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Introduo
1.
para o seu fim. Mas para que saibamos ordenar uma coisa corretamente para o seu fim,
evidente que precisaremos conhecer este fim. Prescindindo dos fins particulares, coloquemos
em questo qual seja o status daquele que busca conhecer o fim ltimo de todo o universo, de
modo que a tudo procure ordenar e governar de acordo com este fim. Apenas posta esta
questo, torna-se claro que aquele que procura conhecer o fim ltimo de todas as coisas e
ordenar todas elas segundo este fim, o que merece, por antonomsia, o nome de sbio. Ele
o sbio por excelncia. Destarte, este o objeto prprio da filosofia primeira ou sabedoria: o
fim ltimo do universo. Agora bem, o fim ltimo de todo o universo tambm o princpio e a
causa de todas as coisas. Donde, a metafsica ou filosofia primeira ter por objeto o estudo das
causas primeiras do cosmos:
TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. Trad. Odilo Moura e Ludgero Jaspers. Rev. Luis A. De
Boni. Porto Alegre: EDPUCRS, 1996. 2 v. I, 1, 2 [3].
2
Idem. Ibidem. I, 1, 3 [4]
ipso facto, a primeira verdade, fonte por isso mesmo de todas as demais verdades. Esta
primeira verdade, sendo a verdade da inteligncia que causa todas as coisas encontra-se, pois
isto mesmo, num intelecto que tambm o ser supremo, haja vista que ele o criador do
universo. E, sendo que o ser de todas as coisas procede desta mesma inteligncia, que os cria
segundo a sua prpria verdade, torna-se evidente que a verdade, fonte de toda verdade, e o
ser, fonte de todo o ser, se equivalem. Sem embargo, uma verdade com tais qualidades
inteligncia primeira, causa suprema e fim ltimo de todas as coisas se identifica
exatamente com aquela verdade que o Verbo Encarnado veio manifestar ao mundo3:
Idem. Ibidem: Justamente para a manifestao da verdade que a sabedoria divina encarnada veio ao mundo,
como bem afirma so Joo: Eu aqui nasci e vim ao mundo para dar testemunho da verdade [Jo 18, 37].
4
Idem. Ibidem. I, 1, 3 [5]
5
TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. Trad. Aimom- Marie Roguet et al. So Paulo: Loyola, 2001. I, 1, 6,
C.
2.
Uma vez definido o objeto da metafsica, temos que determinar o modo como
conhecemo-lo. Para isto, a primeira coisa a se considerar se a nossa razo se apresenta apta
para conhecer o fim ltimo do conhecimento humano, que a essncia divina. No resta
dvida de que certas verdades relativas a Deus, como sua existncia e unicidade encontram-se
ao alcance do intelecto humano. Prova disto que filsofos antigos, destitudos de qualquer
revelao do sobrenatural, chegaram, por via de demonstrao, a conhecer vrias verdades a
respeito de Deus. No entanto, no menos evidente que outros tantos conhecimentos acerca
de Deus ultrapassam as capacidades do nosso intelecto. E sobre este ponto, alis, que nos
devemos debruar, a fim de salvaguardarmos a legitimidade destes conhecimentos, contra os
que afirmam serem falsos todos aqueles conhecimentos concernentes a Deus que a razo no
pode demonstrar.6
Ora, o conhecimento humano s se torna perfeito quando atinge a essncia da coisa,
para, tomando-a como princpio de demonstrao, deduzir dela as propriedades do objeto.
Neste sentido, a primeira coisa que devemos ressaltar que no nos encontramos em
condies de adquirir, nesta vida, um conhecimento perfeito da essncia divina, visto que no
nos possvel apreend-la, j que os nossos espritos so finitos e a essncia divina, infinita.7
Ademais, o modo de ser de uma substncia influencia diretamente no modo como ns,
substncias compostas da unio de alma e corpo, conhecemo-la. Deus uma substncia
puramente espiritual; ns, pelo contrrio, compostos de alma e corpo, temos a origem de
todos os nossos conhecimentos nos sentidos. De sorte que todo o conhecimento natural que
podemos obter de Deus, forosamente tem que se originar nos sentidos, para que possa deles
se elevar ao conhecimento de um ser puramente inteligvel. E por este mtodo, inclusive, que
podemos averiguar se Deus existe. Agora bem, evidente que um conhecimento de Deus
desta natureza, ou seja, tomando como princpio o dado sensvel, um conhecimento a partir
Idem. Suma Contra os Gentios. I, III, 2 [13-14]: H, com efeito, duas ordens de verdades que afirmamos de
Deus. Algumas so verdades referentes a Deus e que excedem toda capacidade da razo humana, como, por
exemplo, Deus ser trino e uno. Outras so aquelas as quais a razo pode admitir, como, por exemplo, Deus ser,
Deus ser uno, e outras semelhantes. Estas os filsofos, conduzidos pela luz da razo natural, provaram, por via
de demonstrao, poderem ser realmente atribudas a Deus.
7
Idem. Ibidem. I, III, 3 [14]: evidentssimo que existem verdades referentes a Deus e que excedem totalmente
a capacidade da razo humana. Ora, o princpio de todo conhecimento que a razo apreende em alguma a
inteleco da sua substncia. Alis, segundo o ensinamento do Filsofo, o princpio da demonstrao o que a
coisa . [...] Porm, com relao a Deus, tal no acontece. Isto porque o intelecto humano no pode chegar a
apreender a substncia divina pela sua capacidade natural.
da criatura e, por consequncia, bastante inferior quele que definamos como perfeito, qual
seja, o que toma por princpio a prpria essncia da coisa. Um conhecimento positivo e direto
da essncia divina, por meio da razo natural, -nos ento vedado.8
Fica ento estabelecido que o conhecimento natural que podemos ter de Deus, no
exaure o que de Deus se pode conhecer. Assim, um conhecimento mais perfeito da essncia
divina, torna-se pelo menos possvel. Torna-se claro, ento, que no seria leviano supor um
conhecimento de Deus que ultrapasse todo o nosso entendimento. a concluso de Toms:
H, portanto, alguns atributos inteligveis de Deus acessveis razo humana; outros, porm,
que totalmente excedem a capacidade desta mesma razo9. Ora, tal conhecimento seria o
conhecimento que nos proposto pela f, e no seria insensato aceit-lo.
E de se notar que um conhecimento fiducial de Deus no pode, ao mesmo tempo e
sob o mesmo aspecto, ser alcanado pela razo, uma vez que a f diz respeito, propriamente,
queles conhecimentos que superam o modo humano de conhecer.10 Sendo esta a situao de
direito, no , no entanto, a situao de fato. O que de fato ocorre que, mesmo as verdades
relativas a Deus que so cognoscveis pela razo, s podem ser adquiridas pelos sbios,
permanecendo inapreensveis aos ignorantes. Ademais, dentre aqueles que conseguem admitilas, no so todos que se veem persuadidos pelos argumentos demonstrativos. O desacordo
entre os sbios, as armadilhas da imaginao, a possibilidade do erro, a tendncia em se
querer demonstrar verdades inatingveis razo, tudo isto parece impedir que muitos possam
certificar-se de que tais demonstraes sejam verdadeiras.11
Idem. Ibidem. I, III, 3 [16]: Como o nosso intelecto, no estado da presente vida, tem o conhecimento iniciado
nos sentidos, aquelas coisas que no caem nos sentidos no podem ser apreendidas por ele, a no ser enquanto o
conhecimento delas tenha sido deduzido das coisas sensveis. Ora, as coisas sensveis no podem levar o nosso
conhecimento a ver nelas o que a substncia divina, porque elas so efeitos no equivalentes virtude da
causa.
9
Idem. Ibidem.
10
GILSON, Etienne. El Tomismo: Introduccin a La Filosofa de Santo Toms de Aquino. Trad. Alberto
Oteiza Quirno. Buenos Aires: Ediciones Descle de Brouwer, 1951. p. 33: Notemos, em primeiro lugar, que
falando abstratamente e absolutamente, onde a razo pode compreender, a f no tem papel algum que
desempenhar. Em outros termos, no possvel saber e crer ao mesmo tempo, e segundo o mesmo aspecto, a
mesma coisa.
11
TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. I, IV, 5 [25]: O terceiro inconveniente consiste em que a
falsidade fortemente se introduz na investigao da verdade feita pela razo, devido debilidade do nosso
intelecto para julgar, e intromisso das iluses da fantasia. Muitos, com efeito, por no perceberem a fora da
demonstrao, pem em dvida as verdades demonstradas com firme clareza. Alis, isto acontece
principalmente quando aparecem muitos, que se dizem sbios, ensinando teses opostas. Ademais, entre as
verdades que vo sendo demonstradas, algumas vezes se imiscui algo de falso que no pode ser demonstrado,
mas que afirmado com argumentao provvel ou sofstica, tida porm por clara demonstrao. Vide: Idem.
Suma Teolgica. I, 1, 1, C: At mesmo com relao ao que a razo humana pode pesquisar a respeito de Deus,
era preciso que o homem fosse tambm instrudo por revelao divina. Com efeito, a verdade sobre Deus
pesquisada pela razo humana chegaria apenas a um pequeno nmero, depois de muito tempo e cheia de erros.
Ora, tais verdades so necessrias nossa salvao. Por isso, houve por bem a
Providncia divina revel-las tambm, mesmo que, a priori, no sejamos incapazes de admitilas unicamente pela razo. Assim, prov Deus a salvao de muitos, tantos dos sbios, quanto
dos ignorantes, proporcionando-lhes fcil acesso a elas atravs da f. Arremata Toms,
dizendo:
conhecimento natural do homem, como j foi dito acima. Por isso, pelo
de que so propostas ao homem verdades a respeito de Deus que
excedem a razo, firma-se no homem a opinio de que Deus algo
acima de tudo aquilo que se possa pensar.14
A disciplina que a f nos impe, ao propor verdades superiores, afasta de ns a
presuno me de todo o erro que, neste caso, consiste em querer reduzir a natureza
divina natureza humana (antropomorfismo). Desta feita, a transcendncia das verdades de f
est sempre a interpelar-nos, recordando-nos sem cessar da absoluta transcendncia de
Deus.15
3.
Cumpre verificarmos se, para alm deste acordo externo, h outro interno que une
razo e f. Para comear, necessrio que concordemos com o seguinte axioma: s o falso
contrrio ao verdadeiro: solum falsum vero esse falsum16. Por isso, nenhum conhecimento
verdadeiro pode contradizer o outro. Agora bem, o conhecimento que um mestre infunde na
alma do seu discpulo deve necessariamente estar contido na sua cincia: [...] na cincia do
mestre est contido o que ele infunde na alma do discpulo [...]17. Ora, Deus o autor da
nossa natureza [Deus sit nostrae auctor naturae18] e infundiu nela os primeiros princpios da
razo, segundo nos diz Toms: [...] o conhecimento dos princpios naturalmente evidentes
infundido em ns por Deus19. Logo, eles devem estar contidos na cincia ou sabedoria de
Deus: ergo principia etiam divina sapientia continet20. Assim, nada que os contradiga pode
proceder da cincia divina, posto que isto corresponderia a supor que existe contradio em
Deus. Destarte, entre uma razo que provm de Deus e uma revelao que tambm procede
dEle, no pode haver contradio possvel. E o que conclui Toms:
14
21
22
Idem. Ibidem.
GILSON. Op. Cit. pp. 35 e 36.
10
E, sem embargo, pode-se dizer que Santo Toms trabalha com plena e
segura conscincia de no apelar jamais a argumentos que no sejam
estritamente racionais, visto que se a f anima sua razo, esta razo que
sua f levanta e fecunda, no deixa de cumprir por isso operaes
puramente racionais e de afirmar concluses fundadas somente na
evidncia dos primeiros princpios comuns a todos os espritos
humanos.23
23
11
esta de modo que dela possa receber semelhanas verdadeiras, as quais, contudo, no so suficientes para que a
referida verdade seja compreendida de maneira quase demonstrativa ou enquanto conhecida em si mesma.
27
Idem. Ibidem. I, IX, 2 [52].
28
Idem. Ibidem. I, VII, 7 [47].
12
o substrato da sua especulao, o filsofo pode ento encontrar subsdios que lhe facilitem,
sobremaneira, a reconstruo destas mesmas verdades, s que desta vez com os mtodos que
lhe so especficos. Acentua Gilson
6.
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13
tocante ao conhecimento das criaturas, no haveria razo para Deus revelar o que era
cognoscvel para a nossa razo.31
Por isso, restar sempre um arcabouo de conhecimentos naturais sobre os quais
possvel construir uma filosofia autnoma em relao teologia, a qual no atender referir
todos os seus conhecimentos salvao, reportando-os a Deus, seno que cuidar somente
perscrutar o seu objeto em si mesmo e tendo em mira conhecer apenas o fim particular deste
objeto. Tal filosofia, alm disso, se diversificar em seus diferentes ramos, conforme tambm
a natureza dos seus respectivos objetos.32
Importa notar que, mesmo quando os objetos de ambas as cincias filosofia e
teologia forem materialmente os mesmos, permanecero, contudo, distintos na forma como
so abordados, o que basta para impedir que haja qualquer confuso entre os dois domnios.
De fato, o filsofo tira os seus argumentos a partir das causas prximas das coisas; a teologia,
ao invs, partindo da causa primeira [Deus], conhecida mediante a Revelao, que
considerar todas as demais coisas.33
Sem repugnar ou repelir os princpios naturais da razo, em teologia preciso dizer
que teremos outros princpios como fundamentos de demonstrao. Princpios estes que
podemos assim discriminar: a veracidade infalvel da Revelao de Deus, da perfeio infinita
de Deus e da potncia infinita de Deus. Alm da distino de princpios, h outra diferena
entre as duas ordens de conhecimento que consequncia daquela. Trata-se da distino da
ordem que se segue na exposio. Com efeito, a filosofia, enquanto cincia que consiste no
conhecimento das criaturas em si mesmas, parte destas mesmas criaturas para s depois, e a
partir delas, elevar-se a Deus. A teologia, enquanto cincia que se fundamenta na Revelao
de Deus, parte de Deus, para s depois considerar as criaturas na sua relao com Deus. Ora, a
ordem desta ltima cincia mais perfeita, visto ser mais condizente com o conhecimento do
prprio Deus que, conhecendo a si prprio, conhece em si mesmo todas as coisas.34
31
GILSON. Op. Cit. p. 39: A teologia a cincia das verdades necessrias nossa salvao; agora bem, nem
todas as verdades so necessrias para ela [a salvao]; por isso no haveria necessidade de que Deus nos
revelasse, acerca das criaturas, o que poderamos apreender por ns mesmos, j que este conhecimento no era
necessrio para assegurar a nossa salvao. [O colchete nosso].
32
TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. II, IV, 1 [871]: E assim, por razes diversas, as criaturas
so objeto daquela doutrina e da filosofia humana. Com efeito, a filosofia humana as considera enquanto tais.
Donde as diversas partes da filosofia serem constitudas segundo os diversos gneros de coisas.
33
Idem. Ibidem. II, IV, 3 [873]: No entanto, algo nas criaturas considerado em comum pelo filsofo e pelo
fiel, mas segundo princpios diversos. O filsofo deduz os seus argumentos partindo das prprias causas das
coisas; o fiel, porm, da causa primeira, mostrando que assim porque foi revelado por Deus ou porque redunda
na glria de Deus ou porque a glria de Deus infinita.
34
Idem. Ibidem. II, IV, 5 [876]: Da tambm explicar-se porque as suas doutrinas no procedem segundo a
mesma ordenao. Com efeito, no ensino da filosofia, que considera as criaturas em si mesmas, e partindo delas
14
7.
Sendo esta a situao de direito, ou seja, que teologia e filosofia sigam ordens de
exposio diversas, na obra de Toms, de fato, acontece um fenmeno novo, tendo em vista a
integrao de ambas. Respeitando a distino irredutvel de princpios que as separam,
Toms, na Suma Teolgica, opta por expor a sua filosofia numa ordem teolgica, se bem que
atendo aos seus princpios de demonstrao.
Agora bem, seria lcito fazer um recorte desta filosofia do seu contexto teolgico, de
modo que as suas demonstraes possam seguir uma ordem estritamente filosfica? Isto no
seria olvidar o que parece ter sido a inteno de Toms, a saber, unificar as duas cincias,
mostrando como a filosofia, encarada como revelvel (revelabile), poderia contribuir
significativamente para o trabalho teolgico, e deste modo integrar-se a ele formando uma
sabedoria nica? Ademais, prescindir da ordem teolgica na qual Toms expe o seu
pensamento filosfico, no seria perder de vista aquela perfeio prpria que ele mesmo quis
conferir filosofia, expondo-a numa ordem na qual as coisas se encontram tais como so na
realidade, isto , com Deus no princpio e todas elas no fim? De um ponto de vista histrico,
seria justo retirar uma filosofia do contexto histrico que a viu nascer? E no seria exatamente
isto que faramos com a filosofia de Toms, se substitussemos a ordem teolgica qual ela
obedece, para exp-la numa outra ordem? Parece que, uma vez que Toms exps a sua
filosofia enquanto revelvel, expo-l segundo uma ordem teolgica seria to somente
manter-se fiel sua natureza e respeitar a sua histria.35
Mas necessrio se precaver contra um equvoco fundamental. Expor a filosofia de
Toms de Aquino segundo uma ordem teolgica, no significa, de forma alguma,
comprometer o seu carter racional. preciso acentuar que a distino de princpios entre a
filosofia e a teologia perdura durante toda esta exposio: uma demonstrao teolgica
vai ao conhecimento de Deus, consideram-se primeiramente as criaturas, aps, Deus. Mas na doutrina da f, que
no considera as criaturas seno enquanto ordenadas para Deus, primeiramente considera-se Deus e, aps, as
criaturas. E assim ela mais perfeita, justamente por ser semelhante ao conhecimento de Deus que, ao se
conhecer, v as outras coisas em si mesmo.
35
GILSON. Op. Cit. p. 41: Quem nos assegurar, sobretudo que, ao proceder assim, no deixaremos escapar
aquilo que para Santo Toms era possivelmente o mais importante de tudo: a prova tangvel do benefcio que a
filosofia recebe ao integrar-se, na qualidade de revelvel, teologia; a alegria, enfim, de uma razo que discorre
seguindo sempre a mesma ordem com que as Inteligncias contemplam, graas ao fio condutor que lhe oferece a
revelao? [...] O verdadeiro problema saber se se pode arrancar, sem destru-la, uma filosofia do meio que a
viu nascer e faz-la viver fora das condies sem as quais no haveria existido nunca. Se a filosofia de Santo
Toms foi constituda como revelvel, exp-la segundo a ordem do telogo respeitar a sua natureza.
15
permanecer sendo sempre aquela que parte do dogma; uma demonstrao filosfica
persistir sempre sendo aquela que se deixa guiar apenas pelos princpios naturais da razo.
Por isso, mesmo quando assunta o nvel de revelvel, a filosofia de Toms preserva o seu
carter exclusivamente racional, e capaz de justificar os seus ttulos de autenticidade diante
de qualquer esprito disposto a acolh-la estritamente pelos primeiros princpios da razo que
a fundamenta.36
O Aquinate aceita, na sua integralidade e exigncias prprias, tanto a sua f quanto a
sua razo. A conciliao entre f e razo, em Toms, no acidental, mas essencial. Por isso,
as respectivas cincias que nascem da f e da razo, teologia e filosofia, podem conviver
harmoniosamente, no somente naqueles pontos que parecem de mais fcil acomodao, mas
tambm em toda a sntese, na qual a filosofia pode exercer a sua reflexo livremente,
manifestando-se na liberdade espontnea dos seus mtodos prprios.
Alis, porque o acordo entre a razo e a f completo, que ambas as cincias podem
unificar-se, desde que a filosofia, com o benefcio de se sublimar e sem precisar abdicar de
seus prprios procedimentos, assinta a ordem teolgica. No h nenhuma razo para se falar
em ecletismo, que seria antes uma justaposio, visto que se tem certeza de que o acordo entre
ambas as cincias substancial e perfeito. Com outras palavras, a concordncia entre razo e
f completa porque essencial, e essencial porque ambas provm de uma nica e mesma
fonte: a Sabedoria divina. Por conseguinte, f e razo so inseparveis, dado que a verdade
inseparvel da verdade, na Verdade primeira. Inquebrantveis na absoluta simplicidade da sua
origem comum, elas podem, a despeito das diferenas de princpios que adquirem para ns,
devido finitude do nosso intelecto, adequar-se uma a outra, at porque no se podem se
contradizer. Tal adequao ocorrer quando a filosofia seguir o mesmo fim proposto pela
teologia, e a razo, em seu juzo crtico, quem deve reconhecer a pertinncia de curvar-se
ante a sabedoria teolgica, para assim servir a um fim mais alto. E o que pondera Gilson:
36
Idem. Op. Cit. pp. 41 e 42: A filosofia tomista um conjunto de verdades rigorosamente demonstrveis e
pode ser justificada, na qualidade de filosofia, por meio da razo somente. Enquanto Santo Toms fala como
filsofo, a nica coisa que est em jogo so as suas demonstraes e no interessa que a tese que sustenta
aparea no ponto que a f a assina, j que jamais faz intervir, nem nos pede que faamos intervir, esta ltima nas
provas do que ele considera como racionalmente demonstrada.
16
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17
dignidade da filosofia, a sobreleva, porquanto o seu pleito de ser uma cincia divina, quando
se une Sabedoria teolgica, realizado de forma mais eminente. para o que acena Gilson:
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objetos das demais cincias e as suas certezas absolutas, que jamais podem saciar a sede do
nosso esprito. De fato, o que em si mesmo mais evidente, nem sempre o que mais
evidente para ns, em razo da debilidade do nosso intelecto. Toms explica assim:
Deve-se dizer que nada impede que aquilo que mais certo por sua
natureza, seja para ns, menos certo devido fraqueza de nosso
intelecto, que se encontra, como se diz no livro II da Metafsica, diante
das mais altas evidncias das coisas como olhar da coruja em face da
luz do sol. A dvida que pode surgir em alguns a respeito dos artigos
de f no deve ser atribuda incerteza das coisas, mas fraqueza do
intelecto humano. Apesar disso, o menor conhecimento relativo s
coisas mais elevadas mais desejvel do que uma cincia muito certa
das coisas menores, como se diz no livro I Sobre os Animais.42
Aos sedentos do divino, este diminuto grau de conhecimento das causas supinas,
envolto em espessas trevas que ocultam o seu objeto, recompensado pela incomparvel
dignidade do mesmo objeto, entrevisto como que em um lampejo, tocado s apalpadelas. A
enormidade da alegria que gozamos procede do lume que contemplamos. E um relance
daquela luz sempiterna, que um dia nos iluminar por todo o sempre, fazendo-nos bemaventurados. Ningum mais do que Toms sabe da debilidade da razo face a estes objetos
mais elevados. Todavia, se ainda recorre a ela para conhec-los, porque qualquer
conhecimento acerca das coisas divinas, por mais modesto que seja, prefervel e mais
apetecvel simples ignorncia delas ou s grandes certezas acerca de objetos menos
elevados. De fato, qual conhecimento pode ser desprezvel, por humilde que seja, quando se
trata de conhecer a Deus? Arrazoa o Aquinate:
42
43
19
Concluso
Temos, pois, que o objeto da metafsica Deus. Ora, acerca das coisas divinas, h
duas ordens de conhecimentos distintos: os que so acessveis razo e os que a ultrapassam
de todo. A metafsica trata daquelas verdades divinas que a razo pode admitir. Este
conhecimento, como todo conhecimento natural, comea pelos sentidos e funda-se na
semelhana que todo efeito tem com a sua causa. Porm, como a virtude divina excede de
muito a dos seus efeitos, tal conhecimento no basta. Urge admitir a pertinncia da Revelao,
pela qual Deus deu ao homem o conhecer os mistrios da Sua vida ntima.
As duas ordens de conhecimento, conquanto distintas, no se opem, uma vez que,
provindas da mesma sabedoria divina, que criou a natureza humana e deu-se a conhecer na
Revelao, temos que a verdade no pode contradizer a verdade. Nasce deste fato uma
completa interao entre filosofia e teologia. A mtua colaborao traz benefcios para ambas
as cincias, sem que nenhuma delas precise abdicar dos seus mtodos prprios. Da parte da
razo, ela pode demonstrar aquilo que, na Revelao, passvel de demonstrao. Pode ainda
44
20
provar a falsidade ou a inconclusividade das teses que se opem ao dogma. Por fim, tem
condies de apresentar, acerca dos mistrios, algumas razes verossmeis que sero teis
para a instruo dos fiis.
Do lado da f, esta pode ser um aporte seguro para a razo. Com efeito, visto que o
acordo entre f e razo necessrio, qualquer demonstrao racional que venha a contradizer
o dogma, estar deveras equivocada em seus princpios. A f assegura-nos isto e sempre
poder assinalar os erros da razo, j que se baseia na autoridade infalvel de Deus. A razo,
deixando-se guiar pela f, que lhe aponta os eventuais erros, pode criticar-se a si mesma e
corrigir-se a si prpria. Com isso, longe de abdicar dos seus procedimentos prprios, a razo
aperfeioa-lhes, quando se pe a servio da f. Esta , pois, a filosofia do revelvel que
Toms adotou e que veio a ser designada pelo nome de filosofia crist.
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BIBLIOGRAFIA
GILSON, Etienne. El Tomismo: Introduccin a La Filosofa de Santo Toms de Aquino.
Trad. Alberto Oteiza Quirno. Buenos Aires: Ediciones Descle de Brouwer, 1951.
TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. Trad. Odilo Moura e Ludgero Jaspers.
Rev Luis A. De Boni. Porto Alegre: EDPUCRS, 1996. 2 v.
_____. Suma Teolgica. Trad. Aimom- Marie Roguet et al. So Paulo: Loyola, 2001.