mi circunstancia.
En todo lo relativo al pensamiento de ese primer Ortega sigo
aqu el certero anlisis de Maras en el libro que acabo de mencionar
y en La escuela de Madrid (Obras, V).
2
Ensayo de esttica a manera de prlogo, Obras Completas, VI, 250. En lo sucesivo referir los textos de Ortega a la edicin
de sus Obras Completas (O. C), salvo, claro est, cuando se trate
de escritos no contenidos en ellas.
282

fundo de la frmula Yo soy yo y mi circunstancia. El primer yo es mi vida en tanto que se ejecuta; y cuando me
detengo a pensar en l, su realidad propia la realidad que
soy yo se halla integrada por dos ingredientes: la ocasional,
parcial y concreta realizacin de ese yo que se opone subjetivamente a las cosas y puede contemplarlas (el yo de los psiclogos y de los filsofos idealistas), y las cosas con que mi
vida est siendo en aquel momento ejecutada (mi circunstancia,
la porcin de la realidad exterior a m que de algn modo me
pertenece). Qu pasa, entonces, cuando mi circunstancia se
halla total o casi totalmente constituida por un t que yo
no quiero utilizar como cosa y quiero tratar como persona?
Implcita en el pensamiento de Ortega desde 1914, fecha
de las Meditaciones del Quijote y del Ensayo de esttica a manera
de prlogo, esta pregunta aparecer de modo ms o menos explcito en no pocos de los ulteriores escritos del filsofo:
Sobre la expresin, fenmeno csmico (1925), Ea percepcin del
prjimo (1929), El silencio, gran brahmn (1930), Prlogo a la
primera edicin de sus Obras (1932), Estudios sobre el amor (1941),
Prlogo a la Historia de la Filosofa de Brhier (1942) y El
hombre y la gente (postumamente publicado en 1957). E n los
artculos sobre el problema del otro anteriores a 1930 es muy
patente el influjo de Scheler. Ms tarde Ortega, sin olvidar
a Scheler, navega hacia sus metas propias. Tratar de mostrar
con cierta precisin cules fueron esas metas y el modo como
Ortega camin hacia ellas.
I. Mi vida es para m la realidad radical: tal es el primer
aserto de la metafsica de Ortega. Por ser realidad radical y por
ser ma, en el sentido ms fuerte y primario de este vocablo,
mi vida es rigurosamente intransferible. Cada cual tiene que
hacerse y vivirse su propia vida, y nadie puede sustituirle
en la faena de vivir. Pensar, sentir y querer son quehaceres
que tengo que ejecutar yo solo; de otro modo no seran mos,
ni autnticos. De lo cual resulta que la vida humana sensu
stricto es esencialmente soledad, radical soledad (HG, 69) 3 .
3
Con la sigla HG citar en lo sucesivo El hombre y la gente
(Madrid, 1957).

283

Esto, quiere decir que sea yo la nica cosa que existe?


E n modo alguno. Tan poco egosta, tan nada solipsista es mi
vida, que ella constituye por esencia el rea o escenario ofrecido y abierto para que toda otra realidad en ella se manifieste
(HG, 63). La soledad radical de mi vida no consiste en que no
haya realmente ms que yo. Hay para m infinitas cosas, el
universo entero; pero en el fondo mismo de mi vida personal
all donde mi realidad es de veras radical yo estoy solo
con ellas. Con las cosas, pero solo; solo, pero con las cosas,
aunque estas sean las realidades que llamo t y l. Desde
este fondo de soledad radical que es, sin remedio, nuestra
vida, emergemos en un ansia, no menos radical, de compaa (HG, 73).
Soledad radical, radical y exigente abertura a cuanto no
soy yo, y ms cuando ese no-yo son los otros seres humanos:
esto es mi vida. El hombre est a nativitate abierto al otro
que l, al extrao; de lo cual, y puesto que otro es alter,
resulta que el hombre es a nativitate, quiera o no, gstele
o no, altruista (HG, 135). Antes que una accin determinada,
y como fundamento metafsico de todas las posibles acciones
convivenciales, estar abierto al otro es un estado permanente
y constitutivo del Hombre, dice Ortega (HG, 135). Vivir
humanamente es segn esto la empresa constante e inacabable de ir llenando la propia soledad personal con la compaa
que ofrecen las cosas y las personas a que uno se halla abierto
y de que uno se halla rodeado.
Pero el concreto cumplimiento de tal empresa presenta en
las diversas etapas histricas y biogrficas de la vida humana
modos muy distintos entre s. En las sociedades primitivas,
por ejemplo, no es posible un cabal conocimiento del otro,
porque la vida de sus hombres est muy escasamente individualizada y porque la inteligencia no se ha refinado hasta
el punto de percibir lo individual. El salvaje vive de una personalidad mostrenca (0. C., II, 622), y esto le impide advertir
la radical otredad de su vecino. Ms an: acaece en esas sociedades que toda realidad exterior piedra, planta o animal
parece ser capaz de responder de algn modo a la llamada del
hombre. As lo demuestra el hecho de que todas las lenguas

284

indoeuropeas, como reliquia de una mentalidad antiqusima,


usan de expresiones correspondientes a la frase espaola:
Cmo se llama esta cosa? Para quienes un remoto da inventaron tal modo de hablar, cuando se sabe y se pronuncia
el nombre de una cosa, esta percibe nuestra llamada y acude,
es decir, se pone en movimiento, reacciona a nuestra accin
de nombrarla (HG, 133) 4.
Otro tanto sucede en la. edad infantil. El yo del nio no
tiene lmites. Lo que el nio nombra con el trmino yo
es un concepto sin contenido preciso y concreto: para l, todo
el mundo es j o o, lo que es igual, suyo (HG, 193). Lo mo
haba afirmado tempranamente Ortega es anterior a yo
( 0 . C, II, 387) 5 . Los otros del infante son j o ; en su mente
todava no diferenciada son idnticos a l, como j o es idntico
a los otros. Hasta el mismo cuerpo parece ser ilimitado en la
primersima infancia. Fue menester que me trompicase con
los muebles de casa y me hiciese chichones para ir descubriendo
dnde mi cuerpo terminaba y comenzaban las otras cosas.
Mesas y cmodas son, desde que las hay, los primeros mudos
pedagogos que ensean al hombre las fronteras, los lmites
de su ser por lo pronto, de su ser corporal. Pero aun siendo
distinto de m, ese mundo de mesas y cmodas era mo, porque todo en l era porque me era eso que era (HG, 193).
Ignorante de la exclusividad de su vida propia, el nio proyecta ingenuamente su vida sobre los dems. En la existencia
individual, como en la histrica, prtese de creer que hay
solo una forma de vida indiferenciada en todos los hombres
(O. C , VI, 379).
Poco a poco va luego descubriendo el individuo humano
la peculiar realidad del otro. Advierte con sorpresa y confusin
que la vida del prjimo no es presente y patente. De ella solo
4
Acerca del empleo mgico de los nombres de las cosas, vase
mi libro La curacin por la palabra en la Antigedad clsica (Madrid, 1958).
5
Este certero aserto descriptivo de Ortega, bastante anterior a
Sein und Zeit y a la publicacin de las Meditaciones cartesianas de
Husserl, haba sido ya expresamente formulado por Unamuno, en
su ensayo Civilizacin y cultura. Recurdese lo dicho en la Primera Parte.

285

le llegan sntomas que en parte son semejantes a su vida y en


parte son dispares de ella e ininteligibles; con lo cual el Otro
surge como un monstruo, como un ser que ostenta la monstruosidad insospechada de no ser como yo y de poseer una
vida oculta, impenetrable, otra, ajena (O. C, VI, 380). No pocos de los rasgos psicolgicos de la adolescencia bastar
recordar la frecuencia del azoramiento en esta edad proceden
de ese sorprendido descubrimiento de la radical otredad del
otro.
Llegados a este final de la vida personal, y supuesta la oportuna percepcin de la realidad corprea del otro, este se nos
presenta con la misma sencillez y tan de golpe como el
rbol, la roca o la nube (O. C, VI, 157). La hiptesis de un
razonamiento por analoga es tan ociosa como falsa y perturbadora. En s mismo y para m, el otro, en efecto, no es primariamente cuerpo, como el mineral, sino carne, realidad psicofsica dotada de contorno y expresin; o lo que es lo mismo,
de intimidad 6. Al ver carne, prevemos algo ms de lo que
vemos... Solo la carne, y no el mineral, tiene un verdadero
dentro ( 0 . C, II, 571). Comienza a sernos esto perceptible
cuando contemplamos el cuerpo de un animal. Adems de
sealarnos colores y resistencias, como los cuerpos minerales
hacen, el animal nos muestra algo completamente nuevo
y distinto: un dentro o intus, donde fragua su respuesta a nosotros. Ahora bien, cuando un cuerpo es seal de una intimidad que en l va como inclusa y reclusa, es que el cuerpo es
6
Nos cuesta un gran esfuerzo de abstraccin ver del hombre
solo su cuerpo mineralizado. La carne nos presenta de golpe, y a la
vez, un cuerpo y un alma en indisoluble unidad... No vemos nunca
el cuerpo del hombre como simple cuerpo, sino siempre como carne;
es decir, como una forma espacial cargada... de alusiones a una
intimidad (O. C, II, 573-574). Lo mismo en Estudios sobre el
amor (O. C, V, 547): Es falso, de toda falsedad, que veamos solo
un cuerpo cuando vemos ante nosotros una figura humana. Como
si luego, por un acto mental nuevo y posterior, aadisemos mgicamente y no se sabe cmo a ese objeto material una psique tomada
de no se sabe dnde!... Carne es esencial y constitutivamente cuerpo
fsico cargado de electricidad psquica; de carcter, en suma... Al
enfrontarnos con otra criatura de nuestra especie nos es, desde luego,
revelada su condicin ntima.

286

carne, y esa funcin que consiste en sealar la intimidad se


llama expresin. La carne, adems de pesar y moverse,
expresa, es expresin (HG, 118).
La expresin es en rigor un fenmeno csmico (0. C, II,
571); pero ese genrico fenmeno cobra una realidad y un sentido radical y especficamente nuevos cuando es el cuerpo
del hombre quien lo manifiesta. Mediante sus movimientos
expresivos los gestos, las configuraciones individuales de los
movimientos (yerbi gratia, las peculiaridades personales en el
andar o en el sealar), el modo de mirarnos espontneamente
y de responder a nuestra mirada 7, etc. el cuerpo del hombre
nos revela tres notas esenciales de su realidad especfica: que
en l hay una intimidad, que esa intimidad es similar a la ma
(luego veremos el verdadero alcance de tal similaridad)
y que mi relacin con ella es el modo de la coexistencia que
ms propia y especficamente suelo llamar convivencia.
El problema de la aparicin del otro consistir, pues, en discernir cul es la forma primaria de nuestra convivencia con l.
Frente a la piedra y a la planta, el hombre sabe por experiencia que sus acciones no son correspondidas; a nuestra accin
sobre un mineral o sobre un rbol no responde ninguna accin
sobre o hacia nosotros. Empiezan a ser distintas las cosas en
nuestra relacin con el animal. Tratando con un animal
cualquiera, un tigre o un jilguero, mi proyecto de accin sobre
l cuenta siempre con su accin probable y procura anticiparla;
como suele decirse, se adelanta a ella. La piedra me es piedra,
pero a la piedra yo no le soy en absoluto; entre la piedra y yo
7
A la mirada que es casi el alma misma hecha fluido
(0. C, II, 583) ha dedicado Ortega, bastante antes que Sartre,
muy sutiles y luminosas pginas. Vase La expresin, fenmeno csmico y El hombre y la gente. Con la cuenca superciliar, los prpados
inquietos, el blanco de la esclertica y los maravillosos actores que
son el iris y la pupila, los ojos equivalen a todo un teatro con su
escenario y su compaa dentro (HG, 146). Singularmente feliz y
fecunda es la doctrina que brevemente esboza Ortega acerca de la
profundidad de que emerge la mirada. El otro, en efecto, puede
mirarnos desde profundidades diferentes, y no solo desde aquella
la nica considerada por Sartre en que parece robarnos nuestro
ser. Ms adelante reaparecer el tema.

287

no es posible la forma dual del plural. Al animal, en cambio,


yo le soy otro animal; y as, decir el animal y yo somos tiene
ya cierta dosis de sentido real. El animal me aparece, a diferencia de la piedra y la planta, como una cosa que me responde y, en este sentido, como algo que no solo existe para
m, sino que, al existir yo tambin para l, co-existe conmigo
(HG, 114); aun cuando tal co-existencia tenga un carcter
todava confuso y ambiguo. En todos los rdenes de nuestra
relacin con el animal, este nos azora: de ah que en nuestra conducta con l nos pasemos la vida entre tratarlo humanamente o, por el contrario, vegetalmente y aun mineralmente
(HG, 116).
Bien distintas son, desde su origen mismo, nuestra experiencia y nuestra conducta ante las realidades exteriores que
solemos llamar hombres. Nos sentimos tan tranquilos
y cmodos en la pura naturaleza escribi Nietzsche,
porque esta no tiene opinin sobre nosotros. Como tantas
veces, Nietzsche, en esta, ha tocado fondo.
Mas, cmo llego yo a saber que el Otro tiene opinin sobre m? Este es el problema. Percibiendo la figura, la mirada
y los gestos del Otro ensea Ortega, no solo descubro
que mi intimidad coexiste con otra intimidad semejante a la
ma, bien que oculta en el cuerpo que veo, sino que eo ipso
advierto que esa individual realidad expresiva es en principio
tan capaz de responderme como yo de responder a ella.
El otro alter es as aquella realidad con que yo unus
puedo alternar, en el sentido netamente convivencial que
a esta palabra ha dado nuestra lengua. El otro, en suma, me
aparece originariamente como el que vive en reciprocidad
conmigo; de un modo todava genrico, impersonal y abstracto, para m comienza siendo el reciprocante. De ah la primaria actitud de alerta que la percepcin de su realidad suscita
sbitamente en mi alma.
Esa abstracta y genrica condicin del otro se me va haciendo verdaderamente individual y concreta por la doble
va de la accin y del conocimiento. La accin que yo acte
sobre l, y l sobre m y el conocimiento que yo vaya
conociendo su peculiar e intransferible individualidad son,
288

en efecto, las dos operaciones complementarias en que se


hace efectiva la relacin de reciprocidad. La mutua accin
reciprocante del otro y ma va creando entre nosotros un
mundo comn, nico y objetivo: nuestro mundo y, a la postre,
el mundo de todos los hombres; mi creciente conocimiento
del otro va poco a poco convirtindole en t. Ya veremos
lo que esto significa. Por el momento contentmonos observando que la reciprocidad activa con el otro va constituyendo
de hecho el primer estadio de la relacin interpersonal: el
estadio del nosotros. Con l, la primaria actitud de alerta ante
el otro se convierte amistosamente unas veces, enemistosamente otras en mutua cooperacin. La palabra vivimos
escribe Ortega en su mos expresa muy bien esta nueva
realidad que es la relacin nosotros: unus et alter, yo y el
otro juntos hacemos algo, y al hacerlo nos somos. Si el estar
abierto al otro puede ser llamado altruismo, este sernos mutualmente deber llamarse nostrismo o nostridad {HG, 138).
Husserl tena por radicalmente cuestionable nuestro derecho
a hablar en plural. Para Ortega, en cambio, y sin mengua
de la radical soledad que su filosofa atribuye a la vida de cada
cual, el nos es el pronombre personal que declara nuestra constitutiva abertura al otro; algo, por tanto, de aquello que yo
constitutivamente soy, en cuanto yo soy yo y mi circunstancia.
Afirmaba yo antes, con Ortega, que la intimidad del otro
me parece ser semejante a la ma de ah el primario carcter
dual de ese nos que con el otro me une y que se halla oculta
en su cuerpo. Lo cual quiere decir, segn la doctrina de nuestro filsofo, que la vida del otro no es para m realidad radical, sino siempre realidad secundaria, latente y presunta,
por muy verosmil que a veces ella me parezca ser. Realidad
radical solo es la realidad de mi vida, cuando recluyndome
en el fondo de mi persona me quedo solo conmigo mismo.
Tratando con el otro pierdo de algn modo mi soledad; como
dice Ortega, me de-soledadizo, pero solo asomndome por
la incierta ventana de sus gestos, palabras y miradas a su
nunca patente intimidad. No puedo pasar de ah. La intimidad
del otro no me es y no puede serme presente; conforme al
289
19

lenguaje filosfico de Husserl, tan solo puede serme compresente. Presente me es el cuerpo del otro; pero ese cuerpo
es constitutivamente expresivo, es carne, y su expresin me
remite de manera inmediata, sin necesidad de discurso ni deliberacin alguna, a la intimidad que desde dentro de l la
promueve. Lo que de una realidad psicosomtica me es presente (el cuerpo), me hace descubrir, sin percibirlo, lo que de
esa realidad solo puede serme compresente (su alma). Si llamamos verbo a una intimidad oculta dotada de libertad,
expresividad y sentido la humana intimidad del otro,
podremos decir, con Ortega, que en el cuerpo del hombre
el verbo se hace carne ( 0 . C, II, 574).
II. Con el descubrimiento del otro, mi vida ha hecho dos
experiencias bsicas. Ha descubierto, por una parte, que se
halla abierta a algo a alguien, ms bien que con estricta
paridad puede corresponderle o reciprocarle; por tanto, al
Hombre. La idea del hombre, en efecto, no surge y no puede
surgir en la radical soledad de mi vida propia, aunque la verdad ltima del hombre sea su soledad: el hombre aparece
en la socialidad como el Otro alternando con el Uno, como
el reciprocante (HG, 133). Y como la intimidad compresente del otro, del alter, es por lo pronto semejante a la ma,
el otro es para m, en cierto modo, alter ego.
Mas tambin descubre mi vida que adems de m y de lo
mo esto es: de mi mundo hay lo otro que yo, lo para
m absolutamente inaccesible; porque a diferencia de lo que
acontece con la mitad no vista de una naranja, que de compresente pasa a ser presente tan pronto como yo giro en torno
a la naranja y la miro desde el lado opuesto, la invisible intimidad del otro nunca puede dejar de ser compresente, nunca
puede aparecer patentemente ante m. Con el otro descubro,
pues, el puro no-yo, que no es el mundo, como afirmaba
el idealismo, sino el otro Hombre, con su ego fuera del mo
y su mundo (propio) incomunicante con el mo (HG, 151).
De lo cual se desprende que contra lo que en un primer
momento pude ingenuamente pensar y contra lo que Husserl
reflexiva y temticamente afirma, el otro no es para m alter

290

ego, otro yo, sino pura y simplemente otro, lo inaccesible


como tal (HG, 151). D e aqu habra que partir para entender
bien el mito de Narciso, que originariamente tuvo que consistir, segn Ortega, en la sorprendente y sbita aparicin
de otro hombre all donde solo haba uno. Narciso no se vea
a s mismo, sino a otro, y conviva con l en la mgica soledad de la selva, inclinado sobre el manantial (HG, 157).
El otro, en suma, es a la ve^ otro yo y puro otro, mi semejante y lo superlativamente distante y forastero de m.
He aqu, segn esto, la trina estructura de la realidad, tal
como yo normalmente la vivo: hay ante todo mi vida propia;
viene en segundo lugar lo mo, la parte del no-yo que comienza con mi cuerpo y que yo puedo llamar ma; con otras
palabras, el mundo de mi vida, todo lo que en torno a m
a la vez me oprime, porque para m no es plenamente yo,
y me abriga, hasta cuando me duele, porque de algn modo
me pertenece; y en tercer lugar est la realidad del otro, el
puro e inaccesible no-yo, la vida ntima que en su realidad
radical es incomunicante con la ma. Solo tratando con el
otro, solo poniendo en colisin y en concordancia sucesivas
mi mundo con su mundo, va surgiendo para nosotros la convencin siempre incierta y conjetural de u n mundo objetivo el
mundo a la vez tuyo, mo y de todos y la idea del ser de las
cosas: que las cosas, adems de serme a m y de serle a l, son
ellas mismas, tienen por s mismas ser 8 . E n su dinmica real,
la vida del individuo humano es u n cambiante compromiso
entre la autenticidad de atenerse a lo que le es propio y la
convencionalidad o alienacin de seguir lo que es de todos,
eso que constantemente encuentro en torno a mi hecho por
ellos.
Mas ya sabemos que el otro, a medida que voy conocindole, se me va convirtiendo en t. Tras haber contemplado
cmo mi vida descubre el otro, el nosotros y el ellos, tratemos
de ver ahora cmo logra descubrir el t. O, si se quiere, cmo
la otredad tiene diversos planos, y el mbito originario de
8
Parece innecesario subrayar la importancia y la fecundidad de
esta original va de acceso a la ontologia general.

291

nosotros se va desgajando en una zona de tus los otros


cuya intimidad me es ms prxima y otra zona de ellos
o simples semejantes.
Cmo el Otro se nos convierte en T? Cmo la vida ajena,
sin dejar de ser latente, se me hace familiar y prxima? Cuando
todava no me es ntimo, cuando mi relacin con l, como
dice Ortega, est en el cero de intimidad, el otro es para
m el mero reciprocante. Nada conozco de l que le sea exclusivo; de l solo s que es mi semejante que es hombre'
y que, por consecuencia, es en principio capaz de todo lo
humano, desde lo ms egregio y exquisito hasta lo ms depravado y vulgar: tal sera la nocin primaria y bsica del
saber que los hombres suelen llamar experiencia de la vida.
El otro puede ser en principio mi amigo y mi enemigo, y tal
es la realidad antropolgica que delata, con su tcita finalidad
tranquilizadora, la frmula social del saludo 9. Pero con el
trato, ese inicial concepto hueco y abstracto del otro alguien que puede ser todo lo humano, sin ser nada humano
en concreto 10 se va llenando de rasgos individuales negativos y positivos: a mis ojos aquel individuo va siendo incapaz de tales y tales modos de comportamiento y capaz
de tales y tales otros; ms an, propenso a ellos. Y esto,
precisamente esto me es cada t: un sistema definido de posibilidades concretas y concretas imposibilidades (HG, 185).
Hacindose t, el Hombre genrico se me individualiza
y aproxima. Los gestos, movimientos, palabras y miradas ya
no son para m expresiones genricas y multvocas de una intimidad humana, sino seales expresivas en que de modo relativamente unvoco puedo leer parte de lo que acontece
en esa intimidad. Sin que esta se haya hecho presente y patente ya sabemos que esto es absolutamente imposible,
prcticamente veo el vivir del Otro dentro del mbito de reciprocidad que es la realidad del Nosotros (HG, 187), y advierto
a la vez la radical imprevisibilidad de su conducta. Puedo
9
Se saluda al otro para hacerle saber antes de tratarle que uno
quiere ser para l gente de paz.
10
Como veremos en el captulo consagrado a Sartre, el otro, en
principio, ni siquiera figura humana posee.

292

conocer, en efecto, el carcter del hombre a quien llamo t,


mas no prever con certidumbre lo que l har un minuto
despus del instante en que yo le veo. Ahora bien, esto no
pasa con las anticipaciones de conocimiento que son las leyes
fsicas... El saber cientfico es cerrado y firme, mientras que
nuestro saber vital sobre los dems y sobre nosotros mismos
es un saber abierto, nunca firme y de un dintorno flotante.
El hombre, sea otro o sea yo, no tiene un ser fijo o fijado:
su ser es precisamente libertad de ser (HG, 188) 11 . Solo
cuando el t ha muerto tiene ya un ser fijo: ese que ha sido
y que ya no puede reformar, contradecir ni suplementar 12.
l otro, veamos, es una realidad en principio peligrosa;
y aunque esa inicial y posible peligrosidad suya decrece y se
hace mnima cuando l se me convierte en t, nunca llega a
desaparecer por completo. Ms an: hacindoseme t, el otro
me muestra un ltimo y radical estrato de su periculosidad,
que ya no es la eventualidad de que nos sea ms o menos
" Naturalmente, el t se configura segn tipos reales muy distintos entre s. Ortega ha estudiado finamente el t de ella (O. C, VI,
163, y HG, 157 y sigs.) y ha adelantado muy sutiles apuntes acerca
del t del hombre mediterrneo (muy claramente anterior al yo y
condicionante de la concepcin filosfica de este como cosa o res)
y del t del hombre germnico, tan dependiente de una previa
vivencia de la actividad espiritual del yo (O. C, IV, 35 y sigs.). La
obra de Ortega inicia as una sugestiva tipologa del t, que culmina
en la visin convivencia), de Dios como T soberano y como soberano
Amigo: No hay otra manera de acercarse a l sino como al amigo
mediante una explicacin. Esta consiste en decirse cada cual a
s mismo algo de lo que Dios le dira; pero, correcto, calla, confesndonos la verdad sobre nosotros mismos. Smbolo de esto es la
confesin, y no sorprende que las Confesiones, de San Agustn, no
sean otra cosa que la gua de su itinerario hasta Dios (O. C, II, 626).
12
Mientras vive, el t es mi contemporneo: una porcin igual de
nuestros tiempos vitales transcurre a la vez. Mientras trato a los
tus, dice muy bien Schtz, envejecemos juntos. Pero hay tus que
no son ya o no han sido nunca nuestros contemporneos y, al no
serlo, no estn presentes en nuestro contorno. Son los muertos. Los
Otros no son solo los vivientes. Hay otros que nunca hemos visto
y, sin embargo, nos son: los recuerdos familiares, las ruinas, los viejos documentos, las narraciones, las leyendas nos son un tipo de
seales de otras vidas que fueron anacrnicas con nosotros, es decir,
no contemporneas nuestras (HG, 189).
293

hostil, sino el simple hecho de que T eres T, quiero decir,


que tienes un modo de ser propio y peculiar tuyo, incoincidente con el mo (HG, 192). Mi ineludible forcejeo con el
t, el juego continuo de mis acuerdos y desacuerdos con l,
me limita, me descubre mis lmites; y revelndome as lo que
yo no soy y no puedo ser, traza el contorno de mi realidad
personal y me revela que yo soy yo o, ms exactamente,
que mi vida es yo. Es entonces solo entonces cuando
puedo decir: yo (esto es: mi vida) soy yo y mi circunstancia.
El j e escribe Ortega en otra parte nace despus del t
y frente a l, como culatazo que nos da el terrible descubrimiento del t, del prjimo como tal, que tiene la insolencia
de ser (y de seguir siendo, por mucho que yo le trate) el otro
(O. C, VI, 380). Tcita o expresamente llego a enfrentarme
con el t y le digo: Lo tuyo no me es, tus ideas y convicciones no me son, las veo como ajenas y a veces contrarias a m.
Mi mundo est todo l impregnado de m. T mismo, antes
de serme el preciso T que ahora me eres, no me eras extrao;
crea que eras como yo: alter, otro, pero yo, ego alter ego.
Mas ahora frente a ti y los otros tus, veo que hay ms que
aquel vago, indeterminado j e : hay anti-yos. Todos los Tus
lo son, porque son distintos de m, y diciendo j e no soy ms
que una porcincula de ese mundo, esa pequesima parte
que ahora empiezo con precisin a llamar j e (HG, 193-194).
La palabra j e tiene, pues, dos sentidos distintos. Uno es
genrico, abstracto y de nombre comn: el que vive en el
mundo, ese j e con artculo determinado el yo de que
hablan los filsofos desde Descartes, y sobre todo desde Kant.
Otro sentido es concreto, nico y no admite artculo determinado: es el emocionante sentido que el trmino yo posee
cuando quien llama a mi puerta y pregunto: Quin es?,
me responde: Yo (HG, 197). Pues bien: averiguamos que
somos j e despus de haber conocido a nuestros tus y precisamente por haberles conocido, en el choque con ellos, en la
lucha dulce o agria que empieza en el seno de la familia, con
nuestra primera infancia, y que genricamente solemos llamar
relacin social. Cuando a nuestro Quin es? alguien nos
contesta: Yo, con ese yo nos ha disparado su autobiografa

294

entera; cuando por nuestra parte decimos t a alguien, le


disparamos a quemarropa la biografa que de l nos hemos
formado. Como tan plstica y vigorosamente dice Ortega,
estos dos pronombres personales son velis nolis dos disparos
de humanidad (HG, 199). Delante del otro no podemos estar
integralmente desnudos; si el otro nos mira, con solo su
mirada nos cubre ms o menos ante nuestros propios ojos
(HG, 128).
Un Yo genrico e indiferenciado, el Otro, Nosotros, Ellos,
T, mi Yo concreto y nico: he aqu el orden gentico de los
pronombres personales. Cuando yo, ego, era para m un
concepto vago e impreciso, comenc viendo en el otro un
alter ego; pero al final de la jornada advierto que es en el
mundo de los tus y merced a estos donde se me va modelando
esa realidad que soy yo, mijo nico y concreto. Me descubro,
pues, como otro y preciso t, como alter tu (HG, 201). Contra
lo que pudiera creerse, la llamada primera persona es la
ltima en aparecer. Cmo es esto posible? Cmo el hombre
ha llegado a pensar que su yo y genricamente, el yo
es para l lo primero y ms inmediato?
La verdad es que el pensamiento moderno el yoismo
de casi toda la filosofa post-cartesiana ha incurrido en doble
y grave exageracin: por una parte, ha exagerado la proximidad en que cada cual est de s mismo; por otra, ha desmesurado la distancia que me separa del prjimo. Para advertir con
claridad esa doble hiprbole, bastar tener en cuenta que toda
percepcin de la realidad, sea esta exterior o ntima, exige
de manera necesaria la intervencin del cuerpo. La percepcin externa solo nos ofrece u n fragmento de la realidad exterior; nuestros sentidos corporales no permiten otra cosa.
Pues bien, esto mismo ocurre en el caso de la percepcin
interna. En cada momento solo percibimos de nuestro yo el
corto nmero de pensamientos, imgenes y emociones que
vemos pasar por delante de nuestra mirada interior como
destacndose sobre el resto oculto de nuestro yo total. Poiqu sucede esto? Indudablemente, por la intervencin del
cuerpo bajo forma de sensibilidad interna o, como Ortega
propuso decir, de intracuerpo. El cuerpo pone lmites a la

295

percepcin del yo y condiciona la seleccin de los motivos


e ingredientes que de este en cada momento percibimos.
Es suficiente un ligero cambio en mi sensibilidad interna ingestin de alcohol, fatiga, somnolencia, etc. para que inmediatamente se alteren la amplitud, la nitidez, la perspectiva
y el contenido de la percepcin de mi propia realidad ntima.
Hasta para la percepcin de nuestro pensamiento es necesaria su corprea expresin interior: cuando me doy cuenta
de que pienso y de lo que estoy pensando, automticamente
se producen en mi cuerpo movimientos embrionarios de la
lengua, minsculas contracciones y distensiones de la boca,
etctera; silenciosa, pero muy materialmente, me voy diciendo con mi organismo lo que por mi mente entonces pasa.
Pensar no es sino dialogar con nosotros mismos a travs
de nuestra condicin psicosomtica, y esta fue la profunda
adivinacin de Homero cuando una vez escribi que Aquiles
se hablaba a s mismo. Juega la sensibilidad intracorporal
en la percepcin ntima Bergson comenz a verlo as el
papel de un actor que mima y gesticula, subraya o apaga nuestra vida psquica, cara a nuestra mirada como ante un pblico (O. C, VI, 159-161).
Est claro. Yo me vivo a m mismo a travs de mi propio
cuerpo, y convivo con mi prjimo con la intimidad de mi
prjimo a travs de su cuerpo y del mo. Contra lo que el
pensamiento moderno tcita o expresamente ha venido afirmando, ni la conciencia de mi yo propio es para m lo ms
inmediato, ni el yo del otro, latente por necesidad, est tan
distante de m cuando con l trato. Ya no parece increble
que el descubrimiento del t, si bien posterior al estadio infantil de mi conciencia en que los' otros todava eran partes
de un yo ilimitado y vago, sea para m rigurosamente anterior a mi descubrimiento del yo de mi yo como realidad
limitada, concreta y nica.
Pero esto, es, puede ser, pese a lo que antes he dicho, el
final de la jornada? En modo alguno. Tras enajenarme el
prjimo, convertido en el misterio del t, me esfuerzo por
asimilarlo partiendo del j o (de mi yo personal), lo nico presente, patente e inteligible con que cuento... El prjimo presen-

296

te, que era un monstruo, queda parcialmente asimilado a m.


Del contemporneo del prjimo con quien convivo espero siempre, en ltima instancia, que sea como yo... La amistad y el amor viven de esta creencia y de esta esperanza: son
las formas extremas de la asimilacin entre el t y el yo...
Que t seas t esto es, que no seas como yo es pura facticidad. Yo abrigo siempre una ltima esperanza de que esto no
sea la ltima palabra. Por eso eres mi prjimo (O. C, VI, 389).
Dos seran los recursos de que el hombre dispone para
cumplir esa lenta faena de asimilacin, uno imaginativo,
y operativo el otro. Yo me veo a m mismo, soy presente
a mi vida, asisto inmediatamente a ella 13; pero al prjimo
escribe unamunianamente Ortega tengo que imaginarlo.
En rigor, tengo que crearlo a travs de los datos externos
de su existencia. En este sentido somos todos, sin darnos
cuenta, novelistas. Las gentes con quienes convivimos son
personajes imaginarios que nuestra fantasa ha ido elaborando
(0. C, VI, 349). Partiendo de esa creacin imaginativa, el
continuo trato social y la accin rectora de los individuos
egregios iran poco a poco haciendo homognea la mente
de los hombres todos. Ortega presiente y anuncia la paulatina
constitucin de una novissima setenta la ciencia de un conocimiento verdadero y comunicable de la realidad del hombre,
y conjetura cul pueda ser la forma de expresin adecuada
a ella, cuando desde el inicial y prometedor silencio en que
todo saber germinante vive El silencio, gran brahmn
llegue la mente a la fase del decir cientfico, por esencia explcito y comunicativo. Esa forma, ser el dilogo? Las
Memorias? O, por ventura, la novela? Existir acaso en
el mundo la novela como lenguaje que necesitaba madurar
en la escuela del arte para poder ser un da la forma expresiva
del gran brahmn? ( 0 . C, II, 627). La relacin con el otro,
que comenz como un desazonado estado de alerta, termina
siendo para Ortega como para Hegel, aunque por otras
razones secreta esperanza de vida nueva.
13
A travs de la ventana de mi cuerpo. Recurdese lo que acabo
de decir.

297

III. La doctrina orteguiana del otro es un esplndido torso


metafsico, psicolgico y sociolgico. La reflexin metafsica
llega ahora a la realidad secundaria y compresente del t
desde la solitaria y radical realidad que para cada hombre es
su propia vida. Metafsicamente, el otro es para m la zona
de mi circunstancia que, siendo en s misma inaccesible, me
permite la doble operacin de especular sobre el ser de las
cosas y de completar mi realidad intercambiando mi vida con
la suya y juntando as nuestras dos ntimas, irremediables
soledades. La descripcin psicolgica, a su vez, muestra la
realidad del otro como una experiencia originaria en el seno
de una conciencia en que todo sujeto pareca confusamente
ser yo. Psicolgicamente, el otro es el agente mediante el
cual el mundo de los hombres se me va desgajando en nosotros, l, t y yo. El anlisis sociolgico, en fin, logra
discernir lo que en el cuerpo social es en verdad fundamental
y primario: la relacin entre el otro y yo.
Pero ese torso esplndido necesita complemento y exegesis.
Complemento, ante todo, porque su descripcin del encuentro
y de la gnesis de los diversos respectos interpersonales es
con frecuencia excesivamente esquemtica. Qu sucede en
la realidad psicofisiolgica de un hombre individual cuando
este pasa de la soledad a la compaa? Por qu y cmo la
realidad psicofisiolgica del individuo humano se halla constitutivamente abierta a la convivencia con el otro? Y tras el
complemento, la interpretacin, porque cierta faena de exegesis pide del lector la reflexin de Ortega acerca del otro.
La experanza a que la convivencia humana tcitamente apunta,
es en rigor y sin ms precisiones que t seas como yo?
Cul es el verdadero lmite de esa identificacin con el otro
a que el corazn del hombre constante y secretamente aspira?
Al hilo de mi propio pensamiento, no dejarn de resurgir
estas ineludibles interrogaciones.

298

Seccin Segunda

Existencia y coexistencia
Captulo I

M a r t i n Heidegger
/'""'ADA uno a su personal modo, los hombres que antes
^
llam iniciadores de la nueva actitud intelectual frente
al problema del otro Scheler, Buber y Ortega descubrieron muy explcitamente que la realidad individual de cada
hombre, comenzando por el hombre que soy yo, se halla
originaria y constitutivamente abierta a la realidad de los
otros. El otro es real y factualmente distinto de m, es otro
que yo, pero de algn modo pertenece a la constitucin de mi
propia realidad; algo hay en m que me refiere a los otros,
aun cuando desde mi nacimiento hubiese yo vivido en soledad; yo, en suma, no soy yo ms radicalmente: no soy,
no puedo ser sin los dems hombres.
Las expresiones que acabo de usar realidad, hay, yo
no soy, etc. indican con claridad por s mismas que el
hallazgo de tales iniciadores tuvo un carcter rigurosamente
metafsico; en manera alguna fue mera psicologa o sociologa. Pero, con todo, la elaboracin ontolgica de la nueva
actitud del espritu no haba de alcanzar articulacin pormenorizada v rigurosa hasta la publicacin de Sein und Zeit,

299

de Martin Heidegger. No quiero decir con esto, naturalmente, que el anlisis filosfico de Heidegger sea tan solo el
tratamiento ontolgico de una intuicin psicolgica y metafsica anterior a su obra y, por tanto, a su vigorosa concepcin
coexistencial de la existencia humana. Heidegger lleg a esta
por s mismo y desde su personalsimo punto de vista. Pronto
aparecer esto ante nosotros con suficiente detalle. Pero en la
personal y cerrada construccin heideggeriana hay no pocos
motivos que pertenecen al sentir general de nuestro siglo.
El lector atento sabr discernirlos sin dificultad en la subsiguiente exposicin del pensamiento de Heidegger acerca
de la realidad y el conocimiento del otro.
I. La negacin del solipsismo idealista en las pginas de
Sein und Zeit es tan enrgica como inmediata. Su autor hace
as gala de ese modo brusco y un poco brbaro con que,
segn Sartre, sabe deshacerse de los nudos gordianos. Muy
pronto aborda Heidegger la tarea de concebir y describir
ontolgicamente el ente que sirve de punto de partida a su
anlisis: el Dasein, la existencia humana, el ente cuya esencia
est en su existencia 1 ; y tras haber afirmado temticamente
que ese ente posee a radice la propiedad de ser el de cada cual,
y por lo tanto el mo (meidad o Jemeinigkeit de la existencia
humana), como condicin ontolgica de sus dos cardinales
modos de existir, la autenticidad y la inautenticidad, escribe
sin ms prembulo: Estas determinaciones del ser de la existencia humana deben ser vistas y entendidas a priori sobre
1
Como es sabido, Heidegger distingue entre Dasein y Existen/,
aunque tambin escriba ms de una vez das Dasein existiert. Dasein
(ser-ah) es la nuda existencia del ser que soy yo o eres t, el
ente que puede conducirse de algn modo respecto de su ser y,
por tanto, respecto del ser. Existenz, a su vez, es el ser mismo
respecto del cual de alguna manera se conduce el Dasein; por ello
el Dasein es el ente cuya esencia (lo que l es) est en su Existenz
(en su atenimiento al ser que es). Heidegger, por otra parte, cien
veces lo ha dicho, no hace antropologa, sino ontologia. Hechas estas
necesarias salvedades, en lo sucesivo traducir Dasein por existencia
humana. Las siglas SZ y WGr refieren a Sein und Zeit y a Vom
Wesen des Grundes.

300

el fundamento de la constitucin ontolgica que nosotros


llamamos ser-en-el-mundo (SZ, 5 3). Ser-en-el-mundo es, pues,
la constitucin fundamental (Grundverfassung) de la existencia humana. No se dice con ello que el Dasein est en
el mundo y tenga que estar en l, aserto tan obvio como trivial, sino que el mundo pertenece a la constitucin misma del
ser de la existencia humana. Sin cosas exteriores y sin otros
Dasein en trminos antropolgicos: sin otros hombres no
hay ni puede haber existencia humana. El problema filosfico
del solipsismo es as un falso problema, porque quien dice
yo dice tambin, aunque l no lo advierta o no lo sepa,
mundo.
Pero este fenmeno del ser-en-el-mundo unitario, sin
duda, y de ah los guiones que enlazan entre s los trminos
de su expresin escrita posee en su constitucin tres distintos momentos estructurales:
1. El en el mundo. La particular consideracin de este
momento planteara el problema de lo que ontolgicamente
sean el mundo y la mundanidad. N o puedo seguir aqu
el anlisis de Heidegger. Me contentar con indicar que
mundo, para nuestro autor, es aquello por lo cual la existencia humana se hace anunciar lo que ella es.
2. El ente a que como esencial modo de ser pertenece
ser-en-el-mundo. Ahora el problema consiste en la pesquisa
del quin de ese modo de ser. Quin es el ser a cuya constitucin tan radicalmente pertenece ser-en-el-mundo?
3. El ser-en en cuanto tal, Cul es la constitucin ontolgica del fenmeno por el cual la existencia humana es-en?
Este ser-en no es algo meramente espacial: la existencia
humana no es-en el mundo como esta mesa es en la habitacin, la habitacin en la casa, la casa en la ciudad, y la ciudad
en la Tierra y en el Universo. Tal relacin es, como Heidegger
dice, categorial, al paso que el ser-en de la existencia humana
es de orden existencial. Su sentido primario, por tanto, no es
un estar-en de carcter objetivo y espacial slido, dira
Bergson, sino el que comnmente expresan verbos como
habitar, cultivar, tratar con afeccin, etc. De ah que
el ser-en de la existencia humana se despliegue ntica y on301

tolgicamente en tres bsicos fenmenos existenciales: el


encontrarse (Befindlichkeit), el comprender ( Verstehen) y el
habla (Rede).
Dejemos ahora el examen del primero y el tercero de estos
tres momentos ontolgicos de la existencia humana, el mundo y el ser-en, y apliqumonos a la inteleccin del segundo:
el ente que es-en-el-mundo. Quin es el ente que surge al
ser siendo-en-el-mundo? Con otras palabras: quin es en la
cotidianidad de la existencia humana? (SZ, 5 3 y 114). Heidegger,
de muy inmediata manera, responde que a ese quin pertenecen dos estructuras ontolgicas de la existencia tan originarias como el ser-en-el-mundo: el ser-con o con-ser
(Mitsein) y el co-existir (Mitdasein).
Constitutivamente
y quiera yo o no quiera, yo soy siendo con algo, soy-con
o con-soy. N o solo en las actividades que expresamente
designa el prefijo con convivir, conversar, compartir,
conceder, concertar, cohonestar, etc. se realiza mi ontolgica
necesidad de con-ser, sino en todas las imaginables, hasta
en aquellas que me parece cumplir en aislamiento total: pensando en soledad o dialogando con un amigo, yo con-soy,
aun cuando en el primero de tales casos no sea nticamente
perceptible mi con-ser. El quin de la existencia humana es
ciertamente el sujeto individual que llamo yo; pero yo soy,
esto es lo decisivo, con-siendo.
Con esto, sin embargo, no est dicho todo, porque la existencia humana co-es en el mundo de dos modos fundamentalmente distintos entre s:
a) Relacionndose con las cosas del mundo objetivo, es
decir, con objetos que se constituyen como tales mostrndose
como utensilios (Zeuge). N o es preciso para ello que yo
pueda manejarlos con mis propias manos. La Luna, por
ejemplo, es para m utensilio en cuanto la uso para el acto
esttico o cientfico de contemplarla y para el acto utilitario
de orientarme en la noche iluminado por ella. De un modo
o de otro, la Luna es por m utilizada, y con esto trocada en
objeto.
b) Relacionndome con otras existencias humanas, esto es,
con realidades exteriores a m que por lo pronto y en s mis-

302

mas no son utensilios ni objetos. En este caso yo con-soy


segn el modo especial del co-existir (Mitdasein), yo soy
co-existiendo; mi existencia, que radical y constitutivamente
es co-existencia, se realiza ntica y concretamente como tal.
As como no puede haber un sujeto sin mundo, del mismo
modo dice Heidegger, expresamente apoyado en Scheler
no es posible a la postre la existencia de un yo aislado, un
yo sin los otros (SZ, 116). Lo cual nos plantea con urgencia
el problema de explorar con cierto rigor lo que el co-existir
(Mitdasein) ontolgicamente sea.
II. Puesto que la existencia humana es constitutivamente
coexistencia, toda posible actividad de aquella llevar en su
seno de modo ms o menos visible una referencia a los otros.
Fabricar un objeto, contemplar una parcela del mundo en
torno o pensar sobre un tema cualquiera son operaciones que
de algn modo implican la existencia de sujetos humanos
exteriores a la individual existencia del fabricante, del contemplador y del pensativo. Mi existir me remite siempre a
los otros. Pero quines son, ontolgicamente, estos otros?
Sabemos ya que difieren esencialmente de los objetos
y utensilios intramundanos: como yo mismo, son Dasein,
y por tanto son-en-el-mundo; su ente, como el mo, con-es;
en consecuencia, es conmigo. Sera un error, sin embargo,
suponer que mi encuentro con los otros se configura como
la relacin de un yo singular y aislado el mo con los
restantes sujetos. Los otros"no son los dems, no son sujetos que quedan fuera de m, y a los que yo he de llegar desde
el previo aislamiento de mi yo. Mi yo, en principio, no tiene
el privilegio de distinguirse de los otros o de levantarse sobre
ellos; los otros dice Heidegger son ms bien aquellos
de los cuales uno mismo por lo general no se distingue, y entre los cuales tambin uno est (SZ, 118). Yo existo coexistiendo, y coexisto siendo con otros, con aquellos entre los
cuales soy y existo tambin; un con y un tambin que deben ser
entendidos existencialmente, y no categorialmente; no como
determinaciones espaciales del ser objetivo intramundano
ser con otro en el sentido de ser junto a otro, sino

303

como determinaciones constituyentes del ser de mi existencia.


En mi mismo ser es donde soy con otro. Coexistir, por
tanto, es no poder existir sino con otro, ser en comn con l.
Antes que encontrarme con el otro soy con l, y precisamente
este nuestro ser en comn es lo que radical y ontolgicamente permite que con l pueda encontrarme. El ser del otro
contribuye de algn modo a la constitucin de mi propio
ser. El llamado problema del otro es, en suma, un falso
problema.
Sartre ha subrayado muy sagazmente que con Heidegger
la relacin con el otro deja de ser el ser para que desde
Descartes hasta Hegel era la regla, y de modo ms elemental
y neutro se convierte en ser con o con-ser. La vinculacin entre el otro y yo no es descubierta ahora en el plano
de la conciencia esto es, en la existencia de un ente esencial
y primariamente constituido como res cogitans o Selbstbewusstsein, sino, ms radicalmente, en el plano del mero ser.
La coexistencia de la analtica existencial heideggeriana es
as radical solidaridad ontolgica para la explotacin del
mundo o, como el propio Heidegger dice, para la identificacin de mundo y Dasein (SZ, 118). Y como mundo
es aquello por lo cual la existencia humana el Dasein se
hace anunciar lo que ella es, sera error crassimo suponer
que la existencia del otro es deducida o inferida desde la nuestra.
A los otros los encontramos y ellos nos encuentran en nuestro
afanoso trato con el mundo, cuidndonos o preocupndonos
activamente del mundo de que tambin ellos se cuidan o preocupan. Tan es as, que hasta la existencia propia se encuentra
a s misma, antes que en la visin de sus vivencias y de su
centro de actos, en lo que ella emprende, espera, protege, etc.,
esto es, en ese activo cuidarse o preocuparse (Besorgen) del
mundo que la rodea. La existencia de lenguas en que coinciden
morfolgicamente los pronombres personales y los adverbios
de lugar yo y aqu, t y ah, l y all sera un
sugestivo ejemplo de esa conexin ontolgica entre el trato
con el mundo y mi encuentro del otro y de m mismo. En
el aqu escribe Heidegger, interpretando ontolgicamente
esa fina observacin lingstica de W. von Humboldt no se

304

habla a s misma la existencia humana surgente en el mundo,


sino que desde s misma habla al all de algo que est a su alcance mirando, a su vez, en torno a s (SZ, 120).
Yo soy coexistiendo con otras existencias humanas: esto
es lo radical. Coexisto, pues, en mi propio ser; y as, cuando
de hecho me encuentro con los otros, el sentimiento de esa
ontolgica coexistencia se me impone de manera irresistible,
espontnea, anterior a todo raciocinio, anterior, incluso, a la
plena conciencia de mi propia persona 2. Ms an: el con-ser
determina el ser de la existencia humana hasta cuando el otro
no est empricamente presente. Tambin la soledad de la
existencia humana es con-ser en el mundo. El otro solo puede
faltar en y para un con-ser. La soledad es un modo deficiente
del con-ser, y su posibilidad una prueba en favor de la demostracin de este (SZ, 120); la soledad del hombre es siempre
soledad-de. El jo dir Heidegger en otra parte no se
afirma sino gracias al t y por el t (WGr., 97).
La expresin Yo soy contigo es, pues, algo mucho ms
hondo que la manifestacin de una proximidad espacial o de
un sentimiento de compaa; es la declaracin ocasional de algo
que concierne a la constitucin misma de mi existencia.
Con es ahora un trmino de significacin existencial. Y en
tal caso, en qu se diferencia el con como categora el
con meramente espacial y objetivo de la expresin estoy
contigo, cuando esta solo significa estoy junto a ti del
con existencial del co-existo o existo contigo?
El carcter existencial del con cuando se trata de cosas
intramundanas, de objetos, es el simple cuidarse (Besorgen)
de ellas; lo cual, como sabemos, se manifiesta originariamente
en la condicin de utensilios que tales cosas poseen. Yo soy
con las cosas del mundo cuidndome de algn modo de ellas:
manejndolas tcnicamente, contemplndolas, comindolas,
acaricindolas o golpendolas. Mas cuando se trata de los
otros esto es, de otras existencias humanas, el carcter
existencial del con se manifiesta en el modo peculiar que
2

A. de Waehlens, La filosofa de Martin Heidegger (trad. espaola, Madrid, 1945).

305

entonces adopta el cuidado de existir: la cura (Sorge) se


hace procura (Frsorge, cuidado en pro de alguien), trmino
que en el lenguaje de Heidegger abarca todos los modos posibles de la relacin interhumana: ayudar, defender, alimentar,
aconsejar o sus contrarios. Realizndose como procura,
el con de la coexistencia, sin dejar de ser con, se convierte
en para; y as como el cuidarse de las cosas del mundo se
expresa primaria y especficamente como un oteo de la existencia en torno a s misma, como pura circunspeccin
(Umsicht), la procura por los otros tiene su hilo conductor
en el miramiento o consideracin (Kcksicht) de quienes
tratando a sus semejantes saben no ser con ellos desconsiderados, rcksichtlos.
La procura puede adoptar modos muy distintos entre s,
desde los deficientes (la indiferencia del mero pasar junto
a otro) hasta los plenamente positivos del ser uno para otro
o del estar uno en pro de otro. Y en estos modos positivos
de la procura cabe discernir dos trminos extremos y cardinales: la sustitucin o suplencia (fr einen Einspringen) y la
prevencin o anticipacin (einem Vorauspringen). En aquella,
y en la medida en que tal empeo es posible, se asume prcticamente el cuidado de existir de la existencia por la cual se
procura: as proceden el padre, el tutor y el que, como en
castellano suele decirse, hace las veces de otro y le ayuda
suplindole. En la prevencin, en cambio, se reserva al otro
el cuidado de existir, pero de un modo o de otro se le ilumina
y previene acerca de lo que su propia existencia puede ser;
as actan el consejero, el psicoterapeuta y el confesor. En la
sustitucin, la procura afecta al objeto del cuidado, a aquello
de que el otro tiene que cuidarse; y as desposedo de su quehacer propio de lo que tiene que hacer, el otro se convierte
en dominado; al paso que en la prevencin la procura atae
respetuosamente a la existencia misma, y el otro es ayudado,
como dice Heidegger, hacindole transparente su propio
cuidado y libre para este (SZ, 122). Entre estos dos extremos
de la procura positiva, el sustituyente-dominador y el preventivo-liberante, va configurndose da a da la existencia
en comn.

306

Una cuestin surge inevitablemente ahora: cmo es inferida la humana existencia de los otros, su radical y compartida
condicin de Mitdasein ? Despus de lo expuesto, salta a las
mientes la respuesta: la inferencia de la condicin existencial
de los otros y de mi propia existencia acaece en nuestro trato
entre nosotros (procura) y con las cosas del mundo en que
somos (cuidado); en la cuidadosa procura (besorgende Frsorge) es primariamente inferido el otro, escribe Heidegger
(SZ, 124). El conocimiento psicolgico del otro habr de fundarse, por lo tanto, sobre esa inferencia ontolgica que de su
existencia coexistente otorga la actividad en comn de la
procura. Mas como esta en tantas ocasiones no llega a rebasar
sus modos deficientes o indiferentes, sigese de ah que el
conocerse a s mismo y el conocimiento del otro hayan de
exigir expedientes idneos y hasta adecuado aprendizaje.
No otra cosa es en su raz el proceso psicolgico a que suele
darse el trmino poco feliz de Hinfhlung o impata. La impata se funda en la procura, y esta es, ontolgicamente, la
figura de la coexistencia o ser en comn con el otro. Contra
lo que los psiclogos con tanta frecuencia han afirmado, no es
la impata la que nos hace descubrir al otro como otro yo; al
contrario, es el radical con-ser de mi coexistencia el que
hace posible la impata; la cual, desde un punto de vista ontolgico, es la va que permite tender el puente desde el propio
sujeto, inmediatamente dado como solo, al otro sujeto, en
principio siempre cerrado (SZ, 124).
III. Este minucioso anlisis del ente que es-en-el-mundo
no nos ha concedido todava respuesta suficiente a la pregunta que constituy nuestro punto de partida: Quin es el
verdadero sujeto del ser-en-el-mundo? Y en nuestro caso:
Quin es el verdadero sujeto de la existencia en comn?
Quin es el que en el cotidiano ser con los otros asume el ser?
Si, como ya sabemos, el carcter subjetual de la propia
existencia y de la existencia de los otros es descubierto a travs de un activo cuidarse del mundo y de aquellos con quienes
siendo en el mundo yo me encuentro; si tal actividad es, en
consecuencia, la que me permite encontrar a los otros segn

307

lo que ellos son, resultar que los otros son, por lo pronto, eso
que ellos hacen. Frente a este circundante hacer de los otros
en pro de l unas veces, en contra de l otras se definen
y afirman mi propio quehacer y mi existencia propia. N o tengo
escape: puesto que ontolgicamente mi existir es coexistir,
mi existencia cotidiana est bajo el seoro de los otros; son
los otros los que absorben mi ser; son los otros, yo con ellos
y entre ellos, quienes en el cotidiano ser en comn real y verdaderamente existen. Y como todo otro puede en principio
ser sustituido, porque siempre otro ser capaz de hacer lo que
l hace en el mundo, deberemos concluir que el quin de
nuestro coexistir cotidiano mi propio coexistir y el de cualquiera de los otros no es este existente determinado, ni
aquel otro, ni uno mismo, ni la suma de todos. Ese quien
es un sujeto esencialmente neutro e impersonal: el se del
se dice esto, se piensa as o se usa tal o cual cosa; en trminos germnicos, das Man. Tratando con los otros, yo hago
lo que se hace; hasta cuando en el mundo pretendo ser original o extravagante, mi ser debe definirse frente a lo que se
hace, es constitutivamente repetible por los otros verbi
gratia: al fenmeno social de la obra de Kant pertenece que
pueda haber y haya kantianos, y por ese se queda ontolgicamente determinado. En uno y en otro caso, imitativa
u originalmente, yo existo en el mundo pendiente de mi relacin con los otros, y entonces mi existencia es set>, ese se
dictatorial que tan bien tipifican el viaje en mnibus, la lectura del peridico, la asistencia a un espectculo y todas las
constantes ocupaciones en que cada vino es el otro y nadie
es l mismo {SZ, 128).
Al ser del se de la coexistencia en el mundo pertenecen
como caracteres existenciales la distancialidad o necesidad
de un continuo enfrentarse con lo que los otros hacen (Abstdndigkeit), la medianidad o imperativa sujecin a cierto nivel
medio (Durchschnittlichkeit), el consecutivo aplanamiento
o achatamiento de todas las posibilidades de ser (Einebnung),
la consiguiente publicidad de las interpretaciones de la existencia (Oeffentlichkeit), el descargo de ser (Seinentlastung),
porque el se libera a cada cual y a todos del peso que siempre
308

tiene el p r o p i o y p e r s o n a l existir, y el a c o g i m i e n t o q u e tan


i n v a r i a b l e m e n t e n o s ofrece lo q u e en n u e s t r o m u n d o se h a c e
(Entgegenkommen);
en s u m a , la estabilidad (Stdndigkeit)
del
h u m a n o existir, e n c u a n t o este es coexistencia (SZ, 128).
M a s acaso c o n v e n g a a d v e r t i r q u e ni siquiera s i e n d o s e g n
el m o d o d e la coexistencia c o t i d i a n a s i e n d o p o r t a n t o a n n i m o se, q u e d a n d o p o r el se o n t o l g i c a m e n t e a s u m i d a ,
p i e r d e la existencia h u m a n a su c o n s t i t u t i v a m i s m i d a d . L o q u e
a c o n t e c e e n t o n c e s es q u e su m i s m i d a d n o es autntica; y as, el
v e r d a d e r o sujeto d e la existencia c o t i d i a n a es el u n o - m i s m o ,
el e n t e cuya m i s m i d a d consiste e n ser altiva o h u m i l d e m e n t e
u n o d e t a n t o s (das Man-selbst) 3 .
Basta sin d u d a lo d i c h o p a r a f o r m u l a r la c o n c l u s i n q u e
a h o r a r e a l m e n t e i m p o r t a : el quin de la coexistencia en el mundo
es el se. D e n t r o del p e n s a m i e n t o de H e i d e g g e r , la coexistencia
es u n m o d o n o a u t n t i c o d e existir, existencia c o t i d i a n a e inautntica 4 . E x i s t i r con los o t r o s y p o r t a n t o existir para los
3
El uno que como sujeto del propio vivir usamos a veces los
espaoles en nuestro lenguaje coloquial (A uno le gusta tal cosa...,
Uno piensa que...; recurdese la prosa de Baroja, Solana y Cela)
es quiere ser una afirmacin irnicamente humilde de la propia
personalidad; pero, con todo, ese uno no deja de ser el Manselbst de Heidegger.
Hablando del Otro, Quevedo ofrece una vivaz y burlesca pintura literaria del se: ...era un muerto muy lacio y afligido, muy
blanco y vestido de blanco... Yo soy, digo, un hombre muy viejo,
a quien levantan mil testimonios, y achacan mil mentiras. Yo soy el
'Otro', y me conocers; pues no hay cosa que no la diga el 'Otro'.
Y luego, en no sabiendo dar razn de s, dicen: como dijo el
'Otro'. Yo no he dicho nada, ni despego la boca. En latn me llaman
'Qudam', y por esos libros me hallars abultando ringlones y llenando clusulas. Y quiero por amor de Dios que vayas al otro mundo
y digas cmo has visto al 'Otro' en blanco, y que no tiene nada
escrito, y que no dice nada, ni lo ha de decir, ni lo ha dicho, y que
desmiente desde aqu a cuantos le citan y achacan lo que no saben,
pues soy el autor de los idiotas y el texto de los ignorantes. Y has
de advertir que en los chismes me llaman 'cierta persona', en los
enredos 'no s quin', en las ctedras 'cierto autor', y todo lo soy el
desdichado Otro... (Visita de los chistes o Sueo de la muerte,
B. A. E., X X I I I , 343). Debo la cita a mi buen amigo el P. Ceal, S. J.
4
En rigor, para Heidegger no son idnticos entre s la cotidianidad (Alltglichkeit)
y la inautenticidad (Uneigentlichkeit)
de

309

otros, trocar el cuidado en procura es en principio


adocenar, anonimizar, despersonalizar, trivializar la existencia
propia.
Que todo esto es realidad frecuente, no parece cosa de que
pueda dudarse. Pero esta primera e inevitable conclusin,
declara acaso toda la doctrina de Heidegger acerca de la
coexistencia? As lo han pensado algunos. El hombre con
existencia autntica, en el sentido de Heidegger ha escrito
Martin Buber, el hombre que es l mismo..., no es ya el
hombre que vive realmente con el hombre, sino el hombre
que ya no puede vivir realmente con el hombre, el hombre que
solo en el trato consigo mismo puede llevar una vida real.
La existencia autntica heideggeriana es una existencia monolgica, dice Buber pocas lneas antes 5 . Heidegger afirma,
a su vez, Sartre no logra sacar a la realidad humana de su
soledad: en el seno mismo de sus diversos ek-stasis o salidas
de s, la realidad humana autntica queda irremisiblemente
sola .
Habremos de concluir, segn esto, que el coexistir sume
a la existencia en la inautenticidad, que no es posible una coexistencia autntica? Parece que no cabe hacer otra cosa. Mas,
por otra parte, no es acaso cierto que las estructuras ontolgicas que con Heidegger hemos llamado ser-en-el-mundo
y con-ser no quedan abolidas cuando la existencia humana
se decide por la autenticidad? Es preciso examinar el problema
ms de cerca.
IV. Situmonos para ello en la indiferencia existencial
propia de la cotidianidad. Partiendo de esta, la existencia
la existencia. La cotidianidad (SZ, 43, 332, 370), a la cual pertenecen las manifestaciones ms ordinarias e inmediatamente accesibles
de la existencia, es un modo de ser todava indiferenciado, que puede
optar entre la autenticidad y la inautenticidad. La inautenticidad, segn esto, es una cotidianidad adoptada por libre decisin. En cualquier
caso, el se, das Man, es un modo inautntico de existir; ms an,
el modo inautntico por antonomasia.
5
Between Man and Man (London, 1954), 168; Qu es el hombre? (Mxico-Buenos Aires, 1949), 100.
4
L'tre et le nant, 301'.

310

humana puede orientarse hacia la autenticidad o hacia la


inautenticidad, y decidirse por uno u otro de tales modos
de ser (SZ, 43). Inautenticidad es existencia segn el se
y mismidad segn el uno-mismo; autenticidad es existencia
y mismidad segn el s-mismo. La inautenticidad de la existencia no lleva consigo prdida de ser o descenso a un grado
de ser ms bajo (SZ, 43 y 176); aun cuando el lenguaje de las
descripciones de Heidegger, no del todo fiel a este aserto
ontolgico, parezca atribuir valor tico distinto a uno y otro
modo del humano existir. Dejemos, sin embargo, el tema
de la existencia inautntica, y volvamos nuestra mirada hacia
la conquista de la autenticidad. Quien hacia ella se orienta
y por ella se decide, siente con lucidez en el seno de su propio
ser la voz de la conciencia moral (Kuf des Gemissens) y, entregndose a una de sus personales posibilidades de existir, descubre y acepta en ella, resuelta, serena y anticipadamente, la
posibilidad ms extrema de la existencia humana, la de no
existir, la de la propia muerte. Solo a quien as procede se le
revela la autenticidad de su existencia, lo que en verdad esta
tiene de s-propio (eigen) y de s-mismo (selbst), su ntima,
radical y autoposesiva intransferibilidad.
Y quien as existe, cmo est? Est solo o acompaado?
No puede negarse que entonces est radicalmente solo. La
autenticidad de su existir, a l solo le afecta; la meidad de la
existencia, su condicin de pertenecer en propiedad a cada
cual (die Jemeinigkeit), en la autenticidad se radicaliza y esclarece. La muerte, posibilidad la ms propia de cada existencia, exige a esta como existencia singular, ais empeines,
dice Heidegger (SZ, 263). Vive para ti solo, si pudieres pues
solo para ti, si mueres, mueres, haba escrito Quevedo tres
siglos antes. No hay duda: siendo de un modo autntico
moriviviendo, si se me admite tan expresiva y extremada
palabra, la existencia humana est sola. Pero moriviviendo
para m solo, dejo por ventura de ser-en-el-mundo y de
con-ser y co-existir? Indudablemente, no, y esto nos plantea
de manera ineludible e inmediata el problema del coexistir
autntico y de sus posibles modos.
Un examen atento del pensamiento de Heidegger permite

311

afirmar que, dentro de l, la coexistencia autntica se realiza


bajo dos formas principales, que llamar tolerancia radical
o tolerancia-a-muerte y coejecucin del destino comn.
Por lo que a la primera atae, he aqu este expresivo texto
de Sein undZeit: Libre para sus posibilidades ms propias posibilidades determinadas desde el fin, y comprendidas por
tanto como finitas, la existencia humana elimina el riesgo
de desconocer, desde su comprensin finita de la existencia,
las ajenas posibilidades de existir que la rebasan, o el de imponerlas, interpretndolas mal, a las suyas propias... La muerte,
como posibilidad no referible a ninguna otra, solo singulariza
para hacer a la existencia, entendida como con-ser, comprensiva respecto del poder-ser de los otros (SZ, 264). O bien,
en trminos ms ticos y menos ontolgicos: la existencia
autntica, lcida en cuanto a su radical finitud, consciente
de que todas sus posibilidades de ser se hallan siempre sometidas a la posibilidad ms extrema, irreferible y definitiva, la
posibilidad del propio morir, coexiste con los otros dejndoles que sean libremente lo que ellos por s mismos puedan
ser. Es a esto a lo que antes he llamado tolerancia radical
o tolerancia-a-muerte. Solo la resolucin respecto de s
misma dice Heidegger en otra pgina pone a la existencia
humana en la posibilidad de dejar que los otros con quienes
ella es sean segn su poder-ser ms propio, y de inferir este
poder-ser en la procura preventiva y liberadora. La existencia resuelta puede as llegar a ser conciencia moral de los otros.
La compaa autntica (das eigentliche Miteinander) brota del
autntico ser s-mismo de la resolucin, y no de las grrulas
confraternizaciones y los convenios equvocos y celosos propios de la existencia en el se y de cuanto en tal existencia se
quiera emprender (SZ, 298). Solo siendo autnticamente
solo siendo a muerte con lcida, serena y radical resolucin podra uno existir en verdadera compaa y dar forma
de verdadera prevencin a la procura por el otro.
Heidegger parece ser aqu el antpoda de Unamuno. Frente
a la moral invasora de este y a su expreso imperativo de
despertar al dormido, aquel postula una tolerancia radical.
Dos actitudes frente a la realidad de la muerte -Heidegger
312

ve en ella el trmino cierto e irreferible de toda posibilidad


de existir; Unamuno, en cambio, considera el morir como
un comienzo de nuevas e inciertas posibilidades de seguir
siendo yo-mismo condicionan ese aparente contraste en
la idea de la co-existencia. El despertar al dormido y el compadecimiento de su dolorida vigilia, pensaba Unamuno, nos
haran merecer nuestra propia inmortalidad y estar ms ciertos de ella. Pero acaso esta discrepancia entre el germano y el
ibero sea ms aparente que real. No nos ha dicho Heidegger
que existiendo autnticamente y procurando preventivamente
por otro esto es: iluminndole acerca de lo que su propia
existencia puede ser, es posible llegar a ser la conciencia
moral de ese otro? Como si fuese una corriente elctrica
de carcter ontolgico, la autenticidad de la propia existencia
induce la autenticidad de la existencia de los otros.
Supongamos ahora que sean igualmente autnticas cada
una en su particular simismidad la existencia propia y la
del otro. Cul ser su respectiva y mutua actividad, su coactividad que no anula, que ms bien realiza y expresa la
mutua y respectiva tolerancia radical de cada una de ellas?
Analizando ontolgicamente la constitucin fundamental de la
historicidad de la existencia humana, escribe Heidegger:
Cuando la existencia sujeta a destino (das schicksalhafte
Daseirt) existe esencialmente como un ser-en-el-mundo en conser con otros, su suceder es un con-suceder determinado como
destino comunal (Geschick). Designamos as el suceder de la
comunidad, del pueblo. Como el destino comunal no se compone de destinos singulares agrupados, tampoco el ser-conotro puede ser comprendido como coincidencia espacial de
varios sujetos. En el ser-con-otro en el mismo mundo y en
la resolucin respecto de tales o cuales posibilidades, hllanse
de antemano orientados los diversos destinos singulares.
Solo en la comunicacin y en la lucha llega a ser libre el p o der del destino. Situada la existencia humana en su generacin
y vinculada con esta, el destino comunal constituye su pleno
y autntico suceder (SZ, 384-385). La coexistencia es, pues,
autntica y llega a salvarse de la condicin mostrenca, intercambiable y fungible a que la reduce su atenimiento al modo
313

de ser del se, cuando a favor de la comunicacin y la lucha


esa coexistencia es ejercitada bajo forma de destino comunal.
A travs de la generacin y del pueblo a que ella pertenezca,
la existencia humana participa en la total aventura que es la
historia universal en la Welt-geschichte (SZ, 387 y sigs.)
y se salva comunalmente de la inautenticidad; la resolucin
de convivir resueltamente la historia universal autentifica la
existencia humana. Me pregunto si en el seno de todo esto
no late, adems de una tesis analtico-exstencial, un pathos
y un ethos muy determinados, . pathos y el ethos de la Alemania
inmediatamente posterior a 1918 '.
Muy certeramente ha escrito Sartre que la imagen emprica
ms idnea para simbolizar la intuicin heideggeriana de la
coexistencia es la imagen del equipo. La relacin original del
otro con mi conciencia no es el t j yo, sino el nosotros, y el
con-ser heideggeriano no es la posicin clara y distinta de un
individuo frente a otro individuo, no es el conocimiento, es la
sorda existencia en comn del miembro de un equipo de remeros con sus compaeros de equipo, esa existencia que el
ritmo de los remos y los movimientos regulares del proel
harn sensible a los remeros, y que la meta comn, la trainera
rival y el mundo entero (espectadores, hazaa posible, etc.)
que se perfila en el horizonte, les manifestarn. Sobre el fondo
comn de esta coexistencia, la brusca desvelacin de mi serpara-morir recortar la soledad en comn de cada uno de los
1

En varios de sus escritos ulteriores a la Segunda Guerra Mundial (Brief ber den Humanismus, Der Spruch des Anaximander,
Nietzsches Wori: Gott ist tot, y otros), Heidegger ha elaborado
metafsica e historiolgicamente este concepto del Geschick. Adems
de ser destino, Geschick es ordenacin necesaria del ser; en
cierto modo, versin moderna de la moira de los griegos. La helenidad lese, por ejemplo, en Der Spruch des Anaximander no
significa para nosotros una caracterstica popular, nacional, cultural o
antropolgica. La helenidad es el surgir del Geschick como un iluminarse del ser en el ente... Es en virtud de este Geschick como
los griegos se hacen griegos en sentido histrico (Holzwege, Frankfurt, 1950, pg. 310). Segn esto, la existencia del griego se hizo
autntica realizndose con resolucin dentro de ese Geschick histrico y metafsico. La proximidad al pensamiento de Hegel es por
dems notoria.
314

remeros, y a la vez ir levantando a los otros hasta esa compartida soledad 8. La coexistencia autntica sera, segn esto,
la famosa soledad de dos en compaa de don Ramn de
Campoamor, poeta esta vez; ms exactamente, la soledad
de muchos en compaa, la resuelta camaradera itinerante
en la ejecucin de un destino comn, a la luz fra y penetrante
de la propia posibilidad de morir 9.
V. Esta apretada construccin ontolgica de Heidegger
resuelve realmente el problema filosfico del otro? Ms an:
puede ser considerada como una versin ontolgica certera
de lo que en la relacin con el otro nticamente acaece? Por
mi parte, no lo creo.
El originario surgir de la existencia humana a su ser-en-elmundo tiene como quin un ente a cuyo ser pertenece de modo
esencial y constitutivo la nota de ser con el mundo que l no
es; cuyo ser, por tanto, es originariamente con-ser, Mitsein.
Ser-en-el-mundo y con-ser son trminos que biunvocamente
se remiten uno a otro. Pero cmo el con-ser, Mitsein, se hace
ntica y ontolgicamente co-existir, Mitdasein ? Se dir: nticamente, el con-ser se configura como co-existir en el encuentro. En el encuentro, mi condicin de ente que es con
lo otro, mi Mitsein, revlase condicin de ente que es con
los otros, Mitdasein. Yo, por tanto, soy a la vez genrico
con-ser y especfico co-existir. Y Heidegger concluye: el
coexistir, el Mitdasein, es una estructura ontolgica a priori
de la existencia humana. Con necesidad ontolgica, mi existencia es coexistencia.
Ahora bien, tal aserto es mucho ms tesis que resultado,
ms proposicin por demostrar que conclusin genuina. El
encuentro con el otro es siempre un hecho emprico y contingente. El modo necesario e inmediato con que yo atribuyo
al otro condicin de existente humano esto es: condicin
de tal otro no puede excluir la contingencia de mi descuB

L'tre et le nant, 303.


' Uso aqu un trmino de Viktor von Weizscker (camaradera
itinerante, Weggenossenschaft), que su autor emplea con intencin y contenido muy diferentes.
315

brimiento. Cmo, entonces, me ser posible pasar de la indudable contingencia ntica del encuentro a la necesidad ontolgica que al carcter coexistencial de la existencia humana
ahora se atribuye? Y si axiomticamente parto de esta ontolgica necesidad, si afirmo a priori, con Heidegger, que el conser y el co-existir son estructuras igualmente originarias entre
si y con el ser-en-el-mundo (SZ, 114), me ser posible deducir
de ellas la realidad y la estructura de mi encuentro con quien
fcticamente se me revela como otro que yo, es decir, como
existencia humana dotada de radical otredad? Procediendo
as, no caer en el solipsismo idealista que tan jactanciosamente yo pretenda haber superado? Y llegando hasta la concrecin emprica del orden psicolgico y vital, podr afirmar
convincentemente que los diversos modos de la visin heideggeriana de la coexistencia la sustitucin, la prevencin,
la tolerancia radical, la coejecucin de un destino comn
conceden al hombre real y verdadera compaa? El coexistente
heideggeriano puede ser en verdad prjimo, puede existir
respecto del otro en autntica relacin de projimidad? Quede
ahora pendiente de respuesta esta copiosa rfaga de interrogaciones.

316

Captulo I I

Gabriel Marcel y Karl Jaspers


T AS diferencias entre el pensamiento de Gabriel Marcel y el
'' de Karl Jaspers saltan a la vista del lector menos avisado.
Difieren sus respectivas actitudes frente a la libertad y a la
trascendencia; difieren tambin sus modos respectivos de entender y valorar la condicin histrica y social del hombre,
y por lo tanto sus ideas acerca de la sociedad y de la historia;
es distinto, en fin, el mtodo de cada uno de ellos, ms directamente experiencial el de Marcel, ms especulativo y sistemtico el de Jaspers. Nada ms fcil, pues, que contraponer
como cosas muy diversas entre s el existencialismo de
aquel y la filosofa de la existencia de este. Pero por debajo
de todas sus indudables discrepancias, no es difcil percibir
entre una y otra filosofa analogas que rebasan con mucho
las que el espritu del tiempo o la pertenencia a un mismo
movimiento intelectual el existencialismo pudieran determinar. Bastar poner uno junto a otro los nombres de los
cuatro existenciaUstas mximos Heidegger, Marcel, Jaspers
y Sartre para que la impresin de esa analoga surja sin
demora en la mente 1 . Por eso, y siguiendo el ejemplo de Paul
1
Quede aqu no ms que aludida la cuestin de si la Daseinsanalytik de Heidegger es o no es un existencialismo, en el sentido propio del trmino.

317

Ricoeur en su libro sobre estos dos filsofos 2, me he resuelto


a tratar en un mismo captulo las doctrinas de Marcel y de
Jaspers acerca de la relacin interpersonal.
I. Aunque nacido en 1889 catorce aos despus que
Max Scheler, seis despus que Ortega, Gabriel Marcel es en
el rigor de los trminos uno de los iniciadores de la actual
posicin de las mentes frente al problema del otro. El 7 de febrero de 1914, no cumplidos an los veinticinco aos, escriba
en su diario: Quisiera abordar ahora la cuestin de la relacin
de las individualidades entre s. La solucin monadista le
parece inaceptable: El pensamiento dice Marcel no tiene
razn para negar la comunicacin de individualidades ms que
en tanto que l se pone como sujeto pensante (universal).
Y aade: Dios aparecer... como el fundamento real de la
comunicacin entre individualidades. Y si este debe parecer
por naturaleza profundamente ambiguo, es porque, al lado
de la comunicacin espiritual que es amor, hay esa comunicacin totalmente mecnica, totalmente externa, que es algo
as como su parodia 3. Gran parte del Journal Mtaphjsique
(1914-1923) est Heno de reflexiones tocantes a la realidad
y a la vivencia del t, rigurosamente coetneas de las que
en 1923 publicarn Scheler y Buber, y coincidentes con ellas
en medida no escasa. Pero el hecho de que ese Journal no viese
la luz pblica hasta 1927 y, sobre todo, la notoria y ya mencionada pertenencia de su autor al movimiento filosfico que
2
Gabriel Marcel et Kati Jaspers (Pars, 1947). Ms de una vez
utilizar en las pginas subsiguientes este excelente libro.
3
Diario metafsico (trad. cast., Buenos Aires, 1957); citado en
lo sucesivo mediante la sigla DM. FC referir a Filosofa concreta, trad. al castellano de Du Refs l'invocation (Madrid, 1959);
EA, a Etre et avoir; HV, a Homo viator; VA, a Position et Approches concretes du Mystre ontologique; ME, a Le mystre de l'tre.
Para la bibliografa, ya muy extensa, acerca del pensamiento marceliano, vase el libro Gabriel Marcel: La razn de ser en la participacin (Barcelona, 1959), del P. Peccorini Letona. Remito tambin a mi libro La espera y la esperanza (2.a ed., Madrid, 1959),
en el que la idea marceliana de la esperanza ha sido estudiada con
alguna amplitud.

318

pocos aos ms tarde llamarn existencialismo, me han movido a estudiarle, junto a Heidegger, Jaspers, Sartre y MerleauPonty, en la seccin que lleva por ttulo Existencia y coexistencia.
El acceso de Gabriel Marcel al problema y al misterio
del otro, fue resultado de varios motivos muy dispares entre s.
Uno de ellos, el fundamental, tuvo carcter intelectual e histrico: la radical revisin de la gnoseologa y la metafsica
del idealismo en que Marcel se haba empeado desde su
mocedad. Tomado radicalmente, el cogito cartesiano lo no
inserto, la no-insercin en tanto que acto, segn una conocida frmula marceliana (FC, 8 o) reduce al otro a mera
ficcin incierta, contra lo que la experiencia de cada cual tan
inmediata e innegablemente proclama. Hablar de la conciencia
en general es una convencin de la mente filosfica: en la
realidad hay mi conciencia y tu conciencia, no un yo
pensante nico y universal. Pero a este motivo bsico, ms
o menos impuesto por la situacin histrica a que la mente
de Marcel despert, sumronse otros de ndole muy concreta
y personal. Durante la guerra de 1914 a 1918, el joven filsofo
colabor en la tarea de indagar la suerte de los soldados desaparecidos en campaa, y esto le llev a una conmovida
reflexin ntima acerca de la convivencia con quienes no se
sabe si ya han muerto o todava viven. Con urgencia anloga
iba a plantear a Gabriel Marcel este problema de la comunicacin entre las conciencias, su juvenil participacin como
medium en diversas experiencias metapsquicas: En las respuestas, casi siempre imprevisibles, yo tena conciencia de ser
el instrumento, no la fuente; en ningn sentido poda decir
que era yo quien responda. Quin era, pues? Y por un movimiento ulterior de la reflexin, llegu a preguntarme cul
era exactamente la significacin de esa pregunta de la pregunta: quin ? (FC, 44). A todo lo cual debe aadirse la decidida vocacin de autor dramtico que desde la adolescencia
haba en el alma de Marcel. Un dramaturgo que a la vez sea
filsofo, un filsofo que a la vez sea dramaturgo tal ha sido
el caso de Unamuno, Marcel y Sartre, dejar de meditar
acerca de lo que en realidad es la mutua relacin entre los

319

personajes que l crea y entre las personas que luego los representan?
Impelida por este haz de motivos, la mente filosfica de
Gabriel Marcel ha ido poco a poco concibiendo una teora
del otro, en cuya trama son discernibles tres temas principales:
una crtica de la concepcin individualista del jo y del t;
una descripcin y en ltimo extremo una metafsica de la
relacin entre t y jo, cuando ambos queremos ser autnticas
personas; una doctrina acerca de la trascendencia religiosa que
la relacin interpersonal necesariamente comporta.
Un nio coge en el campo unas flores y las lleva a su madre.
Soy yo quien las ha cogido!, le dice. Qu significa ese yo?
Significa, por lo pronto, que quien lo pronuncia sea nio
o adulto existe entonces en presencia de los otros; si se
quiere, en funcin de los otros. Pero el modo de estar con
los otros es ahora muy peculiar: consiste en producirse, en
adelantar intencionada y expresamente la propia persona, con
idea de llamar la atencin acerca de ella. Ese nio, en rigor,
quiere decir: Mira qu solcito y generoso soy, mira qu buen
gusto tengo, etc.. Convertido en moi-je, el yo singulariza a
quien acerca de s mismo lo pronuncia, y le convierte en un
objeto susceptible de ser admirado, temido o juzgado, y capaz
a la vez de actuar con cierta eficacia sobre el mundo y los
hombres que le rodean. Lo que llamo jo (moi) escribe
Marcel, en modo alguno es una realidad aislable, sea esta
un elemento o un principio, sino un acento que yo confiero,
no a mi experiencia en su totalidad, sino a tal porcin o tal
aspecto de esa experiencia que yo pienso salvaguardar especialmente contra tal agresin o tal infraccin posibles
(HV, 18-19). Al yo como moi-je esta herida que yo llevo
en m, esta herida que es eljo 4 pertenecen esencialmente el
aqu y el ahora de quien lo pronuncia; por tanto, su corpora4
El yo es herida porque la palabra yo expresa, cuando por
m es pronunciada, el contraste entre todo lo que yo aspiro a poseer, y hasta a monopolizar, y la oscura conciencia de la nada que
a pesar de todo soy yo; porque nada puedo afirmar de m-mismo
que sea autnticamente yo-mismo; nada que sea permanente, nada
que est al abrigo de la crtica y de la duracin (HV, 20).

320

lidad, su constitutiva encarnacin en un cuerpo; o, mejor dicho, la ulterior visin del cuerpo propio como mero objeto 6.
Cuando de este modo me llamo a m mismo yo, qu es
para m el otro, aunque en su trato con l yo insista en llamarle t? Indudablemente, nada que se parezca a un t autntico. El otro ser unas veces l el otro de quien se habla
o se convertir en se el pronombre impersonal del se dice
o del se come, mas nunca tendr realidad y sentido de
verdadero t. Muy concisamente, he aqu las varias notas descriptivas con que a lo largo de su obra filosfica ha caracterizado Marcel la entidad de ese t objetivo y degradado, de ese
seudo-t que tantas veces llega a ser el hombre en su vida social:
i . a La objetuidad, su condicin de puro objeto, incluso
cuando la palabra t va formalmente dirigida a la persona
de quien se habla. Tal es el caso de los juicios en t. Decir
a uno T eres bueno, es acaso tratarle como verdadero t,
aunque as parezca expresarlo la letra del aserto? De ningn
modo. Todo juicio en t expresa una relacin de m con el
interlocutor, y asimismo la voluntad de que esta relacin le
sea conocida (DM, 159). Hablndote yo as, me propongo
informarte acerca de algo que hay en ti; lo cual, como es patente, exige que ese algo de ti haya sido convertido por m
en objeto decible, en l. T eres bueno equivale a decir
Entrate de que en ti hay bondad o Entrate de que yo
te encuentro bueno. T eres ahora aquello de que yo hablo
contigo; por tanto, un objeto interpuesto entre t el verdadero t y yo; en definitiva, l.
2. a La irresponsividad. Cuando para m es l, y aunque yo
crea o simule llamarle t, el otro es aquel hombre que no es
capaz de responderme. Cuando yo hablo de alguien en tercera persona, le trato como algo independiente, ausente, separado; ms exactamente, le defino de manera implcita como
algo exterior a un dilogo en curso, que puede ser un dilogo
conmigo mismo... Cuando no hay respuesta posible, no hay
lugar sino para el h (DAI, 141-142). Y puesto que no me res5
La crtica de los conceptos cartesiano e idealista del yo es
tema muy frecuente en las pginas del Journal mtaphysique.

321
21

ponde, l esto es, el otro como objeto es aquello para lo


cual yo no cuento (DM, 226, 255 y 279).
3 . a La inventariabilidad, su irrevocable susceptibilidad de ser
reducido a un inventario de notas y cualidades. Cuando yo
te reduzco a ser l, t eres para m un inventario o repertorio
de respuestas, es decir, un inventario o repertorio de preguntas cuya respuesta es posible. Eso soy yo, por ejemplo,
cuando un funcionario cualquiera me somete a interrogatorio;
ms generalmente, cuando realizo mi ser en una situacin muy
concreta y determinada: Yo no soy, yo no pienso y yo no
obro sino en la medida en que no hago las veces de un repertorio... Toda idea, en tanto que ha sido expresada, aparece
como introducida en el repertorio que le corresponde... El
repertorio es el l (DM, 178-179).
4 . a La judicabilidad, su constante posibilidad de convertirse en objeto de mis juicios. Juzgar esto es, nombrar,
describir mediante predicados, clasificar, explicar, interpretar,
etctera es tratar al t como l. Recprocamente: hacer un
l del t que se tiene delante es someterle sin amor ni misericordia a la tortura ontolgica y lgica que en ltimo extremo
es el juicio, cuando la realidad sobre que versa es una persona (DM, 71).
5. a La indisponibilidad, la recproca y egosta clausura de
cada uno de los dos miembros de la relacin en los intereses
y empeos de su individualidad respectiva. Siendo yo moi-je,
me hago indisponible para contigo y te convierto en l; siendo
t un l queriendo serlo respecto de m, te me cierras, te
me haces indisponible. Yo soy para l, en principio, un hombre
que no se siente moralmente obligado para con su ser personal, un alma cerrada, en el sentido que Bergson dio a estas
palabras; por tanto, un ser no libre: Un ser no se siente obligado escribi Bergson ms que si es libre... La obligacin
se nos muestra como la forma que la necesidad toma en el dominio de la vida, cuando ella exige, para realizar ciertos fines,
la inteligencia, la eleccin, y por consiguiente la libertad 6 .
6
Les deux sources de la morale et la religin, 10.a ed. (Pars, 1932), pg. 24.

322

6. a La existencia exterior. Frente a Descartes, que enlaz


esencial e indisolublemente la conciencia de existir (sum)
con la conciencia de s (cogito), Marcel afirma osadamente
que la existencia no puede en rigor ser atribuida ms que a los
otros, en tanto que otros: Llegar hasta decir que es de la
esencia del otro el existir... Sera absurdo decir que el yo,
en tanto que conciencia de s, no es ms que subexistente ? N o
existe, en efecto, ms que en tanto que l se trata a s mismo
como siendo para otro, con relacin a otro; por tanto, en la
medida en que reconoce que l escapa a s mismo (EA, 151).
Pero la existencia real del otro la existencia del otro
cuando este no es mi pensamiento del otro, como en las construcciones idealistas acontece puede adoptar para m dos
formas distintas: una exterior o cerrada y otra comunicante
o abierta; ms brevemente, puede ser l o t. Y en aquella,
el otro se me muestra como un individuo numeral y mecnico un tomo arrastrado por un torbellino, un elemento
estadstico de la sociedad (HV, 25), con el cual la comunicacin personal es imposible, y solo hostil y competitivamente
situado ante m. Mientras la comunicacin entre los pensamientos de los individuos sea puramente mecnica haba
escrito Marcel, esos pensamientos se niegan entre s, destruyen mutuamente su individualidad (DM, 69).
7. a La degradacin del vnculo unitivo al nivel del puro
tener. La distincin entre el tener y el ser, tan fundamental en el
pensamiento marceliano (DM, 302; EA, 223 y sigs.), no solo
concierne a la relacin entre el que posee y la cosa poseda;
refirese tambin a la relacin con el otro. Cuando el otro es
t, mi relacin con l tiende hacia el orden del ser; cuando el
otro es l, nuestra relacin se inclina resueltamente hacia el orden del tener: el otro es entonces lo que yo tengo o lo que
me tiene; o, cuando menos, lo que amenaza mi propio tener.
El tener, dir Marcel, comporta por esencia referencias al
otro en tanto que otro (EA, 219).
Una conclusin se impone: en el idealismo mustrese este
como tesis de una conciencia nica o, leibnizianamente, como
hiptesis de una pluralidad de individualidades cerradas en s
mismas, mondicas no hay lugar para el t. El otro del

323

pensador idealista es mero pensamiento acerca del otro, objeto


ideal, o individualidad exterior, objetiva e incomunicante; en
definitiva l, un cuerpo-objeto ante el cuerpo-objeto del sujeto
cognoscente. Ms an: reducido a la condicin de l, considerado como objeto, el hombre no tarda en hacerse puro
se impersonal, el .re (on) de la existencia tecnificada, colectivizada y abstracta. Quien se sirve de una tcnica, quien procede como simple individuo de una colectividad, no es persona, es un se individual carente de nombre y de rostro,
un se en estado parcelario, segn la frmula marceliana
(FC, 131). El extremado pesimismo con que Gabriel Marcel
contempla y describe la realidad histrica y social del mundo
que le rodea tiene en su base esa coincidente referencia suya
de la tcnica, la colectivizacin y el pensamiento antropolgico
a la conversin del hombre en se: En realidad escribir
el filsofo en Etre et Avoir, el pensamiento en general es el
se; el se es el sujeto de la tcnica, y tambin el de la epistemologa, cuando esta considera el conocimiento como una tcnica; tal es, creo, el caso de Kant. Por el contrario, el sujeto
de la reflexin metafsica se opone esencialmente al se; esencialmente, no es cualquiera, no es the man in the street. Toda
epistemologa que pretende fundarse sobre el pensamiento
en general va hacia la glorificacin de la tcnica y del hombre
de la calle (democratismo del conocimiento, que en el fondo
le arruina). Conviene no olvidar, por otra parte, que esta
tcnica es a su vez un producto degradado de la creacin
que ella presupone, y que es tambin trascendente respecto del
plano en que reina el cualquiera. Tambin el se es producto de
una degradacin: pero admitindolo, se le crea; vivimos en un
mundo donde lo degradado toma cada vez ms figura de realidad (EA, 182-183). Todas las formas del menosprecio de la
vida humana (el campo de concentracin, el trabajo forzado, el
horno crematorio, la cmara de gas) habran sido consecuencia
de esta impersonalizacin del hombre (ME, II, 149-150).
Los hombres tal es para Marcel la cifra de nuestro tiempo,
tomado en bloque- se han rebelado contra lo humano 7.
7

Les Hotnmes contre l'Humain (Pars, 1951).

324

Bastar ahora ir consignando las notas que ms directamente se opongan a las que hacen del otro un l y un se, para
tener a la vista la descripcin marceliana del t. A la bien
determinada objetuidad del l se contrapone la no-objetuidad
del t, el hecho de que la realidad del otro no sea y no pueda
ser para m un objeto, cuando yo hago de ella un t autntico.
Volvamos al caso de los juicios en segunda persona. Diciendo
a alguien T eres bueno, le hablo acerca de l mismo o reduzco a objeto decible su bondad, su ser individual en tanto
que bueno. Pero el hombre a quien as hablo no es solo esa
condicin de ser bueno que yo con mi juicio he convertido
en objeto; es tambin la persona a quien yo estoy hablando,
la conciencia inteligente y libre ante la cual yo presento el
resultado de mi operacin objetivadora. Mi juicio T eres
bueno dice en rigor Te estoy diciendo que t eres bueno.
Con el segundo t, yo te pienso y te convierto en l; con el
te inicial, en cambio, declaro que estoy hablando a un t,
que t eres t, una persona singular y no una realidad objetivable. Algo hay en ti, en suma, que yo no puedo subordinar
a mis propios fines ni convertir en objeto {DM, 221), aun
cuando me esfuerce por presentarte objetivamente tu propia
realidad. Para m, t no eres objeto.
Es indisolublemente propia del t, por otra parte, su responsividad. Yo no me dirijo en segunda persona sino a aquello
que considero capaz de responderme, del modo que sea, aun
cuando esta respuesta no sea sino un silencio inteligente
{DM, 142). Llamndote t, declaro que puedes responderme,
que de un modo o de otro me tienes en cuenta {DM, 255).
Tratado por m como t, el otro es rigurosamente ininventariable: en modo alguno puedo concebirlo como una suma
de cualidades, ni agotar su ser mediante un repertorio de preguntas y respuestas. En la medida en que una realidad es
tratada como un todo, es trascendente al curso de un pensamiento que procede por preguntas y respuestas {DM, 158159); tanto ms, si esa realidad es la de otro hombre, considerado como tal. Nada ms falso que identificar el t con
un contenido limitado, circunscrito, agotable {DM, 161).
En cuanto es l, un individuo humano es un repertorio; en

325

cuanto es t, ese mismo individuo es una realidad inagotable


y misteriosa. Esta sera, segn su autor, la leccin metafsica
que brinda el drama de Marcel, L'Iconoclaste (DM, 163).
La esencial judicabilidad del l tiene como contrapunto
existencial la invocabilidad del t. D e l hablo juzgndole; al
t, a ti, me dirijo invocndote, enviando hacia ti una llamada
que espera tu respuesta. El t es a la invocacin escribe
Marcel lo que el objeto es al juicio (DM, 278-279). Cuando
es pura, la invocacin expresa la presencia no objetiva del otro
en un alma que cree en su dual comunidad con ese otro y que
espera en ella. Aun en el plano ms elemental, el t no se
define sino en funcin de la fe, de la negativa espontnea a
poner en cuestin (DM, 217). Quien duda, transforma al t
en //, le objetiva; quien invoca, cree en el otro y pone en acto
el rico tesoro metafsico que en su seno encierra el T no
juzgars de la moral cristiana (DM, 71).
Llamando a otro t, mi relacin con l es la disponibilidad.
Esta palabra no significa en modo alguno vacuidad, como
cuando se habla de un local disponible; ms bien designa una
aptitud para darse a lo que se presenta y a vincularse por esta
donacin; o tambin, para transformar las circunstancias en
ocasiones, e incluso en favores (HV, 28). La disponibilidad,
por tanto, me mantiene abierto al otro nada ms prximo
al alma disponible de Marcel que el alma abierta de que
habl Bergson y declara con firmeza mi condicin de persona. Tiendo a afirmarme como persona dice Marcel en
la medida en que, asumiendo la responsabilidad de mis actos,
me comporto como un ser real que participa en cierta sociedad
real... y en la medida en que creo realmente en la existencia
de los otros y en que mi creencia consistente en afirmar
esa existencia de los otros por s misma, y no solo en cuanto
me atae tiende a informar mi conducta (HV, 27).
A la existencia meramente exterior del l, se opone de modo
muy claro y directo la existencia comunicante del t. El otro
en tanto que otro no existe para m sino en cuanto yo estoy
abierto a l; por consiguiente, en tanto que yo ceso de formar
conmigo mismo una suerte de crculo en cuyo interior yo
alojo de alguna manera al otro, o ms bien su idea; porque,
326

en relacin con este crculo, el otro pasa a ser mi idea del


otro y mi idea del otro no es ya el otro en tanto que otro,
sino el otro en tanto que referido a m, desmontado y desarticulado o en curso de desarticulacin (EA, 155). Solo llamndole t estoy con el otro; y de tal manera, que ese con
no expresa relacin de exterioridad, ni de inclusin (PA, 291292), sino de penetracin; no porque yo pueda conocer exacta
y objetivamente los contenidos de la interioridad del otro suponer esto sera reducirle hipotticamente a pura naturaleza,
sino porque gustosamente me conformo a su libertad y colaboro con ella; es decir, con aquello por lo cual l puede ser
y est siendo verdaderamente otro (EA, 153-154) 8 . Solo
a partir del momento en que la individualidad tiene un verdadero dentro puede pensarse como realmente distinta de
otra...; ahora bien, ese dentro tiene que constiturselo ella,
ejercitando su propia libertad (DM, 69).
Todo lo cual indica que la relacin yo-t no se funda en el
tener, sino en el ser. Ontolgicamente, la comunicacin con
el t es comunin contigo en el ser. Yo no te tengo y t no
me tienes cuando para m eres un autntico t; t y yo somos
el uno con el otro. La relacin yo-t, dice Marcel, es comunidad en el ser, co-esse. El Mitsein de Heidegger cobra ahora
un acento rigurosamente personal, porque su realidad se
halla estrictamente atenida a la existencia viviente de la persona que co-es y coexiste.
Pero en cuanto ser y en cuanto persona, puede el otro ser
objeto de conocimiento racional? Puede ser pensado el t?
Marcel lo niega. Con solo nombrar al otro nombrar a otro
es objetivarle, advirtiendo a la vez que aquel hombre puede
ser trmino de una invocacin, con solo nombrarle se efecta una especie de sutil transposicin del t al 7 (DM, 163).
No: el t no puede ser pensado o nombrado sin hacerse
objeto recurdese la estructura de la relacin subyacente al
juicio T eres esto; el t no es accesible ms que al amor,
y solo ante el amor y por su virtud puede constituirse y brillar
8
La libertad, el libre querer, dice Marcel, es el acto por el cual
yo dejo de tratarme como l (DM, 218). Por tanto, la condicin
para poder tratar al otro como t, y recprocamente.

327

realmente la alteridad personal del otro. El amor crea su


objeto, mas no en un sentido superficialmente subjetivista
o solipsista. La realidad del ser amado es esencial en el amor...
En este sentido, quiz sea verdadero decir que solo el amor
es un conocimiento real, y tal vez sea legtimo aproximar el
amor al conocimiento adecuado; es decir, que para el amor,
y solo para el amor, la individualidad del amado no se dispersa,
no se desmenuza en no s qu polvo de elementos abstractos.
Pero, por otra parte, esta realidad del amado solo puede mantenerse porque es puesta por el amor como trascendente a toda
explicacin, a toda reduccin. E n este sentido se dice verdad
afirmando que el amor no se dirige ms que a lo eterno, que
inmoviliza al ser amado por encima del mundo de las gnesis
y las vicisitudes. Y por esto el amor es la negacin del conocimiento, que solo puede ignorar toda trascendencia... El
amor afecta a lo que est ms all de la esencia; es el acto mediante el cual un pensamiento se hace libre pensando una libertad (DM, 69-71). Pero esto, quiere acaso decir que el
amor debe ser ciego, que el amar prohibe juzgar? D e ningn
modo: El amor no es ya nada desde el momento en que a sabiendas se disocia del conocimiento (judicativo); desde ese
momento, ya no es para m mismo ms que un conocimiento
ilusorio voluntariamente idealizado (DM, 69-70), y deja de
ser el conocimiento adecuado de la realidad del otro de que
acaba de hablarnos Marcel. En esta conexin polar y dialctica que la convivencia establece entre el conocimiento amoroso
del t y el conocimiento judicativo del l, radica el drama real
del amor humano 9 .
Este amor capaz de hacerme presente la realidad del t
y de abrirme a ella exige de m de mi alma cierta tensin
generosa. Cuando la tensin de la vida interior se debilita
y empobrece acedia llamaban a este estado del nimo los
viejos moralistas, los otros dejan de ser tratados como
otros, el t desaparece, y hasta el yo se convierte en un l
para s (DM, 281). Cuando, por el contrario, crece generosa9
El tema del amor es frecuente en el Journal Mthaphysique.
Vase DM, 65, 69-71, 137, 219-220, 228-229, 295. Lo mismo en
HV, 29.

328

mente el tono de la vida anmica, la vinculacin al otro se hace


fidelidad creadora, fidelidad que solo se salvaguarda creando
(EA, 139) y que revela con vigorosa patencia la condicin
personal del amante; porque, como dice Marcel, la persona
no se deja concebir fuera del acto por el cual ella se crea;
ms concisa y ontolgicamente: porque, aun encarnada y
hasta en cuanto encarnada, la persona no tiene su divisa
en el sum, sino en el sursum (HV, 31-32). Jugando un poco
con los trminos de este ltimo aserto 10, podra decirse que
cuando yo estoy personal y amistosamente contigo, t y yo
sobresomos: t sobre-eres porque invocndote, yo te hago
poner en ejercicio tu libertad; yo a mi vez sobre-soy porque,
invocado por ti, debo responderte con un acto libre y creador
de mi persona (FC, 64-65). La humildad verdadera frente al
t (T sers tanto ms esencialmente t para m, cuanto menos considere yo como un xito mo mi relacin contigo:
DM, 279) y la concreencia (siendo t un t para m, yo creo en
ti y creo contigo: DM, 157) son notas principales de esa fidelidad; y la plegaria, el modo de expresar in concreto mi personal
condicin de amador fiel, humilde y concreyente: Rezar escribe el Gabriel Marcel cristiano es postular que la realidad,
de los dems, aun siendo independiente de m, en algn grado
depende, a pesar de todo, del acto mediante el cual yo la
pongo (DM, 137).
Estos ltimos textos muestran muy claramente que para
Marcel hay una conexin esencial entre la vinculacin del j o
con el t, por una parte, y la relacin metafsica con Dios,
T eterno y absoluto, por otra. En Le Calais de Sable (1913),
Marcel hace afirmar a Clarisa que Dios es aquello por lo cual
pueden comunicarse entre s las personas individuales; y en
las primeras pginas del Journal Mtaphysique (7-II-1914), volver explcita y reflexivamente sobre el tema: La individualidad de quien cartesianamente dice jo pienso solo existe
en cuanto subordinada a un acto de creacin, a una libertad
10
El juego consiste no en concebir ontolgicamente el adverbio
sursum, lo cual es sin duda vlido, sino en proceder como si el
sum de ese adverbio tuviese relacin alguna etimolgica con el verbo
esse, cosa que no ocurre.

329

(creadora) distinta de ella; la negacin absoluta del solipsismo


es condicin previa de toda vida espiritual. Y ya sabemos que,
para la reflexin, la fe consiste o se traduce en la repulsa a hacer
entrar esa negacin en un sistema solipsista (DM, 68). Desde
que Gabriel Marcel inicia su vida de pensador original, esta
versin existencial del pensamiento de Malebranche Dios
como condicin y garanta metafsica de la comunicacin
personal con el otro va a ser uno de los temas centrales
de su filosofa.
La concepcin marceliana de Dios muestra dos aspectos
distintos y complementarios entre s. Dios es, por una parte,
el T absoluto y eterno, el t que jams puede ser convertido
en l (DM, 141), el recurso y el testigo absolutos (DM, 257).
Tal sera el sentido real de la plegaria, y en esto radica la esencial diferencia entre la ciencia, que siempre habla de lo real
en tercera persona, y la actitud religiosa ante el mundo, que
ve a Dios como T supremo el T que no puede ser pensado como Ello, el T por quien y para quien yo existo
(DM, 256), y permite sostener una relacin didica con lo
real. Un Dios creador y providente es para el hombre la suprema garanta la nica garanta verdadera de que la
realidad creada puede no ser tratada como ella (DM, 159).
Dios, por lo tanto, es tambin la realidad creadora que metafsicamente hace posible la existencia del otro y mi comunicacin con su persona. La fidelidad nos revela la continuidad
entre lo personal y lo trascendente, entre el t emprico y el
T absoluto; es, pues, del todo errnea, escribe Marcel, la
pretensin de encerrar a Dios en el crculo de sus relaciones
conmigo. En realidad, pensar a Dios es pensar que no soy
yo solo quien cuenta para El (DM, 267). La fidelidad al amigo
expresa de algn modo la fidelidad a Dios; la fidelidad a Dios
es el principio metafsico y la garanta de la fidelidad al amigo.
Tal es la cifra de la concepcin marceliana del t; y en la mente
de Gabriel Marcel, esa es, por aadidura, la condicin primera de la reflexin filosfica: El orden ontolgico no puede
ser reconocido ms que personalmente, por la totalidad de un
ser comprometido en un drama que es el suyo, bien que desbordndole infinitamente en todos los sentidos; un ser al

330

cual ha sido otorgada la potencia singular de afirmarse o de


negarse, segn que afirme el Ser y se abra a l, o que le niegue
cerrndose a su llamada: porque en esto reside la esencia misma
de su libertad (EA, 175).
La filosofa de Gabriel Marcel es en su entraa, bien lo
vemos, una filosofa de la fidelidad y del amor. Pero, como dice
Paul Ricoeur, el filsofo no se apresura a convertir esta meditacin sobre el amor en una fcil y optimista apoteosis. Y menos an que el filsofo, el dramaturgo, porque el teatro marceliano es tanto un teatro del fracaso como de la promesa y el
presentimiento. Temas principales suyos sobre todo, en el
caso de L'Iconoclaste y de Quatuor en fa diese son la resistencia
de la soledad y de la vida problemtica del l, en suma a la
comunin interpersonal, al misterio y al t. En las ltimas
piezas de Marcel Le Monde Cass (1932) y La Jo/(1938)
culminan, fundidas, la abrumadora tristeza de unas relaciones
humanas hostiles, vacas y profanas, y la esperanza de una comunin viva y saciadora. Solo a travs de la muerte el trance
existencial que mejor nos revela la otra faz de las cosas
suelen llegar la purificacin y la esperanza a los personajes
marcelianos.
En el teatro y en la filosofa de Gabriel Marcel, la vida del
hombre no es gloga o idilio, sino drama. No es dramtica,
acaso, la dialctica real entre el Ser y el Tener, y entre mi relacin comunitaria contigo, cuando para m eres t, y mi
relacin competitiva contigo, cuando para m eres l? Pero
siendo y teniendo que ser drama, la existencia humana no es
tragedia sin esperanza, ni es pasin intil. El pensamiento
de Marcel oscila finalmente entre dos niveles irreductibles:
un nivel lrico y otro dramtico. E n el nivel lrico, la vida y la
muerte conspiran con la eternidad, la presencia del amigo
est en consonancia con el T supremo, la libertad se hace
recogimiento y respuesta al regalo de ser. En el nivel dramtico, el pensamiento es un combate con las posibilidades amenazadoras de la desesperacin, la apostasa y el suicidio, la
libertad es opcin angustiosa y no respuesta alegre, y la existencia arrostra lo demoniaco que asedia sus fronteras u .
" P. Ricoeur, op. cit., pg. 405.

331

Y as ser un siglo y otro siglo, mientras dure la condicin


terrenal y peregrina de la vida humana: Quiz no pueda
ser instaurado un orden terreno estable nos dicen las primeras lneas de Homo viator, ms que si el hombre conserva
una aguda conciencia de su condicin itinerante. La esperanza
es al alma lo que la respiracin es al organismo viviente.
Porque es el alma la viajera, precisamente ella, y es del alma,
y de ella sola, de quien es verdad suprema decir que ser es
estar en camino (HV, 5 y 10).
II. Karl Jaspers tom posesin de su ctedra de Filosofa
en la Universidad de Heidelberg en abril de 1922. Su camino
hacia la docencia filosfica no haba sido el habitual en Alemania: l proceda, como todos saben, de la Psicopatologa
y la Psicologa, y acababa de escribir sobre Strindberg y Van
Gogh. Esa procedencia irregular, la multiplicidad de sus
intereses intelectuales y, por supuesto, la presin del espritu
del tiempo, pronto le situaron como filsofo ante el tema
de la realidad concreta del hombre. La filosofa de profesores escribir luego, recordando esos aos no me pareca ser autntica filosofa, sino discusin, con pretensiones
de ciencia, de cosas que no son esenciales para las cuestiones
fundamentales de nuestra existencia. Entre estas cuestiones
fundamentales, dos haban cobrado a sus ojos, desde su primera mocedad, importancia especial: las situaciones-lmite de la
vida individual y la comunicacin interhumana. Ya en su
infancia le preocupaba con insistencia el hecho de que los hombres se entiendan unas veces entre s y no se entiendan otras;
de ah confiesa que desde los aos escolares el problema
de la comunicacin entre hombre y hombre fuese para m,
primero en el orden prctico, luego en el filosfico y reflexivo,
la cuestin fundamental de nuestra vida 12. No puede, pues,
extraar que este problema de la comunicacin entre las existencias ocupe un puesto importante en el volumen de su
Vhilosophie consagrado al esclarecimiento de la existencia
12
Philosophische Autobiographie, en Vhilosophie und Welt
(Mnchen, 1958).

332

(Existen^erhellung) y en las pginas de Vernunft und Existen^


y Von der Wahrheit13.
La observacin ingenua y la exploracin cientfica del mundo
humano permiten descubrir y describir en l eso hacen
la psicologa y la sociologa un primer modo de la comunicacin entre los hombres: la comunicacin de la existencia
emprica (Daseinskommunikation). En ella, el hombre no ha
adquirido todava conciencia de s y vive ciegamente inserto
en una comunidad de simpatas y de intereses vitales
{VE, 56). Es este el mundo de los usos tradicionales, en el
cual uno hace lo que todos hacen, cree lo que todos creen
y piensa lo que todos piensan (I, 452). El se de las descripciones de Heidegger y Marcel (das Man, on) resuena en estas
vigorosas palabras de Jaspers. Pero el hombre, que nunca
es un simple receptculo de formas de vida (I, 457), llega a
sentirse incmodo dentro de esa existencia rutinaria y annima,
y pone en ejercicio su razn, piensa. Nace as un segundo
modo de la relacin interhumana: la comunicacin racional de
los sujetos conscientes y pensantes o de la conciencia en general (Kommunikation des Bewusstseins berhaupt), la coincidencia de las mentes en las verdades universales de la ciencia.
Esto, sin embargo, tampoco satisface: para el hombre, la
ratio es necesaria, pero no es suficiente (I, 453). Movida por
este nuevo menester, la vida humana alcanza un tercer nivel
de la comunicacin, en el cual una idea compartida con otros
instala a los hombres en comunidades concretas la familia,
el Estado, la profesin y da sentido histrico a sus vidas: es
la comunicacin ideal o del espritu (del espritu objetivo, en
el sentido de Hegel: Kommunikation des Geistes). La adhesin
ciega de la comunicacin emprica hcese ahora compromiso
consciente, participacin. Gracias a esta, el hombre se levanta sobre el mero inters vital del instinto y sobre la iden13
Philosophie, 3 vols. (Berln, 1931); mis referencias, bajo las
siglas I y II, se refieren a la traduccin espaola en dos volmenes
(Filosofa, Madrid, Revista de Occidente, 1958). Vernunft und Existent (Groningen, 1935); en lo sucesivo, VE. Von der Wahrheit
(Mnchen, 1947)." Remito tambin al libro de M. Dufrenne y P. Ricoeur Karl Jaspers et la philosophie de l'existence (Pars, 1947).

333

tidad abstracta de la razn, y llega a ser miembro de una verdadera comunidad espiritual.
Ser esto suficiente para un hombre que aspire a ser smismo? A travs de los tres niveles descritos, la relacin interhumana no ha dejado de ser comunicacin objetiva; en modo
alguno es todava lo que Jaspers llama comunicacin existencial.
N o niega Jaspers la fundamental importancia que la comunicacin objetiva posee y debe poseer en la vida del hombre.
Aun cuando l haya sido uno de los ms tempranos y acerados
crticos de la civilizacin tcnica y de la impersonalizacin
colectiva que la tcnica ha trado consigo (Die geistige Situation der Zeit, 1931) 14, su actitud frente a la sociedad moderna
dista mucho de ser el acre pesimismo de Gabriel Marcel.
La sociedad y el Estado no son solo estructuras vitales ineludibles para el hombre, son tambin condiciones necesarias
para el surgimiento de una existencia autntica; una y otro
poseen, dice Jaspers, clara importancia existencial, existen^ielle
Relevan^. El orden jurdico de la sociedad garantiza al individuo la propiedad de su espacio vital y su insercin en la
historia; el orden econmico regula su condicin de productor y consumidor; el orden cultural le asegura su participacin en las obras del espritu. El Estado, por tanto, concede
una dignidad especfica (II, 270) a la vida individual de
quienes en l viven, y no otra es la raz de los graves deberes
que con el Estado nos obligan. Ms an: la vida social brinda
constantemente al hombre situaciones comunicativas, ocasiones de contacto con otros hombres, de las cuales puede
siempre surgir la chispa de la comunicacin existencial 15 ;
y puesto que la sociedad nunca llega a ser marco vital satisfactorio, unas veces porque oprime a los individuos que la
integran, sumergindoles en el seno de una objetividad usur14
Hay una versin espaola publicada en la Coleccin Labor
bajo el ttulo de Ambiente espiritual de nuestro tiempo.
15
Jaspers nombra y describe sumariamente el mando y el servicio, el trato social, la discusin y el trato poltico (I, 495-507). Respecto del surgimiento de la comunicacin existencial, todas estas
situaciones comunicativas de la existencia emprica son a la vez
ocasin y peligro.

334

padora y compacta, y otras porque no concede el orden vital


que implcita o explcitamente promete, en todo momento
incita al hombre a trascender los modos de existencia que ella
le ofrece todos los que componen la vida social, hacia otro
modo de existir ms alto, aquel en que el individuo humano
es por fin s-mismo. La comunicacin existencial escribe
Jaspers solo cobra existencia emprica y cuerpo por mediacin de las comunicaciones objetivas (I, 494). Sustraerse a la
objetividad es, pues, como caer en la nada (II, 277). Como
suelo, como cuerpo o como estmulo, la sociedad es para el
hombre conditio sine qua non de su vida autntica.
Pero el hombre deseoso de autenticidad es tanto un ser
social como un ser desgarrado o, como Jaspers dice, hertico
(II, 292). Ni siquiera necesita, para mostrarlo, vivir en una
sociedad injusta, opresora y sin alma. Por satisfactoria que
parezca ser una sociedad, nunca en ella llegarn a conjugarse
armnicamente la constitutiva objetividad de sus estructuras
y la exigente subjetividad de las personas que la componen.
El orden social otorga al individuo apoyo y savia, no plenitud vital; y as, esa irreductible tensin polar entre la subjetividad y la objetividad debe al fin ser vivida como fracaso
y obliga al hombre a afirmarse lcida o turbiamente, segn
los casos como libertad personal e incondicionada; esto es,
como s-mismo. Por inexorable imperativo de su constitucin,
el hombre autntico no es solo un ser hertico; es tambin
un ser fracasado. Fracasado, pero no absurdo, no condenado
irremisiblemente a la desesperanza. Porque el fracaso, para
Jaspers, no es nunca condenacin del ser humano a la derrota
y la impotencia, sino merced concedida a quienes saben convertir la experiencia vital en prueba (II, 602-622).
La insatisfaccin, el fracaso y el originario afn de libertad
que en l hay, hacen lcido al hombre respecto de su ser
propio y le van llevando desde los distintos modos de la
existencia emprica (Dasein) hasta ese modo radical de existir que es la existencia posible o autntica
(Existen^).
Existiendo yo empricamente, me limitaba a ser en el mundo;
ahora, sin dejar de ser en el mundo, trasciendo todo cuanto
el mundo me permite y me ofrece, me hago cuestin de mi

335

propia realidad y llego a ser yo-mismo (I, 393-394). Esto es:


descubro que yo solo soy yo de un modo rigurosamente personal e intransferible por tanto: que solo soy de veras yo
cuando existo surgiendo originariamente desde m mismo
(aus mir), en un acto de libre e incondicionada decisin. Ser
s-mismo, ser como existencia posible, ser autnticamente
dgase como se quiera, es surgir de un modo originario
(Ursprung) en libertad y a la libertad. E n libertad; esto es,
rompiendo con cuanto me ataba al mundo. A la libertad;
esto es, utilizando el mundo para crear libremente mi propio
ser. Quien haya hecho alguna vez tal experiencia, dejar
de sentir en su alma la tentacin de existir solo, intacto y autosuficiente?
Pero esta tentacin luciferina tan viva en nosotros cuando
una comunicacin verdadera llega a romperse: por ejemplo,
cuando un amigo nos traiciona, solo un momento puede
durar. Una insatisfaccin profunda, mucho ms profunda
y sutil que la inherente a los distintos niveles de la comunicacin objetiva, pronto me hace advertir que desde la raz
misma de mi existencia posible yo necesito la comunicacin,
que yo no puedo ser yo-mismo sin el otro: No puedo encontrar lo verdadero, porque no es verdadero lo que solo
es verdadero para m; no puedo amarme a m mismo, porque
yo no me amo si no amo al otro (I, 457). Esa medular insatisfaccin me descubre algo ms: que yo no puedo llegar a ser
yo-mismo si el otro, a su vez, no quiere ser l-mismo, que yo
no puedo ser libre si el otro no lo es (I, 458). Tanto emprica
como existencialmente, yo necesito la comunicacin: solo
existiendo con otro, y solo si ese otro no es para m un simple
objeto, solo as podemos los dos conseguir lo que por s
mismo quiere conseguir cada uno. El sentido de la asercin:
yo soy solo en comunicacin con el otro escribe Jaspers,
puede ser aprehendido objetiva y subjetivamente por la existencia emprica que est enlazada al comprender y al actuar;
es entonces un sentido determinado, demostrable por el hecho
mismo de estar yo con los dems hombres. Pero cuando se
considera existencialmente tal asercin, su sentido se refiere
al surgimiento originario (Ursprung) del ser s-mismo, y en336

tonces su enunciado se hace paradoxal; porque siendo este


ser desde s mismo, no es solo desde s y consigo lo que verdaderamente es. Esta comunicacin existencial tendra por cuerpo
la comunicacin emprica en que ha podido aparecer (I, 451).
Tal es la raz ltima de la insatisfaccin que lata en el gozo
de vivir por vez primera la propia libertad. Puesto que por
m solo no puedo ser yo-mismo, la comunicacin es para m
una necesidad existencial: tan pronto como el ser del hombre
surge a la existencia autntica, siente en su seno ms hondo
un impulso a la comunicacin, y solo mediante esta llega
a crearse como s-mismo (I, 459).
La comunicacin existencial es, segn esto, el surgimiento
conjugado y concreador de dos libertades. Estar con otro de
un modo autntico no es solo un incidente grato o enojoso de
nuestras vidas; es algo que afecta al ser y a la verdad de cada
uno de nosotros; toda prdida en la comunicacin acarrea
una prdida en el ser (I, 459). Pero esto, es acaso concebible?
Con mi inteligencia de hombre, objetivadora y temporalizadora por esencia, puedo yo entender que a mi libertad una
libertad surgente desde s misma no le sea posible existir
autnticamente ms que unida a otra libertad tan surgente
desde s como la ma? La respuesta tiene que ser negativa:
la unidad a que llega la comunicacin existencial es un salto
desde lo ya inconcebible a lo absolutamente impensable
(I, 473); por esto afirma tantas veces Jaspers que la existencia
autntica es en rigor existencia posible. Gabriel Marcel
dira que, para la mente humana, la comunicacin existencial
es un misterio; ms atenido al ejercicio racional de su inteligencia, Jaspers prefiere decir que es una paradoja, y como
a tal trata de describirla. He aqu las varias en que se resuelve
el esclarecimiento jaspersiano de la comunicacin:
i . a Es paradoja, ante todo, la tensin existencial entre la
soledad del s-mismo y su necesaria unin con el otro. Yo soy
y tengo que ser yo-mismo en radical soledad; nadie puede
ocupar mi puesto cuando yo pongo en acto la constitutiva
libertad de mi ser propio: siendo libre, estoy solo. Pero por
otra parte, yo no puedo ser yo-mismo no puedo dar cabal
cumplimiento a mi propia libertad sin el concurso del otro.

22

337

El otro me es necesario en mi ser, en ese mismo ser en que yo


estoy solo. Ser yo-mismo dice Jaspers significa estar
solo; pero de tal suerte, que en la soledad an no soy yo
mismo, porque mi soledad es la conciencia de estar dispuesto
para la existencia posible que solo en la comunicacin se
realiza. La comunicacin tiene lugar entre dos que, vinculados entre s, deben seguir siendo dos. Cada uno de ellos va
al otro desde la soledad y, sin embargo, uno y otro solo conocen la soledad porque estn en comunicacin. Yo no puedo
llegar a ser yo-mismo si no entro en comunicacin con otro,
y no puedo entrar en comunicacin con otro sin ser yo-mismo
en soledad (I, 462).
En qu consiste, pues, la unin con el otro? No es posible
decirlo, porque esa unin es impensable. De la mutua accin
entre el otro y yo solo notas negativas y condiciones previas
me es posible dar. La comunicacin existencial excluye toda
coaccin y aun toda desigualdad. Si mi existencia y la del otro
no se hallan instaladas en el mismo nivel aunque uno
de nosotros sea seor y el otro siervo, no ser posible nuestra comunicacin (I, 495). La igualdad entre el otro y yo,
por tanto, no es comparativa, porque la comparacin impide
la comunicacin existencial; es tan solo la plena, activa y recproca aceptacin del otro como s-mismo, el hecho de que
tcitamente, y sin mengua de nuestra mutua compaa, yo le
diga a l y l me diga a m: No me sigas, sigete a ti mismo!
(II, 344). Cuando estas palabras son requerimiento y no precepto, cuando por su virtud el otro y yo nos ayudamos a ser
lo que cada uno debe ser, ellas constituyen la exigencia existencial de la unin entre los hombres.
2. a La paradoja de la patentizacin y la realizacin. Para
que la comunicacin exista, debo manifestarme al otro sin
reservas ni reticencias: sin estar desnudo ante el otro, dice
Jaspers, no podr comunicarme existencialmente con l. Pero,
por otra parte, solo comunicndome con los otros llego
yo a ser lo que soy; y as resulta que en la comunicacin yo
debo patentizar lo que todava no soy. Cmo es esto posible?
La voluntad existencial de patentizarse incluye lo que aparentemente es contradictorio: una inexorable claridad acerca de lo
338

que en m es emprico y la posibilidad de llegar a ser por ello


lo que yo soy eternamente (I, 465). El nexo entre la patentizacin ante el otro y la realizacin de m mismo sera tan
incomprensible e impensable como la creacin desde la nada.
3 . a La paradoja del combate amoroso. La comunicacin
es, por supuesto, amor, pero tambin es combate. Si yo no me
entregase amorosamente al otro, nuestra comunicacin nunca
sera posible. El amor es la fuente de la comunicacin, y a
travs de esta se esclarece (I, 472-473). Gracias a nuestro amor
es posible que t y yo, siendo y teniendo que ser dos en el
orden de la existencia emprica, seamos uno en la trascendencia (I, 473). Nuestra comunicante existencia posible es as
un proceso impensable hacia esa impensable unidad. De ah
que los amantes, sin proponrselo, hablen con tanta frecuencia
un lenguaje metafsico, se evadan del orden emprico e invoquen la eternidad como un posible siempre existencial.
De ah, por otro lado, que el amor sea un momento de la
conciencia absoluta (II, 156), y que la certidumbre amorosa
tenga su expresin ms idnea en la creencia (II, 158). El que
ama no est sobre lo sensible en un ms all, sino que su amor
es la indiscutida presencia de la trascendencia en la inmanencia,
lo maravilloso aqu y ahora (II, 156).
Pero si el amor es fuente de la comunicacin y convivencia
inefable en la posible unidad trascendida a que la comunicacin aspira, no menos cierto es que el impulso amoroso necesita, a su vez, de esa misma comunicacin que l promueve;
de otro modo no pasara de ser impulso ciego. As el amante,
desde su existencia posible, aprehende la existencia posible
del amado; y puesto que una y otra son el esfuerzo de un
hombre por alcanzar su personal e intransferible s-mismo, la
comunicacin entre hombre y hombre habr de ser, adems
de amor, combate.
No se trata ahora, claro est, de la lucha por la existencia
emprica que exige la vida en sociedad; el combate amoroso
de la comunicacin existencial dista mucho de ser el struggle
for Ufe de la sociologa darwinista. E n esta lucha por la existencia autntica se combate por la ms sincera lealtad mutua,
por la eliminacin de cuanto en el vnculo comunicante pueda

339

ser engao, reserva o violencia, contra la superioridad existencial de cualquiera de las partes; combtese, en suma, por el
s-mismo del otro, tanto como por el propio s-mismo. Al
combate amoroso pertenecen la veracidad total, la confianza
recproca y la solidaridad ms exquisita; cada uno pone todo
a disposicin del otro, y nada en el otro deja sin respuesta
adecuada, sea esta la palabra o el silencio, la accin o la quietud. Sin embargo, nunca la comunicacin existencial dejar
de ser combate, porque cada existente lucha por su verdad
(I, 468), no por una verdad de validez general y objetiva,
y opone su creencia a la creencia del otro (II, 342). Por eso
la intolerancia y el fanatismo la adhesin a la propia verdad
ntima como si esta fuese verdad objetiva tientan al hombre con tal frecuencia, hasta en la relacin amorosa. Solo
abrindome creyentemente a la comunicacin llegar a descubrir y aceptar la creencia del otro, aunque yo no la adopte;
solo abierto a mi relacin amorosa con el otro me ser posible vislumbrar, en el horizonte de la trascendencia, la posible
unidad a que el amor y el combate secretamente aspiran.
4 . a Paradjica es, por otra parte, la relacin entre la comunicacin y su contenido. La comunicacin existencial se
establece allende los contenidos particulares, somticos o psquicos, que dan cuerpo a la existencia emprica del hombre:
simpatas, intereses, empresas, convicciones, etc. Pero, a la
vez, solo por medio de contenidos a la postre, corpreos,
materiales pueden unirse entre s, en el mundo real, dos
existencias posibles. La comunicacin no es real como pueda
serlo la claridad sin resistencia de un ser anglico ajeno al
espacio y al tiempo, sino que es el movimiento del s-mismo
en la materia de la realidad mundana (I, 469). Cuando el
amor humano cae en la tentacin docetista 16 de quedarse en
pura relacin espiritual, pronto desfallece. Por eso la amistad
y el amor verdaderos hablan a travs de los contenidos empricos que les dan cuerpo, o mediante el silencio 17, mas nunca
16
17

Recurdese lo dicho al estudiar la visin unamuniana del otro.


Los hombres incapaces de comunidad en el callar escribe
Jaspers no son capaces de comunicacin decisiva. El origen del
silencio vincula; y lo que se ha dicho, solo en la medida en que
340

de s mismos. Y sin embargo tal sera el ltimo sentido


del silencio amoroso, jams la comunicacin existencial podr ser reducida a cooperacin en el mundo, aunque esta parezca a veces rebosar elevacin y nobleza.
5. a Es paradjico, en fin, el aspecto tempreo de la comunicacin. En su realizacin emprica, la comunicacin ms
autntica es y tiene que ser proceso; en su realizacin existencial,
la comunicacin autntica es siempre certidumbre instantnea
(I, 470-471). De lo cual se sigue que el ritmo temporal de la comunicacin haya de ser entrecortado e imprevisible: entrecortado, porque el instante desaparece tan pronto como ha llegado a ser real; imprevisible, porque el proceso emprico tiene
ahora como base el mutuo juego de dos libertades. Sin alguna
osada frente al impenetrable s-mismo del otro, sin ponerme
en peligro de errar en relacin con l y, de rechazo en relacin conmigo mismo, nunca me sera dada una comunicacin autntica entre mi propia existencia y la existencia ajena.
Este imperativo de la realizacin emprica impone a la comunicacin existencial muy determinadas limitaciones. El hecho de que yo encuentre en mi vida un amigo no es cosa que
dependa de m; no hay receta infalible para encontrar amigos.
Por otra parte, yo no puedo lograr una comunicacin autntica con todos los hombres que a mi paso vea: si intento la
comunicacin con el mayor nmero posible si, como suele
decirse, quiero ser amigo de todos, la destruyo (I, 461).
Pero tampoco puedo decir que mi hallazgo de la amistad sea
un hecho fortuito: Encontrar un amigo no es un proceso
pasivo; es un proceso fundado en la existencia posible
(I, 460). Mi disponibilidad y mi capacidad de compromiso
y de espera favorecern el pronto logro de ese encuentro.
Y as, si yo fracaso en mi bsqueda, la falta es ma; y si, contento de m mismo, atribuyo el hallazgo del amigo y el logro
de la comunicacin a mi propio mrito, incurro en falsedad
y pierdo el uno y la otra, porque yo no puedo atribuirme lo
que no solo de m depende (I, 460).
comporte ese trasfondo... El callar puede ser la salvacin del autntico existir (I, 477-478).

341

Forzada a la paradoja y sometida a la limitacin, la comunicacin existencial tiene que ser frgil. La existencia autntica
es, como sabemos, existencia posible, y se extingue tan pronto
como se objetiva; el xito, ahora, es necesariamente inestable
y fugaz. La comunicacin es, por aadidura, contingente.
A la disponibilidad ms desvelada puede faltarle ocasin propicia, y entonces la soledad no es ya un sentimiento gozoso
de la libertad propia, sino dolorosa privacin. Pero la fragilidad de la relacin comunicativa se hace sobre todo patente
cuando esa relacin se rompe por mi culpa o por culpa del
otro. La ruptura de la comunicacin (I, 483-494) suele tener un
mecanismo ms o menos comprensible: puede faltarme a m
o faltarle al otro el coraje moral que la plena sinceridad tan
perentoriamente exige; puede nuestro amor propio el
egosmo de un yo que no quiere sino prevalecer empricamente,
la incapacidad para mantener vigente la igualdad existencial
con el otro quebrantar en cualquier momento el delicado
vnculo que une a nuestras existencias. Poco importa. Bajo
la apariencia de estos motivos externos, la ruptura de la
comunicacin ser siempre, como la comunicacin misma,
incomprensible e injustificable (I, 484). Aunque la responsabilidad del rompimiento parezca ser ntegramente del otro,
en el fondo de mi ser yo no dejar de sentirme culpable.
Acaso por esto no sea creble una ruptura eterna cuando
se ha estado vinculado alguna vez con el otro, aunque solo
hubiese sido un instante (I, 490). La prdida de ser que la
quiebra de la comunicacin trae consigo no tiene por qu
ser definitiva. Si despus de la ruptura con el otro yo quedo
disponible, no para l, sino para la comunicacin misma, mi
soledad no ser ya absoluta y desesperada. Y no solo porque
esa fiel disponibilidad ma podr siempre brindarme el hallazgo de una nueva comunicacin real, sino porque entonces
surgir ante m el horizonte de la trascendencia posible,
y con l, tenue o vigorosa, una esperanza de la comunicacin
no lograda. Yo puedo anular mi soledad, trascendiendo (la
existencia emprica) por virtud de mi ser-mismo dice
Jaspers, cuando este ser-mismo no se cierra sobre s definitivamente, sino que queda abierto y sufre hasta el fin (I, 483).
342

La comunicacin, en suma, sera un relmpago que ilumina


y transfigura a la existencia individual en su camino desde
una realidad insatisfactoria hacia una plenitud solo posible.
Esa realidad es la que nos ofrece el pluralismo de las existencias (II, 338), cuando se le considera con la mentalidad
objetivadora de la filosofa y la ciencia tradicionales. Las existencias son, en efecto, muchas, pero no constituyen nmero
ni totalidad (II, 326). Cada una de ellas es nica e insustituible.
Es verdad que mediante la comunicacin yo adquiero experiencia de esa singularsima realidad que es la existencia humana;
pero he de conseguirla renunciando al pensamiento objetivante de los filsofos que hacen teora del mundo esto es:
actuando yo mismo como existencia, no como ego cogitans
y limitando mi relacin comunicante a una sola existencia
ajena, a solo otro hombre. Frente a las cosas del mundo emprico, el pensamiento objetivante puede construir una ontologia general; es lcito entonces hablar de un reino del ser,
al cual perteneceran de modo unitario los diversos entes
reales, y de una verdad general umversalmente vlida.
Frente a la pluralidad de las existencias, en cambio, no es
posible la ontologia el esclarecimiento de la existencia no
es ontologia, afirma tajantemente Jaspers (II, 336), y la
idea de un reino de la existencia nunca pasar de ser quimrica, porque cada una de aquellas es un s-mismo que desde
s ha surgido libremente al ser. N o es posible, pues, una teora
general del otro: en cuanto existencia autntica, el otro es para
m el este otro que se me abre en la comunicacin, y mi experiencia de l no es escible, no puede ser materia del saber
enunciativo: Todo enunciado del esclarecimiento de la existencia que no sea tomado como apelacin y requerimiento,
sino como enunciacin del ser dice Jaspers, es una mala
tentacin (II, 341). Mirada objetivamente, la pluralidad de las
existencias tiene que ser insatisfactoria.
Podr ser satisfactorio, en cambio, el contacto existencial
y directo con alguna de ellas? La relacin comunicante, puede
ser gozosa plenitud para el hombre que la vive? Sabemos que
la respuesta debe ser resueltamente negativa. La comunicacin solo ser verdadera y profunda siendo limitada: exten343

dida a muchos, se trivializa. La comunicacin es fugaz y se


halla constantemente amenazada: es a la vez proceso y peligro 18. La comunicacin, por otra parte, es impensable, y el
hombre, que no puede dejar de ser existencia emprica, necesita pensar lo impensable tan pronto como llega a vivirlo:
la tendencia a tratar la realidad existencial mediante el saber
enunciativo ser una mala tentacin, pero es tentacin inevitable. La comunicacin, en fin, lleva en su seno una aspiracin a la unidad, y no puede dejar de ser combate amoroso:
vivida intensamente, su trmino es y tiene que ser el fracaso.
No hay duda: tambin para la relacin comunicante es la
pluralidad de las existencias una realidad insatisfactoria.
Pero si el fracaso de la comunicacin existencial es inexorable, en modo alguno es absoluto, porque el desvelamiento
de la trascendencia posible pertenece esencialmente a la experiencia de la comunicacin. La trascendencia libra del vrtigo ante el abismo que en nosotros produce la diversidad
en el ser y en la verdad de cada una de las existencias (II, 349).
El fracaso salva. No abandonndose al goce de la perfeccin,
siguiendo el camino del sufrimiento, a la vista del implacable
rostro de la realidad emprica, y en la incondicionalidad nacida
del ser s-mismo en la comunicacin, es como la existencia
posible puede alcanzar lo no planeable, lo que se hace absurdo
en cuanto es deseado: experimentar el ser en el fracaso (II, 622),
vivir la trascendencia como ser 19. Tal sera la verdadera paz
para el hombre autntico, y tal es la funcin-lmite que cumple
la experiencia de sentir cmo fracasa la comunicacin ante
la inabarcable pluralidad de las existencias. Esta pluralidad es
para el hombre un hecho originario, una realidad primaria
e inexplicable. Las preguntas: por qu hay comunicacin?
por qu yo no soy yo solo?, no pueden tener respuesta
18
Est en peligro de desaparecer y pone en peligro de caer en
la desasistida soledad -y en la subyacente merma de ser que su
ruptura produce.
" La concepcin luterana de la esperanza teologal opera muy eficazmente en el seno de estas palabras de Jaspers. Vase el captulo
La esperanza de los reformados en mi libro La espera y la esperanza.

344

filosfica comprensible (I, 451). Frente a ellas solo cabra decir:


Porque s, como ante todo lo que para nosotros es de veras
bsico. N o puede sorprender que Jaspers hable de una desgarradura del ser (Zerrissenheit des Seins). Mas tambin es
posible decir, desde la paz esperanzada del fracaso: Cuando
todo lo que tiene una pretensin de validez y de valor se me
derrumba, quedan los hombres con los que estoy y puedo
estar en comunicacin; y con ellos queda, solo con ellos, lo
que para m es el ser verdadero (I, 521). Ya he dicho que,
en la mente de Jaspers, la comunicacin es un relmpago
que ilumina y transfigura a la existencia individual en su
camino desde una realidad insatisfactoria hacia una posible
plenitud.

345

Captulo

III

Jean-Paul Sartre
E N patente contraste con Heidegger, que tan resuelta y ex*-' peditivamente se deshace de los nudos gordianos cortndolos, Sartre, lento y minucioso, es un verdadero virtuoso
en el arte de desatarlos. Toma uno de ellos entre sus hbiles
dedos de analista y fenomenlogo, lo palpa con fino tiento,
inquiere el orden de sus vueltas, aborda las ms superficiales
y accesibles; y luego, mediante toques y tironcillos reiterados
y pertinaces certeros muchas veces, redundantes otras,
artificiosos algunas acaba mostrando ante los ojos del lector
el hilo liso y tenso que se propona obtener. Ese hilo que l
muestra, es el nico entre los varios que constituan el nudo
cuyo desenlace logr? La habilidad dialctica y analtica del
pensador, no habr llegado acaso hasta el extremo de aislar
y presentar solo una de las hebras del hilo en cuestin? Tal es
el problema crtico que acaba plantendonos una lectura
atenta del Sartre filsofo y del Sartre dramaturgo. Mas para
no perdernos en disquisiciones previas y generalizadoras,
veamos cmo ese problema surge y se configura frente a uno
de los ms importantes nudos intelectuales y reales en
que se emplea el pensamiento de Sartre: aquel que constituye
Vtre-pour-autrui, el ser-para-otro.
El ser del hombre, afirma Sartre, es ante todo tre-pour-soi,
ser-para-s, pero esta determinacin ontolgica no expresa
ntegramente la realidad humana. Hav modos de la conciencia
347

que sin dejar de ser para-s poseen una constitucin radicalmente distinta del simple para-s. La vergenza, por ejemplo,
es en su ms primaria estructura vergenza ante alguien. Avergonzndome, tengo vergenza de m, y mi acto se refiere
a mi ser; pero tengo vergenza de m tal como yo parezco a otro:
el otro, por tanto, se me muestra como un mediador entre
m y yo mismo. En suma, yo tengo necesidad de otro para
aprehender todas las estructuras mi ser, el para-s remite al
para-otro. El ser del hombre es ser-para-otro, adems de serpara-s. Cmo? Tal es el segundo de los nudos gordianos
de la existencia humana que Sartre intenta desanudar.
Ni el realismo ni el idealismo habran sido capaces de ello.
El realismo admite, es verdad, que el cuerpo del otro es una
realidad inmediatamente dada a nuestra intuicin; pero lo que
la intuicin realista ofrece es solo un cuerpo, no el cuerpo
de otro; y as, la existencia del otro en cuanto tal otro en
cuanto otro yo y otro que yo no pasa de ser probable
y conjetural, y el pensador realista se ve forzado a recurrir
a una suerte de idealismo crtico para determinar el grado
de certidumbre con que se puede afirmar que el cuerpo percibido es en realidad u n cuerpo de otro hombre. El idealismo, a su vez, tambin fracasa, porque en ltimo trmino
tiene que optar entre la tesis del solipsismo, tajantemente
contradicha por la experiencia inmediata de todos los hombres, incluidos los mismos solipsistas, y la hiptesis realista
de una comunicacin real y extraemprica entre las conciencias. Una y otra doctrina acaban, pues, traicionndose a s
mismas. Por qu? Para Sartre, porque una y otra, el realismo
y el idealismo, coinciden en un presupuesto comn: para el
realista y el idealista, la negacin constituyente del otro no
pasa de ser negacin de exterioridad. El otro es en principio
el que no es yo; para m, esta negacin es la que primariamente
le constituye. Pues bien: tanto el realismo como el idealismo,
aquel mediante la representacin imaginada de una espacialidad real, este a favor del concepto de una espacialidad ideal,
afirman sin reserva que entre mi conciencia y la del otro hay
una distancia ontolgica absoluta, y conciben el no ser del otro
respecto de m como pura negacin de exterioridad. Aun sos348

teniendo que Pablo es otro yo, el aserto personal Yo n o


soy Pablo resulta ahora formalmente equiparable al juicio
objetivo La mesa no es la silla.
Mejor camino han seguido Husserl, Hegel y Heidegger.
En los tres es patente un vigoroso esfuerzo intelectual por
descubrir en el seno mismo de la conciencia humana una conexin con el otro de carcter fundamental, constitutiva para
cada conciencia en su mismo surgimiento al ser. Solo si mi
relacin con el otro es relacin de ser y no relacin de conocimiento, solo as podr ser eficazmente refutado el solipsismo.
Pero Husserl, que ve en el otro la condicin indispensable
para la constitucin de un mundo, acaba fracasando, porque
a la manera idealista mide el ser por el conocimiento y no logra
salir del solipsismo; y no menos fracasa Hegel, con su identificacin de conocimiento y ser; y fracasa Heidegger, en fin,
porque aun admitiendo temticamente que la relacin entre
mi existencia y la del otro es una relacin de ser, construye
una doctrina ontolgica de la coexistencia que no permite
entender la relacin ntica y concreta entre mi ser y el ser
de mi vecino.
Al trmino de tan reiterado fracaso, sera posible edificar
una teora de la existencia del otro plenamente vlida y satisfactoria? Sartre piensa que s. La inteleccin filosfica del
otro alcanzara esa irrebatible validez cumpliendo cuatro condiciones bsicas:
i . a Esa teora no debe aportar una prueba nueva de la
existencia del otro. El solipsismo debe ser pura y simplemente
rechazado porque es imposible, porque nadie puede ser verdaderamente solipsista. Como Descartes afirm y no demostr
su propia existencia mediante el Cogito, yo no conjeturo la
existencia del otro, me limito a afirmarla. Lejos de inventar
una demostracin, mi teora de la existencia del otro debe
tan solo explicitar el fundamento de mi certidumbre acerca
de tal existencia.
2 . a Para ello debo proceder interrogndome a m mismo
en mi propio ser: solo el Cogito cartesiano puede brindar a mi
empeo filosfico un punto de partida satisfactorio. As, como
dice Sartre, el Cogito de la existencia del otro se confunde
349

con mi propio Cogito 1. Mas no revelndome una estructura


a priori de m mismo que me refiera hacia un otro tambin a
priori, como acontece en el anlisis ontolgico de Heidegger,
sino descubrindome la presencia concreta e indudable de tal
o tal otro concreto. En lo profundo de m mismo debo encontrar, no rabones para creer en la real existencia del otro,
sino al otro mismo como no siendo yo.
3 . a Lo que el Cogito debe revelarnos no es un otroobjeto, sino un otro que interese segura, real y concretamente a nuestro propio ser. Quien dice objeto dice probable, y el otro no es probable, sino cierto.
4 . a El otro debe aparecer al Cogito como no siendo yo;
pero con un no ser yo que sea conexin sinttica y activa
de dos trminos yo y el otro que se constituyen negndose mutua y respectivamente: el otro debe constituirse
no siendo yo, yo debo constituirme no siendo el otro. Con
ello nuestra negacin ser recproca y de doble interioridad.
Como Hegel ense, la multiplicidad de los otros no es
coleccin, sino totalidad, porque cada otro encuentra su ser
en el otro; pero esta Totalidad es tal, que por principio resulta imposible colocarse en el punto de vista del todo.
Qu doctrina cumplir fielmente estas cuatro ineludibles
condiciones? He aqu la que el propio Sartre nos ofrece.
I. Para Sartre, el otro es el trmino de uno de los tres
c-stasis o salidas de s de la existencia humana o ser-paras. El puro en-s es el modo de ser de los entes no humanos.
Frente a l, la existencia humana o ser-para-s comienza
definindose por no ser en-s; en consecuencia, por su no-ser,
por su nada respecto del en-s. N o se afirma con ello que
el hombre no tenga un en-s. A la realidad humana pertenecen tambin todas sus estructuras psicofsicas: cuerpo, hbitos,
etctera. Pero acontece que el hombre es hombre en acto no
siendo segn su propio en-s, rebasndolo, trascendindolo;
lo cual nos indica que el ser del hombre consiste, por lo pronto,
en un anonadamiento: el sujeto humano es, dice Sartre, el
'

L'tre et le nant, 308. En lo sucesivo, EN.


350

anonadante-anonadado, porque surge de un anonadamiento


del en-s que l es (su realidad psicofsica) y como negacin
interna del en-s que l no es (el mundo en torno) (EN, 502).
Ahora bien: el ser-para-s trata de salir de su no-ser originario mediante tres c-stasis distintos, tres salidas de s que
manifiestan y realizan su constitutiva libertad y su triple tendencia a la conciencia, al otro y al ser. El estudio sistemtico
de estos tres c-stasis y del trmino a que cada uno de ellos
conduce, llena la mayor parte de las pginas de L'Stre et le
niant. Examinemos ahora las correspondientes al c-stasis hacia el otro, el itre-pour-autrui o ser-para-otro.
Cuando yo me encuentro con el otro, este es para m objeto;
no cabe dudar de ello. Es, sin embargo, puro objeto?
En tal caso, la existencia del otro su existencia como tal
otro sera para m meramente conjetural. Para que ese
objeto que yo veo sea para m otro hombre y lo sea de
un modo incuestionablemente cierto, es preciso, por tanto,
que su objetualidad me remita, no a un ente en inaccesible
soledad originaria, sino a una relacin fundamental entre mi
conciencia y l, en la cual el otro me sea dado directa y simultneamente como sujeto y en conexin conmigo. Hay en la
realidad cotidiana una relacin original con el otro que pueda
ser constantemente advertida y que, por consecuencia, pueda
descubrrseme al margen de toda referencia a un incognoscible religioso o mstico? 2 Tal es nuestro problema.
Estando yo solo en un jardn pblico, surge ante m, paseando por l, el bulto de un hombre. A ese bulto le veo yo
a la vez como objeto y como hombre. Qu significa esto?
Qu es lo que yo quiero decir cuando afirmo de ese objeto
que es un hombre ? Percibirlo como hombre cuando l est
junto a una de las sillas del jardn, es aprehender una relacin
no aditiva entre la silla y l, es registrar una organizacin sin
distancia de las cosas de mi mundo en torno a ese objeto privilegiado (EN, 312). Los objetos de mi mundo se ordenan
2
Alude aqu Sartre a la referencia a Dios que tan temticamente
postul la metafsica post-cartesiana frente al problema de la comunicacin de las sustancias (EN, 287).

351

ahora con referencia a l, huyen de m. Pues bien: la aparicin,


entre los objetos de mi universo, de un elemento de desintegracin de ese universo mo, es precisamente lo que llamo
la aparicin de un hombre en mi universo. Todo un espacio
se agrupa en torno al otro, y ese espacio est hecho con mi
espacio; es una reagrupacin a la cual asisto, y que se me escapa,
de todos los objetos que en aquel momento integran mi circunstancia. E n resumen: ante m ha aparecido sbitamente
un objeto que me ha robado el mundo (EN, 313).
Pero el otro no es tan solo un centro de reagrupacin de
objetos; es adems, objeto para m, pertenece a mis distancias.
De ah que la desintegracin de mi universo se halle contenida
dentro de los lmites de este universo mo. N o se trata, pues,
de una fuga del mundo hacia la nada o hacia fuera de s mismo;
parece ms bien que se ha abierto un desaguadero en el centro mismo de su ser y que el mundo fluye perpetuamente.
Como una estructura parcial de la totalidad del mundo, mi
universo, el derrame y el orificio de desage, todo es constantemente recuperado, aprehendido de nuevo y fijado en
objeto.
Con ello, sin embargo, no queda enteramente expresada la
peculiar objetualidad del objeto que llamo otro o un
hombre. Si el otro se define en conexin con el mundo como
el objeto que ve lo que yo veo, mi conexin fundamental
con el otro como sujeto debe poder referirse a mi permanente
posibilidad de ser visto por l (EN, 324). Como el otro es para
m para el certsimo yo-sujeto un objeto probable, del
mismo modo solo para un sujeto cierto puedo yo descubrirme
a m mismo en trance de ser objeto probable. El ser-vistopor-otro es, dira Hegel y dice Sartre, la verdad del ver-a-otro
El otro se define, en ltima instancia, por su relacin con el
mundo y por su relacin conmigo: es aquel objeto del mundo
que puesto ante m determina un derrame interno del universo, una hemorragia interna del ser de este.
Demos un paso ms. Si el otro es en principio el que me mira,
cul es el sentido propio de esa mirada del otro? La primera
respuesta a esta interrogacin debe ser negativa: la mirada
no es el ojo que mira. El ojo del otro no es inmediatamente
352

aprehendido como rgano sensible de la visin, sino como


soporte de la mirada. Ya lo haba dicho Antonio Machado:
El ojo que ves no es
ojo porque t le veas,
es ojo porque te ve.
Si percibo la mirada del otro, dejo de percibir sus ojos;
la mirada enmascara los ojos, parece ir por delante de ellos.
Ms an: la mirada, el sentimiento de que otro me est
mirando, no requiere por necesidad la forma anatmica que
llamamos ojo: para el soldado, el movimiento de un matorral puede ser el rgano indicador de que alguien le acecha;
el matorral se le convierte entonces en ojo del otro. Lo decisivo, en consecuencia, es que la mirada dirigida hacia m
me hace sentir que soy visto; antes que una readad objetiva
es un intermediario que me remite de mi (yo) a m mismo
(soy visto). En tal caso, qu significa para m ser visto?
Supongamos que alguien, yo mismo, est mirando por el
ojo de una cerradura. Poco importa que sea el inters, los celos o el simple vicio lo que me haya conducido a hacerlo.
Lo importante es que, mirando con avidez por el ojo de la
cerradura, mi ser se entrega por entero al acto de mirar. Mis
actos entonces no me son conocidos; yo soy mis actos, y no hay
un yo que habite en el solar de mi conciencia; esta es conciencia irreflexiva 3 . De pronto, oigo pasos en el pasillo: se
me mira. Qu significa esto? Significa que en aquel momento
mi yo se me hace presente en mi conciencia irreflexiva hacindose objeto para otro. Llego de golpe a tener conciencia
de m, en tanto que mi yo se me escapa; no en tanto que yo
soy el fundamento de mi propia nada (tal ocurre en la conciencia y en la reflexin solitarias), sino en tanto que yo tengo
mi fundamento fuera de m. Yo no soy para m sino como
3
Obsrvese la coincidencia entre este fino anlisis fenomenolgico de Sartre con el cual, dicho sea en inciso, echa por tierra
el supuesto radical de la fenomenologa husserliana y las tempranas reflexiones de Ortega en Ensayo de esttica a manera de prlogo. Vase el libro de Maras antes mencionado.

23

353

pura remisin a otro (EN, 318). En la vergenza de ser lo


que entonces soy para otro o en el orgullo, o en el miedo,
descubro que yo soy. La vergenza, el orgullo o el miedo
me revelan la realidad de la mirada del otro y la realidad de
m mismo, como trmino de esa mirada, y me hacen vivir, no
simplemente conocer, mi situacin de mirado. Pero de qu
me avergenzo yo? Indudablemente, de ser lo que entonces
soy, de ser ese objeto que otro mira y juzga; a la postre, del
estado en que se encuentra mi libertad. Yo no puedo tener
vergenza sino de mi libertad, en tanto que esta se me escapa
para hacerse objeto dado (EN, 319). Y todo ello acaece, como
sabemos, en un mundo que se desliza y derrama hacia el otro;
con lo cual la hemorragia de ser, la ontorragia, diramos,
ya no es interna, sino externa e irrestaable: el mundo se
derrama hacia fuera del mundo y yo me derramo hacia fuera
de m (EN, 319). Surge, pues, para m el problema de la relacin entre este ser que yo soy y la vergenza que me lo
descubre.
Tal relacin es por lo pronto una relacin de ser: yo soy ese
ser, pese a la mala fe con que acaso intente luego enmascararlo,
porque la mala fe es tambin una confesin. Ese ser que yo
soy conserva cierta indeterminacin, cierta imprevisibilidad;
y no solo por causa de mi libertad, sino, ante todo, por causa
de la libertad del otro: La libertad de otro me es revelada a travs de la inquietante indeterminacin del ser que yo soy
para l (EN, 320). Todo sucede como si hubiese en m una
dimensin de ser de la que yo estuviese separado por una
nada radical; una nada que fuese la libertad del otro.
Ese ser, por otra parte, lo soy en presente, no segn los
modos del lo era o del lo he de ser. Mi ser es entonces puro
y cerrado presente, carece de la trascendencia que es el futuro.
Me qued pegado, suele decirse. La mirada del otro me ha
despojado de mi trascendencia, me ha hecho naturaleza. Por
obra del otro tengo una naturaleza, un desde fuera, y por
lo tanto un fuera 4 . Mi cada original es la existencia del
" De nuevo, el recuerdo de Antonio Machado: Nunca traces tu
frontera ni cuides de tu perfil: todo eso es cosa de fuera.

354

otro; y la vergenza y el orgullo son la aprehensin de m


mismo como naturaleza, bien que esta naturaleza se me escape y sea incognoscible como tal (EN, 321). En el seno
mismo de mi actividad aprehendo la mirada del otro como
solidificacin y alienacin de mis propias posibilidades; y
puesto que mis posibilidades son la condicin de mi trascendencia hacia el futuro, el otro como mirada (que me avergenza o que me aterra), no es sino esto: mi trascendencia
trascendida; o, con otras palabras, la muerte oculta de mis
posibilidades, en tanto que yo vivo esta muerte como oculta
en medio del mundo (EN, 323). Basta imaginar el hecho de
que el otro descubra e ilumine con una linterna el rincn
oscuro donde yo pensaba ocultarme.
Varias consecuencias resultan de ello. Por lo menos, estas
cuatro: i . a Con la aparicin del otro, mi posibilidad es contemplada desde fuera de m y se hace probabilidad: mi libertad,
ante l, se convierte en objeto ms o menos determinable
y calculable. 2. a Con la mirada del otro, la situacin se me
escapa: j o no soy dueo de la situacin. El otro hace aparecer en la
situacin un aspecto que yo no he querido, del cual no soy
dueo y que por principio se me escapa, puesto que es para
el otro (EN, 324). Tal es la realidad que Gide llam la part
du diable y que literariamente patentizan El proceso y El castillo,
de Kafka. En cuanto es mirada por alguien, mi mirada la
mirada mirada pierde su poder de convertir a los dems
en objetos. 3 . a La mirada del otro me confiere espacialidad.
Sentirse mirado es aprehenderse como espacializante-espacializado. El quevedesco alguacil alguacilado gana as interpretacin ontolgica. 4 . a La mirada del otro es, en fin, tambin temporalizante. Me otorga la vivencia temporal de la
simultaneidad, imposible en la vida del solitario, y crea en
mi tiempo una dimensin nueva. El otro me arroja a un presente objetivo y universal.
En suma: ser visto me constituye como u n ser sin defensa
para una libertad que no es mi bertad (EN, 326). Con la
aparicin del otro, caigo en esclavitud. Ms an: en tanto que
soy u n instrumento de unas posibilidades que no son las
mas, de las cuales yo no hago otra cosa que entrever su pura

355

presencia ms all de mi ser 5 , y que niegan mi trascendencia


para constituirme en medio hacia unos fines que ignoro, yo
estoy en peligro. Y este peligro no es un accidente ocasional,
sino la estructura ms ntima y permanente de mi ser-paraotro. Tal es la primera conclusin de una teora de la existencia del otro que cumpla rigurosamente las condiciones
de validez anteriormente expuestas 6 .
Temporalizndose hacia sus propias posibilidades, el otro,
experimentado por m como ser libre y consciente, hace que
para m haya un mundo. Y la presencia sin intermediario de
este sujeto es la condicin necesaria de todo pensamiento
mo acerca de m mismo. La realizacin concreta de mi vida
se halla as determinada por la existencia del otro, y el solipsismo se me revela como doctrina a la vez violenta e insostenible. El hecho del otro es incontestable y me afecta en
pleno corazn. Yo lo realizo por el malestar; por l estoy yo
perpetuamente en peligro en un mundo que es este mundo
(EN, 334)Una dificultad surge. Puesto que yo puedo creerme mirado
sin serlo realmente puesto que la realidad objetiva de la
mirada es para m solo probable, habr que concluir que la
existencia del otro tiene un carcter meramente hipottico?
Tal objecin, mucho ms aparente que real, procede de confundir dos rdenes del conocimiento y dos modos del ser
absolutamente incomparables entre s: el conocimiento de la
propia conciencia en ltima instancia, el Cogito y el conocimiento objetivante; el ser de la existencia propia y el ser
5
El otro, dice Sartre, me lanza de golpe dentro de una dimensin nueva de la existencia: la dimensin de lo no-revelado
(EN, 327), la realidad de aquello a que ni mi accin ni mi conocimiento pueden llegar. El otro es para m lo inaccesible como tal,
nos haba dicho Ortega.
6
Pese a su penetracin y a su finura, la descripcin sartriana
de la mirada no agota la realidad de esta. En La esfinge, de Unamuno, dice ngel a Eufemia: Mrame a la mirada y no a m!
Propone Unamuno la distincin entre la mirada y un s-mismo del
cual ella procede (el s-mismo del que mira) y en cuya profundidad
puede penetrar ms o menos (el s-mismo del mirado). Recurdese
el apunte de Ortega acerca de la diversa profundidad desde la
cual se mira. En la Tercera Parte reaparecer este tema.

356

exterior y objetivo. El hecho indudable de que mi percepcin


objetiva de mi propio cuerpo se halle sujeta a error viendo
mi mano, por ejemplo, yo puedo equivocarme con respecto
a ella, podra hacerme dudar acerca de mi propia existencia? Del mismo modo, en la percepcin del otro yo puedo
dudar de su facticidad objetiva (que sea real y objetivamente
un hombre el bulto que ante m pasa, que en verdad haya
alguien detrs del matorral que a mi vista se mueve, etc.),
mas no de la realidad de mi ser-para-otro; aquella, como sabemos, es solo probable, esta otra es certsima. Sintindome
mirado, para m hay el otro, aunque yo me haya equivocado
y entonces nadie me est mirando. Lo cual, como certeramente
hace notar Sartre, permite dar cumplida razn existencial del
fenmeno de la ausencia que no es sino un modo deficiente
de la presencia de tal otro y nos revela el sentido ltimo
del ser visto: Cada mirada nos hace experimentar concretamente y con la certidumbre indubitable del cogito que
existimos para todos los hombres vivos (EN, 341) 7.
Pero si el otro, mirndome, me reduce a objeto, yo a mi
vez puedo mirarle y hacer de l un objeto para m. Este
fenmeno la objetivacin del Otro constituye el segundo
momento de mi relacin con l. En qu consiste esto de que
el otro sea para m objeto y pase como yo mismo a la
condicin de objetivante-objetivado? Consiste, por lo pronto,
en que l va a ser numricamente este otro. El puro sermirado nos pone en presencia de una realidad no numerada;
nos hace descubrir tan solo que hay el otro, y por tanto que
hay otros; en ltimo extremo, que hay todos los otros. Pero en
cuanto yo, a mi vez, miro, los otros se resuelven y aislan en
multiplicidad o en singularidad numrica, si es solo un
hombre el otro que ante m hay.
Algo ms acontece en la objetivacin del otro. Consideremos de nuevo el caso de la vergenza. Esta, en su raz, no es
el mero sentimiento de haber llegado a ser tal o cual objeto
7
Como sabemos, Sartre pone junto al Cogito cartesiano, relativo a la existencia propia, el Cogito de la existencia del otro. Su
anlisis del ser-para-otro es tan solo la explicitacin de este segundo
Cogito.

357

reprensible; en general, es el sentimiento de ser un objeto,


es decir, de reconocerme en este ser degradado, dependiente
y fijado que yo soy para otro. La vergenza es el sentimiento
de cada original, no ya por el hecho de haber yo cometido tal
o cual falta, sino, ms simplemente, por el hecho de haber
cado en el mundo, en medio de las cosas, y de tener necesidad
de la mediacin de otro para ser lo que soy (EN, 349). Tal
sera el sentido existencial del pudor que el desnudo produce
puesto que la desnudez es el smbolo de nuestra posible
condicin de objeto sin defensa- y el de la existencia pudibunda de Adn y Eva despus de su cada 8 .
Ante el hecho de mi vergenza, qu puedo hacer yo? Algo
me es posible hacer. Puedo, por lo menos, aprehender como
objeto a aquel que como objeto me aprehenda; puedo mirar
al otro y recuperar mi subjetividad propia, porque no cabe
ser objeto de un objeto. La vergenza motiva la reaccin
que la rebasa y suprime, en cuanto contiene en s una comprensin implcita y no tematizada del poder-ser-objeto del
sujeto para quien yo soy objeto (EN, 350), De lo cual resulta que la vergenza acaba reforzando mi ipseidad, mi
conciencia de ser-yo-mismo. El otro, en definitiva, me permite asumir mi propio lmite el lmite de mis propias p o sibilidades, limitando yo las suyas, siendo responsable de
su ser. Hcese as para m lo que yo limito en mi proyeccin
misma hacia el no-ser-otro; o bien, o que yo me hago no ser,
y sus posibilidades son posibilidades que yo rehuso y que
puedo contemplar, por tanto, posibilidades-muertas (EN, 349)
De u n solo golpe reconquisto mi conciencia de m como foco
perpetuo de posibilidades infinitas mi ser-para-s y transformo las posibilidades del otro en posibilidades-muertas.
La concepcin hegeliana de la relacin con el otro el bi8

Esto plantea a Sartre el tema de la vergenza ante Dios o


reconocimiento de la propia objetualidad ante un sujeto que no
puede ser objeto. No otra sera la situacin de quien se siente
pecador ante la mirada de Dios. Pero, como se sabe, este reconocimiento absoluto de Dios como sujeto que no puede ser objeto
con otras palabras: como puro En-s-Para-s implica para Sartre
una contradiccin ontolgica y es en s mismo absurdo.

358

nomio seoro-servidumbre tendra en esto su ms ntima


almendra.
Tratar con otro, ser-para-otro en acto, es, pues, una lucha
alternante entre l y yo para convertirnos mutuamente en
objetos y afirmar nuestra respectiva condicin de ser-para-s 9.
Entonces, por qu hay otros? Esta pregunta metafsica remite
a otra ms radical: por qu hay un ser-para-s? El ser-para-s
(el ser del hombre) supone una suerte de estallido del seren-s 1 0 . De ah que los entes para-s (los hombres; por tanto,
los otros) no formen simple coleccin, sino sntesis o totalidad:
la totalidad de ser de la humanidad entera, el Espritu.
Pero tal totalidad, dice Sartre, es absolutamente inconcebible.
Llegamos, pues, a esta conclusin contradictoria: el serpara-otro no puede ser ms que si l es sido por obra de una
totalidad que se pierde para que l surja, lo cual nos conducira a postular la existencia y la pasin del espritu. Pero, por
otra parte, este ser-para-otro solo puede existir si comporta
9
No resisto la tentacin de transcribir este elocuente texto de
Sartre: El otro-objeto es un instrumento explosivo que yo manejo
con aprensin, porque presiento en torno a l la posibilidad permanente de que se le haga estallar y de que, con su estallido, experimente yo sbitamente la fuga de mi mundo fuera de m y la alienacin de mi ser. Mi cuidado constante es, pues, contener al otro
en su objetividad, y mis relaciones con l como objeto estn hechas
esencialmente de tretas destinadas a hacer que siga siendo tal objeto.
Pero basta una mirada del otro para que todos estos artificios se
desmoronen y para que yo experimente de nuevo la transfiguracin
de aquel. Soy remitido as de transfiguracin en degradacin y de
degradacin en transfiguracin, sin poder nunca forjarme una visin
de conjunto de estos dos modos de ser del otro (porque cada uno de
ellos se basta a s mismo y no remite sino a l), y sin poder atenerme de un modo firme a uno de los dos (porque cada uno tiene
su inestabilidad propia y se derrumba para que el modo contrario
surja de sus ruinas). Solo los muertos son perpetuamente objetos
que nunca se hacen sujetos; porque morir no es perder la objetividad
en medio del mundo todos los muertos estn ah, en el mundo en
torno a nosotros, sino perder toda posibilidad de revelarse como
sujeto a otro (EN, 358).
,0
No sera pertinente aqu una exposicin detallada de la metafsica sartriana. Vase L'tre et le nant o, si se prefiere mayor concisin, la sucinta exposicin
que de aquella contiene mi libro La
espera y la esperanza (2.a ed., Madrid, 1958).

359

un inaprehensible no-ser de exterioridad que ninguna totalidad, ni siquiera la del espritu, podra producir ni fundar
(EN, 362). La cuestin metafsica carecera de sentido. La
concreta realidad del otro es para nosotros contingencia fundamental, y respecto de ella solo podemos decir: es as.
He aqu la conclusin de Sartre: si yo experimento al otro
con evidencia (si l me mira, si para l soy objeto), dejo de
conocerle; y si le conozco, si acto sobre l, solo alcanzo su
ser-objeto y su existencia probable en medio del mundo.
Una sntesis entre estas dos formas es imposible (EN, 363-364).
Ni hay as lugar para una verdadera metafsica del otro, ni
puede descubrirse un sentido ontolgico a la esperanza que en
las teoras del otro de Hegel y de Ortega vimos latir. Tal esperanza sera pura y simplemente absurda. Como el hombre
mismo, tambin la coexistencia entre los hombres es para
Sartre una pasin intil.
II. El objeto que yo soy para el otro y el objeto que el
otro es para m se manifiestan como cuerpos. Qu es, pues,
mi cuerpo? Qu es el cuerpo del otro? Tal es el segundo de
los grandes temas de la teora del otro que propone Sartre.
Del cuerpo del hombre parecen dar razn suficiente nuestros tratados de anatoma y fisiologa. Pero eso de que tales
tratados me hablan el objeto llamado por los hombres de
ciencia cuerpo humano no es en realidad mi cuerpo, sino
el cuerpo de los otros 11. Mi cuerpo, lo que mi cuerpo es para
m, no me aparece en medio del mundo; lo que de l me ensean la anatoma y la fisiologa es ms bien mi propiedad
que mi ser. Desde el punto de vista de mi ser, mi cuerpo es la
realidad por la cual yo puedo hacer todo aquello en que mi
concreta existencia en el mundo se realiza: ver, tocar, andar,
comer, dormir, etc.; ms concisa y ontolgicamente, mi
cuerpo es la concreta posibilidad mundana que yo soy
(EN, 367). Si queremos, por tanto, meditar sobre la naturaleza del cuerpo, es necesario que el orden de nuestra reflexin
11
Y tambin el mo, claro est, cuando lo considero fuera de
m y como si fuese el de los otros.

360

se acomode al orden del ser; lo cual nos conducir a distinguir dos aspectos o modos de ser del cuerpo totalmente irreductibles el uno al otro y por entero incomunicables entre s:
el cuerpo como ser-para-s y el cuerpo como ser-para-otro.
Un atento examen fenomenolgico del cuerpo como ser-para-s
nos har verlo como condicin necesaria de la facticidad de la
existencia humana. Es contingente que yo sea, porque yo no
soy el fundamento de mi propio ser. Es asimismo contingente
que yo sea-aqu, en mi situacin geogrfica, histrica y social, porque muy bien podra haberme encontrado en otra
distinta. Pues bien: supuestas estas dos contingencias, es ontolgicamente necesario que yo sea bajo la forma de seraqu, y que en mi surgimiento al ser yo me halle implantado
en un concreto punto de vista y en l comprometido. Esta
doble contingencia envolvente de una necesidad es para
Sartre la facticidad del para-s, y aquello por lo que tal facticidad logra realidad concreta es nuestro cuerpo; el cual, as
concebido, podra ser definido ontolgicamente como la
forma contingente que toma la necesidad de mi contingencia (EN, 371). El cuerpo me implanta en el mundo, me da
en l u n aqu, el mo, y permite que en el mundo me oriente.
La orientacin del para-s en el mundo es por una parte
sensacin; por otra, accin. En cuanto agente de mis sensaciones, mi cuerpo es la unidad de mis rganos de los sentidos;
en cuanto centro de mi accin en el mundo, mi cuerpo me
aparece como instrumento; un instrumento ante el cual el
mundo, conjunto de mis utensilios, se muestra como el esbozo de todas mis acciones posibles. Pero sera un error grave
escindir la sensacin y la accin como si fuesen actividades
cualitativamente distintas entre s: una y otra no son sino aspectos diferentes de una misma radical actividad ntica, la
orientacin mundana de mi facticidad. Y as, si en un sentido
el cuerpo es lo que yo soy inmediatamente, en otro sentido
yo estoy separado de l por el espesor infinito del mundo,
y me es dado por un reflujo del mundo hacia mi facticidad
(EN, 390).
Los sentimientos que solemos llamar del cuerpo dolor,
placer, cenestesia no son sino modos contingentes de exis361

tir nuestra contingencia, de vivir de manera ms o menos


consciente la necesidad con que nuestra contingencia se realiza y concreta en el mundo. Y cuando la afectividad cenestsica no posee relieve y cualidad especiales, cuando se limita
a ser una pura aprehensin de s como existencia de hecho,
entonces revela que la habitualidad bsica de existir corporalmente es vivida por el hombre como nusea, en el sentido sartriano de esta palabra: Esta aprehensin perpetua por mi
para-s de un gusto soso y sin distancia que me acompaa hasta
en mis esfuerzos por librarme de l y que es mi gusto, es lo
que hemos descrito bajo el nombre de Nusea (EN, 404).
Considerado como ser-para-s, el cuerpo, segn esto, es la
unidad complementaria de dos modos de ser; es a la vez el
centro de referencia indicado en hueco por los objetosutensilios del mundo y la contingencia que el para-s existe 12
(EN, 405). Trtase ahora de saber lo que es el cuerpo como
ser-para-otro o, ms concisamente, el cuerpo-para-otro. Tal
perspectiva ontolgica puede ser descrita estudiando la manera como mi cuerpo aparece al otro o el modo como el
cuerpo del otro me aparece a m. Pero, en rigor, una y otra
va son equivalentes, porque la estructura de mi ser-para-otro
coincide por completo con la del ser del otro para m. A esta
ltima recurre Sartre, por obvias razones de comodidad.
Qu es para m el cuerpo del otro? La minuciosa respuesta
de Sartre puede acaso ser compendiada en las siete proposiciones siguientes:
i . a Contra lo que la psicologa realista ha solido afirmar,
en la aparicin del otro no es el cuerpo lo primero que se manifiesta. El descubrimiento del cuerpo del otro no es el encuentro originario; es tan solo un episodio de la objetivacin
del otro; despus de que el otro ya existe para m, yo lo aprehendo en su cuerpo (EN, 405).
2. a Cuando yo objetivo al otro, este es para m trascendencia trascendida; con la iniciativa que late en el seno de mi mirada, yo envuelvo el c-stasis de su para-s. Su cuerpo, por tanto,
12
Sartre usa ahora el verbo existir como transitivo: el para-s
existe da existencia fctica a su contingencia, y ese existir, y
no solo ser su propia contingencia, es la facticidad del cuerpo.

362

me parece originalmente como un punto de vista sobre el


cual yo puedo adoptar un punto de vista y como un instrumento que yo puedo utilizar con otros instrumentos; es, dice
Sartre, el til que yo no soy y que yo utilizo o que me resiste...; es el mismo Otro como trascendencia-instrumento
y como trascendencia-sensacin (EN, 406). Si se quiere, es
a la vez el manejado manejante y el conocido cognoscente.
3 . a Mas no solo desde el punto de vista de las cosasutensilios del mundo debe ser definido el cuerpo del otro;
tambin debe serlo segn su ser de carne y hueso. E n este
sentido, el cuerpo del otro es para m presencia plena o presencia deficiente, ausencia 13. Y la presencia del cuerpo del
otro no puede ser sino explicitacin de su facticidad propia;
es, por tanto, desvelamiento del gusto de su ser de su
cenestesia propia, de su propia nusea como existencia
inmediata; en ltimo trmino, carne. En tanto que encontrado
por m, el cuerpo del otro es el desvelamiento, como objetopara-m, de la forma contingente que toma la necesidad de su
contingencia... Rostro, rganos sensibles, presencia, no son
sino la forma contingente de la necesidad para otro de existirse como miembro de una raza, de una clase, de un medio,
etctera, en tanto que esta forma contingente es rebasada por
una trascendencia (la ma) que no tiene que existira. Lo que para
el otro es el gusto de s hcese para m carne del otro. La carne
es la contingencia pura de la presencia (EN, 410).
4 . a El cuerpo del otro como carne no es una cosa entre las
otras cosas, no es mero cadver; es, por el contrario, centro
de referencia de una situacin organizada en torno a l, y de
la cual l es inseparable; es, en suma, cuerpo en situacin, cuerpo
a la vez significante y viviente. Es precisamente en este nivel
del anlisis ontolgico donde aparece la nocin de vida como
conjunto de las significaciones que se trascienden hacia objetos que no han sido puestos como esto sobre el fondo del
mundo (EN, 411).
5. a En consecuencia, nuestra percepcin del cuerpo del
'3 Por ejemplo: todo el cuerpo de la amada est presente como
ausencia en la carta que de ella recibe el amante (EN, 408).

363

otro difiere radicalmente de nuestra percepcin de las cosas.


El cuerpo del otro es percibido dentro de la situacin total
en que l es viviente y significante. Un gesto suyo, por ejemplo, es por m percibido en el tiempo a partir de los trminos
futuros hacia que l tiende; y as, yo me hago anunciar el
presente del cuerpo por su futuro y, ms generalmente todava, por el futuro del mundo (EN, 412).
No es esto solo. La percepcin de una parte cualquiera
del cuerpo del otro supone la totalidad de la carne o de la vida
a que ella pertenece. Yo no percibo u n brazo que se levanta
sobre el soporte de un cuerpo muerto o inmvil; yo percibo
a Juan-que-levanta-la-mano. Es, pues, el todo lo que ahora
determina el orden y los movimientos de las partes; el cuerpo
aparece a partir de la situacin como totalidad sinttica de la
vida y de la accin (EN, 413).
6. a El cuerpo del otro no se distingue en nada del otropara-m. Ser objeto-para-otro y ser-cuerpo son traducciones
rigurosamente equivalentes del ser-para-otro del para-s
( E N , 413). La hiptesis de un psiquismo oculto en el interior
del cuerpo viviente es tan ociosa como perturbadora. Por
tanto, no es necesario recurrir al hbito o al razonamiento por
analoga para explicar que comprendemos las conductas expresivas.
7. a El cuerpo del otro es, en fin, libertad trascendida, libertad-objeto. Puesto que la libertad consiste en el poder
de modificar las situaciones, el otro se nos muestra como lo
que debe comprenderse a partir de una situacin perpetuamente modificada (EN, 417-418). Por eso el cuerpo del otro
es siempre lo pasado, hasta cuando expresa gestos que anuncian el futuro.
Quedan as definidas las dos principales dimensiones ontolgicas del cuerpo: el cuerpo como ser-para-s y como serpara-otro. Segn la primera, yo existo mi cuerpo; conforme
a la segunda, mi cuerpo es utilizado y conocido por otro.
Pero con esto no queda agotada la ontologia del cuerpo
humano, porque yo existo para m como conocido por otro
a ttulo de cuerpo. Tal es la tercera dimensin ontolgica
de mi corporalidad. Encontrarme con otro no es, en efecto,

364

solo una simple objetivacin de su ser-para-m; es tambin


una revelacin en hueco para m de la existencia de mi cuerpo
hacia afuera, como un en-s para el otro (EN, 419). Mi cuerpo
entonces se me escapa, huye de m, se me hace ajeno; es el
fenmeno de la alienacin del cuerpo que tan bien patentiza
el sentimiento de timidez. Quien siente su rubor tiene conciencia viva y constante de su cuerpo tal como este es, mas
no para l, sino para el otro. El sentimiento que de su propio
cuerpo tiene el enfermo ante el mdico que le explora contando al mdico su dolor, el enfermo existe para s como
conocido por el mdico a ttulo de cuerpo, ese sentimiento
alberga en su seno esta tercera y ltima estructura ontolgica
de la corporalidad.
III. Sabemos ya que la percepcin del cuerpo ajeno y del
cuerpo propio no es el fenmeno primario en mi relacin
con el otro; pero sin la percepcin del cuerpo no podra serme
patente la facticidad y, por tanto, no me sera posible el estudio de las formas concretas de esa relacin. Sin ser la causa
ni el instrumento de mis relaciones con el otro, el cuerpo constituye su significacin y seala sus lmites: como cuerpoen-situacin aprehendo yo la trascendencia-trascendida del
otro, y como cuerpo-en-situacin me experimento en mi alienacin en provecho del otro (EN, 428). O bien, con mayor
precisin ontolgica: solo en presencia del otro se relaciona el
para-s con el en-s.
En cuanto anonadamiento (nantisation) del en-s, el paras se temporaliza como huida hacia. Huyendo del en-s que l
no es, rebasa su propia facticidad su ser dado, su pasado,
su cuerpo hacia el en-s que l sera si pudiese ser su propio
fundamento. Cabra decir que el para-s huye hacia u n porvenir para l siempre imposible y por l siempre perseguido;
lo cual muestra en ltimo trmino que el para-s es a la vez
huida y persecucin, es el perseguidor-perseguido.
Ante el otro, esa fuga que yo soy para m queda fijada
desde fuera, es objetivada, y yo experimento tal objetivacin
como una alienacin que no puedo trascender ni conocer.
Pero el mero hecho de experimentar esa objetividad esto es:

365

el hecho de que mi alienacin confiera a mi huida el en-s


de que huye, me obliga a tomar una determinada actitud
frente a ella. Tal es la estructura ontolgica del origen de mis
relaciones concretas con el otro.
Dos actitudes cardinales me son entonces posibles: mirar
al que me mira, para, a mi vez, hacerle mi objeto (ontolgicamente: trascender la trascendencia del otro); o bien, puesto
que la existencia del otro me revela el ser que soy, y puesto
que esa existencia se me muestra como libertad, aduearme
de su libertad objetiva sin quitarle el carcter de tal libertad
(ontolgicamente: englobar su trascendencia sin suprimir su
carcter de trascendencia). Mas no se olvide que yo no busco
esas posibilidades de mi relacin con el otro; yo las soy.
En la raz misma de mi ser, yo soy proyecto de objetivacin
o de asimilacin del otro (EN, 430), y cada una de tales tentativas es a la vez muerte y beneficiaria de la otra. No hay en
ello un dilema lgico; hay, ms radicalmente, un crculo existencial imposible de romper. Mi relacin con el otro no es
en rigor dialctica, sino crculo.
A la primera de las dos posibles actitudes perteneceran,
segn Sartre, el amor, el lenguaje y el masoquismo; a la
segunda, la indiferencia, el deseo, el odio y el sadismo. Como
paradigma del pensamiento sartriano acerca de la relacin
con el otro, mostrar esquemticamente cmo en l es concebido el amor.
Como todas las restantes actitudes concretas frente al otro,
el amor afirma Sartre debe ser contemplado en la perspectiva del conflicto. N o cabe para Sartre la duda: mientras
yo trato de sojuzgar al otro, el otro trata de sojuzgarme a m,
el conflicto es el sentido original del ser-para-otro (EN, 431).
Consideremos de nuevo como mirada la revelacin primera
de mi relacin conflictual con el otro. En tal caso, cmo experimentar mi inaprehensible ser-para-otro? Indudablemente,
bajo forma de posesin. Quien me mira, hace nacer mi cuerpo
en su desnudez, lo esculpe ontolgicamente, lo produce como
es. El otro tiene el secreto de lo que soy: me posee. En mi
conciencia, por tanto, el otro es para m a la vez lo que me
ha robado mi ser y lo que hace que haya un ser que es mi

366

ser. Mas yo no renuncio a ser el quin que soy, y en la medida


en que me desvelo a m mismo como responsable de mi ser,
reivindico este ser mo, quiero recuperarlo; ms exactamente,
soy el proyecto de recuperacin de mi ser (EN, 431). Y esto,
podra acontecer si yo no me asimilase la libertad del otro,
y sin que esa libertad conservase su carcter de tal? Indudablemente, no. Mi proyecto de recuperacin de m mismo es
fundamentalmente proyecto de absorcin del otro, dejando
intacta su naturaleza (EiV, 432), escribe Sartre. Ahora bien,
este empeo es irrealizable, y de ah el conflicto. Si mi proyecto se realizara, desaparecera la alteridad del otro; y as,
para que yo proyecte la asimilacin del otro a m, debo constantemente negar de m que yo soy el otro. Este ideal irrealizable afirmar que yo no soy el otro y pretender a la vez que
desaparezca la alteridad del otro es el ideal del amor.
El amor es conflicto, porque concebido como relacin primitiva, es decir, como unidad y conjunto de los proyectos
por los cuales tiendo a realizarlo, me pone en conexin directa
con la libertad del otro. En mi coexistencia con l, la libertad
del otro es fundamento de mi ser; de ah mi carencia de seguridad y mi peligro en cuanto descubro al otro; de ah, por
otra parte, que mi proyecto de recuperar mi ser solo pueda
reazarse si yo me adueo de la libertad del otro y la reduzco
a ser libertad sometida a mi libertad. Por qu, si no, quiere
el amante ser amado con un amor distinto de la pura entrega
fsica? Si la posesin fsica no fuese expresin y prenda de una
entrega de libertad, en modo alguno podra satisfacer al que
de veras ama.
N o quiere el verdadero amante disponer de un cuerpo, sino
cautivar una conciencia; no aspira a poseer una cosa, sino a
poseer una libertad en tanto que libertad; jams quedara
satisfecho convirtiendo en cosa al ser amado, a favor de un
filtro amatorio cualquiera. El amante, en suma, reclama un
tipo especial de apropiacin. Pero puede acaso contentarle
la entrega libre, voluntaria y definitiva de la libertad del
amado? Or que le dicen Te amo porque he jurado amarte,
saber que el otro le ama por fidelidad a s mismo y por temor
a contradecirse, ser para l meta saciadora? No: el amante

367

pide el juramento y se irrita con el juramento; quiere ser


amado por una libertad, y exige que esa libertad sea libre
(EN, 434). N o quiere del otro u n determinismo pasional, sino
una libertad que mime el determinismo pasional y sea arrastrada por su propio juego.
Mas tampoco contentara al amante el hecho de ser l causa
de tan radical modificacin de la libertad ajena, porque lo que
l pretende es ser ocasin nica y privilegiada de este peculiar
modo de ser libre el otro. Ser causa de lo que en el otro acontece sera colocar al ser amado en el mundo, como u n objeto
entre los restantes objetos; y el amante, es bien sabido, quiere
ser todo en el mundo para el amado. He aqu, pues, lo que
en rigor exige el amante del amado: no quiere actuar sobre la
libertad del Otro, sino existir a priori como lmite objetivo
de esta libertad, es decir, ser dado de golpe con ella y en su
surgimiento mismo como el lmite que ella debe aceptar para
ser libre (EN, 435). Y puesto que el ser del hombre es necesariamente facticidad, querer ser amado ser empapar al Otro
de la propia facticidad, obligarle a recrearnos perpetuamente
como la condicin de una libertad que se somete y se compromete.
Si este resultado pudiera ser alcanzado por m, yo estarla
en seguridad en la conciencia del otro. Mi inquietud procede,
en efecto, de experimentarme yo en mi ser-para-otro como
algo que sucesivamente puede ser reo y utensilio, objeto
de juicio y objeto de uso. Ante el otro, y aunque yo no lo
advierta de un modo explcito, me digo en mis adentros:
Dios sabe lo que ser para este, Dios sabe lo que este pensar de m!; o sea: Dios sabe lo que este me estar haciendo
ser! Me inquieta que el otro, mirndome, me haga ser algo
que me es y tiene que serme ajeno. Pero si el otro me ama,
me convierto eo ipso en el irrebasable, llego a ser fin absoluto,
quedo salvado de la utensilidad propia de los objetos del
mundo y paso a ser criterio de valoracin moral. Desde este
nuevo punto de vista, querer ser amado es querer colocarse
allende todo el sistema de valores puesto por el otro como
condicin de toda valoracin y como fundamento objetivo
de todos los valores (EN, 436). As, quien de veras quiere
368

ser amado acaba optando por uno de estos dos tipos de conducta: o bien se identifica con una moral asctica de abnegacin, como si aspirase a encarnar la libertad ideal que esta
abnegacin comporta, o bien exige que el amado, siquiera
intencionalmente, sacrifique su adscripcin a la moral tradicional en aras del amor que dice sentir. N o otra cosa es la
pretensin implcita en las preguntas: Robaras por m?,
Mataras por m?, Traicionaras a tal amigo por m?,
y otras semejantes. Quien eso pide, pretende escapar a la mirada del amado o, ms precisamente, ser objeto de una mirada
de estructura distinta, capaz de convertirle en ser dispensador
y fontanal. El mundo debe ser revelado a partir de l. Siendo
realmente amado, yo soy aquel cuya condicin es hacer
existir los rboles y el agua, las ciudades, los campos y los
dems hombres, para darlos luego al otro, que los dispone
en mundo (EN, 437). E n cierto sentido, yo soy el mundo
y, como en castellano suele decirse, el otro ve por mis ojos.
Estoy as seguro: la mirada del otro no me deja ahora transido
de finitud, no fija mi ser en lo que meramente soy; ya no puedo
ser mirado como feo, pequeo o cobarde, y mi facticidad queda
gloriosamente salvada. Mi facticidad escribe Sartre no es
entonces un hecho, sino un derecho. Mi existencia es porque
ha sido llamada. En cuanto yo la asumo, esta existencia se hace
pura generosidad. Soy porque me prodigo. Si estas venas
amadas existen en mis manos, por bondad existen. Soy bueno
teniendo ojos, cabellos y pestaas, y prodigndolos incansablemente, en un desbordamiento de generosidad, en favor
de este incansable deseo de que otro libremente se haga ser.
Antes de ser amados, nos inquietaba esta protuberancia injustificada e injustificable que era nuestra existencia, nos sentamos de ms; ahora, en cambio, sentimos que esa existencia es
reasumida y querida hasta en sus menores detalles por una
libertad que ella condiciona y que nosotros con nuestra propia libertad queremos. Tal es el fondo de la alegra del amor,
cuando ella existe: sentirnos justificados de existir (EN, 438439)Pero esto no pasa de ser una ilusin inalcanzable; ms an,
es una imposibilidad ontolgica. Ese modo de existir consti369
24

tuye, en efecto, el fin real del mundo, en cuanto su amor es


un proyecto de s mismo. Podr realizarse tal proyecto? Si
alguien intenta realizarlo, dejar de provocar un conflicto
invencible? El conflicto surgir siempre, porque la existencia
del amado es, a su vez, el proyecto de ser l lo que para l est
siendo el amante; con otras palabras, porque el amado es y no
puede dejar de ser mirada objetivante. De ah que el amante haya
de cumplir su proyecto amoroso seduciendo al amado, convirtindose para este en objeto fascinante; en definitiva, falseando
el amor. Ms que un para-s libre que engloba y posee la libertad del otro, el seductor es un para-s objetivado que se
instala en el terreno de su propia objetualidad, y en cuanto
tal objeto en cuanto objeto fascinante trata de constituirse como plenitud de ser y de ser reconocido como tal.
Seducir es asumir enteramente y como un riesgo que hay
que correr mi objetualidad para otro, es ponerme bajo su
mirada y hacerme mirar por l, es afrontar el peligro de servisto para ganar un nuevo punto de partida y apropiarme del
otro en y por mi objetualidad (EN, 439). El seductor pretende ser a la ve% puro objeto y plenitud absoluta de ser, frente
a un seducido que en su presencia debe reconocerse a s mismo
como nada. Hacia s mismo y hacia el mundo, el seductor se
propone al seducido como irrebasable. Pero ni esta proposicin se basta a s misma, ni la seduccin es el amor. Como
modo fundamental del ser-para-otro, el amor tiene en su serpara-otro la raz de su propia destruccin (EN, 445). El
amor el ideal del amor resulta al fin ser ilusin vana
y cimbel engaoso; como el propio Sartre dice, duperie u .
Volvamos, pues, a la afirmacin que constituy nuestro
" De ah concluye Sartre la transformacin del amante en
masoquista: su amor y su fracaso le sugieren un nuevo proyecto de
ser: ser para el amado lo que haba querido que este fuese para l.
Amor, masoquismo y lenguaje concebido como fenmeno originario
del ser-para-otro y como forma bsica de la seduccin constituyen,
como sabemos, los tres principales modos concretos de una de las
dos actitudes cardinales frente al otro. Por economa de espacio, y
porque su descripcin detallada no aadira nada esencial a esta
panormica exposicin de la teora sartriana del otro, he debido limitarme a la simple mencin de los modos correspondientes a la se370

punto de partida, y dmosle jerarqua de tesis ontolgica:


la esencia de las relaciones entre conciencias es el conflicto. Frente
a Heidegger, para quien el con-ser, el Mitsein, es una estructura
ontolgica de la existencia humana rigurosamente originaria,
Sartre sostiene con energa que el modo de ser ntica y ontolgicamente primario para la existencia humana no es el ser-con,
sino el ser-para. El ser-para-el-otro escribe precede y
funda al ser-con-e\ otro (EN, 486). El nosotros, por tanto, sera
ontolgicamente consecutivo al t y yo.
No quiere esto decir que no exista de hecho una experiencia
del nosotros. Bien como nosotros-objeto (Nos miran, Nos
oprimen, etc.), bien como nosotros-sujeto (Nosotros le
gunda de tales actitudes: la indiferencia, el deseo, el odio y el
sadismo.
Aadir, sin embargo, que Sartre ha llevado a la escena como
antes ya haba hecho Unamuno su personal idea de la relacin
interpersonal. Tal es el evidente propsito del drama Huis-clos. Un
cobarde traidor (Garcin), una lsbica (Ins) y una infanticida (Estelle)
pero no sera otra la conclusin, dice Sartre, si se tratase de un
mariscal de Francia, una carmelita y una honrada madre de familia han sido condenados a existir indefinidamente y mirndose
siempre. He aqu el fragmento decisivo de la obra: GARCIN.He
muerto demasiado pronto. No se me ha dejado tiempo bastante para
cumplir mis propios actos. INS.Se muere siempre demasiado
pronto o demasiado tarde. Y no obstante, la vida est ah, acabada;
ha sido echado el dado, y hay que hacer la suma. T no eres otra
cosa que tu vida. GARCIN.'Vbora! Tienes respuesta para todo.
INS.Vamos, vamos, no pierdas valor. Debe serte fcil persuadirme.
Busca argumentos, haz un esfuerzo. (Garcin alza los hombros.) Ya
te haba dicho que eras vulnerable. Ah, cmo vas a pagar ahora!
Eres un cobarde, Garcin, eres un cobarde porque yo lo quiero.
Y, sin embargo, mira si soy dbil. Soy solo un soplo, solo esta
mirada que te mira, este pensamiento incoloro que te piensa. (Garcin avanza hacia ella con las manos abiertas.) Ah, cmo se abren
esas grandes manos de hombre. Pero qu esperas? No se atrapa el
pensamiento con la mano. Vamos, no tienes opcin: hay que convencerme... [...] GARCIN.Entonces, esto es el infierno. Nunca lo
habra credo... Ya recordis: el azufre, la hoguera, las parrillas. Qu
broma! No hacen falta parrillas: el infierno es los Otros. L'enfer
c'est les Autres. Esto es: aquello que de hecho y para siempre nos
impide ser el unum y el totum que desde nuestro fondo queremos
ser. Pero es real y verdaderamente absurda toda posibilidad de existencia en que los Otros no sean el infierno?

371

miramos, Nosotros trabajamos, etc.), ese pronombre tiene


realidad en nuestra existencia, aunque sea muy distinto el
plano ontolgico en cada uno de los dos casos. El nosotrosobjeto es la revelacin de una dimensin real de la existencia,
y corresponde al enriquecimiento de la experiencia original
del para-otro cuando ante el otro y yo surge un tercero.
El nosotros-sujeto, por el contrario, no pasara de ser una
experiencia psicolgica realizada por un determinado modo
histrico del hombre, el hombre sumergido en un universo
tcnicamente trabajado y en una sociedad de cierta estructura
econmica; no es la revelacin de una estructura real de la
existencia humana, sino tan solo una vivencia puramente subjetiva (EN, 502). La esencia de la relacin con el otro es el
conflicto. N o es posible otra cosa.
IV. Nadie podr negar sutileza, radicalidad, coherencia
y amplia envergadura a la genial teora sartriana del otro.
Pero esta indudable genialidad suya y esas egregias cualidades que la manifiestan, podrn conferir plena y ltima verdad
al pensamiento de Sartre? Desanudando tan hbilmente el
nudo gordiano de la relacin con el otro, ha llegado el filsofo a mostrarnos iodos los hilos que integran esa relacin?
Ms an: los hilos que l nos muestra, son en rigor los fundamentales y por tanto los que constituyen todos los posibles
modos de la coexistencia humana?
Cuatro son, a mi juicio, las vas principales para una crtica
responsable de la concepcin sartriana: una desvelacin cuidadosa de la metafsica larvada en el punto de partida de su
pensamiento 15; un examen atento de su modo de entender
y practicar el mtodo fenomenolgico; una consideracin
detenida de las concretas situaciones de la existencia humana
de que esa concepcin parte y sobre que la ulterior construccin de Sartre se basa; un exigente anlisis del modo como
Sartre aplica sus mtodos descriptivos y hermenuticos al
estudio de las situaciones existenciales por l elegidas.
15
Vase, a tal respecto, el breve apunte contenido en mi libro
La espera y la esperanza.

372

La seleccin de tales situaciones, no delata acaso una secreta parcialidad? En el proceder de Sartre hay una ntima
y curiosa tendencia a considerar ante todo y por tanto definito riamente situaciones elegidas entre las que solemos
llamar degradantes o envilecedoras: el paseante que por azar
y contra su deseo topa con otro paseante rival, el soldado
perseguido, el espa por celos, la vergenza, el miedo, el falso
orgullo. Y si en el pensamiento de Heidegger opera tcitamente la nocin de equipo, si la coexistencia heideggeriana es
una suerte de solidaridad ontolgica para la explotacin del
mundo, Sartre, por su parte, hace de la competicin interindividual su tcito punto de partida. Si el paseante de Sartre viese
aparecer entre los rboles del jardn, no u n rival inesperado
e inoportuno, sino un verdadero amigo no, por tanto, un
competidor imprevisto, sino un esperado cooperador
sera nuestra visin ontolgica de la coexistencia la que el
anlisis sartriano nos ofrece? La posibilidad inmediata de que
la relacin yo-t sea la expresin de u n autntico nosotros y la
mediata posibilidad de un nosotros-sujeto real y verdadero, son
no ms que ilusin ingenua y engao a los ojos?
Sartre, por otro lado, ejercita su poderoso anlisis fenmenolgico y ontolgico solo atenido a un modo ntico muy particular de la relacin interhumana: la mirada. Ahora bien: la
experiencia de la realidad que nos otorga cada uno de los
restantes sentidos el odo y el tacto, ante todos ellos, es
por ventura reducible a la que la vista nos concede? Con su
tangencial y fugaz consideracin del lenguaje el cual, en
cuanto odo, y contra lo que Sartre afirma, no puede ser entendido como una especie de gesto expresivo, el autor de
L'itre et le nant procede mentalmente como si fsicamente
fuese sordo; y el sordo, todos lo saben, cae con harta frecuencia
en ser desconfiado y receloso. El ciego vive ajeno al mundo
de la forma, pero abierto al mundo del sentido; la percepcin
de la voz del otro pone al ciego en inmediato contacto con el
sentido de la vida personal ajena, y de ah los rasgos dominantes en su psicologa. El sordo, en cambio, se ve forzado
a la ingrata y siempre incierta tarea de inferir el sentido de la
realidad humana partiendo de la percepcin visual de sus
373

formas y solo contando con ella; lo cual desde el primer momento le instala en el recelo y le mueve a una interpretacin
de esa realidad mucho ms prxima a la competicin oteante
que a la cooperacin confiada. Con otras palabras; pese a. su
declarada y vehemente posicin antiburguesa ante la sociedad
y ante la historia, Sartre entiende la relacin con el otro desde
un punto de vista esencialmente burgus. La secreta solidaridad
ontolgica que a la accin comunitaria y al amor sirve de
supuesto la peculiar y no convencional realidad que en su
ms ntima raz posee el nosotros-sujeto es tenazmente desconocida o desfigurada en las pginas de L'fre et le nant. 10.
A qu resultado llegaramos considerando tambin la voz, y no
solo la mirada, en nuestro anlisis de la relacin con el otro?
Non mi bisogna e non mi basta, rez la divisa de Cristina de
Sucia frente a la corona que sobre su cabeza pesaba. No puede,
no debe ser esta nuestra actitud frente a la teora sartriana del
otro. Ante ella, diremos: La necesito, pero no me basta.
Acaso me sea dada la fortuna de mostrar la fuerte razn emprica y ontolgica de esta ltima frmula.

A P N D I C E SOBRE LA CRITIQUE D E LA R A I S O N
DIALECTIQUE
Las pginas de Utre et le nant contienen el germen de una
teora de la sociedad y de la historia. El anlisis de las dos
formas cardinales del nosotros el nosotros-objeto y el
nosotros-sujeto pone a Sartre ante el fenmeno de los
grupos humanos y le mueve a buscar un punto de partida
para la interpretacin existencialista de su gnesis y su
dinmica. Ese germen va a ser muy amplia y minuciosamente
16
Esta atribucin de un carcter burgus a la concepcin sartriana de la relacin interpersonal carcter no enteramente borrado
por los conceptos de serie y de grupo, ulteriores a L'tre et le
nant solo en muy escasa medida coincide con la crtica de Sartre
por Lukcs en Existentialisme et Marxisme.

374

elaborado en Critique de la raison dialectique, libro del cual ha


aparecido hace poco el primer volumen (Pars, 1960). Dos
parecen ser los fines principales de esta imponente obra.
Hacia afuera, trata de situar al existencialismo frente al marxismo y dentro de l. Considero al marxismo como la irrebasable
filosofa de nuestro tiempo escribe Sartre en su Prface
y tengo a la ideologa de la existencia y a su mtodo comprensivo por un enclave en el marxismo, que la engendra y la rechaza a la vez. (Me pregunto yo: si el marxismo es el hijo
histrico y social de la burguesa, ser ese enclave un nieto
histrico e intelectual del individualismo burgus, un desesperado grito de libertad en el seno envolvente de la lnea
general?). Pero tambin hacia adentro del propio existencialismo tiene un claro propsito la Critique de la raison dialectique, porque con ella intenta explcitamente Sartre construir
una antropologa estructural e histrica, y por tanto la sociologa y la historiologa que su propio pensamiento ya contena in nuce. Si los proyectos individuales de los existentes
humanos son, en definitiva, conatos por rebasar lo que es
hacia lo que todava no es, ser posible concebir la Historia
de la humanidad en su conjunto como si ella fuese un proyecto
de la existencia colectiva, es decir, como si el acontecer histrico
tuviese en s mismo sentido unitario? Es posible construir
una crtica de la ra^n dialctica capaz de dar plena cuenta intelectual de la total aventura humana? He aqu los trminos
principales de la respuesta de Sartre:
1. El contenido real de los proyectos del hombre consiste
genricamente en humanizar con el trabajo el mundo fsico;
pero, cumpliendo esta tarea, el hombre se objetiva y viene a
ser, como dice Sartre, el producto de su producto. La tesis
marxista, segn la cual el modo de produccin de la vida
material determina el desarrollo de la vida social, poltica
e intelectual, tendra ah su verdadero fundamento filosfico.
2.0 La condicin econmico-social qu.e hasta ahora ha
dominado en el planeta ha sido la escase^. Sin mengua de su
carcter contingente es posible, en efecto, concebir un mundo sin ella, la escasez, el hecho de no haber bastante para
todos, ha determinado en muy amplia medida el curso de la

375

historia humana. E n una sociedad escasa de recursos, el hombre es virtualmente para el otro el que est de ms; y as la
historia no es solo una constante lucha de los hombres para
dominar con su trabajo la naturaleza, es tambin la sucesin
de las luchas individuales y colectivas de los hombres entre
s, y en primer trmino de la lucha de clases. La escasez ha
hecho real el homo hotnini lupus, ha convertido al hombre en
contra-hombre.
}. Esta relacin de antagonismo y lucha no excluye la relacin de reciprocidad entre hombre y hombre; en la paz
como en la guerra, ser hombre es ser-para-otro, y el antagonismo no es sino reciprocidad negativa. Pero las relaciones
interhumanas de reciprocidad dejan subsistir, separados uno
de otro, los diverssimos proyectos individuales de los hombres que entre s las entablan; en cierta medida son antidialcticas. Solo la materialidad objetiva y contingente de las cosas
a que se aplica el esfuerzo de cierto nmero de hombres por
ejemplo: la transportante materialidad del mnibus para quienes forman cola en espera de tomarlo parece en muchas
ocasiones dar unidad a la actividad humana. En tal caso, ser
imposible concebir la Historia en trminos de razn dialctica ?
4. 0 Si la reunin de los hombres poseyese siempre el carcter serial que tiene la cola de los aspirantes al uso del
autobs, la respuesta a esa interrogacin habra de ser afirmativa. Pero las sociedades humanas y los intereses que en
ellas operan no pueden ser indefinidamente esos campos
prctico-inertes que dan lugar a las series. E n estas, la inercia
caracterstica de las cosas parece comunicarse a las relaciones
humanas. La libertad del individuo se limita a la decisin de
tomar o no tomar parte en la serie; si entra en esta, la serialidad se aduea de l, lo cosifica. Algo puede, no obstante,
humanizar la serie e inyectar en ella un proyecto colectivo:
su conversin en grupo. El grupo nace de la serie cuando los
individuos que la integran deciden convertir en posibilidad,
mediante un proyecto comn, lo que era imposibilidad
para cada uno de ellos. Entre quienes as toman conciencia
de la imposibilidad de la imposibilidad se establece una unidad que ya no radica en las condiciones materiales de la exis376

tencia que todos soportan, sino en su comn proyecto de accin. Surgen as el juramento, como vnculo de la solidaridad entre los individuos del grupo, y la organizacin,
como garanta de unidad y eficacia; nacen, por tanto, el mando
y la subordinacin.
5.0 Aparece entonces la apora del grupo. La organizacin
de un grupo es acaso posible sin su conversin en serie?
La actuacin de su fraccin soberana, conditio sine qua non de la
unidad de accin del grupo, es hacedera sin la serializacin de
los hombres a quienes ella ordena? Tal parece haber sido el
destino histrico de las clases sociales tpicas series de
individuos, en la versin sartriana del pensamiento marxista, cuando de ellas han emergido los grupos polticos
que las han dinamizado histricamente; tal es la imagen de la
realidad humana sobre que Sartre se propone construir su
personal idea de la Historia en el futuro segundo volumen
de la Critique de la raison dialectique. Las nociones de alteridad
y alienacin y en su seno, tcitamente, la idea del Otro
y del Nosotros propuesta en Utre et le nant son bsicas
en este nuevo empeo filosfico de Sartre, tan fielmente expresivo de las virtudes y los vicios de la enorme y delicada
inteligencia de su autor.

377

Captulo

IV

Maurice Merleau-Ponty
/ ^ O M O Heidegger y como Sartre, Merleau-Ponty parte de
^- > Husserl. La fenomenologa es para l la clave del pensamiento actual: si el filsofo aspira seriamente a ser filsofo
de este tiempo, tendr que comenzar su tarea personal siendo
fenomenlogo. Entre los pensadores capaces hoy de originalidad, ninguno tan fiel y reflexivamente husserliano como el
autor de Phnomnologie de la perception; y esta deliberada fidelidad al pensamiento de Husserl es justamente lo que en principio distingue de las concepciones heideggeriana y sartriana
la visin teortica del otro propuesta por Merleau-Ponty.
Quiere esto decir, sin embargo, que el captulo El otro
y el mundo humano de Phnomnologie de la perception sea no
ms que una glosa o un desarrollo de la quinta meditacin
cartesiana de Husserl? De ningn modo. Meta primera y ltima del pensamiento filosfico de Merleau-Ponty es la construccin de una fenomenologa de la conciencia comprometida. Puesto que ser-en-el-mundo es un constitutivo radical
de la existencia humana, solo teniendo en cuenta mi inexorable insercin en el mundo podr yo describir y comprender
mi conciencia y la conciencia. Por tanto, me veo a litnine
obligado a tener muy en cuenta lo que acerca de mi viviente
conexin con la realidad intramundana puede decirme el saber de quienes directa y temticamente la investigan: bilogos
psiclogos, mdicos y descriptores literarios del humano
vivir. Mas para qu tal saber? Acaso para aceptar la idea del
379

hombre y del comportamiento humano subyacente a la investigacin objetiva y objetivante de los hombres de ciencia?
Para hacer de la filosofa, como quiso Wundt, una sntesis
unitiva, una suerte de destilado intelectual de todas las ciencias positivas? Nada ms lejos del proceder intelectual de este
pensador. Ya en su primer libro filosfico La structure dtt
comportement, 1942, mostr difanamente Merleau-Ponty que
los resultados de la exploracin cientfica de la vida humana
son inconciliables con los supuestos ontolgicos sobre que
de ordinario se basa por modo tcito e inconsciente, tantas
veces la mente de los hombres que la realizan. El problema
del filsofo del comportamiento humano no consiste, pues,
en sondear filosficamente las verdades y los hechos de la
ciencia positiva, sino en utilizar unas y otros como experiencia
natural e ingenua de la realidad, al servicio de la investigacin fenomenolgica de las esencias.
Solo referidas a la realidad mundana en que nos hallamos
insertos o comprometidos podrn ser intelectualmente
aprehendidas las esencias esencia de la percepcin, esencia
de la conciencia, etc., segn lo que ellas realmente son para
nosotros. De ah que los resultados de la ciencia positiva, sumidad intelectual de nuestra instalacin natural e ingenua ante
las cosas, sean rigurosamente ineludibles para el filsofo.
De ah, por otra parte, que el atenimiento de Merleau-Ponty
a esa husserliana natrliche und naive Einsfeung sea mucho ms
constante y atento que el del propio Husserl.
Y, por supuesto, que el de Heidegger y Sartre. Heidegger
parece empearse en desconocer la existencia de una ciencia
positiva del hombre. Es verdad que l hace y quiere hacer
ontologia, no antropologa, y que as viene proclamndolo
una y otra vez desde las primeras pginas de Sein und Zeit.
El Dasein en el hombre no es nada humano, ha escrito bien
recientemente (Zur Seinsfrage, 1956). Ahora bien: la ontologia
el Dasein del ente que de algn modo puede atenerse al
ser debe acaso ser tan sistemticamente ciega para lo que
ese Dasein es cuando desde fuera se contempla y describe
su existencia y su comportamiento? Con toda su impresionante riqueza descriptiva y conceptual, la Daseinsanalytik

380

heideggeriana acaba por no decirnos lo que en verdad sea


la condicin corprea del Dasein a que esa analtica se refiere. Sartre, en cambio, nos habla mucho del cuerpo humano
y recurre alguna vez a los datos que acerca de la realidad
del hombre proporcionan las ciencias experimentales. Pero
por lo general lo hace para ilustrar por la va de la confirmacin o por la va de la polmica las conclusiones teorticas a que ya le haba llevado su propio pensamiento, Dirase
que, para Sartre, los saberes de la ciencia positiva son mero
pretexto.
Los resultados de investigar cientficamente la realidad del
hombre, pueden ser solo materia de confirmacin u objeto
de polmica para el filsofo de la existencia humana? En ocasiones, no podrn traerle alguna iluminacin insospechada?
A ttulo de rpido ejemplo, consideremos el problema filosfico del cuerpo humano. Expresando en su lenguaje propio
asertos anteriores de Husserl y de Ortega, Sartre nos
dice que es preciso distinguir cuidadosamente entre mi
cuerpo para-m y el cuerpo de los otros; entre el cuerpo
fenomnico y el cuerpo objetivo, dir luego ms husserlianamente Merleau-Ponty. Lo que la ciencia positiva de
anatomistas, fisilogos y patlogos ensea acerca de la corporalidad del hombre no se referira sino al cuerpo de los otros;
al fenomenlogo de la vida humana ese dilatado saber solo
le servira para dar nombre espacial y objetivo a ciertos resultados de su anlisis. Tal parece ser la opinin de Sartre. Pero
esta actitud mental es, sin ms, admisible? No cabe acaso
proponerse el tema de cmo el cuerpo humano, considerado
cientficamente como cuerpo de los otros, puede a la vez
mostrrseme fenomnicamente como mi cuerpo o cuerpo
para m? Es que la ciencia de los anatomistas, los fisilogos
y los patlogos ha sido ciega y muda para los problemas que
plantea el sentimiento del cuerpo propio? La fisiopatologa
y la patologa de la propioceptividad y de la cenestesia, los
datos que concede la investigacin del llamado esquema
corporal, pueden ser desconocidos por quien con cierta
precisin intelectual quiera describir su cuerpo fenomnico?
A diferencia de Heidegger y de Sartre, Merleau-Ponty ha sa381

bido responder a estas interrogaciones con un resuelto No,


y ha ganado as un puesto muy singular y relevante entre los
herederos de la obra de Husserl.
Veamos, pues, cmo este filsofo, hoy profesor del Collge
de France, da cuenta teortica de la realidad y del conocimiento
del otro.
I. Uno de los ms graves errores del pensamiento antropolgico anterior a nuestro siglo habra sido, segn MerleauPonty, la escisin tajante y excluyente entre la naturaleza y la
persona. La naturaleza penetra hasta lo ms profundo de nuestra vida ntima; la persona se realiza en la naturaleza y la convierte en mundo cultural. Bajo forma de recuerdo o de proyecto, el tiempo de mi vida personal se halla necesariamente
implicado en el tiempo csmico; mis actos espontneos, por
otra parte, expresan u objetivan mi actividad ntima en el
fragmento del cosmos que me rodea; y esto que a m me acaece
viene sucediendo desde que hay hombres sobre la tierra. Supongamos, pues, que me pongo en contacto con un objeto cultural
cualquiera, una silla o el resto arqueolgico de una civilizacin remota. La simple percepcin de ese objeto, dejar de
remitirme tcitamente a su autor, y por tanto al otro? La simple apertura de la conciencia individual al mundo objetivo
esto es: a aquello respecto de lo cual ella es conciencia de,
le propone inmediatamente el tema del otro.
Esa primera referencia es annima y fungible; su forma verbal es el se. La cuchara es el objeto con que se come, la pipa
es el objeto con que se fuma, y as los dems. Pero observemos
ms despacio mi relacin con la cuchara. Esta, en su origen,
fue inventada y construida como objeto con que se come
por alguien que actuaba en primera persona, por un Yo bien
determinado y singular; cuando yo la utilizo, sirve para que
coma yo, persona tan bien determinada y singular como el
ausente constructor de la cuchara. Dos acciones inseparables
de un Yo son primariamente aprehendidas bajo forma de se.
Cmo es esto posible? Se dir tal vez que el pronombre indefinido es una frmula que designa una multiplicidad de Yos
o un Yo en general. Pero qu es eso de un Yo en general?
382

Y, por otra parte, cmo es posible usar la palabra Yo en


plural, cmo puedo hablar con fundamento de un yo que n o
sea el mo? Cmo puedo llegar a una verdadera experiencia
del yo ajeno?
El trmino clave de la respuesta a todas estas interrogaciones es, sin sombra de duda, el cuerpo del otro. Todo objeto
cultural es obra de u n cuerpo humano; sin el cuerpo de los
otros, mi conciencia no podra dejar de sentirse radicalmente
sola. Mas para que un cuerpo exterior a m me remita real
y efectivamente al otro para que en verdad me conceda
experiencia de un yo que no sea el mo, es preciso, en principio, que ese cuerpo no sea para m cuerpo objetivo, sino
realidad portadora de un comportamiento. Para el pensamiento objetivo, la existencia del otro es a la vez un problema
y un escndalo. Si el cuerpo del otro es el conjunto de rganos
y clulas de que me habla el bilogo, mi experiencia de l
no podra ser otra cosa que la confrontacin entre una conciencia desnuda (la ma) y el sistema de las correlaciones objetivas estructuras anatmicas, leyes fisiolgicas que la
conciencia percibe y piensa. En tal caso, el verdadero sujeto
mi Yo, concebido como el Yo no tiene doble y,
como dice Merleau-Ponty, una conciencia oculta en el pedazo
de carne rojiza que yo percibo es la ms absurda de las cualidades ocultas. Hay dos modos de ser, y solo dos: el ser en s
de los objetos exteriores y el ser para s de la conciencia.
Ahora bien: visto su cuerpo como objeto, el otro estara
ante m como un en s y existira, sin embargo, para s; para
ser percibido, me exigira una operacin contradictoria, puesto
que yo debera a la vez distinguirlo de m mismo, situarlo
en consecuencia en el mundo de los objetos, y pensarlo como
conciencia, esto es, como ese modo de ser sin exterior y sin
partes al cual solo tengo acceso porque soy yo mismo y porque
quien piensa y lo pensado se confunden. En el pensamiento
objetivo, en suma, no hay lugar para el otro y para una pluralidad de las conciencias 1 .
Pero no solo el pensamiento objetivo puede dar cuenta de la
1
Fenomenologa de la percepcin (Mxico, 1957), 384-485. En
lo sucesivo, FP.

383

realidad exterior. Para m quiero decir: en cuanto vividos


por m-, mi cuerpo y el mundo no son objetos mutuamente
coordinados por las relaciones funcionales que la fsica establece. La vinculacin recproca entre mi cuerpo y los objetos por ejemplo, que un objeto se halle prximo a m y que
yo, a mi vez, me halle prximo al objeto no es para m el
trmino de una implicacin lgica, sino la figura de una implicacin dinmica, real y viviente, porque mi cuerpo es movimiento hacia el mundo y porque el mundo es punto de
apoyo de mi cuerpo. El pensamiento objetivo hace del mundo
un sistema de relaciones fsico-matemticas cerrado en s
y concordante consigo mismo. Pero no es esa mi experiencia inmediata: segn esta, yo, a travs de mi cuerpo, que tambin pertenece al mundo, tengo el mundo como un individuo
inacabado. Entre el presunto sujeto puro y el presunto
objeto puro del artificioso pensamiento objetivo aparece
una tercera forma de ser la corporalidad que, quitando
pureza y transparencia a aquel sujeto, le da existencia y realidad verdaderas. Pues bien: en cuanto me decido a ver las
cosas tal y como ellas son para m, en cuanto dejo de entender la percepcin del mundo como constitucin mental del
objeto verdadero y la concibo como mi inherencia real en
las cosas a travs de mi cuerpo, la percepcin del otro y la
existencia de una pluralidad de conciencias dejan de ofrecerme
dificultades teorticas. Si mi conciencia tiene un cuerpo y si
solo a travs de su cuerpo existe ella y existen para ella las
cosas, por qu los otros cuerpos no han de tener conciencia?
Claro est que, pensando as, la idea de cuerpo y la idea
de conciencia sufren una profunda modificacin. El cuerpo
del otro no es ahora una estructura de molculas, clulas y rganos, sino la fuente de los comportamientos que mediante formas
simblicas en l se esbozan 2. La consideracin del cuerpo del
2
As lo ha demostrado Merleau-Ponty en los dos primeros captulos de La structure du comportement (2.a ed., Pars, 1959). La
distincin entre las formas sincrticas, las formas amovibles y
las formas simblicas del comportamiento a la cabeza de estas
ltimas, el lenguaje puede leerse en las pginas 113-138 de la
edicin citada.

384

otro como un edificio qumico de molculas, clulas y rganos


es el resultado de un empobrecimiento del cuerpo-paranosotros, en cuanto fenmeno primordial; y as, el pensamiento objetivo puede conseguir una visin parcial del cuerpo
fenomnico, mas nunca aspirar a su completo anlisis. Y la
conciencia, a su vez, no es ya el presunto espejo iluminado
y luminoso en que se constituyen los objetos, sino el sujeto
de los comportamientos en el mundo 3 , y solo as puede aparecer
en el vrtice de un cuerpo fenomnico y adquirir real situacin en el espacio y en el tiempo. La visin, por ejemplo,
no es para el fenomenlogo pensamiento de estar viendo,
como para Descartes era, sino mirada que domina un mundo
visible. Cuando yo considero reflexivamente mi percepcin
visiva y pienso acerca de ella, la reefecto, y entonces la desdoblo en un yo mental el yo que percibe y unos rganos sensoriales sobre que ese yo acta i . Algo anlogo acaece
en mi percepcin del otro. Percibido este de un modo irreflexivo, de l tengo la vivencia de una conciencia cuya actualidad se me escapa; y cruzando mi mirada con la suya esto
es: contemplando al otro reflexivamente reefecto la existencia ajena sin necesidad del razonamiento por analoga
de que la psicologa objetiva ha solido hablar. Si tomo la
manita de un nio de quince meses y finjo morderla, tambin
el nio abre la boca. El comportamiento llamado mordedura
tiene en tal caso una significacin rigurosamente intersubjetiva. El infante percibe sus intenciones en su cuerpo, mi
cuerpo en el suyo y, en definitiva, mis intenciones en su
cuerpo. Y esto que con tanta nitidez es observable en la infancia, podr desaparecer por entero en las edades ulteriores?
Entre mi conciencia y mi cuerpo, tal como yo lo vivo, y entre
este cuerpo fenomnico y el cuerpo ajeno, tal como yo desde
fuera le veo, existe una relacin interna que hace aparecer al
otro como acabamiento del sistema.
La vivencia del propio cuerpo es, como sabemos, la verda3
4

Mi yo es lo ejecutivo, haba dicho Ortega treinta aos antes.


Merleau-Ponty habla de un pensamiento ms viejo que yo
el propio del yo mental y de unos rganos de percepcin que
no seran sino la huella de aquel.
25

385

dera clave del proceso. La evidencia del otro es posible porque mi cuerpo no me deja contemplar el mundo como pura
objetividad y me impide a la vez ser transparente a m mismo.
Si el cuerpo del otro fuese para m puro objeto visible, nunca
l me sera u n E g o en el mismo sentido en que yo lo soy para
m; pero si en mi cuerpo y en el suyo no veo objetos, sino
comportamientos, la percepcin del otro como tal otro
se impondr sbitamente a mi conciencia. Anlogamente: si
yo fuese para m un mi-mismo aprehendido con evidencia
apodctica, nunca en el otro llegara a ver u n ser personal;
pero necesitando de la reflexin y del esfuerzo para descubrir
en el seno de mi yo percipiente el centro de iniciativa y de
juicio que hace de m un sujeto, ese yo percipiente pierde
eo ipso el privilegio de ser nico, puede quedar el mundo
indiviso entre mi percepcin y la percepcin de otro, y me
es posible advertir el comportamiento personal del cuerpo
percibido. A travs de un mundo compartido, al cual de algn
modo pertenecen mi cuerpo y el ajeno, el cuerpo del otro
y el mo forman un solo todo, son como el anverso y el reverso de un fenmeno nico; y as, cuando una lesin neurolgica altera en un sujeto su esquema corporal, esa alteracin
es inconscientemente proyectada por l sobre el cuerpo de los
otros 8 . N o ser necesario indicar que el lenguaje, forma
simblica por excelencia, es el objeto cultural en que de modo
ms frecuente, patente y eficaz se verifican la comparticin
del mundo percibido y la comunicacin con el otro. Dos personas que hablan constituyen en cierta medida un ser dual:
lo hablado es de las dos, como un bien pro indiviso, y solo
ms tarde, cuando cada una recuerde el dilogo en su soledad,
les ser posible hacer de este una experiencia individual y privada.
El otro me es otro porque mi conciencia es ma y porque
su cuerpo es lugar de emergencia de comportamientos ajenos
a los del mo. De esto no me es posible dudar. Mas, por otra
parte, u n mundo compartido me permite comunicarme con
5
De ah que sea posible descubrir el trastorno del esquema
corporal pidiendo al enfermo que seale sobre el cuerpo del mdico
el punto de su cuerpo que se toca.

386

quien, no siendo yo, es tan capaz de comunicacin como yo


mismo. Esta comunicacin intersubjetiva, vencedora de la
otredad, no tendr como remoto supuesto psicolgico y
ontolgico el modo infantil de la comunicacin con el
mundo? El nio, es bien sabido, vive en un mundo ntegramente accesible a todos aquellos con quienes l convive en
principio, a todos, y no tiene conciencia de que l y los dems
formen una red de subjetividades privadas. Para l, el pensamiento no se distingue de las palabras, y estas son de todos.
Los otros son a sus ojos miradas que inspeccionan las cosas,
y las miradas poseen una realidad casi material. Por qu las
miradas no se quiebran al cruzarse?, preguntaba uno de los
nios estudiados por Piaget. Solo hacia los doce aos comienza el nio a vivir el cogito y a contemplar subjetiva y objetivamente el mundo, segn este psiclogo. Pero, como dice
Merleau-Ponty, es preciso que los nios tengan razn de alguna manera frente a los adultos y frente a Piaget, y que los
pensamientos brbaros de la primera edad permanezcan como
una adquisicin indispensable bajo los de la edad adulta, si
para el adulto ha de haber un mundo nico e intersubjetivo
(FP, 390). Si el hombre no tuviera, por debajo de sus propios
juicios, la certidumbre primordial de tocar el ser mismo, si
yo, antes de cualquier toma de posesin voluntaria, no me encontrara ya situado en un mundo intersubjetivo, si la ciencia
no se apoyara en esta doxa o creencia originaria (la Urdoxa
o Urglaube de Husserl), yo nunca podra superar mi subjetividad. Con el cogito comienza la lucha de las conciencias; mas
para que la lucha pueda comenzar, para que cada conciencia
pueda sospechar la realidad de la conciencia que niega, es
menester que todas tengan un terreno comn y que, sin saberlo, rememoren su coexistencia pacfica en el lejano mundo
infantil.
II. Una pregunta es ahora ineludible. Con todo esto
tenemos en realidad al otro? Ms que otro hombre un yo
que a la vez sea otro que yo no tendremos, en rigor, tan
solo otro ser vivo? Concebida as la comunicacin, lo que en
realidad hago es nivelar el Yo y el T, reducirme a m y re387

ducir al otro al anonimato de un mundo comn. Mientras


no pase de advertir que yo, en cuanto sujeto percipiente, no
soy mi verdadero sujeto porque siempre puedo hacerme
objeto de mi propia reflexin, nunca pasar de ver al otro
como un sujeto copercipiente desprovisto de subjetividad
verdadera. Pablo sufre ante m, y yo veo y oigo el comportamiento doloroso de su cuerpo. E n tal trance, descubro en
verdad su dolor? No ser ms bien el dolor lo que yo he
descubierto, lo que entre nosotros se comunica? Para Pablo,
su dolor es una realidad vivida y presente; para m, el dolor
de Pablo es una realidad apresentada y compresente, en el
sentido husserliano de estas palabras. Pablo sufre por haber
perdido a su madre; yo, que no conoca a su madre, sufro
solo porque sufre l. Nuestras situaciones personales no son
superponibles; y si l y yo nos comunicamos, lo hacemos mediante algo que solo puede sernos comn a costa de no ser
entera y verdaderamente suyo ni mo: el dolor como vivencia
genrica y mostrenca. No hay duda: las dificultades que ofrece
la percepcin del otro como otro no surgen todas del pensamiento objetivo y no desaparecen por completo con la
visin del cuerpo del otro como fuente y sustrato de comportamientos. Dicho de otro modo: el pensamiento objetivo
y la unicidad del cogito que el cogito sea mo y solo mo, que
yo vea la existencia del otro como problema cuando intento
pensar en l no son ficciones, sino fenmenos reales cuyo
fundamento es preciso buscar.
Cuando de veras siento en mi intimidad la vivencia de lo
mo, qu hago, sino proclamar la realidad de un insuperable
solipsismo vivido ? No se trata ahora de afirmar, con la filosofa
idealista, que sea el Yo y por tanto mi yo la instancia constituyente del mundo natural; s muy bien que en cualquier
actividad de mi conciencia hay siempre lo otro; pero esto
no excluye que sea yo aquel por quien mis actos son vividos.
De nada vale decir que la existencia del otro es un hecho emprico; aunque lo sea, nunca dejar de ser un hecho para m,
y si no fuese vivido por m, no tendra valor de hecho. La consideracin de la realidad exterior a m no logra destruir el
solipsismo. Lograr superarlo desde dentro, trascendiendo
388

la cuestionable subjetividad de mi yo percipiente? La reflexin


me hace descubrir, allende el yo que percibe, un Ego o sujeto
universal, ante el cual el otro y yo mismo, en cuanto ser
emprico, somos iguales, sin ningn privilegio a mi favor.
Pero esta conciencia o subjetividad que as he descubierto,
y ante la cual todo es objeto, no puedo decir que sea yo: mi
yo se exhibe ante ella como cualquier otra cosa, y tanto mi
yo como el del otro pueden ser por ella constituidos. Esa subjetividad constituyente no es yo mismo. Ser acaso Dios?
E n Dios puedo tener conciencia del otro como de m mismo
y amar al otro como a m mismo. Yo, sujeto finito e ignorante,
habr descubierto en m al sujeto infinito y omnisciente que
llamamos Dios? De ningn modo, dice Merleau-Ponty. Esa
subjetividad transemprica y universal no es Dios; y si lo
fuese, si yo por reflexin me reconociese como Dios, entonces
negara en hiptesis la comunicacin entre mi yo y los otros
yos que quiero afirmar en tesis. Podra amar al otro como
a m mismo en Dios, pero entonces sera menester que mi
amor de Dios no viniera de m, y que fuera en verdad, como
deca Spinoza, el amor con que Dios se ama a s mismo a travs de m. De tal suerte, que, en fin de cuentas, no habra
en ninguna parte amor del otro, ni el otro, sino un amor de s
mismo que se vinculara a s mismo ms all de nuestras vidas,
que no nos afectara en nada y al cual no podramos llegar
(FP, 394). Concebido como realidad fundamental y unitiva,
el Ego universal que la reflexin infiere sera radicalmente
imposible.
He aqu, pues, mi situacin. Por un lado, la existencia del
otro como tal otro tiene para m, incuestionablemente, un
sentido real; ms an, se me impone de hecho. Por otra parte,
mi pensamiento acerca del mundo y de m me reduce al solipsismo. Un solipsismo de muchos: tal contrasentido parece ser la frmula de la situacin en que estoy. Pero es acaso
posible entender mi existencia de modo que la soledad y la
comunicacin no sean los trminos de una alternativa, sino
dos momentos de un mismo fenmeno? Mi propia situacin
y mi propio ser exigen la ambigedad y la incoacin, si he
de dar cuenta intelectual de una y otro. Es menester que mi
389

experiencia me d al otro, aunque solo sea ambigua e incoadamente, porque si as no fuese yo no podra hablar de soledad,
ni afirmar que el otro me es inaccesible. E n cuanto yo soy
conciencia comprometida, lo dado para m es una reflexin
abierta a lo irreflexivo y la experiencia de una tensin hacia
el otro; hacia un otro cuya existencia es indubitable en el
horizonte de mi vida, aunque mi conocimiento de l sea imperfecto. Trtase, pues, de saber cmo yo puedo salir de m
y vivir lo irreflexivo como tal. Cmo puedo, yo que percibo
y que por ello me afirmo como sujeto universal, percibir
a un otro que de golpe me despoja de esta universadad?
La clave del enigma, el fenmeno central que funda a la
vez mi subjetividad y mi trascendencia hacia el otro, consiste
en que jo estoy dado a m mismo. Estoy dado: al surgir a la
existencia me encuentro ya situado y comprometido en u n
mundo fsico y social. Estoy dado a m mismo: esa situacin
y este compromiso son mos, yo soy libre, y mi libertad me
faculta para ser el sujeto de todas las experiencias en que la
situacin y el compromiso se concreten. Respecto del mundo
social, mi libertad me permite quedar solo: bastar para ello
que yo quiera vivir ese mundo como simple composicin
de formas y colores; y si libremente quiero atenerme a mi
condicin de ser pensante, entonces podr poner en duda
la validez de toda percepcin aislada, y quedar solo respecto
del mundo fsico. En esto reside la parcial verdad del solipsismo. Pero yo no puedo huir del ser sino hacia el ser. No
puedo poner en duda una percepcin, si no es en nombre
de otra ms verdadera que la corrija; si niego algo, lo hago
afirmando otro algo ms general, y as mi pensamiento viene
a ser una afirmacin del ser por la negacin de los seres.
Puedo, en suma, construir una filosofa solipsista, pero al
hacerlo presupongo u.na comunidad de hombres que hablan
y me dirijo a ella.
La tesis central de la teora sartriana del otro que el otro
y yo mutuamente nos transformamos en objeto y nos negamos es abiertamente rechazada por Merleau-Ponty. La
mirada del otro me convierte en objeto y mi mirada convierte
en objeto al otro, solo si l y yo nos retiramos al fondo de
390

nuestra naturaleza pensante y ambos nos convertimos en


mirada inhumana, solo si cada uno de nosotros siente que
sus acciones, en lugar de ser comprendidas, son observadas
como las de un insecto. Esto es lo que me acontece cuando
sufro la mirada insistente de un desconocido. Pero, incluso
entonces, la objetivacin de cada uno por la mirada del otro
es penosamente sentida solo porque viene a ocupar el lugar
de una comunicacin posible. Que yo me niegue a entrar en
comunicacin con otro no deja de ser un modo de comunicarme con l. La voluntaria instalacin del otro en el fondo
ms inalienable y libre de su intimidad suspende su comunicacin simptica conmigo. Puedo sin embargo decir que ese
acto aniquila enteramente nuestra mutua comunicacin? Solo
una mirada absolutamente quieta e indiferente sera para m
absolutamente trascendente e inaccesible; tan pronto como
fuese perceptible en ella una intencin, aun la de objetivarme,
yo me pondra en comunicacin real con el sujeto de que procediera. El solipsismo sera rigurosamente verdadero si alguien pudiera comprobar tcitamente su propia existencia sin
ser ni hacer nada en concreto; lo cual es imposible, porque
existir es ser en el mundo. La subjetividad trascendental supone la existencia emprica del yo y del otro respecto de los
cuales se constituye, y es por tanto un saber de s misma y del
otro; en definitiva, intersubjetividad. Cuando yo digo que
veo el cenicero que est ah, doy por concluso un desarrollo
de mi experiencia que podra ir hasta el infinito, comprometo
y anuncio todo un porvenir perceptivo. Pues bien, algo anlogo acaece en la percepcin del otro. Cuando digo que conozco a alguien, apunto ms all de sus cualidades hacia un
fondo inagotable, que un da puede alterar inopinadamente la
imagen que de l me haba yo formado. A este precio hay
para nosotros cosas y otros; no como resultado de una
ilusin, sino en virtud del acto violento y provisionalmente
conclusivo que es la percepcin misma.
Ms all del mundo fsico y del mundo social, ms all
del ser, aparece ante nosotros una realidad ambigua, origen
radical de todas las trascendencias, que por una contradiccin
fundamental me pone en comunicacin con ellas y sirve de
391

fondo al conocimiento. Cmo es esto posible? Cul es el


sentido ltimo de esa contradiccin? Cmo en el cogito puede
encontrarse un Logos ms profundo que el del pensamiento
objetivo, que discierna a este su relativo derecho y le ponga
en su verdadero lugar? Tal es el punto de partida de la metafsica de Merleau-Ponty. Pero esta metafsica puede acaso
dar plena cuenta de nuestra real experiencia del otro? 6
6
No debo exponer aqu el pensamiento metafsico de MerleauPonty, su metafsica de la ambigedad. Me limitar a transcribir
estas pocas lneas suyas: En el plano del ser nunca se comprender que el sujeto sea a la vez naturante y naturado, infinito y finito.
Pero si encontramos el tiempo por debajo del sujeto, y si ligamos
a la paradoja del tiempo las del cuerpo, el mundo, la cosa y el
otro, comprenderemos que nada hay por comprender ms all
(FP, 401).
Puede leerse una ceida y vigorosa crtica del pensamiento metafsico de Merleau-Ponty en el ensayo Rencontre et vrit, de
R. C. Kwant, publicado en Rencontre. Encounter. Begegnung. Contributions une psychologie humaine ddies au Professeur F. J. } .
Buytendijk (Utrecht-Antwerpen, 1957).
Durante la impresin de este libro ha muerto, apenas iniciada la
plena madurez de su mente, M. Merleau-Ponty. Le ha sorprendido
la muerte poniendo sobre el papel sus ideas acerca de lo visible
y lo invisible. Luceat ei lux perpetua.

392

Seccin tercera

Nosotros, palabra viva


Captulo nico

El espritu comunitario del siglo xx


HTAL vez haya quien se escandalice leyendo, a manera de ep-* grafe, que el pronombre nosotros es una de las palabras
vivas de este tiempo. Una poca a cuyo semblante tan visiblemente pertenecen las guerras de exterminio, los campos de
concentracin, las cmaras de gas y la difamacin total del
adversario, puede acaso tener una de sus claves en ese vocablo? Tal objecin, sin duda grave, no llega a ser concluyente. Y no solo porque el odio y la rivalidad, como el amor,
tienen en el nosotros su pronombre propio nada se parece tanto a un abrazo como una pelea cuerpo a cuerpo, sola
decir Eugenio d'Ors, sino tambin, y aun sobre todo, porque bajo esa terrible serie de atentados contra la dignidad
del hombre y contra la solidaridad del gnero humano no ha
dejado de operar una vehemente sed de fraternidad universal,
un espritu comunitario desde hace siglos desconocido sobre
nuestro planeta. La solidaridad humana del cosmopolitismo
dieciochesco tuvo su fundamento en la raison; la actual solidaridad entre los hombres, harto ms profunda que la ilus393

trada, echa sus rices en la existencia y en la vida. As lo


demuestra a cualquier mirada un examen atento de tres decisivos sucesos histricos de nuestro siglo: uno de orden intelectual, la quiebra del yosmo; otro de carcter poltico,
la quiebra del nacionalismo; otro de ndole social, la crisis
del clasismo.
Contemplamos pginas atrs, a travs del testimonio de
Scheler y Ortega, el cambio radical que desde las postrimeras
del siglo xix ha venido producindose en la idea del hombre
acerca de s mismo y de su relacin con el otro. Ni en la
reflexin filosfica, ni en la convivencia social es hoy el yo
un punto de partida radical e incuestionable. Diciendo, como
Descartes, Yo pienso, soy yo, ciertamente, quien piensa;
pero la conclusin a que ahora llega la mente pensante y reflexiva no es la cartesiana, sino esta otra: Pienso, luego existimos. El supuesto metafsico del cogito no es para el filsofo
actual un yo consciente y mondico, sino una existencia personal constitutivamente abierta, cualquiera que sea su situacin emprica, a la existencia de los otros; por tanto, un
nosotros realmente posible, si yo estoy fcticamente solo,
o un nosotros actualmente realizado, si pienso y digo que
pienso teniendo a otro hombre junto a m. La aparicin de un
libro como Der Ein^ige und sein Eigentum, de Stirner, sera
hoy punto menos que inconcebible; y no por razones ticas,
que el egosmo vicioso dista mucho de haber desaparecido
de las almas, sino por razones a un tiempo metafsicas, antropolgicas y sociales. La evolucin interna del existencialismo
sartriano es acaso la muestra ms elocuente de la mudanza
operada en el espritu del tiempo. La trabajosa publicacin
de la Critique de la raison dialectique, qu otra cosa delata, sino
una vehemente necesidad intelectual e histrica de pasar desde
un nosotros-sujeto meramente vivencial e ilusorio el
nico posible, segn la letra de E'tre et le nant a un nosotros-sujeto de veras operante y real? El existente de Sartre,
cuyo ontolgico etre-pour-autrui se hallaba nticamente reducido al doble juego de objetivar al otro y ser objetivado
por l, ha sentido en su entraa la llamada de la comunidad.
No menos patente es hoy la quiebra del nacionalismo. Para
394

muchos hombres del siglo xix, la nacin fue un dolo, un


cuasi-dios, una de las instancias supremas de la existencia
humana. Ms o menos metafsica y romnticamente concebido,
en el Volksgeist se vio algo as como un Deus historificatus, y la
historia universal pareci tener su fundamento en un politesmo de las naciones (Ziegler, De moderne Nato.) Despus
de la Primera Guerra Mundial, hay alguien capaz de afirmar
tales tesis con una mnima sinceridad? La actitud espiritual
latente en las ms significativas expresiones literarias de aquella
guerra Le feu, de Barbusse, Im Westen nichts Nenes, de Remarque denotaba un ntimo menester colectivo de subordinar lo nacional a lo humano; y aunque, como certeramente dicen Mac Iver y Page, en nuestra actual civilizacin
la nacin contina siendo la ms efectiva de las comunidades,
no es menos cierto que el sentimiento y la necesidad de una
efectiva comunidad internacional van creciendo da a da en
nuestras almas y ante nuestros ojos. El desarrollo de su nacionalidad escriben los autores que acabo de nombrar ha
llevado a cada nacin al convencimiento de que ella es una
verdadera comunidad, y esta conviccin, indudablemente
muy arraigada, se opone una y otra vez, bajo los rostros ms
distintos, a la constitucin eficaz de la comunidad internacional
que hoy propugnan las mentes ms sensibles y alertadas; pero
la tcnica aaden ha hecho del mundo una unidad, y si
nuestros sentimientos no terminan por adaptarse por s solos
a este hecho, como lo hicieron con respecto a otros en pasadas pocas, tendremos que hacer frente a la posibilidad
de una destruccin inimaginable hasta hoy x. Tcnica, poltica
y metafsicamente, el nivel de los tiempos nos invita o nos
obliga a los hombres a sentir el vnculo esencial y existencial
que a todos nos une. El concepto de historia universal
teolgico en San Agustn y en Bossuet, lgico y metafsico
en Hegel, positivo y sociolgico en Augusto Comte, materialista y dialctico en Carlos Marx ha dejado de ser puro
concepto v se ha convertido al fin en realidad planetaria
y actuante.
1

R. M. Mac Iver y Ch. H. Page, Sociologa, pgs. 310-318.


395

A la quiebra del nacionalismo ha seguido y es cada da


ms patente, bajo posibles ancdotas ocasionales la crisis
del clasismo, la creciente tendencia histrica a la nivelacin
de las clases en cuanto al disfrute de los bienes que al hombre
ofrecen la naturaleza y la cultura. Basta comparar el status
social del proletario de Occidente en tiempo de Proudhon
y de Marx, y la vida de ese proletario en la actualidad, para
advertir la cuanta del cambio producido. Se dir que las
diferencias en el nivel social de las clases son todava grandes
en muchos pases, y astronmicas en algunos; se recordar,
por aadidura, que el hambre habitual sigue siendo una realidad en no pocas regiones del planeta. Es verdad. Pero el proceso de la nivelacin econmica que se inici a fines del siglo xix sigue hoy su curso progresivo; y, por otra parte, la
atencin intelectual y afectiva al hecho social del hambre
de los pueblos subdesarrollados constituye uno de los signos
ms caractersticos de la conciencia histrica de nuestro
tiempo. Acaso la esperanza de una sociedad sin clases las
actuales o las que la socializacin de la vida pblica vaya imponiendo no pase de ser una bella utopa; acaso la democracia no pueda ser efectiva recurdese la teora sartriana
del grupo sin cierta estratificacin de la sociedad. Todo
parece indicar, sin embargo, que la nivelacin econmica,
cultural y convivencial de las clases sociales seguir creciendo
en el futuro.
El hombre del siglo xx ha asistido est asistiendo a una
decisiva crisis histrica del yosmo, del nacionalismo y del
clasismo 2 . Es posible reducir estos tres fenmenos a una
raz comn? Pienso que s. Los tres manifiestan, a mi juicio,
una ntima sed universal de comunidad humana; bajo las catstrofes
y los crmenes que la prensa diaria tan frecuentemente relata,
los tres nos revelan que el pronombre nosotros es una de las
palabras claves de nuestra atormentada situacin histrica. El otro
se nos ha hecho a todos realidad ineludible, y todos hemos
2
La literatura de la crisis contempornea es amplsima. Me conformar remitiendo a los bien conocidos libros de Spengler, Jaspers,
Ortega, Berdiaeff, Huizinga, Maritain, Maras, Rstow, etc.

396

adquirido viva conciencia de ello. Vemosolo a travs del


pensamiento filosfico y teolgico, la psicologa, la sociologa y la literatura de nuestra poca.
I. Desde Scheler hasta Sartre y Merleau-Ponty, la filosofa
del siglo xx ha venido expresando bajo muy distintas formas
la primaca del nosotros sobre el yo. Las pginas precedentes nos lo han demostrado con elocuencia. Pero junto a los
filsofos hasta ahora estudiados hay otros muchos, tan sensibles como ellos a la voz del tiempo y no menos diligentes
en el empeo de expresarla. Con la seguridad de ser incompleto,
a tales pensadores van a referirse estas breves notas descriptivas.
Debe ser en primer trmino nombrado Theodor Litt,
autor de uno de los ms tempranos libros acerca de la relacin
comunitaria y no meramente social entre hombre y hombre 3:
ndividuum und Gemeinschaft (Leipzig, 1919; ms sistemticamente elaborado en su segunda edicin: Leipzig, 1924). Para
Litt, el trmino comunidad (Gemeinschaft) es tan solo la
expresin de una determinada vivencia del yo, que debe ser
correlativa y polarmente ordenada respecto de la vivencia
de la propia individualidad. El fenmeno de la comunidad,
as entendido, descansa en ltimo trmino sobre el hecho de la
evidencia del t, cuya radical y originaria presencia no es
y no puede ser inferida medante un razonamiento analgico.
Tan pronto como el yo, desde su propio punto de vista,
tiene ante s otro yo, es decir, un objeto a cuyas propiedades
pertenece de un modo a la vez evidente y primario el ser
tambin sujeto de una perspectiva, tan pronto como esto
ocurre se hace posible el fenmeno de la reciprocidad de perspectivas o dualizacin (GevQveiung). La relacin de reciprocidad entre los dos sujetos queda vivencialmente incardinada
en ellos, puesto que el sujeto A solo puede aprehender su
relacin con el sujeto B desde su propio punto de vista o por
3
Punto de partida de este empeo intelectual fue, como sabemos, el estudio de F. Tonnies ms histrico-sociolgico que filosfico Gesellschaft und Gemeinschaft (Leipzig, 1887). Litt, sin embargo, se aparta considerablemente de Tonnies.

397

va de representacin desde el punto de vista de B. Dicho


de otro modo: A se aprehende a s mismo como polo de reciprocidad en su relacin dual relacin mutua o apareante
con B. Pero la relacin interhumana no es solo dual. La reciprocidad de las perspectivas individuales logra su acabamiento
y gana sobrepersonalidad hacindose crculo cerrado; esto
es, cuando esa reciprocidad se produce entre tres o ms yos.
Ahora el yo no se limita a tener otros dos yos en una perspectiva, y no vive la reciprocidad intersubjetiva de las diversas
perspectivas en una realacin cuyo polo fuera l mismo;
ahora el yo de A entra en contacto con B y con C en una
perspectiva conjunta, es decir, segn un modo de relacin
en que l ya no acta como partcipe. Deshcese as el sistema
dual y subjetivo de la reciprocidad, y aparece la relacin de
grupo o colectiva a que solemos dar el nombre de comunidad. Solo con la aparicin de u n tercero escribe Litt
se cumplen las condiciones que, a partir de la vivencia del
t, hacen posible la aprehensin consciente del ser-para-otro
de dos seres. Con la comparecencia emprica del tercero
hecho cuya importancia ya haba sido muy expresamente
advertida por Simmel, la comunidad llegara a ser la categora fundamental para una aprehensin objetiva de las
conexiones vitales de carcter social.
La obra de Litt, ms sociolgica y psicolgica que estrictamente filosfica, se propone dos metas principales. Continuando el esfuerzo intelectual de Dilthey, pretende por una
parte dar fundamento firme y real a las Ciencias del Espritu;
oponindose a la sustantivacin del espritu objetivo de
Hegel, trata por otro lado de reducir la comunidad interhumana a un sistema de vivencias. El primero en concebir el nosotros como forma de la conciencia, y no solo como pluralidad de yos, parece haber sido G. A. Lindner, en 1871.
El j o deca Lindner en sus Ideen ^ur Vsychologie der Gesellschaft se ampla en la sociedad hasta hacerse nosotros, cuando
los individuos singulares... no solo participan en la vida espiritual de la sociedad, sino que son conscientes de esta participacin. Frente al nosotros unitario y sustantivo que
sirve de supuesto al Yo soy Nosotros de Hegel, lzase ahora

398

cabra decir: prefenomenolgicamente esta interpretacin meramente vivencial de la relacin interhumana; interpretacin que contiene en primersimo germen la teora de la
comunidad bosquejada por Husserl en sus Meditaciones cartesianas y la concepcin sartriana del nosotros-sujeto. Entre
Lindner y Husserl, atento a su empeo de fundar psicolgica
y fenomenolgicamente la sociologa, escribe Litt: Yo veo
en m el mundo de la vida anmica ajena, pero a la vez veo en
l mi yo. Con esto, es verdad, quedan salvados los fueros
de la individualidad personal. Pero una consideracin a la
vez personalista y metafsica, no solo psicolgica y fenomenolgica, del nosotros, no exigir perentoriamente la superacin del yosmo a que, pese a todo, se atiene la teora
de la comunidad de Theodor Litt? Con gran claridad vendr
a mostrarlo as el pensamiento filosfico ulterior a Individuum
und Gemeinschaft.
En los escritos de Scheler, Martin Buber, Ortega y Gabriel
Marcel empieza a dibujarse esa metafsica del nosotros.
Heidegger, a su vez, construir en Sein und Zeit una ontologia
de la coexistencia: con l, del fenmeno se pasa al ser.
Muy directamente apoyados en Heidegger, un filsofo, Karl
Lowith, y un psiquiatra, Ludwig Binswanger, continuarn
elaborando la teora del nosotros.
La monografa que Lowith consagr al tema Das Individuum in der Roik des Mitmenschen (Bonn, 1928) tiene un
propsito netamente antropolgico. El individuo humano,
escribe Lowith, es individuo segn el modo de ser de la
persona. Existe, pues, desempeando muy diversos papeles
en un mundo-en-comn (Mitivelt): el papel de hijo, respecto
de sus padres; el de padre, respecto de sus hijos; el de discpulo, respecto de sus maestros; el de escritor, respecto de sus
lectores, etc.; y puesto que todos los papeles de la persona
humana tienen como fundamento la relacin de un yo
con u n t, el hombre no podr ser recta y efectivamente
entendido si no se le considera ante todo como co-hombre
(Mitmensch). D e ah el ttulo del libro de Lowith; de ah, por
otra parte, su certera valoracin de los Grundst^e der Philosophie der Zukunft, de Feuerbach, y su resuelta y sistemtica

399

consideracin del ser-con-otro (Miteinandersein) como categora bsica de la existencia humana. El objeto principal de
Lwith es, pues, un anlisis estructural del ser-con-otro, desde
el punto de vista de la relacin entre el mundo-en-comn
o mundo interhumano con el mundo en general y con el
medio o ambiente (Umivelt), y segn las dos principales
estructuras inmanentes de ese mundo-en-comn: el ser-conotro en cuanto tal y el hablar-con-otro. El estudio de Lwith
ms de una vez ser utilizado por m en la Tercera Parte
de este libro viene a ser, en su orden, un hito fundamental
en la historia del problema del otro.
Lo mismo cabe decir de Grundformen und Erkenntnis menschlhen Daseins, de Binswanger (Zrich, 1941). La materia
con que se debate este hermoso libro es, por supuesto, antropolgica: trtase de la relacin yo-t, y muy en especial de su
forma cimera, la que entre los dos miembros de esa relacin
establece el amor (nostridad del amor, Wirheit der Liebe);
pero el autor, expresa y repetidamente nos lo advierte, quiere
ceirse de manera escueta al mtodo fenomenolgico, aplicado tanto a la realidad misma, como a lo que acerca de esa
realidad la del amor humano han dicho quienes ms
directa e ingenuamente hablan de ella: los poetas. Binswanger
parte de Heidegger, cuya obra venera como pocos: grandiosa,
inalcanzada e inalcanzable ontologia fundamental-, llama a
Sein und Zeit. El no se limita, sin embargo, a explanar a Heidegger, y en lo tocante al problema ontolgico y fenomenolgico de la coexistencia se propone superar los angostos
lmites de la analtica existencial heideggeriana. En las pginas
de Sein und Zeit, el fundamento ontolgico de la coexistencia
es el cuidado (die Sorge); lo cual es indudablemente cierto
en el caso de la relacin ultramundana, aquella en que un
comn cuidado nos vincula a m y al otro, mas no en el caso
de la relacin amatoria, aquella en que la vinculacin interpersonal no depende de una instancia exterior a las dos personas que se encuentran, sino pura y exclusivamente de
la realidad misma de una y otra. Binswanger contrapone, pues,
amor y cuidado, y emprende un minucioso anlisis fenomenolgico de la nostridad, as en el amor stricto sensu como
400

en la amistad. La existencia del cuidado es un mero ser-en-elmundo, y la existencia del amor, un ser-en-la-patria (Beheimatetsein); la temporeidad y la espacialidad del amor y del
cuidado difieren radicalmente entre s. Sobre este fundamento
construye Binswanger su personal idea del conocimiento de la
existencia. Hay, segn ella, un conocimiento existencial propio del amor y otro propio del cuidado; pero solo superando
dialcticamente la contradiccin entre el amor y el cuidado
podr obtenerse un conocimiento de la existencia que sea a un
tiempo integral y satisfactorio. Tal es, en esquema, el pensamiento binswangeriano acerca de la relacin interpersonal.
Ms de una vez podr advertirse su huella en la exposicin de
mi propio pensamiento.
Entre la primera y la segunda edicin de Wesen und Formen
der Sjmpathie, antes, por tanto, de la aparicin de Sein und
Zeit, F. Ebner public su ensayo Das Wort und die geistigen
Kealitten (Innsbruck, 1921), otra valiosa contribucin al estudio de la relacin yo-t. Para subrayar su radical apartamiento de cualquier interpretacin objetivante de la persona
humana sea fsico, psicolgico o metafsico su carcter,
Ebner llama a su punto de vista neumatolgico; y en l
instalado, sostendr contra todo yosmo idealista que la vida
espiritual solo es verdaderamente real como relacin responsable entre un yo y un t. El hombre es u n ser hablante:
tal debiera ser el punto de partida de toda reflexin antropolgica. Solo el pensamiento matemtico se hallara exento
de la necesidad del otro. Aunque la frmula matemtica necesite del lenguaje para ser comunicada, la expresin verbal no
es esencial para ella 4. Pero si el sujeto pensante quiere actuar
como hombre en concreto, solo comunicando a otro su
pensamiento podr lograrlo. El sentido de la comunicacin
es un poder-salir de la soledad del yo. Quien se comunica
se abre a un t a travs del habla; ante el t sale de su reclusin
en s mismo, y por obra del t de un t concreto queda
determinado como yo. Solo como segunda persona del otro
puede descubrirse a s mismo como primera persona, y nadie,
4

Tal aserto es por dems discutible.


401

26

con solo sus propias fuerzas, sera capaz de tal descubrimiento.


El mero intento de conseguirlo retrotrae necesariamente al
hombre hacia s mismo, le recluye en s; y en esta posibilidad
de descubrir al otro ve Ebner la verdadera realidad de la existencia abierta. Quien solo es capaz de hablar consigo mismo,
se aproxima a la locura, porque lo ms propio y fundamental
de esta es la carencia de comunicacin, el encerramiento del
hombre en su propio ser. Aunque con sus palabras parezca
el loco hablar con los dems hombres, solo refirindolo a l
mismo podr ser comprendido su lenguaje. Yo soy verdaderamente yo como t posible de otro, y solo as; en la pura
relacin conmigo mismo no paso de ser el mot hassabk de
Pascal. Pero este yo recluido en s mismo ante los otros no es
una posibilidad originaria de mi existencia, sino el resultado
de una reclusin ante el otro y su requerimiento, la retroversin de un ente cuya versin primaria es abrirse a lo que
no es l. Condzcame yo como me conduzca, acptela o no,
en esta relacin originaria soy yo lo que efectivamente soy.
De lo cual se desprende que, para Ebner, el t posee una
inexpresable preeminencia sobre el yo, y precisamente para
este, porque es el t quien le hace posible llegar en verdad
a s mismo. Solo aquel a quien habla un t puede en rigor
decir yo, y solo respondiendo a su apelacin. Pero esta
constitutiva preeminencia del t sobre el yo no puede ser
justificada antropolgicamente, y debe ser teolgicamente
explicada. La relacin del hombre con Dios, y solo ella, garantiza al hombre el carcter absoluto de las relaciones interhumanas.
Procedentes de campos intelectuales muy distintos, en la
misma direccin se mueven el pensador ruso Simn Frank
y el filsofo alemn Dietrich von Hildebrand. Profesa Simn
Frank el ontologismo transracional que dominaba en el pensamiento ruso antes de la revolucin de Octubre; y en l
apoyado, analiza muy fina y hondamente la realidad del
nosotros y del yo. E n el sentido de t y yo, nosotros no es
un plural, sino una dualidad unitaria. El nmero singular solo
se da en la tercera persona; solo a partir de ella, por ulterior
agregacin de singularidades personales, llega a producirse
402

el plural 5 . Discpulo de Scheler y muy expresamente catlico,


Dietrich von Hildebrand ha publicado, entre otros valiosos
libros, una Metaphysik der Gemeinschaft (Regensburg, 1955).
Persona y amor son los dos fundamentos de la doctrina
de V o n Hildebrand acerca de la vida en comunidad. La persona es a la vez mundo para s y ente comunitario. Pero en la
relacin interpersonal son posibles tres modos o grados principales: el mero contacto espiritual de quienes mutuamente
perciben la existencia del otro y la existencia propia, la unin
(Vereinigung) de quienes se acercan uno a otro con una positiva intencin de convivencia real, y la unificacin
(Binswerdung) propia del verdadero amor. Ya en el nivel
de la unin comienza a producirse la relacin yo-t y a
existir un autntico nosotros; pero solo el amor a cuya
esencia pertenecen, diversamente combinadas, una intentio
benevolentiae y una intentio unitiva puede otorgar a la relacin
yo-t y al nosotros la perfeccin que consiente la existencia humana in via. El amor, sin embargo, no es una realidad
uniforme, y exige su ordenacin en categoras, segn el
contenido y la forma de la vinculacin que l establece entre
las personas que se aman 6.
La atencin de los pensadores franceses a los problemas de
la relacin interpersonal ha sido muy viva desde 1940 7 . Dos
5
Ich und Wir. Zur Analyse der Gemeinschaft, en Der Russische Gedanke, I, 1 (1929), y Zur Metaphysik der Seele, en
Kantstudien, XXXIV (1929), 3-4. Simn Frank ha influido notablemente sobre Binswanger.
6
En la Tercera Parte reaparecer ms de una vez el pensamiento
de von Hildebrand acerca de la relacin interpersonal. Dentro del
rea del pensamiento scheleriano aunque con no leves reservas
crticas se mueven tambin las breves pero certeras consideraciones
de H. E. Hengstenberg acerca de la relacin comunitaria y el encuentro (Philosophische Anthropologie, Stuttgart, 1957). Romano
Guardini (Welt und Versan, Wrzburg, 1939) ha consagrado, por su
parte, muy sutiles reflexiones al tema de la relacin yo-t. La influencia del otro sobre la conducta psicolgica del yo ha sido muy finamente estudiada por E. von Gebsattel en Der Einzelne und sein
Zuschauer, Zeitschr. fr Pathopsychologie, II, Bd., Heft 1.
7
Sera injusto olvidar que ya en la primera edicin de L'action
(1893) haba afirmado M. Blondel que el sujeto es por obra de los
otros sujetos, que la conciencia es pluripersonal.

403

instancias principales parecen haberla determinado: una de orden histrico y social, la necesidad de hacer frente a la situacin suscitada en Francia y en el mundo entero por la Segunda
Guerra Mundial y sus ms inmediatas consecuencias; otra
de carcter intelectual, el contrapuesto estmulo que para las
mentes francesas ha sido el pensamiento filosfico de Sartre
y de Gabriel Marcel. Anterior a L'tre et le nant fue la publicacin de La rciprocit des consciences, de Maurice Ndoncelle
(Pars, 1942). Desde un lcido personalismo cristiano, al margen de toda rutina escolstica, Ndoncelle distingue los tres
modos principales de la reciprocidad interpersonal que pginas atrs nombr la participacin, la asimilacin y la comunin, y da cima a su ensayo con una metafsica de la
caridad. Un libro ulterior {Vers une philosophie de Famour,
Pars, 1948) expone las ideas de Ndoncelle acerca de la
comunin amorosa; tema este tambin tratado con profundidad por Gabriel Madinier en Conscience et amour, essai sur
le Nous (Pars, 1947). De menor importancia, pero no menos
agudas y sugestivas son dos obritas en todo o en parte consagradas al estudio del costado dialgico de la relacin interpersonal: Le sens du dialogue, de Jean Lacroix (2. a ed., Neuchatel, 1945), y Essai sur le dialogue, de Jacques Delesalle (Pars, 195 3).
N o contando los escritos de Gabriel Marcel, Sartre y Merleau-Ponty, las ms importantes contribuciones francesas al
problema del otro son, a mi juicio, E'existence d'autrui, de
Mxime Chastaing (Pars, 1951), el libro colectivo Uamour
duprochain (Pars, 1954) y los dos volmenes en que han sido
recogidas las comunicaciones al VIII Congreso de las Sociedades de Filosofa de Lengua Francesa (Toulouse, 1956):
La prseme d'autrui (P. U. F., Privat, 1957) y Uhomme et son
prochain (P. U. F., Toulouse, 1956).
El libro de Chastaing primera parte de una introduccin
al estudio de la existencia del otro, segn su autor s es un
8
La preocupacin de Chastaing por el problema del otro es
antigua. Tuvo su primera expresin impresa en Introduction
l'tude de la comprhension d'autrui (Journal de Psychol., 1935, pginas 50-60).

404

alarde de sutileza dialctica y de informacin bibliogrfica.


Consiste en una metdica y minuciosa transposicin de la
duda cartesiana al problema intelectual de la realidad del otro,
y viene a ser el relato de u n cazador que rastrea y levanta sus
infidelidades sucesivas a los dictados de la luz natural. Ahora
bien aade Chastaing, estas infidelidades, antes de ser las
de un sabio barullero que mezcla problemas distintos, son las
de un hombre que desconoce a sus hermanos. Sern enumeradas, por tanto, las confusiones mltiples con que nos cegamos
a la existencia del otro, cuidando de subrayar las tres principales: de los cuerpos con las almas, de nuestras almas con Dios,
de mi alma con la tuya. He aqu la serie de proposiciones que
Chastaing analiza: yo dudo de lo que t piensas; yo dudo que
t pienses; yo dudo que t seas; yo dudo de este mundo en
que conjuntamente estamos; yo no dudo de ser, ni por consiguiente de estar en el mundo; yo no dudo de estar solo en el
mundo; yo no encuentro en Dios ninguna buena razn para
pensar que t seas; yo no encuentro en m ninguna buena razn para pensar que t seas; yo no encuentro en los cuerpos
ninguna buena razn para pensar que t seas; yo no encuentro en la palabra ninguna buena razn para pensar que t
seas; yo he dudado del mundo porque me confunda con Dios
y los cuerpos y contigo; yo solo he podido dudar de ti porque
estoy seguro de ti. La conclusin de este prolijo anlisis es
fcilmente presumible: no hay problema de la existencia del
otro...; yo conozco con evidencia tanto a mis semejantes como
a m mismo. Y cuando el otro me es t, debo acercarme a l
v decirle, como un penitente: No basta que Dios te haya
creado, no basta que tus padres te hayan trado al mundo:
es tambin necesario que yo te haga existir. T dependes
de m; t, que cuando yo me doy a ti no pareces depender
de m. Y si tu persona no echa sus races en la ma, si yo no
la planto en mi corazn, si no la cultivo en mi razn, si ella
no florece en mis acciones, entonces, aunque est contenida
en esta inmensa Imagen divina en que yo estoy inscrito, no
est en parte alguna 9.
'

L'existence d'autrui, pgs. 1, 323 y 332.


405

El propsito fundamental de L'amour du prochain es abiertamente religioso. Dirigido por los Padres dominicos de las
Editions du Cerf, este libro se propone ante todo preparar
mediante u n esfuerzo intelectual colectivo el tratado del amor
al prjimo que nuestro tiempo tan perentoriamente exige.
Constituyen su base, claro est, varios artculos acerca de la
teologa del amor al prjimo y de la caridad 10; pero junto a
ellos no faltan otros en que se estudia la relacin interhumana
desde un punto de vista filosfico o psicolgico. En espera
de utilizar ms adelante parte de su contenido, mencionar
los de M. Ledoux (Una filosofa de la relacin con otro),
M. Chastaing (Del Levita al Samaritano. Patologa del alejamiento), H. Ey (Reflexiones sobre la imagen del otro en
psicopatologa), H. Nodet (El amor al prjimo y el psicoanlisis) y P. Ricoeur (El socio y el prjimo) u .
El VIII Congreso de las Sociedades de Filosofa de Lengua
Francesa (Toulouse, septiembre de 1956) tuvo como tema El
hombre y su prjimo, y dio lugar a dos publicaciones:
L'homme et son prochain, volumen que transcribe las actas del
Congreso, y el tomito La prseme d'autrui, que rene varias
comunicaciones especiales. L'homme et son prochain recoge hasta
setenta y seis breves artculos, siete de ellos ordenados en
torno a tres symposia Psicopatologa del sentido del prjimo, Los adultos ante los jvenes y El dilogo, y distribuidos los restantes bajo los epgrafes Psicologa y Fenomenologa, Sociologa, Axiologa, Filosofa general,
Historia de la Filosofa y Diversos. Sera del todo imper10

A. Grail: El amor al prjimo, ensayo de teologa bblica;


P. Ramlot: El amor al prjimo, prenda de nuestro amor a Cristo;
A. Pi: Textos de la Escritura sobre la caridad fraterna y La
virtud de la caridad, su naturaleza, sus objetos, su misterio; P. Le
Guillou: Caridad fraterna y unificacin de la vida cristiana y La
caridad, participacin en las relaciones trinitarias; D. Nothomb:
Caridad para con el prjimo y Cuerpo mstico.
11
Deben ser mencionados, adems: M. Carrouges: La dialctica
divina; J. Thomas: El amor al prjimo y la economa de nuestro
don y los dos que estudian actitudes no cristianas frente al amor
al prjimo, la actitud india (J. Filliozat: La caridad en el mundo
indio) y la marxista (G. Mounin: El hombre es el capital ms
precioso).
406

tinente que yo expusiese aqu el contenido de cada uno de


ellos 12 . Pero no parece inoportuno subrayar ahora la rara
coincidencia de todos, cualquiera que sea la ideologa de su
autor, en proclamar la vivacsima apertura al otro del hombre
de nuestro tiempo. Si para el hombre, para todo hombre,
vivir es convivir, para el hombre actual lo es con fuerza,
lucidez y amplitud inditas en la historia; el trmino nosotros
es en las almas de hoy una palabra viva: tales son las conclusiones a que se llega despus de haber ledo todas esas dispares y concordes comunicaciones al Congreso de Filosofa
de Toulouse.
N o es distinta la leccin histrica que ofrece La prseme
d'autrui. En la sucesin de estos siete estudios dice su
recopilador, la emergencia irresistible del sentido del otro
a partir de lo humano concreto y cotidiano revela una continuidad que a pesar de su carcter no concertado y, si se me
permite decirlo as, administrativamente accidental, podra parecer querida y fabricada. D e esos siete estudios, dos son los
que ms directamente convienen a la materia de este apartado:
Del prjimo al semejante, de G. Berger, y El prjimo y el
lejano, de V. Janklvitch 13 .
Gastn Berger pasa a la nocin de semejante desde la
nocin de prjimo en el sentido ms etimolgico y neutro
de esta ltima palabra: el prximo, el hombre con quien empricamente me encuentro, mediante una fenomenologa de
la soledad. Hay, segn Berger, tres modos principales de estar
solo: el mundano, el existencial y el trascendental. Consiste
el primero en apartarse del mundo para mejor gozar de l;
tal es, por ejemplo, la soledad a que aspira Montaigne. Lgrase
una soledad existencial harto ms profunda que la mundana cuando quien la busca descubre en s mismo aquello
12

Varios sern expresamente citados en la Tercera Parte de este

libro.

13
Los restantes son de carcter psicolgico (Investigacin psicolgica y sentido de la persona, de Ph. Parrot; Imagen del otro
y devenir personal, de E. de Greeff, y El encuentro del otro, de
E. Rochedieu), social (Cine y presencia del prjimo, de A. Ayfre)
o religioso (Nota sobre el amor al prjimo, de P. H. Simn).

407

que verdaderamente le pertenece en propiedad. Allende la


soledad existencial est, en fin, la soledad trascendental, en
la que el solitario ms tcnicamente: el fenomenlogo
descubre en s mismo el supuesto desde el cual puede l
hablar de lo mo, y a la vez la constitutiva apertura de su ser
personal al ser de los otros. A travs de esta ltima y radical
soledad, el prjimo se revela como semejante. Arrancndonos a las vacilaciones existenciales en que se hacen patentes
las resistencias de nuestras afecciones, liberndonos del mito
del aislamiento nacido de la confusin entre nuestra naturaleza y nuestra esencia, la conversin filosfica termina diciendo Berger nos permite elevarnos desde la proximidad
espacio-temporal a la comunin espiritual.
El estudio de Janklvitch tiene como punto de partida
un conciso anlisis de la pregunta del doctor de la Ley en la
parbola del Samaritano: Quin es mi prjimo? Esta ltima
palabra posee en los Setenta un sentido primariamente espacial: prjimo, pleson, es el que est cerca. A medio camino
entre el T y el Otro, ms all del compaero privilegiado
en quien termina mi alocucin inmediata, ms ac de la alteridad lejana y annima, designar el Prjimo, por ventura,
algo as como una esfera intermedia? Y Janklvitch responde:
No; el T, el Prjimo y el Otro no representan crculos concntricos alrededor del Ego; no, el T no se hace Prjimo
ni el prjimo Otro a partir de un nmero determinado de
kilmetros... La proximidad del Prjimo debe entenderse en
un sentido no topogrfico, sino pneumtico. Y despus de
estudiar la relacin entre el Prjimo, el Otro, El y T, concluye: Tiene algo de cmico el espectculo de nuestros pequeos pedantes, cuando tratan de justificar laboriosamente
la existencia del otro: el hombre que ha perdido a su otro no
ha perdido, despus de todo, sino lo que l no deseaba buscar.
Los caballeros de la primera persona comienzan a buscar de
veras la segunda cuando por fin comprenden esto: que la disolucin del otro en la alteridad infinita tiene por consecuencia
la disolucin de ese ego, cuyo altruismo especioso no serva
sino a sus propios intereses. El castigo estaba en la misma
treta. Pero, a la vez, buscaban demasiado lejos, demasiado
408

alto; y acaso sea oportuno aplicar al amor lo que la Repblica


de Platn deca de la justicia: auto JV OUX irejBX7[0}J.sv, itdppa)
<5 xoi cbtscjxoTcojisv... 14 ... Buscbamos el medioda a las dos
de la tarde, y el prjimo a nuestra vera. El prjimo estaba
junto a nosotros, y no lo sabamos.
N o ha sido menos patente en el pensamiento anglosajn
contemporneo la expresin de esa honda y general vivencia
o pre-vivencia del nosotros. Es verdad que la tesis del
razonamiento analgico ha seguido vigente hasta hoy mismo
en los pases de habla inglesa; recuerde el lector lo que en la
Primera Parte qued expuesto. Pero a travs de dos rbricas
muy distintas entre s Conocimiento intuitivo de los otros
yos, Metafsica realista, la mente filosfica anglosajona
ha sabido superar amplia y resueltamente el rgido yosmo
del mundo moderno.
Afirm H. H. Price que los argumentos en pro de un conocimiento intuitivo del otro no son otra cosa que argumentos
ms o menos vlidos nunca plenamente vlidos contra
la tesis del conocimiento por analoga 15 . Es esto cierto?
Indudablemente, no. Una lectura desapasionada y atenta del
excelente estudio de Nathalie A. Duddington i e es bien suficiente para convencer a cualquiera de lo contrario. Influida
por el movimiento realista de la filosofa inglesa del siglo xx
(Alexander, Taylor, Moore, Broad, Laird) y por el intuicionismo del filsofo ruso N. Lossky, por ella traducido al ingls
(The Intuitive Basis of Knowledge, 1920), Mrs. Duddington se
enfrenta con el problema de la percepcin del otro en trminos
muy semejantes a los de Max Scheler. He aqu los puntos ms
importantes de su doctrina:
i. El conocimiento de la condicin humana del otro
nuestro conocimiento de las otras mentes, segn la ex14
Como aquellos que, teniendo algo en la mano, buscan a veces
lo mismo que tienen, as nosotros no mirbamos a ello, sino que
dirigamos la vista a lo lejos, y por eso quiz no lo veamos (Platn, Rep. 433 de).
15
En el primero de sus trabajos reseados en el cap. II de la
Primera Parte.
16
Our Knowledge of Other Minds, en Proceedings of the Aristotelian Society, XIX (1919), pgs. 147-178.

409

presin tpica en la literatura filosfica de habla inglesa es


tan directo e inmediato como el conocimiento de las cosas
fsicas. N o es knowledge about, sino direct acquaintance. La hiptesis de una inferencia analgica de la mente ajena no se
compadece con la realidad del trato interhumano, y debe
ser abandonada. Conocer, por ejemplo, que alguien sufre, es
una parte integral de nuestra total experiencia cognitiva ante
la realidad de ese alguien, no una superestructura basada
en tal experiencia.
2. a Afirmar que la mente ajena es directamente conocida
por nosotros, no es afirmar que esa mente pueda ser percibida
por la nuestra como realidad separada, a merced de un acto
teleptico u otro de ndole semejante 17. La mente ajena nos
es conocida en nuestra experiencia sensorial de la realidad
psicosomtica del otro. Los hombres no tienen mente, sino
que son mente en su visible realidad corporal. Ante un hombre,
no conocemos primero su cuerpo e inferimos luego que ese
cuerpo est animado; ni lgica ni cronolgicamente es nuestro conocimiento de los cuerpos anterior a nuestro conocimiento de las mentes; y, por otra parte, la observacin atenta
de la conducta infantil demuestra que el nio es capaz de conocer la realidad de una relacin antes de conocer de un
modo abstracto lo que esa relacin sea. Para el hombre adulto,
es cierto, las acciones corporales de otro hombre son signos
de los estados internos de este; pero lo son porque ab initio en
la edad infantil y en el comienzo del acto perceptivo esas
acciones y estos estados fueron conjunta y unitariamente percibidos 18.
17
La posibilidad de una comunicacin teleptica entre mente y
mente es con frecuencia discutida en la literatura anglosajona acerca
del problema del otro (Broad, Price, Aaron, Spencer, etc.). Broad
(The Mind and its Place in Nature, pg. 331) piensa que acaso haya
un elemento teleptico en toda comunicacin interhumana. Pero,
cualquiera que sea la importancia real de la telepata (vase Phantasms of the Living, de Gurney, Myers y Podmore), la experiencia
teleptica nos contagia de la realidad del otro (Price), no nos indica su existencia.
18
Lo cual aade Mrs. Duddington no excluye la deficiencia y
el error en nuestra percepcin de los estados psquicos ajenos; al

410

3- Siguiendo a Royce y a Baldwin, Mrs. Duddington


sostiene resueltamente que el conocimiento del propio yo no
es anterior al conocimiento del otro. Ambos se producen
simultneamente; y si hubiese que conceder una prioridad, antes
podra tenerla el conocimiento del yo ajeno. El yosmo
implcito en el razonamiento por analoga carece de fundamento real desde un punto de vista psicolgico M .
4. 0 La mente ajena, en suma, no es inferida por la nuestra,
sino discriminada y contemplada. El acto bsico del conocimiento
sensible, que nunca deja de ser, a la vez, conocimiento activo
y conceptual dice Mrs. Duddington, con Lossky, es la
discriminacin; y lo que hace nuestra mente frente a la realidad
del otro es discriminar directa e inmediatamente su condicin animada, frente a las realidades no vivientes ni humanas.
Pero la posesin mental de lo discriminado y aprehendido
no es la vivencia plenria (el enjoyment de Alexander; el
acto de vivir exhaustivamente living through un estado
mental) con que conocemos nuestros propios estados mentales, sino la contemplacin, y esta es la razn por la cual
podemos conocer directamente el sufrimiento ajeno, y hasta
simpatizar con l, sin que nosotros real y verdaderamente
suframos. Mas tambin es cierto que la actitud de la mente
frente a sus propios estados mentales puede ser doble, porque
mi dolor, valga este ejemplo, puede ser vivido (enjqyed)
por m o por m objetivamente contemplado; y as, en orden
a su objetividad, no hay diferencia entre el conocimiento
contemplativo de nuestros estados mentales y la contemplacin directa de los estados mentales de los dems. Yo contemplo los estados mentales vividos por el otro: l los conoce
desde dentro y yo los conozco desde fuera.
La prioridad del nosotros sobre el yo ha sido luego
enrgicamente subrayada por C. Delisle Burns (Contact between Minds, London, 1923) y por C. C. J. Webb (Our Knowcontrario, los incluye. La imperfeccin de nuestro conocimiento del
otro no puede ser un argumento contra nuestra direct acquaintance
de su mente.
" Y, por supuesto, tambin desde un punto de vista gnoseolgico.
411

ledge of One Another) 20. Burns va ms all que Mrs. Duddington, y afirma que la vivencia plenria del yo propio (enjojment of myself) se deriva psicolgicamente de una realidad
psquica ms amplia, la vivencia del nosotros (enjoyment of
as): las realidades psquicas que yo llamo conciencia de m
mismo y otro en el sentido de otra conciencia de s
seran ulteriores diferenciaciones de una originaria conciencia
del nosotros. El alma del primitivo solo es consciente del
nosotros. Mas tambin el hombre civilizado y adulto puede
vivir de este modo su relacin con los dems hombres: en
momentos de cooperacin intensa y entusiasta, dos o ms
personas llegan a experimentar simultneamente el mismo
proceso mental; en un nivel psquico ms profundo que el
nivel notico es decir, sin que una de esas personas sea
tod.ava objeto de conocimiento para la otra, sus mentes se
hallan en contacto. Como en la visin binocular los dos ojos
ven realmente el mismo objeto, las mentes entraran en comunin, si vale decirlo as, por el hecho de experimentar juntas
una misma vivencia. Creo que Burns confunde con exceso el
orden ontolgico con el orden psicolgico, y pienso que interpreta este ltimo demasiado apegado a la experiencia y a la
idea de la unificacin afectiva (la insfhlung de que hablar
Scheler); pero no por esto deja de ser su libro un testimonio
muy expresivo de la vigorosa conciencia comunitaria del
hombre europeo, a raz de la Primera Guerra Mundial.
Aunque ms cautos en su expresin, el mismo sentido poseen los trabajos de C. C. J. Webb. Nuestro conocimiento
del otro escribe este autor parece ser anterior en el tiempo a nuestra conciencia del yo en cuanto tal. Ms an: la
conciencia de existir el otro es condicin necesaria de la autoconciencia; y as el solipsismo resulta ser una posicin contradictoria, puesto que un solipsista nunca podra ser ipsista.
La conciencia humana, en suma, es desde su raz misma conciencia social, conciencia de un mundo objetivo comn al
propio yo y a los otros yos, y por cuya mediacin se desarrolla
20
Hertz Lecture, British Academy, 1930. Vase tambin su libro
Divine Personality and Human Life.

412

tal conciencia 21. Este es tambin, salvadas las inevitables diferencias personales, el sentir de Merz (A Fragment on the
Human Mind), Cook Wilson (Statement and Inference) y otros.
Si pensamos en la existencia de nuestros amigos dice, por
ejemplo, Cook Wilson, es el conocimiento directo lo que
deseamos; un conocimiento meramente inferencial nos parece
muy pobre cosa. Pocos hombres quedaran libres de sorpresa
y desagrado oyendo que no puede ser directamente conocida
la existencia de sus amigos, y que esta es tan solo el resultado
(probable) de una inferencia emprica a partir de los hechos
que pueden directamente conocerse. Y aunque por reflexin
quedsemos convencidos de que es esto lo que realmente
ocurre, nuestras acciones probaran que nuestra confianza en
la existencia de nuestros amigos es tal, que no puede ser derivada de un argumento emprico, nunca del todo cierto; porque,
en efecto, un hombre arriesga la vida por su amigo. Nadie
quiere amigos meramente inferidos 22.
Orientado, con J. Royce, hacia el idealismo, o vertido hacia
el realismo, con S. Alexander, el vigoroso espritu personalista
de la metafsica anglosajona del siglo xx no ha sido remiso
en la empresa de abatir el despotismo secular del yo. Cuatro
parecen ser las ideas principales de Royce, en lo que a nuestro
problema concierne:
1. a La concepcin del conocimiento de s mismo como
interpretacin. Cada uno de nosotros sabe que justamente ahora,
en este instante, no puede encontrar ms que un fragmento
de lo que l ahora es. El yo viene a nosotros desde nuestro
propio pasado... En una palabra: mi idea de m mismo es una
interpretacin de mi pasado, enlazada con una interpretacin
de mis esperanzas e intenciones respecto de mi futuro 2 3 .
2

' Divine Personality and Human Life, pgs. 183-184.


Statement and Inference, pg. 853. Tambin W. M. Urban
(The Knowledge of Other Minds and the Problem of Meaning and
Valu, The Phtlosophical Review, XXVI, 1917, pgs. 274-296), critica con severidad el razonamiento analgico; pero su posicin personal no parece discrepar mucho de la proyectiva y emptica de
Lipps.
23
Problem of Christianity (1931), II, pgs. 40-41.
22

413

2. a El conocimiento de los otros yos es tambin una interpretacin; la cual surge en la conciencia al mismo tiempo
que la del yo propio. N o hay, pues, un previo conocimiento
del yo propio, y luego, aadido a este, un conocimiento de los
otros yos, sino un conocimiento del yo propio a travs del
contacto y el contraste con los dems. Yo no soy primero
autoconsciente, y luego, secundariamente, consciente de mi
prjimo. Al contrario, soy consciente de m mismo, en conjunto, en cuanto me relaciono con algn compaero real
o ideal; y entonces, aparte mi conciencia de mi compaero,
tengo por modo secundario y derivado, y solo as, estados
y hbitos de autoconciencia... Como ente finito, un hombre
es consciente de s mismo solo en cuanto se pone a s mismo
en contraste, de un modo ms o menos definidamente social,
con lo que l tiene por vida, y por vida consciente, de algn
otro ser finito 24. Por consiguiente, la verdad que el hombre
descubre le es dada en plural, y no en singular.
3 . a La autoconciencia se desarrolla gradualmente en el
curso de la vida humana. Cuando el nio pide a gritos su
alimento, o bien, si es ms inteligente, cuando muestra vivamente su desagrado si no alcanza lo que espera, 110 es todava
autoconsciente. Solo ms tarde, cuando se pavonea jugando
a los soldados, o cuando tmidamente se oculta de los extraos, o cuando inacabablemente pregunta y pregunta solo por
ver qu se le responde, o cuando se pelea con sus compaeros
de juego, o cuando se encoge ante la reprensin, o cuando se
vale de artimaas para conseguir aprecio y caricias, solo entonces es autoconsciente a5 .
4 . a El otro me es real, en cuanto me da lo que a m me
falta para realizarme. Nuestros prjimos son conocidos como
entes reales, porque para cada uno de nosotros son el tesoro
inagotable de nuevas ideas... Ellos son los que proporcionan
a nuestras fragmentarias opiniones el suplemento que estas
constantemente necesitan 26. No parece cosa infundada, dada
24
25
26

Studies of Good and Evil (1898), pgs. 201 y 205.


Ibidem, pg. 207.
The World and the Individual (1900-1902), II, pg. 168.

414

la formacin de Royce, ver en el fondo de estas palabras suyas


la doctrina fichteana del requerimiento 27.
Alexander, por su parte, subraya la condicin a la vez social
y responsiva del ente humano, y ve en la reciprocacin (reciprocation), c'omo ms tarde Ortega, la primaria condicin
emprica para la percepcin del otro como otro hombre. Los
seres humanos prximos a nosotros excitan en nosotros el
instinto social o gregario, y sentir de un modo social respecto
de otro ente es estar cierto de que ese ente es semejante a nosotros. N o aprehendemos primero que otro es una mente
y luego le respondemos, positivamente bajo forma de afeccin
y negativamente bajo forma de aversin; sino que en nuestra
ternura y en nuestro desagrado somos conscientes de l como
semejante a nosotros mismos... La emocin de la socialidad
posee doble sede: es una respuesta por nuestra parte al otro
ser, confirmada por su respuesta a nosotros. La doble experiencia es necesaria para la socialidad... Sin la respuesta instintiva,
no buscaramos nada en el otro; sin la cooperacin, no seramos conscientes de l como de un prjimo, en el ms plenario sentido de tal expresin. El instinto social respecto de
otro nos trae la adivinacin de que ese otro es como nosotros;
su reciprocacin lo confirma y asegura. Y esta seguridad,
no inventada por inferencia o analoga, es un acto de fe
(an act of faith) provocado en nosotros por un peculiar tipo
de experiencia 28. La nocin del instinto social, vieja en el
pensamiento ingls, unida a las ideas de responsividad y reciprocacin, da fundamento a la sucinta teora del otro que propone Alexander. Un signo ms, rigurosamente contemporneo de los que descubrimos en Scheler y Martin Buber, del
giro copernicano producido en la concepcin del otro durante
el segundo decenio de nuestro siglo 29.
27
Lo mismo cabra decir de la apelacin de Stout y Laird ya
mencionada en el cap. II de la Primera Parte a la especfica responsividad del ente humano.
28
Space, Time, and Deity (London, 1920), II, pgs. 31-37.
29
Ideas semejantes a estas haban sido expuestas por A. E. Taylor
en sus Elements of Metaphysics (London, 1903), pgs. 205-206. Menos resuelto se muestra W. W. Spencer en el libro ya citado. La
creencia en otras mentes escribe reposa sobre una conviccin

415

Tambin el pensamiento espaol ha sido fiel a esta profunda


exigencia espiritual de nuestro tiempo. El individualismo religioso de Kierkegaard tuvo muy decisiva influencia sobre
el yosmo, religio