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SATAN

Ouvrage collectif des


- TUDES CARMLITAINES
(Parte 3)
FORMES
GERMAIN BAZIN. Formes dmoniaques.
AUGUSTE VALENSIN, S. J. Le diable dans la Divine Comdie.
PIERRE MESSIAEN. Satan dans le Paradis perdu.
ALBERT BGUIN. Balzac et la fin de Satan.
PAUL ZUMTHOR. Le Tournant romantique (1850-1870).
JACQUES MADAULE. Le diable chez Gogol et chez Dostoevski.
CLAUDE-EDMONDE MAGNY. La part du diable dans la littrature contemporaine.
DICIDE
PAULUS LENZ-MEDOC. La mort de Dieu.
DOM ALOS MAGER. Satan de nos jours.
BIBLIOGRAPHIE
ROLAND VILLENEUVE. Bibliographie dmoniaque.

6. Formes
Formes dmoniaques
Plus peut-tre que Celui dont il est la contre-preuve, le Diable est insaisissable. Dieu est Un;
pour incommensurable qu'il soit, l'unit tant la raison profonde de l'me humaine, celle-ci vers
son principe tend naturellement, comme l'tre elle aspire. Mais le Diable est lgion; cette
totalit dans l'unit il ne peut atteindre et l'infernale condition du Maudit rside dans cet
loignement indfini de son principe; l est l'anathme qui prcipite son me incohrente et
lacunaire dans l'abme du chaos, faisant du Seigneur des Enfers le souverain de la Discorde.
Partout o rgne la contradiction s'assouvit le Prince du Difforme et de l'Htrogne.

Aucun livre sacr n'a exprim avec plus de force ce caractre du Dmon que le Lalitavistara
dcrivant l'assaut de Mara, le dmon du boudhisme tantrique, contre le Bodhisattva rdempteur:
Le dmon Papiyan (Mara), n'ayant pas fait ce qu'avait fait Srthavana, fit prparer sa
grande arme de quatre corps de troupe, trs forte et trs vaillante dans le combat, formidable,
faisant dresser les cheveux, comme les dieux et les hommes n'en avaient pas vu auparavant ni
entendu parler; doue de la facult de changer diversement de visage et de se transformer de
cent millions de manires (Soulign par l'auteur); ayant les mains et les pieds et le corps
envelopps dans les replis de cent mille serpents; tenant des pes, des arcs, des flches, des
piques, des masses, des haches, des fuses, des pilons, des btons, des chanes, des massues, des
disques, des foudres; ayant le corps protg par d'excellentes cuirasses; ayant des ttes, des
mains et des pieds contourns; des yeux et des visages flamboyants; des ventres, des pieds et des
mains difformes; des visages tincelants d'une splendeur terrible; des visages et des dents
difformes; des dents canines normes et effroyables; des langues rugueuses comme des nattes,
des yeux rouges et tincelants comme ceux du serpent noir rempli de venin. Quelques-uns
vomissaient du venin de serpent, et quelques-uns, aprs avoir pris avec leurs mains du venin de
serpent, le mangeaient. Quelques-uns comme des garourdas, ayant retir de la mer de la chair
humaine, du sang, des mains, des pieds, des ttes, des foies, des entrailles, des ossements, etc. les
mangeaient. Quelques-uns avaient des corps flamboyants, livides, noirs, bleutres, rouges et
jaunes; quelques-uns avaient les yeux dforms, creux comme des puits enflamms, arrachs, ou
regardant de travers; quelques-uns avaient des yeux contourns, tincelants et difformes;
quelques-uns portant des montagnes enflammes, s'approchaient firement, monts sur d'autres
montagnes enflammes. Quelques-uns, aprs avoir arrach un arbre avec ses racines, accouraient
vers le Bodhisattva. Quelques-uns avaient des oreilles de bouc, des oreilles de porc, des oreilles
d'lphant, des oreilles pendantes de sanglier. Quelques-uns n'avaient pas d'oreilles. Quelquesuns ayant le ventre comme des montagnes, avec des corps dbiles, forms d'un amas
d'ossements, avaient le nez cass; d'autres avaient le ventre comme une cruche, les pieds pareils
des crnes, la peau, la chair et le sang des schs, les oreilles, le nez, les mains et les pieds, les
yeux et la tte coups...
Quelques-uns ayant des poils de boeuf, d'ne, de sanglier, d'ichneumon, de bouc, de blier,
de carabha, de chat, de singe, de loup, de chacal, vomissaient du venin de serpent, avalant des
boules de feu, exhalant des flammes, rpandant une pluie de cuivre et de fer brlant, faisant
natre des nuages noirs, produisant une nuit noire, faisant du bruit, couraient vers le
Bodhisattva...

Ce long extrait d'un texte, qui fut illustr avec tant de couleur et de verve par les peintres du
Turkestan (fig. 1, cf. p. 461), mritait d'tre cit en prface, comme un exemple remarquable du
style dmoniaque . Cette accumulation fantastique de mtamorphose monstrueuses, n'aboutira
jamais qu' un total partiel; somme de fragments qui ne peut se rsoudre l'unit. Difformit,
pluralit et chaos, tels seront travers les civilisations et les plus loigns dans le temps et
l'espace, les caractres de la plastique diabolique. Incapable de crer, l'Impur, qui fut dchu pour
s'tre cru un instant l'gal du dmiurge, donne le change en se faisant le singe de Dieu; aussi les
artistes ne seront-ils point embarrasss de reprsenter le Prince des Tnbres, car plus que Dieu il
est figure, vivant d'emprunts aux visages des cratures, que dans sa rage impuissante il associe
d'une faon absurde; des dbris de la crature lacre, Satan compose des monstres.
Ce n'est point l'art d'Occident qui nous montrera les expressions les plus fortes de la plastique
dmoniaque. Nous attarder sur ce terrain risquerait d'ailleurs de nous entraner la redire de ce
qu'a si vigoureusement dfini Ren Huyghe dans le fascicule Amour et Violence des tudes
Carmlitaines. Le style hach, saccad, discontinu qu'il dcle dans l'art allemand, nous
pourrions y voir une vrit dmoniaque, encore qu'il doive tre envisag comme une
compensation de l'anglisme quoi cet art aspirait; et peut-tre ne doit-on pas trop sous-estimer

ce dernier aspect; cette oscillation entre les extrmes, sans que jamais elle puisse trouver un point
d'quilibre, est le vrai fond de l'me germanique.
La recherche de l'unit, et donc du divin, en lui-mme et par del lui-mme, est de le destin
de l'homme d'Occident; on ne sera point surpris qu'il ait peu excell dans l'imagerie diabolique.
Pour nous en tenir la figure de l'Antagoniste, nous verrions que seul l'art roman, d'ailleurs
profondment imprgn d'Orient, en a conu des images valables. La douceur anglique apporte
par saint Bernard et saint Franois porta un coup fatal Satan; l'art gothique trop humain pour
avoir su faire bonne figure au Diable; les Mystres contribueront le muer en un personnage
comique, pourvu d'accessoires enfantins, qu'on emprunte la batterie de cuisine: fourchette,
chaudire, gril, cuiller pot. Il faut attendre la Renaissance, pour retrouver le triste Sire sous des
aspects vraiment dmoniaques. Car, plus qu'au Moyen Age, Jrme Bosch appartient, quoiqu'on
en ait dit, aux temps nouveaux. Dans une tude psychanalytique des civilisations, ce brusque
dbordement de satanisme apparatrait comme un symbole des premires atteintes portes la
foi. Les exgtes catholiques sans doute pourraient y voir la prmonition de l'hrsie qui fondre
sur le sicle suivant. Pour l'historien des ides, Jrme Bosch appartient cette crise d'irralisme
qui affecte le Xv sicle, pris entre la foi mdivale et le rationalisme naissant. M. Huizinga,
dans une thse clbre, a montr comment le Moyen Age a fini dans le merveilleux du rve,
irralisant tous ses idaux, courtois, chevaleresque, divin; il en fut de mme pour ce contretype
de l'idal: Satan; et du songe tnbreux Jrme Bosch se fit l'illustrateur, comme Fra Angelico
l'avait t du rve de lumire. Ce sont bien les drisoires crations du singe de Dieu, dont les
infernales lgions accablent les humains dans les tableaux du peintre nerlandais. Dans l'univers
des formes inertes ou vivantes et parmi mme les objets invents par l'homme, le Prince de
l'Htroclite a puis pleines mains, jetant par le monde les produits absurdes de son infernal
bazar (fig. 2, cf. p. 462).

Par le principe de dsordre dont ils sont ns, ces monstres portent en eux une puissance
malfique; ils sont l'anticration, acharne dgrader l'oeuvre divine; mais il suffit du nom de
l'Unique prononc par saint Antoine, pour que tombent en poussire ces chefs-d'oeuvre des
artifices du Malin, phmres ngations des divines structures.

Au second plan d'une gravure de Drer (fig. 4, cf. p. 463), le Maudit fait une lugubre
apparition. Conformment la tradition allemande, il est reprsent sous la forme porcine; il est
peu d'image aussi saisissante du Malin que ce hideux groin qui suit le chevalier; prcd par la
Mort, il est tout prt se jeter sur sa proie, si celle-ci montre une dfaillance; on se plat
imaginer ainsi le Trs-Bas qui hantait les cauchemars de Luther. La tradition faustienne a prt
aussi au Dmon l'incarnation d'un chien; il passe et repasse sous les fentres du Docteur Faust, le
sinistre barbet dans l'oeuvre de Goethe; est-ce lui qui est couch aux pieds de la Mlancolie de
Drer? Puis, le Diable disparatra, pendant plusieurs sicles, d'un art apur par la ContreRforme et qu'imprgnera l'idalisme raphalesque. Les Malheurs de la Guerre le font renatre
dans l'imagination de Goya; c'est encore la bte qui fait ici les frais des terreurs dmoniaques de
l'homme; mais cette fois c'est un bouc, l'animal du Sabbat des sorcires (fig. 3, cf. p. 463).
Delacroix, lecteur de Faust, tentera de se colleter avec le Diable, mais son imagination, trop
lettre, ne saura que recrer le pantin du Moyen Age, tout juste bon faire peur aux enfants; c'est
la figure de Mphisto, que l'avatar grotesque de Gounod achvera de faire sombrer dans le
ridicule.
De toutes les formes artistiques, celle qui fut la plus indemne d'influence diabolique est la
plastique grecque. Dlivrant la figure de Dieu de la bestialit dmoniaque qui adultre encore
l'idole gyptienne ou babylonnienne, le gnie grec la revt de la forme la plus parfaite de la
Cration, celle o rayonne l'intelligence divine: l'homme. Passionnment attache par l'effort de
la raison, rsoudre l'unit la multiplicit universelle et par del le chaos des phnomnes
atteindre l'harmonie cache du monde, l'imagination grecque, imitant la Cration dans l'esprit
mme de sa structure, opre dans le sens divin. La dfinition mme de l'harmonie, qualifie par
Archlas comme tant l'unification du discordant , est l'antithse la plus heureuse du gnie
diabolique, acharn entretenir dans l'univers la discorde.

Ce rsultat, cependant, ne fut pas atteint sans un patient effort. Le vrai miracle grec est
d'avoir bris le lien de dpendance qui sous la terreur, depuis des millnaires, maintenait
l'homme assujetti la pression des forces cosmiques; dans ce jeu aveugle, il ne pouvait insrer sa
vie fragile qu'en crant, par des oprations magiques, un systme d'quilibre qui aimanta les
nergies bienfaisantes, neutralisa ou repoussa les puissances malfiques. Aux poques grecques
archaques, l'image garde encore tout son sens magique et prophylactique; un souffle
dmoniaque anime d'un rythme frntique les dessins des vases figures noires; sur les frontons
des temples les monstres ricanent pour loigner les dmons. La lumineuse apparition d'Apollon
au fronton ouest d'Olympie terrassera ces puissances des tnbres; et dsormais la place du
monstre, rayonne le beau visage humain, aurol de divine clart. Goya disait que le sommeil de
la raison engendrait les monstres; depuis des millnaires, l'hypnose de la raison avait favoris le
gargouillement des dmons; son radieux veil, au V sicle grec, les met en fuite. Par la
puissance du Verbe, le grec exorcise le dmon; il suffira, pour enchaner les sanglantes Erynnies,
qu'on invoque en elle les bienveillantes Eumnides. Mais plus encore, ce peuple, pris des
formes, fera reculer Satan en lui opposant la beaut, son antithse. Le VI sicle avait eu sa
satanique figure. Sur les antfixes des temples, l'horrible Gorgone, fonctionnant comme un
paratonnerre, cartait le mauvais rdeur dont elle tait l'image; au temple d'Artmis-Gorgo,
Corfou, c'est au fronton mme qu'clatait son rictus. Sur les panses des vases figures noires,
souvent elle pose son vol de sauterelle d'enfer (fig. 6, cf. p. 467) et Perse, qui n'est pas encore le
fier hros des temps classiques, dtale, pouvant par le visage qui donne la mort, aussi effrayant
qu'un dmon thibtain avec son nez pat, ses yeux exorbits, sa bouche dilate, ses crocs de
sanglier, sa langue pendante (fig. 7, cf. p. 468). Mais l'piphanie du V sicle fait reculer la
funbre figure; exorcise, la face dmoniaque se mtamorphose en un beau visage souriant
Perse et qui tente de l'enchaner par son charme et non plus par son horreur (fig. 8, cf. p. 468).

La vritable patrie du Dmon est l'Orient. C'est l que l'esprit de Mal, pour la premire fois,
fut personnifi en une antithse puissante de l'esprit de Bien, dans les systmes dualistes,
mazden, juif, islamique qui imaginrent cette rplique de Dieu en noir, soit comme lui incre,
soit crature dchue. Cependant ces religions philosophiques tant aniconiques, la personne du
Diable n'y connut point de figure. Il fallut le christianisme, hritier de l'imagination plastique des
Grecs, pour tenter d'incarner cette abstraction. Mais les artistes chrtiens en empruntrent les
traits la dmonologie assyro-babylonienne. La statuette en bronze du dmon Puzuzu, figure du
vent du Sud-Ouest, qui souffle le dlire et la fivre, porte ds le VII sicle, avant notre re, tous
les caractres du dmon judo-chrtien, tel que nous verrons celui-ci grimacer sur les tympans de
nos cathdrales et les images de nos enluminures (fig. 5, cf. p. 466). Hants, plus que leurs
voisins d'gypte, par le problme du Mal, les Msopotamiens sentaient leur destin menac par
des gnies malfaisants qu'ils conjuraient au moyen d'oprations magiques. La prsence
dmoniaque se dcle profondment dans la psychologie des despotes assyriens qui pendant des
sicles, rpandant la terreur en Asie, s'assouvirent d'hcatombes et de tortures. Car le got de
sang est un des signes les moins quivoques de la prsence du Mauvais. Il est remarquable que
ces plus anciennes reprsentations figures du dmon portent dj toutes les caractristiques de
la plastique diabolique, telle que nous tentons de la dfinir: composes d'lments htrognes,
qui sont emprunts au rgne animal, elles sont en face des dieux (qui ont visage humain), comme
les formes rates de la cration. (Le docteur Coutenau remarque que sur beaucoup de spcimens, un sillon profondment creus part
de la racine du nez et se continue sur la boite crnienne jusqu' l'occiput. Les Babyloniens, dit-il, connaissent la forme grammaticale du duel , qu'ils
emploient pour les organes pairs: yeux, oreilles, etc... mais ils l'appliquent aussi au visage, considrant qu'il est form de deux moitis semblables. La faon
dont les sculpteurs ont trait la tte des dmons, reflte cette conception: il semble que l'artiste ait voulu indiquer la runion imparfaite des deux tres dont
est forme la crature, la malfaon dont les dmons ont t l'objet, jusque dans leur personne physique. cf. Dr. J. CONTENAU. La Magie chez les
Assyriens et les Babyloniens, p. 98.). Profondment humanise, l'gypte, qui premire de toutes les
civilisations, parat avoir conu le mythe rdempteur, ignora peu prs les dmons. Si, plus que
les Chaldens et les Assyro-Babyloniens, elle voit Dieu travers la force naturiste de l'animal,
cependant elle transcende le bestial par la srnit qu'elle lui impose. En face de l'art
msopotamien, pre et tragique, la plastique gyptienne par sa tendance profonde l'unit,
prlude l'harmonie grecque.

Mais c'est bien au-del des civilisations mres de la ntre, vers les terres infinies du plus
lointain Orient que nous trouvons l'homme, dans une lutte grandiose, aux prises avec le Dmon
(fig. 9, cf. p. 471). Dans ces terres excessives, o l'me humaine est accable de l'immensit des
horizons ou l'exubrance de la Nature, le concept de Dieu et celui du Dmon longtemps restrent
indivis. A travers l'obscure religion de la Chine archaque, sur laquelle nous ne savons presque
rien, nous entrevoyons une humanit courbe sous le joug des puissances infernales.

Dans les bronzes rituels de l'poque Tcheou, le concept du monstre atteint une hauteur
mtaphysique qu'aucune civilisation n'a connue. Sur les flancs des li, des lien ou des touei, le
masque du t'ao-t'ie jaillit par hybridation du tigre, du dragon, de l'ours, du blier et du hibou;
(fig. 11, cf. p. 473) diffus dans la matire et seulement entr'aperu par clairs , le monstre
manifeste cette omniprsence du mystre toujours prt se rsoudre en terreur . Deux
socits ployes sous un rgime de sang (relisons travers l'dulcoration confucenne, l'histoire
des royaumes combattants et du dbut de Ts'in) n'entrevoient, quand elles veulent sonder la
destine, qu'un masque de t'ao-t'ie en menace au sein de la nue. Sous l'hgmonie de la bte
froce de Ts'in l'histoire de la Chine se rsume en une statistique de ttes coupes: En 331:
80.000; en 318: 82.000; en 312: 80.000; en 307: 60.000; en 293: 240.000; en 275: 40.000; en
274: 150.000; enfin en 360, le record est atteint: 400.000; (et encore avait-on promis la vie sauve
aux ennemis!) En ces temps o les soldats ne recevaient leur solde que contre prsentation de
ttes coupes , les chefs, pour accrotre leur prestige, n'hsitaient pas jeter l'ennemi vaincu
dans des chaudires bouillantes et boire cet horrible bouillon humain, mieux encore, obliger
en boire les parents de leur victime (Ren Grousset, Histoire de la Chine, p. 48.). Toujours comme dans la
gravure de Drer, la Mort chemine de concert avec son compre le Diable.

La plastique chinoise contemporaine de ces vnements sanglants est anime d'un rythme
dmoniaque. Sur les panses des vases, des lments gomtriss se juxtaposent comme les
fragments d'un mandre rompu ou les anneaux enrouls d'un reptile trononn, sans que jamais
l'arabesque ne convie l'unit ces morceaux pars d'un cosmos en dissolution, dont cependant
l'ordre primordial se laisse deviner sous la forme expansive qui en disperse les formes (fig. 10.
cf. 472).
A cette terre repue de sang, les missionnaires bouddhiques apporteront la douceur des
Kouan-yin et l'vanglique sourire des Bodhisattvas. Le style dmoniaque et la force brutale qui
l'accompagnent gagneront une autre province de l'Asie, plus tardivement sortie des limbes de la
Prhistoire: le Japon. Si, l'poque Nara, la srnit resplendit au front du divin Maitreya, les
Rois clestes qui ont pour mission de garder le paradis bouddhique contre les attaques de la
terre et de l'enfer, reflteront la cruaut dmoniaque des samourais. Si forte est l'ambiance
diabolique qu'au dmon ce gnie bienfaisant emprunte son visage. Le Shitenno de Nara (fig. 13,
cf. p. 475) montre avec un dmon de Vzelay, son cadet, (fig. 14, cf. p. 476) une bien trange
fraternit iconographique: mme cheveux de flamme, mmes yeux exorbits, et cette gueule
ouverte en un cri d'pouvante. Rencontre bien troublante de l'inspiration dmoniaque aux deux
ples du monde et de la civilisation. Mais la puissance terrifiante de ce chef-d'oeuvre de l'art
japonais laisse bien lion derrire elle notre petit pantin roman, qui, sur une scne de guignol
seulement, pourrait effrayer des mes naves comme celles des enfants.

L'Inde qui conut l'vanglisme bouddhique, plus profondment que tout autre civilisation
interrogea avec angoisse le problme du Mal. Rares sont dans l'iconographie indienne les figures
proprement dmoniaques, encore que le retour de la barbarie que signifie l'hindouisme,
dgnrescence du brahmanisme, nous fasse souvent respirer le diabolique fumet du sang. Et il y
a bien quelque influence dmoniaque dans l'inorganique chaos qui prolifre sur les temples des
poques tardives. N'est-il pas l'image mme de ce foisonnement des formes de l'univers sensible,
quoi sont condamns tous les tres, mme les dieux, et dans lequel les penseurs de l'Inde virent
la nature mme du Mal? Plus que d'autres, ils ont mis l'accent sur le pouvoir bnfique de l'Un et
la maldiction contenue dans le multiple. Par l'effort mtaphysique le plus hardi peut-tre qu'ait
accompli la pense humaine, le brahmanisme a tent de rsoudre l'ternel dualisme en un mythe
grandiose, celui du terrible iva, la fois dieu et dmon, assoiff de sang et mystique amant,
acharn dtruire autant qu' crer; mythe cosmique, qui du Mal fait une apparence, rsolvable
au Bien suprme l'chelle des ralits transcendantes.
Si la chine, en ses origines, nous parat possde par des forces dmoniaques, cependant
l'oeuvre postrieure des philosophes lui apportera un humanisme qui viendra temprer ces
instincts de violence, autant que faire se peut en cette ardente terre d'Asie. Il est une autre rgion
du monde o s'panouit le dmoniaque. Sur ce continent trange, qui sur le globe poursuit un
destin solitaire, chez ces peuples qu'une conqute froce fit surgir en un clair de la Prhistoire
pour aussitt les rejeter dans le nant, Dieu ne connut jamais que le visage du Dmon. En nulle
autre terre ne resplendit, autant qu'en l'amricaine, ce signe du sang qui est le signe de Satan; en
nul autre endroit de l'univers, une humanit civilise n'est reste plus longtemps courbe sous la
terreur des forces supraterrestres; nulle part l'homme ne semble avoir eu une conscience plus
tragique de sa prcarit dans un monde o il se sentait tranger. Il n'est sur terre que pour payer
l'impt du sang des divinits assoiffes de meurtre; au soleil mme, pour qu'il consente
poursuivre sa marche, il faut sa quotidienne ration de ce sang humain dont il se nourrit; Tlaloc le
dieu de la pluie n'est pas moins exigeant; les terreurs de l'an mille ont laiss dans notre
civilisation un sillage mmorable; qu'on imagine ce qui pouvait tre la psychologie d'un peuple
comme celui des Aztque, qui tous les 52 ans, vivait plong dans la crainte de la fin du monde?
La mort, la mort violente - celle qu'on gagnait au combat ou sous le couteau du sacrificateur - est
la seule dlivrance du sjour infernal.

L'immolation rituelle des jeunes filles, des enfants ou des guerriers prisonniers- le combat
souvent n'avait pas d'autre but que de pourvoir les autels- a laiss un renom nauseux la
civilisation aztque; l, les prtres, qui, en certaines ftes aillaient jusqu' se travestir avec la
dpouille de la victime corche, barbouillaient de sang frais les idoles et les sanctuaires, aprs
s'en tre eux-mmes sanctifis, tandis que, tout un peuple communiait dans la manducation des
cadavres, jets par centaines du haut des autels. Pourtant plus humaines, les civilisations du
Prou et de la Bolivie, pratiqurent elles aussi, quoique avec plus de mesure, ces sacrifices
liturgiques. Certes les Assyriens, les anciens Chinois, les conquistadores chrtiens, qui se
montrrent plus cruels que les Indiens dont les moeurs leur faisaient horreur, tmoignrent d'un
mpris plus grand encore de la vie humaine; mais aucune autre civilisation volue n'a fait ainsi
de la mort le principe d'un systme cosmogonique, magique et religieux; comme si l'existence de
l'espce en un univers terrible ne pouvait tre assure qu'au prix du sacrifice d'un grand nombre
de ses reprsentants, ceux qui taient appels la subsistance devant eux-mmes payer l'impt
horrible, en se faisant par exemple jaillir le sang des oreilles, ou bien en tirant par un clou perc
dans la langue une cordelette revtue d'pines!

Les oeuvres pruviennes sont bien touches de quelque humanit; encore que ce soit le plus
souvent sous un aspect difforme et tar qu'apparaissent la face du roi de la cration sur les
poteries Chimu, il en est certaines qui atteignent la noblesse des plus fiers visages de
Quattrocento. Mais jamais un souffle humain n'effleura les images de l'Amrique Centrale. Les
dieux reprsents par les Mayas, les Toltques, ou les Aztques sont des monstres, et les
hommes sont l'image des dieux (fig. 15 et 16 cf. pp. 479-480). Aucun art avec autant de force
n'a symbolis l'inhumain d'un univers hostile, aucun peuple n'a difi de telles figures de ces
puissances dmoniaques qui pour l'homme primitif sont le ressort du monde.

La structure formelle si trange des oeuvres prcolombiennes montre une agglomration


composite d'lments imbriqus les uns dans les autres sans aucune continuit (fig. 17, cf. p.
482); on en trouve la cl dans le systme d'criture hiroglyphique des Mayas et des Aztques. A
la diffrence de l'gyptienne qui alignait successivement et rationnellement des signes
pictographiques et idogrammatiques, l'criture mexicaine agglomrait ces signes les uns aux
autres, de manire former de vritables image-rbus. Cette criture est tout fait caractristique
du stade primitif de la pense qu'on a appele prlogique . Incapable encore de cette opration
dductive qui dcompose en analyses et reconstruit en synthses, l'esprit ne peut apprhender le
monde autrement que d'une faon globale dans un complexe d'apparences discontinues et
cependant simultanes. L'introduction d'un principe de continuit, d'un ordre de succession dans
le chaos des phnomnes est le propre d'une pense rationnelle capable de projeter dans la
multiplicit discordante du monde, des lignes de force intellectuelles. Ce don intellectuel, qui est
le don divin, les gyptiens et les Chaldens, en taient pourvus; il se traduit dans leur art par la
conception toute intuitive encore - chez les Grecs elle sera consciente - de principes unitaires qui

ordonnent les divers lments formels composant l'oeuvre, en la soumettant aux lois du rythme,
de la cadence, des proportions.

Dans un bas-relief gyptien tous les gestes sont lis par la continuit d'une arabesque; le choix
qui prside la construction des monstres, tant gyptiens que sumriens, a lui-mme un caractre
rationnel; leur assemblage est command chez les Nilotiques par un quilibre architectural, chez
les Msopotamiens par une loi de formalisme interne. Aucune continuit linaire ne se laisse
suivre dans un bas-relief aztque, de brusques syncopes en brisent sans cesse l'unit, c'est un
chaos de formes empruntes tous les rgnes de la nature; le seul rythme qui associe entre elles
ces formes est comparable celui de certaines danses sauvages qui sont faites d'une srie
tressaillements frntiques. C'est un rythme en quelque sorte sismique , celui de l'nergie
brute en action que ne commande aucune puissance intellectuelle. Nous connaissons assez la
pense cosmologique mexicaine pour savoir que pour elle l'univers est un milieu, vraiment
dmoniaque, htrogne et inorganique, o l'volution n'est pas le rsultat d'un devenir, mais
n'obit qu' des mutations brusques. On imagine ce qu'une telle conception pouvait entraner de
pessimisme - le discours qu'on tenait l'entre d'un homme dans le monde tait une incantation
de malheur - l'optimisme naissant chez l'homme de la possibilit d'ordonner sa vie dans un
milieu dont les forces rpondent des lois qui rgissent le retour des phnomnes.

L'trange plastique prcolombienne n'a d'analogue que dans les bronzes chinois archaques
(fig. 11 et 12, cf. p. 473). Analogie troublante parfois jusqu' l'identit et qui est un des
problmes les plus mystrieux de l'Histoire de l'Art. A cette premire parent formelle, certains
ont voulu chercher un support historique ou ethnographique. Mais dans l'tat encore
embryonnaire de nos connaissances sur ce continent, o les sites archologiques ont t jusqu'ici
bouleverss sans grand profit pour la science par des chercheurs de trsors, les savants prudents
ont abandonn l'hypothse sduisante de la jonque choue , aussi bien que celle d'une
migration asiatique venue par le dtroit de Behring. On n'a pas assez rflchi d'ailleurs sur le fait
que les oeuvres des deux civilisations artistiques, qui entre elles prsentent une telle affinit
formelle, sont distantes par plusieurs sicles. Cependant ne peut-on penser que des conditions de
vie semblables - servies peut-tre par une lointaines parent ethnique - ont pu, sur des positions
diffrentes de temps et d'espace, crer des effets synchrones?
Dans la concurrence des civilisations asiatiques, nous avons vu que celles d'Occident ont t
les plus indemnes du style diabolique. Parfois cependant des artistes l'ont adopt d'instinct pour
figurer l'enfer sous la forme du chaos. Tel celui qui la fin du XIII sicle compose ces
admirables mosaques du Baptistre de Florence, prmonitrices d'un art nouveau, bien plus que
l'oeuvre de Cimabue, encore tout engage dans l'hiratisme byzantin (fig. 18, cf. p. 485).

Le peu d'aptitude de l'Occident la dmonologie plastique rend particulirement troublante


le brusque retour de celle-ci notre poque. L'authentique visage du Prince de la Discorde
apparat en coup de tonnerre dans les grandes ftes des annes 1900, au milieu de la joie
bruyante des peuples clbrant dans l'ivresse l'avnement du sicle du Progrs, o devait tre
ralis le bonheur dfinitif de l'homme. Satan emprunte cette fois, pour se rvler, la forme des
masques ngres, dont le groin ricane dans les Demoiselles d'Avignon de Picasso (1907) pour
annoncer le dchanement de bestialit qui quelques annes plus tard allait fondre sur le monde;
personne alors n'y prit garde; on croyait un simple jeu plastique, voire une mystification; vingt
ans plus tard, le gnie prophtique de l'Espagnol, stimul par la guerre civile qui dvastait son
pays, concevait dans Guernica (1936) ce massacre de la figure humaine qui prcdait en peinture
l'effroyable attentat que l'homme allait perptrer sur lui-mme. Ces rcentes figures de Picasso
qui tant surprirent et provoqurent de scandale, elles portent le sceau du gnie diabolique
s'attaquant cette fois au chef-d'oeuvre de la Cration lui-mme (fig. 19, cf. p. 486). De la figure
humaine, clate comme par l'effet explosif, il rassemble les morceaux, ne suivant d'autre loi que
l'incongru. Ces puzzles ricanants sont peut-tre les expressions les plus typiques de cette
discontinuit chaotique, haineuse de l'unit, qui nous parat tre l'essence mme du style
dmoniaque. Je sais bien que Picasso, consult, se dfendrait d'avoir t guid en ces oeuvres par

un autre sentiment que la recherche de la beaut. Mais n'est-ce pas la prtention proprement
diabolique? Quis ut Deus? S'crie Saint Michel terrassant d'un clair de lumire le Prince de
l'Orgueil.

Toute une part de l'art moderne, d'ailleurs, nous montrerait dans son criture, cette stylisation
du chaos, proprement dmoniaque. De bonne foi, les auteurs de cette oeuvre de destruction
croyaient tre pousss par un instinct constructiviste , mais cette duperie mme, n'est-ce pas
une ruse du Malin? Quant l'imagerie diabolique, elle refleurit dans le Surralisme, bien plus
que Jrme Bosh lui-mme, habile engendrer des monstres, dont les pices et les morceaux
sont emprunts tous les rgnes de la Nature, tous les lments de l'industrie humaine. La
cration contre-nature n'est-elle pas le propre de Satan?
Aprs l'idylle naturaliste du XIX sicle, les artistes, inconsciemment, ont t pousss
exprimer l'angoisse d'un monde secou par une des plus violentes offensives du Mal qu'ait eu
subir l'humanit. Les rouges constellations qui sont le signe de Satan sont rapparues de
l'horizon. Les statistiques de la mort des Assyriens, des Chinois, des Aztques sont dpasses; au
pied des autels du Mauvais, c'est par millions que s'amoncellent les cadavres. L'homme moderne,
en frocit dpasse ses prdcesseurs. Les abat-jour en peau humaine de Bchenwald sont plus

dmoniaques que le bouillon d'homme des gnraux Ts'in ou les travestis en corchs des
Aztques; au moins ceux-ci avaient l'excuse d'tre un rite magique. Jamais Satan n'a dispos de
moyens aussi puissants; il a maintenant ses usines de la mort et ses laboratoires de la souffrance
o il peut torturer, dfigurer, dnaturer cette condition humaine, comme lui cre l'image de
Dieu, mais qui a gard cette facult de tendre au Bien suprme cette unit divine, qui lui est
jamais interdite.
L'homme primitif vivait courb sous la terreur des forces cosmiques, toujours prtes se
dchaner sur lui. L'homme moderne, par la Science enchanant la Nature, s'est dlivr de la
peur. Illusion brve, car voici que nous entrons dans des temps semblables ceux des ges les
plus sombres de l'humanit; anxieux, nous tremblons sous la menace de catastrophes dont la
fatalit cette fois n'est plus inscrite dans les choses, mais en nous. Dpossd de son royaume,
Lucifer s'est-il install au centre de cette intelligence humaine, trop prompte se mesurer Dieu
mme en se jouant de ces forces captives, sans avoir l'humilit d'admettre que le total
enchanement des causes et des effets toujours lui chappera? Multiple est notre science,
innombrable est l'inventaire de ces connaissances qu'aucun cerveau humain ne pourrait
embrasser. Cette somme prodigieuse nous rapproche-t-elle ou bien nous loigne-t-elle de cette
Unit, tat de l'tre absolu, d'o Satan est exclu?
Germain BAZIN.

Le diable dans la Divine Comdie


En dpit de l'appellation par laquelle on dsigne son pome, et qui n'est pas de lui, ce que
Dante a voulu mettre en scne, ce ne sont pas tant des personnages surnaturels que des hommes.
Son pope, bien qu'elle ait l'autre monde pour thtre, est dans son intention une Comdie
humaine. C'est la fortune de Balzac d'avoir recueilli et attach sa propre oeuvre ce titre
abandonn, qui errait comme un chien sans matre. N'empche que, raison mme du scnario
choisi, Dante devait faire intervenir, dans le ciel, des anges et, dans l'enfer, des dmons.
Comment conoit-il ces derniers? (I) - Comment en particulier se reprsente-t-il le prince des
dmons, Lucifer? (II) - Ce sont les deux questions auxquelles nous avons rpondre.

I
Dante ne se fait pas des dmons une autre ide que la Tradition chrtienne interprtant
l'Apocalypse (Cf. Apoc. XII, 7, sqq.). Pour lui, les dmons sont des intelligences exiles de la Patrie
cleste (C'est ainsi qu'il les dfinit dans le Convivio, III, c. 13, au dbut.), des tres chasss du ciel (Inf., IX, 91; cf., VII, 12.),
et qui en sont tombs comme tombe la pluie (Ib., VIII, 83). C'est que, peine crs, ils eurent subir
une preuve, celle qui devait dcider de leur libre entre dans l'Amiti divine. Au cours de la
leon de thologie que Batrice fait Dante au chapitre 29 du Paradis, elle lui explique que
l'preuve a dur seulement quelques secondes (Par., XXIX, 49, sqq.). L'orgueil fut ce qui perdit Lucifer
(Ib., XXIX, 57, sqq.) et ceux des autres anges qui s'associrent sa rvolte (Outre les anges rvolts qui deviennent les
diables, Dante admet des anges rests neutres; il les place dans le vestibule de son Enfer. (Inf., III, 37, sq.) - L'ide n'est pas de lui. On trouve dj cette
invention dans la lgende de saint Brandan, qui est du XI sicle, et dans le Parsival de Wolfran von Eschenbach (1230). Cf. A. GRAF, La demonologia di

. Ce sont ces
anges dchus, ces anges noirs (Inf., XXI, 29; XXIII, 131; XXVII, 113.), qui sont proprement les dmons. Et
c'est d'eux seuls que nous avons nous occuper ici. (Les gardiens de l'Enfer ne sont pas des dmons au sens o ce mot est

Dante in Miti e leggende, t. II, page 83, et note 23, P. 119. La Demonologia di Dante a paru d'abord dans le Gior. Stor. d. Lett. it., IX.)

convertible avec celui de diable. - Dante emploie six fois le mot diable dans la Divine Comdie: c'est toujours pour des anges dchus. Le terme dmon est
plus gnral et plus vague. Socrate appelait ainsi le gnie bienfaisant qu'il croyait entendre l'avertir de ce qui tait mal. - Au Moyen-Age, on a fait des
dmons avec les divinits paennes. Tel mauvais pape fut accus d'avoir, jouant aux ds, invoqu l'aide de Jupiter, de Vnus, ceterorumque demonum . Au sens de la mythologie classique, le mot dmon s'applique aux tres intermdiaires entre les dieux et les hommes. - Dans les Chansons de Geste, sont
assimils aux dmons des personnages comme Nron et Pilate. Dans le De Babilonia civitate infernali, de Giacomino DA VERONA, Mahomet est un
dmon; etc. (Voir dtails chez A. GRAF, I. C., t. II, p. 86 et sqq.; et note 64 de la page 124.)
Dante, qui emploie ordinairement le mot dmon pour dsigner les diables, en use une fois pour un damn (Inf., XXX, 117): il pouvait bien se le
permettre deux fois pour un gardien de l'Enfer, la premire fois pour Charon (Ib. III, 109), la seconde fois pour Cerbre (Ib., VI, 32), sans qu'il nous faille
pour cela voir de vrais diables dans les gardiens. Aussi bien, si Dante avait entendu cacher des diables sous l'apparence de ces tres mythologiques, il
n'aurait pas, comme il le fait, rappel avec complaisance leurs actions passes, celles justement qui en font autre chose que des anges dchus.
Avec plus de raisons encore, il faut parler de mme des auxiliaires des gardiens. Cette fois, ce ne sont pas mme des tres lgendaires qui jouent le rle,
mais des animaux, des chiens (inf., XIII, 124, sq.); des serpents (ib., XIII, 22, sq.), un dragon (ib., XXV, 22), ou des monstres, harpies et centaures (ib., XII
et XIII). - Une fois cependant, Dante fait apparatre le diable, dans une vision rapide, sous la forme d'un serpent; mais c'est en visible rfrence au rcit
biblique du pch originel (Purg., VIII, 97, sqq.).

Toute une tradition existait avant Dante, qui avait fix un type de diables et une figuration de
l'enfer. Bourreaux froces et grotesques, les dmons sont chargs de torturer les damns; ils les
font, leur fantaisie, bouillir dans des chaudires, rtir la broche, sauter la pole, ils les scient
en long et en large. L'enfer des prcurseurs de Dante est un jardin des supplices, o une
imagination purile se donne carrire, sans rgles, sans principes, sans une ide qui prside au
choix des inventions. C'est de la grosse imagerie populaire, destine faire peur, mais aussi
faire rire. Les deux vont ensemble et s'expliquent l'un et l'autre par une sorte de thologie
lmentaire. Tout ce qui rabaisse les diables est bon, il est bon qu'ils soient ridicules; mais ils
doivent en mme temps tre redoutables pour que le chrtien s'en garde. Comment la fois les
railler et les craindre, s'en amuser et en avoir peur? La conciliation est en ceci, que ce n'est pas
tout fait le mme qui rit et qui tremble. La peur du diable est un adjuvant utile pour qui est
hsitant; et tout homme porte en soi certains moments ce chrtien douteux que le pur amour ne

suffit pas entraner; mais quand l'me se sent unie la force de Dieu, qu'-t-elle craindre? En
ce cas, le ridicule ontologique des dmons nourrit trs convenablement une sorte d'hilarit
mystique.
Dante entrera dans ces vues, mais avec quelle discrtion! La part faite au comique
dmoniaque est extrmement rduite dans la Divine Comdie. Elle tient toute dans les scnes qui
se droulent aux Malebolge (Inf., XXI et XXII.). Querelles de diables. C'est le seul pisode o les
dmons apparaissent comme protagonistes, fassent l'objet d'une curiosit qui s'attarde.
Distraction que nous accorde le pote thologien, divertissement de virtuose, croquis dessins au
crayon dans les marges d'une oeuvre d'art austre et de pense. En dehors de l, rien n'attire
spcialement sur les dmons une attention que Dante veut toute dirige sur les damns. (A peine
pourrait-on signaler encore un pisode - mais qui n'enferme rien de comique - o l'activit des dmons est dcrite en quelque manire pour elle-mme: c'est
celui o est relate leur rsistance devant la porte de Dite (inf., VIII).)

A l'intrieur de l'Enfer, les dmons accomplissent en fonctionnaires anonymes les actes de


leur emploi: ils ont les bras de la justice divine. Ainsi en voit-on dans la deuxime fosse du
huitime cercle, fouetter les flatteurs condamns tourner dans une sorte de mange. ( De part et
d'autre de la roche noirtre, je vis des dmons cornus, arms de grands fouets, qui battaient cruellement les damns par derrire. Ah! Comme ils leur

. De mme, dans la
neuvime fosse, c'est eux qui sont chargs de fendre par le milieu, mesure qu'ils dfilent, les
hrtiques, coupables d'avoir divis la chrtient ( Jamais tonneau qui perd son fond ou sa douve ne fut trouv comme un

faisaient lever les jambes ds le premier coup! Nul n'attendait le second ni le troisime. (Inf., XVIII, 26 sqq.) )

pcheur que je vis fendu du menton jusqu' l'endroit qui pte. Ses entrailles pendaient entre ses jambes, ses poumons taient nu, ainsi que le triste sac qui
fait de la m... de ce qu'on avale. Tandis que j'attachais fixement ma vue sur lui, il me regarda, et de sa main s'ouvrit la poitrine, en disant: Voix comme je
me pourfends. Vois comme Mahomet est dchir. Devant moi Ali s'en va pleurant, le visage fendu du menton au crne. Et tous les autres que tu vois ici
furent, sur la terre, semeurs de scandale et de schisme. C'est pourquoi ils sont fendus de la sorte. L derrire est un diable qui nous arrange ainsi
cruellement, en faisant passer de nouveau chacun de nous au tranchant de son pe, aprs que nous avons fait le tour du triste chemin; car nos cicatrices

. Chaque fois le geste est peine indiqu, loin de


donner lieu une description complaisante. Les dmons sont des dmons sans personnalit,
dmons-robots, comparses qui s'acquittent de leur rle sans presque se montrer.

sont fermes lorsque nous repassons devant lui. (Inf., XXVIII, 22, sqq.).)

Aussi bien, pour l'ordinaire, - et ici Dante se dtache de la tradition littraire - ce ne sont pas
eux qui font souffrir les damns. Ceux-ci, plutt qu'tre livrs l'arbitraire de bourreaux,
subissent une peine dicte avec prcision, en rapport avec leur crime, dont l'excution est
confie la plupart du temps eux-mme ou des animaux ou des agents physiques.
Sur l'tat d'me des dmons l'intrieur de l'enfer, sur leur science, sur leurs souffrances,
Dante ne nous renseigne gure: on dirait qu'il a dlibrment renonc pousser la peinture des
diables, pour ne pas nuire au sujet principal.
Nous en savons davantage sur les dispositions et le rle des dmons en dehors de l'Enfer.
Dous d'une volont qui cherche toujours le mal (Inf., XXIII, 16. Purg., V, 112), ennemis les uns des
autres (Ib., XXII, 132, sq.), ils sont menteurs (Ib., XXIII, 144.) et cherchant prendre les mes l'hameon des
faux plaisirs (Purg., XIV, 146.). Partout ils sont les adversaires de l'homme de bien (Quatre fois, Dante appelle le
diable l'adversaire. Inf., VIII, 115; Purg., VIII, 95; XI, 20; XIV, 146.). Quand un prdicateur, au lieu d'annoncer l'vangile,
cherche se faire valoir ou s'amuser, c'est qu'un diable est nich dans la pointe de son
capuchon (Par., XXIX, 118.).
La Divine Comdie nous offre trois exemples typiques d'intervention du dmon l'heure de
la mort. Le premier met en scne Guido di Montefeltro (Inf., XXIX.). Ce guerrier dont l'activit avait
t d'un renard plus que d'un lion, s'tait fait moine pour expier ses pchs, et il aurait ainsi
pieusement termin sa vie, si quelqu'un n'tait venu le remettre dans ses perfidies. D'aprs ce
qu'il est cens raconter Dante, Boniface VIII, ne sachant comment venir bout des Colona,
l'aurait appel en consultation. Guido se serait d'abord dfendu. Puis, sur l'assurance que le pape
l'absolvait d'avance du pch qu'il allait commettre, il aurait finalement donn le conseil

librateur: promettre pour ne pas tenir. C'est en vain ds lors que, sa mort, Franois d'Assise
tait venu chercher son me; un chrubin noir n'avait pas eu de peine prouver que Guido tait
coupable: on ne peut tre absous d'un pch sans repentir, ni, par consquent, vouloir en mme
temps, le pch et l'absolution, par la contraddizion che nol consente . Et le diable avait
conclu, s'adressant Guido: Ah! Tu ne savais pas que je suis logicien!
le second exemple (Purg., V.) relate le cas de Buonconte di Montefeltro, fils du prcdent. Ce
Buonconte mourut la bataille de Campaldino, en 1289; et on ne retrouva jamais son cadavre.
C'est que, au moment d'expier, ce pcheur eut l'inspiration d'invoquer la Vierge Marie. Cela
suffit. Quand le diable vint s'emparer de son me, un ange la lui enleva. Fureur du diable: O toi
du ciel, pourquoi me prives-tu? Une petite larme de rien du tout aura donc suffit pour me ravir
une proie? Eh bien, soit! Du moins, je ferai au corps son affaire! Et le diable, de se servir de la
force que sa nature lui donne (Ib., V, 114) pour provoquer un violent orage; si bien que le corps de
Buonconte, non enseveli, fut entran par l'Arno.
Mais c'est le troisime exemple qui est le moins banal (Inf., XXXIII.). Si l'on pose que, dans l'tat
de grce, Dieu habite surnaturellement en nous, agissant avec nous et par nous, on est amen
concevoir que, dans l'tat de pch, ce soit le diable qui vive en nous. En poussant un peu, on
arrive vite la possession; en poussant encore, on parvient l'affabulation dantesque: pourquoi
le diable ne continuerait-il pas agir l'intrieur d'un homme, quand cet homme est dj mort?
Personne ne se douterait avoir affaire un cadavre. - C'est ce qui est arriv Branca d'Oria et
un de ses parents, Michel Zanche. - Ils sont en enfer avec nous, dit Dante un des damns. Comment? Que dis-tu l? Tu plaisantes! D'Oria vit encore. Il mange et boit et dort et s'habille (Ib.,
141.). - Non, c'est un diable qui anime le corps de d'Oria, le fait parler et gesticuler comme s'il tait
son me.
On ne peut montrer d'une manire plus saisissante ce que c'est qu'tre, par le pch, livr au
dmon. Mais cette imagination n'est pas une invention de Dante; on la trouve dj chez nombre
d'crivains (Cesario di Heisterbach raconte qu'il y aurait eu un clerc cujus corpus diavolus loco animae vegetabat . Ce clerc chantait au choeur
d'une voix si extraordinaire qu'elle en tait ensorcelante. Un jour, un saint l'entendit et le saint dit: Ce n'est pas l une voix d'homme, c'est une voix de
dmon .- On exorcisa le moine; le dmon sortie et le cadavre tomba terre. L'image est ancienne. (Cf. A. GRAF. 1. c., p. 99 et sqq., o l'on trouvera les

; comme on y trouve aussi le thme de la dispute entre un ange et un diable


autour d'un mort (Dans les traditions polonaises, tout homme a son chevet un ange et un diable qui enregistrent ses actions: s'il s'veille en

rfrences et d'autres exemples.)

ayant oubli le soir sa prire et qu'il dise alors un Pater, le diable est oblig d'effacer avec sa langue ce qu'il a crit sur son registre. (Cf. D'ANCONA, Scritti
danteschi, Firenze, p. 35.) - La lutte autour d'une me entre le diable et les anges, se voit, ou plutt se voyait, peinte par l'Orcagna, sans doute sous

. Ainsi, jusqu' prsent, rien ne manifeste chez Dante, en matire


diabolique, une vue qui lui soit propre. A ce point, sa dmonologie s'avre sommaire et
schmatique. Non seulement, il ne s'est pas souci de pntrer un peu avant dans la psychologie
des dmons, mais, comme pour viter les cueils sur lesquels avait chou la fantaisie de ses
devanciers, on dirait qu'il a voulu s'pargner dans la plus grande mesure d'avoir mme les
peindre. De l, qu'il les remplace, quand il le peut, par des animaux, par des monstres, ou enfin
par des personnages mythologiques, dj pourvus d'une histoire et d'une physionomie.

l'influence de Dante, au Campo Santo de Pise.)

Il faut arriver au personnage de Lucifer pour trouver un Dante qui enfin s'intresse au diable
et en a une conception originale.

II
A. - Lucifer est le nom propre du prince des dmons, celui que Dante lui donne de prfrence
; mais il l'appelle aussi Satan (Ib.,VII, 7.), Belzbuth (Ib., XXXIV, 127.), et Dite (Ib., XI,
65; XII, 39; XXXIV, 20.).

(Inf., XXXI, 143; XXXIV, 89.)

Que Lucifer soit tomb du ciel, Dante l'accepte de la thologie courante (Les passages o est mentionne

; que cette chute ait eu son terminus sur notre


terre, il le prend de l'Apocalypse (Apoc., XII, 9.); mais ce qui lui est propre, c'est d'avoir rattach
troitement le drame du Paradis et l'tat actuel de la Terre.
la chute de Lucifer sont: Inf., XXXIV, 121-126; Purg., XII, 26 sq.; Par., XIX, 48.)

Qu'on se reprsente notre globe comme immobile au centre de la cration, son hmisphre
austral (celui que pour la commodit nous appellerons ainsi) tourn vers le point de l'Empyre o
sige Dieu. Cet hmisphre tait le seul solide, l'autre tant recouvert par les eaux. Quand
Lucifer tomba sur le Terre, celle-ci, effraye par l'arrive du monstre, s'enfona d'elle-mme sous
les eaux, laissant un ocan l o il y avait un continent (Inf., XXXIV, 121, sqq.). Par compensation, des
terres mergrent dans l'hmisphre oppos. Du coup, la face du globe fut change: c'est la partie
la plus loigne de Dieu, l'hmisphre boral, qui est devenue la partie habitable, la seule que
Dante crut effectivement habite.
En tombant la tte la premire sur notre globe, Lucifer s'est enfonc jusqu' son centre: l, il
s'est arrt, ne pouvant choir plus bas. Autour de lui, une masse de terre s'est alors retire pour
n'avoir pas de contact avec le Rprouv; laquelle, rebroussant le chemin suivi par Lucifer dans sa
chute, est all former au milieu des eaux, dans l'hmisphre austral, une protubrance norme: la
montagne du Purgatoire (Invention de Dante. Jusqu'alors le purgatoire tait plac dans le voisinage de l'enfer, au centre de la terre ou dans
quelque plante.). Suspendu dans le vide gale distance des points extrmes de la cration, ses
membres suprieurs entours de glace et ses membres infrieurs ceints de rochers, Lucifer a la
tte et le torse dans l'hmisphre nord, le reste du corps dans l'hmisphre sud. Dans cette
position, sa droite il a l'Asie, sa gauche l'Afrique, sur sa tte Jrusalem o se commit le
Crime, sous ses pieds le purgatoire o se fait l'Expiation. Ainsi le ciel et la terre se trouvent relis
entre eux dans l'histoire: l'tat du monde ici-bas est la consquence d'un drame l-haut. Satan a
produit lui-mme son enfer et l'enfer.
Affabulation qu'il est loisible de juger, comme tant d'autres fantaisies Dantesques, puriles et
grandioses, suivant l'ide qu'on se fait du pote: imprudent fabricant d'images, qui se prend le
premier au mythe qu'il vient d'inventer, - ou bien idaliste platonisant, pour qui les ralits
matrielles se doivent de figurer les spirituelles, plus vritables; qui, ayant recrer
potiquement le Cosmos, le reconstruit tel qu'il serait beau qu'il ft, c'est--dire comme
expression des intelligibles, lui impose de traduire par des dispositions d'astres, des rapports de
nombres, des symtries gographiques, un ensemble de vrits d'un autre ordre et de subtiles
correspondances idologiques.
Les proportions de Lucifer sont considrables: l'importance de sa masse doit rappeler ce que
furent ses dimensions spirituelles. La perfection de celui qui fut le premier des anges s'exprime
en creux dans le rien norme de la quantit; c'est l'image inverse de cette perfection que nous
sommes invits voir dans cette fausse forme de grandeur.
Avec le soin qu'il met trs habilement introduire toujours des dtails prcis dans ses
fictions, Dante nous fournit de quoi calculer la stature de Lucifer. D'une part, le seul torse du
gant Nemrod est assez long pour que trois hommes, choisis parmi les plus grands, mis bout
bout, ne puissent l'galer; d'autre part, ce gant lui-mme se rapproche moins d'un bras de
Lucifer, pour les dimensions, qu'un homme ordinaire ne le fait du gant. Telles sont, un peu
simplifies, les donnes (Inf., XXXI, 61, sq., et XXXIV, 28, sq.). Mais fournir la matire d'un calcul est une
chose, faire le calcul en est une autre. Dante a raison de nous convier l'opration; c'est nous qui
aurions tort de prendre l'invite au srieux. Par les seules donnes du problme, nous acqurons
une grande vague ide des proportions du colosse; le calcul en les fixant, ne saurait que dcevoir.
Il en est des prcisions, dans cet ordre de choses, comme des fausses colonnes peintes en
perspective: il ne faut pas vouloir les toucher. En l'espce, un calcul approximatif (il a t fait par
Galile, puis repris par d'autres avec des rsultats un peu diffrents) donne pour Lucifer deux

mille deux cent trente mtres; notre imagination nous fournissait mieux.
Lucifer a trois ttes, diversement colores, rouge, jauntre, noire, et six ailes, deux autour de
chaque tte. Il faut laisser de ct les interprtations fantaisistes qu'on a donnes de ces ttes. Ce
n'est pas l invention de Dante. Avant lui, on trouve dj Lucifer ainsi reprsent dans les
sculptures, dans les peintures sur verre, dans les miniatures de manuscrits (cf. A. GRAF, 1. c. - A l'article
Trinit, Viollet-le-Duc, dans son dictionnaire d'architecture, donne la reproduction d'une miniature du XIII sicle, reprsentant Lucifer homme un homme

.
Chez les auteurs de ces images, les trois ttes de Satan sont destines faire de lui le symtrique
et l'inverse de la Trinit; il en doit tre de mme chez Dante. Si l'une des faces de Satan s'oppose
la Personne du Pre, elle symbolisera donc l'impuissance jalouse; le jaune de l'hpathique lui
convient. La deuxime, correspondant la Personne du Verbe, symbolisera l'ignorance et la
sottise, devenues comme la substance de Lucifer; de l, que cette tte est noire. Enfin, la
troisime, voquant la Personne du Paraclet, qui est amour, doit rappeler la haine dont est fait
Satan: c'est la rouge.

ayant une tte et trois visages, un de face et deux de profil. D'aprs lui, Satan est souvent reprsent ainsi dans les bas-reliefs du Jugement dernier .)

Dans ces trois ttes est ramasse toute l'activit de Lucifer; dans ses ttes et dans ses ailes.
Avec les ailes, il produite le vent qui glace le Cocyte; avec ses trois mchoires, il broie
continuellement les trois plus grands criminels du monde, Brutus et Cassus, tratres envers la
suprme politique, Judas tratre envers la suprme autorit religieuse (Ici encore, on n'a pas affaire une
invention de Dante. Dans l'glise de Sant' Angelo in Formio, prs de Capoue, un tabeau du XI sicle montre Judas dans la gueule de Lucifer. Dans l'glise
de Saint-Basile, tampes, uns sculpture du XIII sicle reprsente Lucifer en train de mcher trois pcheurs. (Cf. A. GRAF, 1. c., p. 127. - Cet auteur
renvoie Caravita, I codici el'arti a Monte cassino, 1869, I, p. 245 et sqq.).)

Pour le reste du corps, il est condamn

l'immobilit.
Tel est devenu, dans son aspect physique, celui qui tait le plus beau des anges.
C'est sur le corps de Lucifer que les potes traversent le centre de la terre, pour remonter la
surface, de l'autre ct. La scne est curieuse (Inf., XXXIV, 74, sqq.). Virgile a pris Dante sur son dos.
Ainsi charg, se servant des poils de Lucifer comme d'chelons, il se laisse glisser le long du
buste. Lorsqu'il arrive la hauteur des hanches, un rtablissement devient ncessaire. Il
descendait, tant qu'il allait vers le centre de la terre; devant maintenant s'en loigner, il faut qu'il
monte. Toujours charg, Virgile fait donc un demi-tour sur lui-mme; il met sa tte en bas, afin
de l'avoir en haut; ayant descendu le corps de Lucifer le long du torse, il se met le remonter le
long des jambes. Sur son dos, le pote est tout surpris; il lui semble de revenir en arrire.
Amusante description, par quoi l'auteur de la Divine Comdie, manipulant des ides encore
peu familires, visait sans doute tonner et instruire son lecteur. - Vaut-il la peine d'y signaler
une erreur scientifique? Au moment o Virgile est au centre, c'est avec normment de peine,
nous est-il dit, c'est con fatica et con angoscia qu'il se retourne. La raison en serait que toute
la pesanteur se trouve comme ramasse en ce point (Ib., III. Cf. Par., XXIX, 57.). Mais c'est le contraire qui
est vrai. Un thorme de Newton tablit qu' l'intrieur de la terre, la pesanteur diminue mesure
que l'on approche du centre. Dante qui tait petit et pesait vraisemblablement dans les 60 kgs la
surface, devait, un kilomtre du centre, ne peser plus que 6 grammes; un mtre, un
centigramme; au centre, rien du tout. Il n'y avait pas l de quoi fatiguer Virgile.

B. - L'originalit de Dante n'est pas dans l'image qu'il s'est construite d'un Lucifer visible aux
yeux; elle est dans la conception philosophique qu'il s'est faite de sa personnalit. C'est l qu'il
innove, inventant un type qui reste unique. Milton, Goethe, Byron, Victor Hugo, Carducci,
Vigny, Beaudelaire et, dernier en date, Paul Valery, ont imagin un Satan en qui se concentre
l'esprit du Mal, qui rsume tout l'Enfer, un Satan actif, intelligent et moqueur, qui a encore
quelque chose de grandiose, et mme parfois de sduisant. C'est une force en face d'une force et

qui, crase, trouve assez de ressources en soi pour ne pas cder. Dante a bien, lui aussi, imagin
un tre de cette trempe, capable jusque dans les tourments de dfier Dieu; mais ce n'est pas
Lucifer, c'est Capano (Inf., XIV, 46-61.). Son Lucifer lui, est un tre vid, dont l'activit est puise,
dont l'histoire est finie. Il constitue dsormais et pour toujours le plus bas degr de l'chelle des
vivants. Lui qui fut le plus agile des esprits crs, il est devenu pareil une brute. A aucun
moment, on ne se rend compte qu'il pense. Pas de vie intrieure. Pas de rvolte en lui. Pas de
passions. Il mche, il mche; et, comme un automate, il ouvre et ferme ses ailes. On devine
seulement en lui une douleur infinie, mais cette douleur mme n'a rien d'mouvant. C'est une
douleur abjecte. Cet tre chez qui la ressemblance avec Dieu s'est efface autant qu'il est
possible, ne fait rien d'autre, en dehors de ce qui est chez lui activit mcanique, que de se taire
et de pleurer. Mais son silence est vide comme une solitude dvaste; et ses larmes qui,
jaillissant de deux yeux, auraient pu exciter la compassion, ne produisent que de la rpugnance,
du fait qu'elles coulent continuellement de six yeux la fois, roulent par trois mentons, se mlent
la bave sanglante de trois mchoires. C'est le vaincu de Dieu, plus semblable une machine (un
soufflet et un broyeur) qu' un tre intelligent. S'il est le roi de l'Enfer, l'imperador del doloroso
regno (Ib., XXXIV, 28.), c'est en ce sens, qu'il en est l'expression la plus parfaite, ce qui veut dire la
plus basse.
Le supplice de Lucifer peut paratre relativement bnin, compar ceux des autres damns.
C'est vrai, aux yeux de la sensibilit; ce ne l'est pas aux yeux de la pense. Dante a sacrifi
dlibrment l'impression l'ide. Arriv au plus abominable des criminels, il lui a sembl ne
pas pouvoir trouver, dans la varit des tourments sensibles, un tourment qui s'galt la faute. Il
a renonc pour Satan la peine spectaculaire qui frappe l'imagination, et choisi une peine dont
l'horreur sans gale ne ft que pour l'esprit: glaces et rochers (qui entourent sans toucher)
tnbres et solitude, immobilit, silence, tout ce qui relve d'une possible description n'est l que
pour clairer de symboles une punition de nature mtaphysique. Celle-ci consiste en ce que
l'adversaire de Dieu se trouve repouss, toujours existant, le plus loin possible de l'tre, maintenu
par force, l'encontre de sa nature, aux confins du nant. C'est la dchance ontologique de
Lucifer, plus qu'une souffrance, objet passible de piti, qui doit porter tmoignage de sa dfaite.
Ainsi conu, Lucifer est l'antithse ou l'antipode de Dieu. D'un ct, l'Immobilit suprme,
telle par richesse et parce que, tant l'tre qui rien ne manque, Dieu n'a aucun besoin de rien
acqurir; - de l'autre, l'immobilit force, celle de l'tre chass pour ainsi dire de lui-mme et qui,
dans son dnuement mtaphysique, n'a plus mme le moyen de redevenir soi. D'un ct, Dieu,
matriellement (mtaphoriquement) hors de l'univers, mais spirituellement, (rellement) son
centre ; de l'autre, Lucifer matriellement au centre de l'univers, mais spirituellement,
(rellement) en dehors de lui (Guido MONACORDA. Lire les pages synthtiques qu'il consacre Dante dans on beau livre Poesia e
contemplazione. (Fussi. Firenze).). - D'un ct Dieu vers qui, obissant une sorte de loi de gravitation
spirituelle, sont portes toutes les mes vritablement aimantes, par le poids mme de leur
amour; (aimer davantage, c'est davantage monter vers Lui et comme tomber plus haut); - de
l'autre, Lucifer, vers qui sont entrans toujours plus bas ceux qu'alourdit la concupiscence.

Tel quel, le Satan de Dante n'a absolument rien de titanesque. Ce n'est pas mme un
personnage nietzschen; et il faut dire, l'encontre d'un certain romantisme, lequel ne va pas
sans quelque complaisance inconsciente pour le mal (Lamartine et Lamennais ont reproch au Lucifer de Dante d'tre laid,
immobile et inintelligent. C'est accuser le peintre de n'avoir pas embelli son modle.), que c'est peut-tre mieux ainsi. Dpouill
de ce qui pourrait faire de lui le hros d'une pope, Lucifer n'est plus - il faut accoupler ces deux
termes - qu'une chose bestiale. A l'intrieur de la spiritualit, il garde juste assez de vie pour
fournir encore un objet la rpulsion, lui donner quoi se prendre, et retient juste assez d'tre
pour exhiber, comme une mutilation immonde, l'tre dont il est priv. Moins saisissant
premire vue, moins pathtique et thtral que d'autres, le Lucifer de Dante est encore une

cration bien dantesque, rationnellement calcule et thologiquement efficace.


Auguste VALENSIN, S. J

Satan dans le Paradis perdu


(V. l'dit. De A. W. Verity, Cambridge univ. press, 1910- dsordonne, mais contenant beaucoup de notes sur la cosmologie et la dmonologie de Milton.
V. aussi la traduction franaise, presque toujours excellente, de Chateaubriand (classiques Garnier), suivie d'un essai sur la littrature anglaise
comprenant plusieurs chapitres sur Milton. Chateaubriand est l'crivain franais qui a le mieux apprci le Paradis Perdu.)

Milton appartient la Renaissance et la Rforme.


C'est un rudit. Il connat saint Jean et Dante, il est pntr de scolastique mdivale et de
no-platonisme, il a lu de nombreux traits de cosmologie et de dmonologie anglais, latins,
hbraques.
C'est un protestant puritain qui a lutt, ct de Cromwell, contre la monarchie absolue et les
cavaliers. Il en veut l'glise catholique d'avoir corrompu la chrtient, l'glise anglicane
d'avoir gard l'piscopat, la hirarchie et beaucoup de rites catholiques, l'glise presbytrienne
de croire la prdestination, de nier la libert de l'homme et sa capacit de faire par lui-mme de
bonnes actions; Dieu ne veut pas d'autre hommage que la prire, d'autre service que libre et
volontaire; sans la libert il n'est point de responsabilit ni de mrite.
Comme Puritain Milton tend vers l'arianisme, comme no-plationicien vers les panthisme.
Pour lui Dieu et le Chaos sont coternels. Il n'y a pas eu de cration proprement dite, mais
une mise en ordre de certains lments du chaos auxquels Dieu a imprim un mouvement
rgulier, infus une vertu vitale. Aucune diffrence essentielle entre la matire et l'esprit; l'esprit,
sensible, raisonnable et libre, est la fleur suprme de la matire, tout comme le monde animal est
la fleur suprme du monde vgtal, tout comme le monde vgtal est la fleur suprme du monde
inorganique. Les anges, au Ciel, ont une vie physique analogue notre vie terrestre, plus souple
et plus affine; ils ont une manire de corps, ils mangent, boivent, dorment, dansent, jouent de la
musique, s'adonnent la spculation, tiennent des runions o ils font assaut d'loquence. A la
fin des temps notre univers et les justes unis au Messie seront absorbs en Dieu, tandis que les
rprouvs iront rejoindre Satan et les mauvais.
Chateaubriand a-t-il raison de dire qu'au fond Milton est panthiste? Il le serait s'il tait
logique et s'il poussait jusqu'au bout ses conceptions d'homme de la Renaissance. Le Puritain
maintient ferme la personnalit et la libert de Dieu, des anges, des dmons et des hommes, la
rdemption des hommes par le Messie.
L'Univers de Milton se compose de quatre parties. En haut se trouve le Ciel ou l'Empyre,
rgion immense mais non infinie, entoure d'un mur de crystal. Dieu y sjourne avec les anges.
C'est une rgion semblable la terre avant la chute originelle, car la terre n'est que l'ombre du
Ciel. Ici Milton s'inspire de l'Apocalypse; les rites et hymnes des anges en l'honneur de Dieu,
leurs danses mystiques, musicales comme les rvolutions des astres, Milton n'a fait que
dvelopper en descriptions clatantes les indications de l'Apocalypse. Dieu est juste et bon;
quoi il tient surtout, c'est l'hommage d'tres raisonnables et libres. Son omniscience, incluant
prescience, n'influe en rien sur les dcisions des anges et des hommes. Lorsque les anges se
rvoltrent, c'est qu'ils l'ont voulu; lorsque l'homme dsobit, il le fait consciemment et
librement.
Au-dessous du Ciel, se trouve le Chaos ou l'Abme, immense ocan dsordonn, dsol,
agit, o les semences des choses s'agitent dans la confusion.
Au-dessous du Chaos notre univers, - fait d'lments pris dans le Chaos, terre, eau, air, feu, -

se compose de sphres concentriques dont le centre est la terre: primum mobile, sphre
cristalline, toiles fixes, astres mouvants, plantes, terre; il a t organis par le Fils de Dieu; il
est rattach au Ciel et maintenu en quilibre par une chane d'or, un escalier d'or permet aux
anges d'y descendre.
Au plus bas, l'Enfer, compos des lments les plus ignobles du Chaos, est entour d'un mur
de feu, surmont d'une vote de feu. Il a deux gardiens, le Pch, fille de Satan, et la Mort, fils
du Pch (Dans l'ancien anglais, sin, pch, tait du fminin, et death, mort, du masculin. Les peuples latins figurent la mort par une femme arme
d'une faulx, les peuples germaniques par un cavalier portant une lance.). C'est un marais de feu, tantt brlant, tantt
glacial, jetant une lumire indistincte. Milton s'inspire de Dante pour son vocation de l'Enfer,
comme il s'est inspir de saint Jean pour son vocation du Ciel.
La cration de l'Enfer fut dcide par Dieu immdiatement avant la rvolte des anges. Depuis
la faute originelle un pont mne de l'Enfer notre univers terrestre, sert de passage aux dmons
et, l'entre de notre univers, rencontre le cleste escalier d'or.
Il semble bien que ce n'est pas seulement par impuissance de langage que Milton introduit
sans cesse le temps, en parlant de l'ternit; le temps, dit-il lui-mme, est n avec la Cration et le
mouvement rgulier.

**
Mais pourquoi la rvolte de Satan et d'un tiers des anges, - Milton spcifie un tiers, - contre
Dieu? Certains thologiens du moyen-ge avaient imagin qu'elle s'tait produite au moment o
Dieu, dans une sublime prfiguration, leur avait montr le Verbe incarn, clou la croix pour le
rachat des hommes; la vue de cet abaissement, de cette chair souffrante avait scandalis et
indign Satan et ses partisans; ils avaient refus leur adoration au Fils de Dieu crucifi. Milton
n'adopte pas cette hypothse.
Selon lui, les anges et, parmi eux, Satan ou Lucifer, le plus beau, le plus intelligent des
sraphins, ont t crs avant le Fils de Dieu. Le cours du Ciel se poursuivait dans l'obissance et
l'harmonie lorsqu'un jour, - le premier jour de la merveilleuse anne platonicienne, 36.000 ans
aprs la cration des anges, - Dieu engendra son Fils unique, l'image radieuse de sa splendeur, le
Messie juste et bon comme son Pre, mais chez qui la bont l'emporte sur la justice et devient
misricorde; il en fit l'omnipotent excuteur de ses oeuvres et ordonna aux anges de l'adorer
(Chateaubriand observe que Milton ne parle jamais du Saint-Esprit (hormis, au livre XII une vague allusion au Comforter (soutien) que le Messie enverra
aux fidles aprs son Ascension). Si Milton avait vcu au XIX sicle, il et sans doute t unitarien comme beaucoup de descendants des Puritains en
Grande-Bretagne et en Amrique.)

Satan, qui est avant tout fier, orgueilleux, ambitieux, refuse cette vile prostration, ce tribut
du genou un tre qui lui est postrieur; il se proclame l'gal du Messie, il en vient concevoir
l'ide d'une lutte o il renversera le Pre aussi bien que le Fils et deviendra le dictateur de la
rpublique cleste. Il affirme mme son incrdulit en la toute-puissance de Dieu et du Messie,
Dieu et le Messie n'tant comme lui-mme que des rsultants du Destin, de la ncessit. Il fait
part de son projet de rvolte ses meilleurs amis, Belzbuth, Moloch, Blial. Les chefs rebelles
entranent avec eux un tiers des lgions clestes.
Ils se rassemblent dans la partie nord du Ciel, le nord tant le point cardinal de l'impit.
Voici la guerre dclare entre les anges rvolts et les anges fidles conduits par Michel et
Abdiel.

On sait les pisodes de cette guerre qui forme la partie la plus pittoresque du Paradis perdu.
Satan y fait figure de Cromwell gigantesque, de gnral loquent, hardi, inventif, rivalisant de
bravoure avec Michel, portant un bouclier vaste comme Lviathan et une lance ct de quoi le
pin de Norvge n'est qu'une baguette. Il y a trois jours de bataille.
Le premier jour les rebelles ne sont pas vaincus, mais contraints de faire retraite devant le
nombre double des anges fidles. Mle d'infanterie; grands coups et grandes entailles; aucune
blessure n'est mortelle; la vie d'un ange ne peut tre dtruite, toute blessure se referme aprs
qu'en a coul une sorte de nectar plus subtile que le sang.
Durant la nuit aprs la retraite Satan regroupe ses divisions, invente l'artillerie, - poudre,
canons, projectiles, affts sur chars. Le second jour, grce son artillerie, il met le dsordre dans
l'arme des anges fidles; il remporterait la victoire si Michel et les autres chefs de l'adversaire
n'avaient l'ide d'arracher et de jeter sur les rebelles des collines entires.
Satan n'est pas encore vaincu. Le triomphe est rserv au Messie qui, sur un char d'assaut en
or aux yeux tincelants, le char dcrit par le prophte Ezchiel, crase les rvolts et les prcipite
tte premire au gouffre d'Enfer. Ils tombent pendant neuf jours. Militairement Satan est vaincu,
moralement il ne l'est pas.
Nous le retrouvons au Pandmonium, la Chambre des Communes de l'Enfer. Sa figure est
ravage par ses souffrances et celles de ses compagnons; il a gard sa raison, sa volont, sa
fiert, son orgueil, son ambition, son loquence. Dieu ne l'a pas ananti; mieux que le nant vaut
la vie enrichie de pense et de libert, mme avec la perspective de tortures ternelles.
Il sait que Dieu, tandis que lui-mme et ses compagnons roulaient vers l'abme, a cr
l'univers terrestre afin d'y installer l'homme, infrieur aux anges, corporellement issu de la
poussire, mais libre, dou de raison et de volont, appel, s'il demeure fidle, prendre au Ciel
la place des anges dchus. Son orgueil se tourne en jalousie envers les hommes, en haine contre
Dieu dont il veut pervertir et dtruire les desseins. Il rejette le conseil de Mammon qui est de se
rsigner l'Enfer, de s'y adonner au travail, l'industrie, au commerce, l'tude des sciences,
d'apaiser ainsi peu peu la colre de Dieu. Se repentir, se soumettre, Satan est trop fier pour cela;
il serait humili devant Dieu qu'il ddaigne, dshonor devant ses compagnons. Il veut continuer
la guerre en entranant l'homme la rbellion, comme il a entran les anges. Au Ciel il a
employ la lutte ouverte, et elle ne lui a pas russi. Consquence inattendue de l'esprit d'orgueil
et d'insoumission, il emploiera maintenant la subtilit, le mensonge, l'hypocrisie.
Sous peine de mort Dieu a dfendu l'homme de manger du fruit de l'arbre de la Science
plant dans l'Eden ct de l'arbre de Vie. Il faut qu'il tente l'homme, qu'il le pousse dsobir
et l'entrane dans l'Enfer comme lui-mme.
Il expose son projet ses compagnons. Tous l'approuvent mais personne, mme Belzbuth
aux paules atlantennes , n'ose entreprendre de l'accomplir. Il part seul travers les espaces,
tel un flibustier d'lisabeth travers l'Atlantique et le Pacifique, sduit le Pch et la Mort qui le
laissent passer, longe le Chaos, se dguise en ange fidle pour tromper les anges commis la
garde de l'univers terrestre, atterrit au mont Niphate, se pose enfin sur l'enchanteresse colline de
l'Eden, sjour de nos premiers parents. Il djoue la surveillance de Gabriel, les sages conseils de
Raphael envoys exprs par Dieu pour rappeler Adam et ve leur devoir d'obissance et pour
les prvenir du danger qui les menace. La vue du premier couple humain, - Adam si beau de
vigueur et d'intelligence, ve si gracieuse dans ses longs cheveux et son innocente nudit, - le
spectacle de leur puret, de leur amour, de leur bonheur le pntrent d'attendrissement; il pourrait
les aimer tant brille en eux la divine ressemblance. Bientt la jalousie reprend le dessus. Pour les

pier, il ne rpugne pas se cacher au corps des animaux qui deviendront les plus cruels ou les
plus vils, le tigre, le crapaud, enfin le serpent.
C'est ve qu'il s'adresse, ve plus faible qu'Adam d'intelligence et de volont. Il lui
suggre, dans son sommeil, un mauvais rve qui se tournera, le lendemain matin, en caprice de
s'occuper toute seule de ses fleurs tandis qu'Adam taillera les arbres. Il est donc seul en face
d'elle, beau serpent pointu et souple dress au-dessus de son corps repli en cercle. L'loquence
lui a toujours russi auprs de ses compagnons; elle lui russira encore auprs de notre premire
mre. Ses compagnons du Ciel, il les a sduits par les formules qui empaument les foules,
indpendance, libert, galit. Une femme coute ce qui flatte sa coquetterie et sa vanit; il dit
ve qu'elle est charmante et que par sa beaut elle mrite d'tre la dame souveraine de la
Cration. ve ne rejette point l'appt; elle s'tonne qu'un serpent puisse tre devenu si intelligent
et parler si bien. C'est qu'il a mang du fruit de l'arbre de la Science. Que n'en fait-elle autant?
Elle objecte la dfense de Dieu, la menace de la mort. Il rpond que Dieu leur a menti; le fruit de
l'arbre de la Science les rendra pareils Dieu, la mort n'est que la transition de l'infrieure
condition humaine la condition divine. ve mange le fruit.
Victoire facile, il a suffi d'une pomme. ve se sait perdue et songe au suicide; elle ne se tue
pas, elle ne peut supporter l'ide, qu'elle-mme disparue, Dieu suscite une autre ve Adam.
Adam, par amour et par piti pour sa femme, mange aussi du fruit dfendu. Ils sont dsormais en
proie, eux et leurs descendants, toutes les misres de la vie: travail pnible, maladies et
infirmits, amours lascives et jalouses, dsaccords allant jusqu' la guerre et, pour conclusion, la
mort.
Satan retourne au Pandmonium, riant d'une voix maligne, il conte son succs. Des
sifflements lui rpondent: en chtiment de la faute originelle de nos premiers pres, chaque
anne les dmons sont, pendant quelques jours, transforms en serpents et Satan en python.
La substance de Satan, c'est l'orgueil; l'orgueil le conduit l'ambition, la rbellion, l'envie,
au mensonge, la haine du bien et du bonheur, au plaisir du mal et du malheur.
Cependant il s'est pass au Ciel un vnement aussi gros de consquence que la faute
originelle et qui lui fait contrepoids. Dieu rvle aux anges que l'homme est tomb de sa propre
faute, la prescience divine n'ayant aucune influence sur sa libre dcision. Il faut que justice soit
faite. Le corps de l'homme, form de la poussire, retournera par la mort la poussire. Son me
demeurera-t-elle spare de Dieu, esclave de Satan? Le Messie s'offre son Pre comme victime
pour temprer la justice par la misricorde; il prendra un corps humain, souffrira et mourra
comme les hommes, ressuscitera, permettant aux hommes de bonne volont d'aller prendre au
Ciel la place des anges dchus.
Le plan de Dieu l'gard des hommes est dtruit par l'orgueil et l'envie de Satan; il est rtabli
par l'amour et la piti du Messie incarn.

**
On s'est demand quel tait le hros du Paradis Perdu, Satan ou le Messie. La question est
oiseuse. Milton, rpublicain, partisan de Cromwell, admire la fiert loquente et indomptable, le
gnie militaire et politique de Satan; Milton, puritain profondment pieux, s'incline avec amour
devant le Messie qui a sauv les hommes par la piti, l'humilit, la souffrance.

Pierre MESSIAEN.

Balzac et la fin de Satan


Il serait surprenant que Balzac n'et jamais voqu la figure de Satan. Tout l'amenait s'y
affronter: ses lectures d'crits occultistes; sa permabilit aux modes littraires qui lui fit
reprendre, mais pour les approfondir, tous les thmes de son poque; et surtout la nature de ses
inquitudes les plus personnelles. Ce n'est pas en vain et sans une ncessit intrieure que
Balzac, plus encore qu'une psychologie et une sociologie, a construit dans son oeuvre entire une
vritable mythologie de l'homme. Le personnage balzacien n'est pas clos sur lui-mme, ni mme
rduit ses coordonnes sociales; il est ouvert de toute parts des influences, des appels, des
forces surnaturelles, ou bien qui tendent le devenir par l'effet d'une singulire rhtorique de
l'imagination. Ces forces, lorsqu'elles sont nommes, portent la majuscule qui en fait des
personnes actives et les guerriers d'une lutte livre autour de chaque me, de chaque destin. Elle
s'appellent l'Argent, le Pouvoir, la Passion; elle forment des couples d'adversaires, Matire et
Esprit, nergie et Usure, Enfer et Paradis. Autour de l'tre vivant elles sont la promesse de la
Flicit, ou la menace du Malheur; elles sont l'immense conjuration de la Destine, et par elles
notre brve existence s'ouvre sur les espaces illimits des origines mystrieuses, des
transmissions ancestrales, des prolongements vers l'avenir et vers les gnrations futures.
Pourtant, ni Dieu n'est clairement invoqu, ni Satan ne se rvle d'ordinaire dans l'univers
bazacien, et la polarit qui le domine ne semble pas tre celle du Bien et du Mal. On devine que
sont aux prises des lans et des pesanteurs, qu' l'ascension vers l'esprit s'oppose tenacement
l'attirance d'en bas. Mais ces tendances contraires ne reoivent pas de qualification morale, et le
combat spirituel semble tre men en pleine paisseur de la chair; le dsir qui, sous mille formes,
soulevant la lourde pte terrestre, qute les satisfactions temporelles, est le mme dsir qui
creuse en nous l'appel aux joies immatrielles de la connaissance. Cet assoiff d'absolu qu'tait
Balzac en tait venu, non sans subir l'influence des occultistes, penser que toute vie, du corps
comme de l'esprit, tait issue d'une unique nergie, mais entretenue par des antagonismes
fconds, des conflits gnrateurs de mouvement. Non seulement, les maximes de Louis Lambert
affirment la continuit et la connaturalit de l'lan vital et de l'effort spirituel; les pisodes
amoureux de l'oeuvre balzacienne reviennent tous supposer que l'exaltation des sens se
transfigure d'elle-mme, sans l'intrusion d'aucun lment autre, et porte les hommes de chair au
seuil de la puret anglique. Louis Lambert ne va-t-il pas jusqu' retourner le sens de l'Et Verbum
caro factum est et jusqu' annoncer que l'avenir dans un nouvel vangile dira: Et la chair se fera
le Verbe, elle deviendra la Parole de Dieu? Ne lit-on pas, pareillement, dans Sraphita, que la
terre est la ppinire du ciel? Et Madame de Mortsauf, dans Le Lys dans la Valle, ne dclare-telle pas que nous devons passer par un creuset rouge (le rouge, c'est la passion terrestre,
charnelle) avant d'arriver, saints et parfaits, aux sphres suprieures?
Cependant, cet anglisme balzacien, qui a trouv sa plus complte expression dans le
personnage de Sraphita, - ange n des amours parfaites de deux cratures de chair, - s'est heurt
des limites qu'il a bien fallu reconnatre. L'pilogue de Sraphita est la constatation d'un
invitable chec; la transformation de l'homme terrestre en un tre de lumire est impossible ou
tout au plus rserve de rares lus. L'humanit se trouve renvoye aux chanes du temps,
confine dans les limites de l'imperfection. Avec la conscience de la souffrance, que Balzac a le
courage de ne pas refuser quand son exprience travers l'oeuvre l'y ramne, il redcouvre le
tragique. Et ce tragique prend naturellement le caractre d'une angoisse lie ses conceptions
familires; la pense qui ne cessera d'obsder, c'est celle de la Peau de chagrin: la pense de
l'invitable usure de l'nergie, de la vie se consumant elle-mme. La norme commune veut que
l'homme, soumis la loi du temps dvorateur, puise ses forces mesure qu'il les emploie
tenter de vaincre le temps. Et cette norme est valable pour le spirituel avide de vrit, - tel
Balthasar Clas de La Recherche de l'Absolu, tel le peintre Frenhofer dans le Chef-d'Oeuvre

inconnu, - aussi bien que pour l'ambitieux en qute de puissance ou d'argent: Rubempr,
Rastignac, Grandet, Nucingen.
Par quelle faille Satan va-t-il se glisser dans cet univers balzacien, o le dualisme du bien et
du mal a t si bien cart que le grand criminel, pourvu qu'il ait de l'imagination, parat le plus
admirable des tres et l'gal des esprits suprieurs?
Dans un monde sorti des rfrences chrtiennes, comme l'est le monde romantique, le diable
a pris mille visages divers, adaptant son personnage aux prfrences et aux idiosyncrasies de
chacun. Les potes de ce temps-l, qui ont tous plus ou moins rv d'un univers rconcili, d'une
harmonie cosmique restaure, et donc d'une fin de Satan , l'ont imagine chacun sa manire
et selon les lois habituelles de sa vision des choses. Vers 1830, le dmon de pacotille, personnage
littraire et thtral dont on s'tait amus se donner le frisson au XVIII sicle, a cess de
divertir les curieux. Le diable pas trs mchant, capable au mieux de monter l'intrigue d'un
roman ou de duper les nafs, que Le Sage puis Cazotte avaient mis en circulation, vient de rentrer
dans l'arsenal des dfroques uses. Byron a pass par l, et Hoffmann suscite ses dmoneries, et
on a cru au Mphisto de Goethe, sans bien voir ce qu'il avait son tour de littraire et de
fabriqu. Lucifer regagne ses vieux prestiges, et l'on ajoute foi la noirceur de ses desseins. Les
beaux dclamateurs du temps se donnent volontiers des airs de petits Satans, qu'ils prennent pour
les gestes hardis des grands rvolts. Ils admirent l'opinitre ngation de l'ange exil; ou bien,
compatissant aux souffrances de son exil, ils se font son gard philanthropes, plaident sa cause,
rvent pour lui l'heure du pardon divin, garantie d'un Age d'or rendu aux hommes aprs des
sicles de tnbres. poque ambigu, partage entre la feinte et la sincrit, portant un masque,
clbre les illustres victimes de la fatalit, confond un peu Lord Byron avec Satan; mais en
mme temps, il veut se persuader que le mal et le malheur vont tre vaincus. Satan, dans cette
littrature fallacieuse et trs rellement angoisse, devient une figure symbolique, figure o se lit
la splendeur du Mal, mais figure qui un jour doit tre rintgre dans une lumire moins noire.
Vigny nourrit longtemps le projet d'un Satan pardonn, qui sera crit beaucoup plus tard par
Victor Hugo. L'ange dchu de La Fin de Satan ressemble au pote qui l'inventa; il porte les
marques fatales du gnie, solitude, orgueil bless, appel dsespr vers un ciel muet. Le combat
entre Dieu et Satan, - qui se poursuit travers les sicles, tant que dure l'histoire humaine dont il
est le vrai secret, - revt les formes habituelles l'imagination de Hugo. Tout le mythe de cette
pope prophtique est construit, en effet, sur le symbolisme de l'ombre et de la lumire. Lucifer
est descendu au royaume de la nuit, c'est--dire dans l'absence d'tre, puisque l'tre est lumire.
Le mal n'est que privation, n'a qu'une existence ngative. Ce n'est pas Satan lui-mme qui est la
nuit totale, la source du mal, puisque, n dans les cieux, il en garde aprs la chute une nature
lumineuse. Le mal absolu, c'est sa fille nocturne, Lilith, qui vit auprs de lui dans l'abme d'une
vie sans vie. Et c'est ainsi que le pardon sera possible et la rintgration de Satan: son autre fille,
Isis ou la Libert, forme l'Instant de la chute par une plume de son aile frappe du regard
divin, n'aura qu' descendre dans le gouffre tnbreux. Lumire, elle dissipera l'ombre, et son
approche Lilith ne mourra mme pas: elle se rvlera pour ce qu'elle est, pour un pur nant.
Retrouvant alors, en sa fille, la Libert, Satan verra s'accomplir son voeu de toujours: le pardon
de Dieu.
Le mythe hugolien satisfait son auteur et lui apparaissait comme une valable rponse au
problme du Mal, parce que ce problme tait pos dans la cohrence particulire de son monde
d'images. Le mythe balzacien de la Fin de Satan n'est pas moins accord la physique et la
mtaphysique de la Comdie humaine. Dans le petit conte intitul Melmoth rconcili, qu'il crit
en 1835, Balzac n'a presque rien conserv du personnage qu'il empruntait au roman de Maturin.
Il ne s'est pas born transporter l'aventure dans une ambiance parisienne, qui est celle de ses
romans; il a imagin l'extinction du mal selon les donnes de sa croyance l'nergie vitale et

son irrmdiable puisement.

Tout se droule dans le Paris de la Restauration, et dans le monde des spculateurs de la


Bourse. Les bureaux de la banque Nucingen, le thtre du Gymnase, l'appartement d'une
courtisane servent de dcor aux dernires annes de la vie de Satan. L'tranget des vnements
parat d'autant plus inquitante qu'ils se passent dans la banalit du quotidien, entre un aristocrate
anglais, - plus anglais que nature, - un officier de la Grande Arme devenu caissier de banque et
saisi par la dbauche, une fille insolente, malfaisante et gnreuse, quelques coulissiers plus ou
moins suspects. Dans cette socit moderne, qui a reni la morale de l'honneur, tout est soumis
au pouvoir malfique de l'Argent, et le dmon n'aura aucune peine y trouver son instrument
pervertisseur.
En qute d'mes vendre, Satan a jet son dvolu sur l'Anglais Melmoth. Il lui a confr des
pouvoirs surnaturels qui font de ce personnage glacial, rigide, vtu de noir, au visage impassible
et aux yeux poignardants , le vritable dtenteur patent du mal sur la terre. Ses pouvoirs ne
sont pas indtermins, mais choisis selon l'optique balzacienne: John Melmoth possde la facult
de l'action infaillible et, plus redoutable, le don absolu de connaissance. Sans se l'avouer peuttre, Balzac trahit, par ce choix entre les bnfices du pacte satanique, certaines anxits que son
oeuvre laisse apparatre souvent. L'usurier Gobseck aussi, grce l'or qui est une des
matrialisations du Mal, jouit d'une sorte de possession qu'il exerce sur autrui, et d'une
clairvoyance diabolique grce laquelle il lit dans les mes et en force les secrets. Qui ne verrait
que cette connaissance s'apparente la seconde vue que Balzac attribue au romancier, et dont
il craignit toujours qu'elle ne le ment la folie? L'alchimiste de la Recherche de l'Absolu, les
artistes de Gambara, de Massimilla Doni, du Chef-d'Oeuvre inconnu, sont tous les victimes de la
mme passion de connatre qui les met au bords de la science universelle, mais qui finit par se
rvler comme une maldiction, destructrice de la vie, ruinant la personne, provoquant la
tragdie.
Melmoth ne peut ignorer cette cruelle ambivalence de son pouvoir, et Satan a prvu qu'il n'en
supporterait pas longtemps l'crasante charge. Aussi lui a-t-il accord par surcrot la licence de
revendre son privilge quiconque l'achterait au prix de son salut ternel. L'homme sduit est
donc son tour devenu semblable son Sducteur. Las de son rle dmoniaque, il trouvera sans
peine un successeur, puisque, lisant dans les mes, il en surprendra toujours une qui sera prte
succomber.
Jusque-l, en somme, sauf le dcor d'poque, tout est traditionnel dans le rcit, et Balzac,
bien qu'il insiste de faon significative sur le don de connaissance dmoniaque, s'inspire des
histoires de pacte avec Satan qui figurent nombreuses et conventionnelles dans la littrature
populaire o les romantiques allrent les chercher. Les particularits proprement balzaciennes du
conte ne surviennent qu'ensuite: dans la description des pouvoirs sataniques et de leur dficience
majeure; dans les moyens auxquels recourra la grce pour sauver le premier successeur de
Melmoth; enfin et surtout dans le dnouement qui reposera sur la bizarre ide de l'usure du mal
par le temps, de sa progressive dvaluation.
Melmoth, donc, surprend le caissier Castanier au moment o il commet un faux pour enlever
la belle Aquilina, et le contraint accepter le pacte. Les pages o Balzac dcrit l'exprience
intrieure du caissier, soudain dou de lucidit surhumaine, sont crites dans ce style exalt et
pourtant prcis qui trahit toujours, dans la Comdie humaine, l'ivresse de la dcouverte et le
ravissement de l'intelligence. Lorsque Balzac s'emporte ainsi, on peut tre sr qu'il touche
quelque sujet proche de ses intimes prfrences ou de ses craintes secrtes. L'tat de science
souveraine o se trouve soudain Castanier, dont la pense embrasse le monde d'une hauteur

prodigieuse est ici comme l'vocation hypostasie des dangereux privilges impartis aux
hommes de gnie, aux grands artistes: Balzac lui-mme. De Satan, Castanier a reu le moyen
de satisfaire tous ses dsirs, mais le vrai don, celui qui compte, c'est l'omniscience qui le place en
quelque sorte au del du temps et de l'espace. Eritis sicut dei...
Peut-tre Balzac n'a-t-il pas imagin ces instants d'extase maudite sans se souvenir de Faust,
dont Nerval avait donn la traduction quelques annes auparavant. Mais il y a dans cet pisode
un accent personnel qui ne saurait tromper et qui se fait plus perceptible encore dans la suite,
lorsque Castanier en vient trs vite goter l'amertume de la dception. Dou de cette puissance
illimite que Balzac a toujours rv de possder, et que Louis Lambert pensait pouvoir acqurir
mthodiquement, le pauvre bonhomme comprend bientt qu'il a fait un march de dupe. Il a la
jouissance et le savoir, mais il a renonc en change l'amour et la prire. Ce fut un horrible
tat... Il sentit en dedans de lui quelque chose d'immense que la terre ne satisfait plus. La pire
souffrance est d'avoir dsormais une intelligence accrue de toutes choses et un dsir que rien
n'apaisera plus. Connaissant tout ce qui peut l'tre, il halte aprs l'inconnu ; et, recourant
l'image chez lui toujours significative de l'ange, Balzac crit: Il passait la journe tendre ses
ailes, vouloir traverser les sphres lumineuses dont il avait une intuition nette et dsesprante.
Une intuition nette et dsesprante du mystre universel: tel est, une fois possd, le fruit de
l'Arbre de science! Castanier dcouvre l'usage qu'il s'est isol des autres humains et a
consomm un dplorable adieu sa condition d'homme sans cesser pourtant d'tre une
crature temporelle. Il sombre dans cette horrible mlancolie de la suprme puissance
laquelle Satan et Dieu ne remdient que par une activit dont le secret n'appartient qu' eux .
Son malheur est d'tre tout-puissant sans qu'aucun objet lui paraisse mriter qu'il lui applique
cette toute-puissance, et sans qu'un discernement divin ou dmoniaque lui en dsigne l'usage
possible. Car il n'est de satisfaction, dans le monde balzacien, que par l'acte. Castanier ne saurait
acqurir la force cratrice de Dieu, mais davantage la haine qui procure Satan les joies de la
destruction; ces joies n'existent que pour un tre qui les sait ternelles, tandis que Castanier se
sent dmon, mais dmon venir , dmon encore inaccompli. Crature moyenne, - ni ange ni
bte, mais homme, - blas sur tout ce qu'il pourrait possder, il est plus que jamais tourment par
le dsir de quelque chose au del de sa passion.
Toute cette analyse n'est pleinement valable que par rfrence aux grands thmes de la
pense de Balzac: hantise de la connaissance ambivalente; mythe de la crativit et de l'action;
got passionn de l'infini, aussi lancinant que put tre celui de Baudelaire, et qu'accompagne en
sourdine le souvenir dchirant d'un manque dfinitif, jamais inhrent la condition humaine.
Mais c'est encore par un mcanisme proprement balzacien que va s'articuler ici l'esprance
du salut. L'insatisfaction du personnage faustien qu'est Castanier rouvrira dans son enfer la
fissure par o s'infiltrera la grce. Toutes choses terrestres lui paraissant exiges et drisoires, le
dsir de l'immensit fuyante s'tant install en lui, il ne peut plus penser qu' ce qui chappe sa
prise. Parce qu'il a renonc l'ternit des bienheureux, il n'en peut plus dtacher son attention.
Il ne pouvait plus penser qu'au Ciel , dit Balzac, un peu comme si le dsir maudit de la
puissance avait, en le dcevant, creus en lui une lacune que comblerait seule la prsence de
Dieu.
Affol par ces tourments, Castanier court chez Melmoth, pour y apprendre que son
prdcesseur en damnation a fait la veille une mort difiante, et pour assister ses funrailles
dans l'glise Saint-Sulpice. La musique, alors, intervient comme elle le fait souvent chez Balzac,
et surtout la musique liturgique. Castanier, qui l'heure de sa faute avait dj peru, un instant,
l'harmonie des anges dans le ciel mais y avait oppos la surdit de l'opinitre, est boulevers par
les accents du Dies irae. Inculte, naf, il est d'autant mieux accessible ce chant, et capable de

s'ouvrir par lui aux messages de la grce. L'instinct y est plus favorable que l'intelligence, et
Castanier, illumin par une vritable rvlation, reprenant conscience de sa petitesse de mortel,
accueille la vrit. Balzac commente de faon assez singulire cette brusque conversion. Le
caissier, dit-il, s'tait tremp dans l'infini du mal, et en avait gard la soif de l'infini du bien. Sa
puissance infernale lui avait rvl la puissance divine.
Le commentaire tourne court, mais on peut lui supposer, dans la mditation inexprime de
Balzac, des prolongements qui vont loin, devanant les profondes intuitions de Bloy, les
expriences paradoxales des hros de Dostoievski, et la substance mme de l'oeuvre de
Bernanos. Ce que Castanier vient d'apercevoir dans un clair, c'est que, comme le dit un mot
tonnant de Barbey d'Aurevilly, l'Enfer, c'est le ciel en creux.
Ce n'est pas encore la fin de Satan. L'homme qui en avait t le suppt est dlivr, mais il lui
faudra encore se dcharger sur autrui du fardeau maudit. Le dnouement de Melmoth rconcili
est prcipit, visiblement bcl, mais par un coup de thtre qui n'est pas sans avoir sa ncessit.
Castanier vend ses pouvoirs un financier ruin, qui ne les garde qu'un instant et les cde
perte, comme une valeur en baisse. Successivement, le prsent du Malin passe de mains en
mains, pour un prix toujours plus bas, jusqu' choir dans la mme soire un peintre en
btiment qui n'en connat plus trop la nature, puis un clerc amoureux. Et celui-ci, dernier
dtenteur, en use la force restante dans une orgie dont il crve sans avoir pu choisir un nouvel
acqureur.
Ainsi le mal s'est-il dvalu comme une monnaie, amenuis au frottement comme un vieil
cu, vanoui comme par une perte progressive d'nergie. Il y a de la comdie dans cet pilogue
qui finit par rendre drisoire la toute-puissance de Satan, puise, avachie, consume. Ce qui fut
souveraine connaissance dchoit au rang de mdiocre instrument de volupt physique.
L'omniscience n'est plus rien qu'une manire d'aphrodisiaque, dont ses dernier usagers
mconnaissent l'origine.
Sans doute cette version originale de la fin de Satan, mourant par auto-consomption, n'allaitelle pas sans poser des problmes. A vouloir la rendre trop cohrente, on aboutirait des
impasses et des difficults logiques. Balzac n'tait pas homme s'embarrasser de si peu; la
cration du mythe le passionnait, mettait en mouvement son cerveau inventif, lui donnait la
sensation de pntrer dans l'paisseur du mystre qui l'angoissait. Mais cette nergie aussi qui
soutenait son enthousiasme tait soumise la loi de l'usure. L'lan, le vertige de la premire
inspiration, si sensibles sous l'ironie du rcit de Melmoth, s'puisent vers la fin. Balzac s'en tire
par une pirouette; il termine le conte sur quelques calembours douteux et sur l'intervention
grotesque d'un savant allemand, disciple de Jakob Boehme, dmonologue de premire force que
bafouent des clercs factieux. On peut trouver que cet pilogue est de mauvais got, ou bien, si
l'on connat mieux les anxits qui torturaient la pense de Balzac, prfrer croire que cet clat
de rire final couvre un cri de peur. Balzac est l'homme qui a eu cette parole rvlatrice: La mort
est certaine, oublions-la. Le problme du mal et le problme des limites de la connaissance
n'taient pas, pour lui, l'objet d'une interrogation moins torturante que la conscience de la mort. A
trop y fixer son esprit, il craignait de franchir, comme Louis Lambert, la frontire qui spare la
vision raisonnable de l'hallucination dmente. S'il rit alors, ce rire rend un son bien inquiet, bien
inquitant.

Satan ne reparat pas en personne dans l'oeuvre ultrieure de Balzac. Mais il y dlgue des
missaires, dont plusieurs portent, plus ou moins distincte, son effigie. Leur matre tous, bien
prs d'tre cr l'image et ressemblance fidle de l'Ange noir, c'est Vautrin. On n'est plus ici
dans une ambiance du conte fantastique, mais dans cette ralit sociale dont Balzac passe pour

avoir t l'observateur, attentif la reproduire telle qu'elle est . Vautrin, au centre de ce monde
des Illusions perdues et de Splendeurs et Misres des Courtisanes, n'est, si l'on veut, qu'un bandit
et un policier, qui use de moyens obscurs, mais tout humains, pour se donner les jouissances du
pouvoir occulte. Il fait rgner la terreur, parce qu'il tient les fils de mille intrigues trs relles et
s'en sert pour exercer le chantage, soutenir ses menaces, carter ses ennemis. Il terrifie, et aussi il
sduit, tenant les uns par la crainte, les autres par l'inexplicable envotement auquel il les
soumet. Il n'est pas sans raison ml aux affaires de Gobseck, l'usurier dont l'or est l'instrument
de pouvoir et de connaissance, comme il l'est pour Satan et pour les chercheurs de la pierre
philosophale. Et Vautrin change de nom, de visage, d'apparence, recommenant sduire sous
son incarnation nouvelle ceux qui s'taient dfis de la prcdente. C'est l'imposteur qui
abuse tout le monde et qui s'appelle Trompe-la-Mort, mais sans qu'on sache toujours s'il ne dupe
pas ses prfrs pour les guider vers le bonheur, - bers ce qu'il croit tre le bonheur et qui est la
volupt de la puissance porte ses extrmes limites. Devant toute autre forme de vie, tout autre
dsir, toute passion diffrente de la sienne, il a le rire effrayant de Mphisto assistant aux amours
de Faust pour Marguerite.
Ce dmiurge, qui par tant de traits est l'une des figures mythiques de Balzac lui-mme
l'intrieur de son oeuvre, il en est parl sans cesse dans des termes qui conviendraient Satan. Sa
passion pour Lucien de Rubempr est un dsir de possession, l'irrsistible dsir d'entrer par
effraction dans une me vivante, de dterminer son destin, et d'en faire un autre soi-mme. Il y a
l beaucoup plus qu'un cas d'homosexualit banale. Comme Thibaudet le faisait observer, la
Comdie humaine pourrait s'appeler l'Imitation de Dieu le Pre, et le mythe de la paternit y est
absolument central, de la paternit douloureuse de Goriot la paternit monstrueuse de Vautrin,
- avec toujours l'arrire-plan Balzac lui-mme, pre de ses personnages, exalt par sa fcondit
paternelle, et leur prtant tous, pour principale ressemblance avec leur gniteur, une fcondit
charnelle, imaginative ou spirituelle.
Mais l'imitation, dans l'oeuvre entire, ne serait-elle pas, plutt que de Dieu le Pre, celle de
Satan? Certes, Balzac ne l'a point voulu ainsi, et s'il donne ses sympathies aux grands rvolts de
son univers romanesque, il ne va pas jusqu' les accorder l'Ange de la Rvolte. On l'imagine
malaisment crivant les baudelairiennes Litanies de Satan. On l'imagine fort bien, au contraire,
on le surprend en train de s'interroger sur son entreprise et d'en entrevoir le caractre maudit.
Refaire le monde de Dieu, crer aprs lui une humanit rivale de la sienne, faire vivre ses enfants
aprs lui une humanit rivale de la sienne, faire vivre ces enfants de l'imagination que sont les
personnages, n'est-ce pas imiter le Crateur dans son oeuvre, mais l'imiter non au sens de
l'imitation mystique et dvote, l'imiter dangereusement, comme fait nul autre que Satan, le
singe de Dieu ? Si l'pouvante poursuivit Balzac dans les nuits qu'il passait arracher des
mots au silence , ne faut-il penser que c'tait cette pouvante-l, celle de qui a mis le feu sous le
chaudron de l'apprenti-sorcier et mlang dans la cornue les ingrdients dont se composera
l'homunculus faustien? On songe l'angoisse d'Achim d'Arnim, passant ses journes dans la
solitude de la posie et s'attachant l'histoire du golem, crature retourne contre l'homme qui
eut la tmrit de lui donner la vie.
Il n'y a plus ici de fin de Satan , il n'y a plus que la dfaite de Vautrin-Balzac; l'puisement
de l'nergie demeure la loi irrvocable, mais c'est le romancier qui puise ses forces et mourra
d'avoir jet dans son oeuvre toute substance vive. Ruin pour avoir eu l'ambition de la
connaissance absolue.

Albert BGUIN

Le Tournant romantique (1850-1870)


On pourrait sommairement dfinir le romantisme comme l'un des moments d'histoire o,
priodiquement, l'esprit humain cesse de se considrer lui-mme comme le centre d'intrt de la
littrature et de l'art, et leur assigne pour principal objet la totalit de la cration. Il reviendra plus
tard, enrichi d'expriences nouvelles, son attitude premire; mais pour cinquante, quatre-vingts
ans, le voici engag sur la voie des redcouvertes cosmiques. L'univers, jusqu'alors conu sous
l'aspect d'un microcosme, redevient provisoirement macrocosme. La tentation d'optimisme
superficiel, qui sans cesse sollicite l'humanit, prend une apparence mtaphysique: le monde
matriel, en lui-mme, possde un pouvoir salvateur et une innocence divine, que nous avons
oublis, mais dont se pntrent et que nous annoncent certains tres lus, familiers de son
mystre: les initis, les gnies, les potes. Au seuil du XIX sicle, Claude de Saint-Martin,
Victor Hugo, Grard de Nerval... travers eux et grce leur message, le genre humain
s'imprgne peu peu de leur vertu, et rapproche pour ainsi dire les disjecta membra de l'me
universelle, lui restituant ainsi sa dignit premire, ressuscitant Dieu. L'optimisme politique et
social, pars dans la pense du sicle, sous la forme de cette foi en la divinit de l'histoire, a son
origine, apparemment, dans la logique idaliste de l'ge des lumires non moins que dans les
spculations thosophiques des illumins, et dans une certaine lassitude l'gard du rationalisme
voltairien. La conviction qui domine alors les mes, de Snancour Lamartine, en passant par le
jeune Montalembert et Lamennais, c'est que l'histoire humaine, dans l'ensemble de ses
ralisations temporelles, ne peut tre en faillite. L'absolu en effet est pratique. L'homme avance,
et le progrs de sa marche reconstitue immanquablement le Dieu que seule l'imperfection de
la crature empche encore de se manifester avec vidence - ou que peut-tre mme elle
empche encore d'exister. Car c'est ici que la logique interne de cette pousse philosophique
amne la plupart des penseurs se dtourner du christianisme. Il est notoire que la quasi-totalit
de nos romantiques, partis du catholicisme, ont fini par l'abandonner graduellement ( moins
qu'ils n'aient reni leur romantisme), pour se regrouper peu peu autour de la tradition
thosophique: Nerval, Balzac, Lamartine, Michelet, ... Hugo encore.
C'est, pour l'ensemble de leur gnration, dans les annes qui suivirent 1830 ou 1848, qu'au
chancellement de l'ancien monde et la faveur d'une exprience politique pleine de promesses,
l'au-del apparut soudain comme un horizon infiniment recul, mais non plus transcendant, et
dont l'loignement mesure une possibilit de total bonheur. Malgr la longue srie d'ouvrages
qu'il a derrire lui, Victor hugo parvient alors seulement la maturit de son gnie et, nourri
inconsciemment par la pense de ses ans, il lui donne la plus parfaite formule qu'elle ait eue.
Dans la crise intrieure qui marqua le dbut de son exil, il se pose le problme de l'Humanit.
Saint-Simon, Fourier, la Cabale viennent alimenter sa mditation. Dieu marche avec l'homme, et
si celui-ci essaie de reculer dans les chemins de l'histoire, il abandonne l'tre mme. Dieu est
lumire. Mais la lumire, sur le plan du progrs, c'est la manifestation de l'esprit. Le fait du
progrs, se traduit pour l'homme par un devoir: dgager toujours plus la spiritualit latente de
l'univers. Devoir plus grave encore pour les potes, chargs d'avoir au soleil divin l'me et le
corps des peuples. Hugo conoit le projet d'un immense pome pique o, reprenant toutes ses
propres penses antrieures et celles de son sicle, il en montrerait le sens profond: l'affirmation
de l'immanence de l'esprit et du bien, l'inexistence objective de la matire, cause du mal. Il
remanie durant des mois son projet, qu'il intitule Conseils Dieu: il ne rve rien de moins que de
proclamer, avec une telle force persuasive, l'inanit du mal universel, de la rintgration des tres
en leur source de lumire, que par la magie du verbe le miracle s'opre, et que le Dieu-homme se
suscite enfin en sa plnitude. Puis, soudain, l'ide se fixe, le plan du pome est rdig, le titre
devient La fin de Satan. Le manichisme, latent jusqu'alors dans l'oeuvre de Hugo, trouve sa
solution: le mal n'est pas, le mal est tout au plus une hypothse transitoire et quand nous
connatrons mieux la nature des choses, le mal s'vanouira. Hugo, dont la pense est

principalement oriente vers les problmes sociaux, ressent avec intensit l'existence d'une
puissance corruptrice larve, prsente dans les souterrains du monde. C'est celle qu'il fait
remonter, par la chane des effets et des causes, la multiplicit des actes mauvais rpandant leur
ombre sur l'histoire; et du mal social, il passe par le simple mcanisme de son imagerie, au
mal mtaphysique. Le mal est unique. Unique dans sa cause et dans son essence, qui est nant,
simple absence de lumire. Et c'est ce vide, ce rien que Hugo (parce que le pome doit bien
l'exprimer l'aide d'un mythe) nomme Satan. Hypothse provisoire, ncessaire pour expliquer
durant quelques millnaires, l'imperfection de la socit humaine. L'inexistence objective de
Satan est rvle au penseur du jour o l'apparition de la Libert sur terre, par les oeuvres de la
Rvolution de 89, abolit au moins virtuellement cette imperfection. Le pome, ayant montr, par
l'enchevtrement de divers symboles, l'ombre satanique traversant l'histoire, de Nemrod Louis
XVI (!), n'achve sur la vision de la prise de la Bastille. Dieu, alors, pour la premire fois prend
la parole la face de l'humanit:
Satan n'est plus; renais, Lucifer cleste!

(Paul ZUMTHOR vient de publier chez Robert Laffont un ouvrage, Victor


Hugo, pote de Satan, o le problme du satanisme romantique est tudi l'aide de documents en partie encore inexploits. [Note de la Rdaction]).

Nanmoins il serait faux de dire que le Satan des apocalypses hugoliennes est une abstraction
ou une simple mtaphore. Au sein de l'univers potique il existe vraiment; assez de textes,
prsents la mmoire du lecteur, attestent l'tat de quasi-hallucination atteint parfois le pote
dans sa contemplation des abmes infrieures de l'histoire (dans les Contemplations en
particulier): de ces expriences, Hugo tire la conviction qu'une irrquitude comparable la pire
des condamnations traverse le systme veineux de l'univers. Mais, aprs la crise religieuse de
Jersey et dans l'effort surhumain qu'il tente pour intellectualiser sa vision, il en vient cette ide
que tout tragique est apparent, dpourvu de valeur pratique. L'avnement prochain de la parfaite
libert politique en rendra mme aux plus perspicaces des gnies la perception impossible.
La plus belle ruse du dmon, disait Baudelaire, c'est de vous persuader qu'il n'existe pars. Ce
qui, chez un Hugo, subsiste du mal du sicle agit principalement comme une excitation
cette inconsciente rvolte lucifrienne. Plus ou moins avoue, est prsente dans la notion du
progrs l'ide que le monde peut se passer de Dieu, parce qu'il est Dieu lui-mme. En dpit d'une
rhtorique ambigu, la douleur est conue comme extrieure la vie, et une introspection trop
courageuse, comme une compromission avec cette ennemie. La philosophie progressive, la
longue, y perd de sa force persuasive, car elle en arrive embrasser de moins en moins les
multiples destines particulires. Le progrs se dissocie de l'histoire, et finit en mirage bourgeois.
Ds une poque relativement ancienne les sensibilits les plus aigus avaient pressenti cette
volution, et comme inconsciemment cherch s'en prserver pour leur part en transposant les
principales valeurs du romantisme, exclusivement sur le plan de l'art: c'est ainsi que pour
Byron, pour le jeune Vigny, le mythe de Satan n'a point la signification sociale et mtaphysique
que veut lui confrer Hugo, mais reprsente l'incarnation potique de la Beaut, maudite et bnie,
de la grandeur, de la noblesse, belle parce que malheureuse, malheureuse parce que trop fire
pour ne pas vouloir tre divine. De l un renversement des perspectives: l'homme, li au malheur
par sa destine, dit oui cette dernire et se trouve par cet assentiment attach la Beaut, et
par l au mal. Il va de soi que cette attitude suppose l'origine un sens moral suraigu (sens qui
fait absolument dfaut Hugo et ses pairs). Pourtant, lorsque Baudelaire, crivant Les Fleurs
du Mal ou Le Spleen de Paris, s'lve contre la philosophie simpliste du progrs, il ne peroit
l'existence de Satant le tentateur qu' travers l'oeuvre potique laquelle il travaille. Certes, son
exprience du tragique se situe en pleine vie; mais la posie se construit comme un monde
autonome, o l'esprit est son seul matre et peut penser en toute libert cette exprience:
Un ange imprudent voyageur
qu'a tent l'amour du difforme ,

isole pour ainsi dire de l'existence l'lment de tragique et de beaut qu'elle comporte et,
au fond d'un cauchemar norme ,
qui est sa vision propre de pote, son pome, il lutte avec la difformit du monde, difiant ses
symboles
( emblmes nets, tableau parfait d'une fortune irrmdiable ),
finit par y trouver une espce de soulagement ,
la conscience dans le Mal .
En d'autres termes, il n'y a pas de puret dans la vie, mais le monde de l'art nous offre une
possibilit de puret, dans la parfaite lucidit tragique. Littrature s'oppose vie comme
conscience exprience. Toutefois Beaudelaire ne parvient pas, dans cette voie, la parfaite
srnit d'un Mallarm plus tard. Au sein du monde potique qu'il difie, le pote ne russit pas
extnuer les notions de bien et de mal. Le sentiment d'une diffrence morale y subsiste. Non
point, comme dans la vie, sous la forme d'un double appel. Mais comme la prsence d'un double
tmoin, intrieur au pome mme, empchant le complet aveuglement, empchant le choix,
empchant aussi la rvolte. Cette prsence, on la voit dans les qu'importe? si nombreux des
Fleurs du Mal: enfer ou ciel, Satan ou Dieu. L'exprience potique de Baudelaire est de plus en
plus centre sur ce point: il lui apparat que la nature profonde de l'art comporte deux possibilits
opposes de plnitude (le bien, le mal), mais sans qu'il soit donn l'artiste de pouvoir identifier
dfinitivement la Beaut avec l'une ou l'autre. dans l'ensemble de l'oeuvre de Baudelaire, la
persistance des valeurs morales au sein d'un univers potique qui, selon ses aspirations
premires, devait leur chapper, constitue la vritable rvlation de Satan l'esprit du pote.
C'est l en effet la manifestation d'une sorte d'ambivalence pratique de la vie intrieure, et de
notre impossibilit naturelle d'accder une plnitude ontologique. Satan, non moins que Dieu,
est tentation permanente; mais ( considrer l'tendue matire de l'oeuvre) tentation seule. L'art
n'prouve pas la ncessit d'aller s'panouir en lui, pas plus qu'en Dieu. Mais la posie est
dsormais parmi nous comme une preuve vivante qu'ils sont l.
Il semble que, dans l'histoire spirituelle du XIX sicle, le cas de Baudelaire est cet gard
moins que tout autre explicable historiquement. Il reprsente un type d'exprience que je
voudrais dire par mtaphore paramystique , encore qu'elle se situe, je le crois, presque
exclusivement sur le plan de la cration artistique. M'accordera-t-on que la situation (comme
disait Thibaudet) de Baudelaire est plus rellement en marge de son sicle que celle mme de
Lautramont ou de Rimbaud? Il est certain en tout cas, que les Fleurs du Mal ou Le Speen de
Paris demeurent comme rejets sur la rive du fleuve romantique (alors que le Baudelaire critique
y plonge parfois tout entier). Le besoin profond qui, des souterrains de 1789, monte jusqu'au
dbut du XX sicle, de nier la plaie intrieure de notre nature, l'oeuvre potique de Baudelaire,
parce qu'il tend crer, hors de la vie et de l'exprience sociale, un milieu valable pour l'esprit,
contredit la tendance foncire du monde d'o il est sorti. Et par une concidence presque
symbolique, peine est-il mort que dbarque en France Isidore Ducasse, par l'intermdiaire de
qui l'on pourrait croire que l'me romantique a voulu se venger du pote disparu, en branlant les
fondements mme de l'oeuvre d'art. Pour l'adolescent malade qui signe Lautramon et qui,
chapp l'troitesse d'une famille bourgeoise, transfre contre l'univers entier des formes et des
traditions assises le conflit intrieur de ses dix-huit ans, le monde social et conomique des
hommes du progrs apparat comme une absurdit coeurante. Mais absurde aussi bien le
monde de la beaut. Lautramont unit Beaudelaire et Hugo dans sa condamnation des potes
du dsespoir , des propagandistes du doute : l'un pour croire la bont naturelle d'un monde
que l'exprience rvle mauvais, l'autre pour enseigner l'ambigut de l'esprit. Doute, dsespoir,

tout ce qui peut enlever l'esprit la certitude de son existence absolue, hic et nunc. Non, l'esprit
humain ne prend vraiment conscience de sa propre vie que dans un contact avec ce qui le nie.
L'espoir et la certitude rsident dans la destruction, seule chance offerte l'esprit de se prouver
l'infaillibilit de ses puissances. Concevoir la totale hideur de l'homme c'est, la limite, en
retrouver l'intgrit. Moi, je fais servir mon gnie peindre les dlices de la cruaut! Dlices
non passagres, artificielles; mais qui ont commenc avec l'homme, finiront avec lui. Le gnie ne
peut-il pas s'allier avec la c ruaut dans les rsolutions secrtes de la providence? Rpondant
pour ainsi dire au pan-sexualisme optimiste dont Hugo faisait le ressort de sa cosmogonie,
Lautramont clbre son pacte avec la Prostitution, dsagrgatrice de l'instince d'amour: Je te
prfre, lui dit-il... ce n'est pas ta faute si la justice ternelle t'a cre. Le seul amour qui ne soit
pas entach de doute et de dsespoir, c'est celui de Maldoror pour l'enfant qu'il assassine, celui
du bourreau pour sa victime. Amour rdempteur quand, par le gnie du pote, il s'tend
l'humanit entire. Et, laborieusement, le pote tale les noirceurs de son pope jusqu'
atteindre, l'gard de ses semblables et de leur monde, une sorte de monstrueux amour abstrait
et comme mathmatique, si abstrait que seule la haine peut humainement l'exprimer et lui
rpondre. Excits par quelque esprit de l'enfer , les hommes de colre collaborent cette
entreprise. Il ne faut pas trop presser le sens du mot enfer , car le reniement de toutes les
formes artistiques ou intellectuelles interdit Lautramont d'y chercher autre chose qu'une figure
de style. Au reste, Satan est littrairement absent de l'oeuvre. Mais les mots ne sont mme plus
ici des signes ou des symboles: plutt les exhalaisons d'une ralit sous-jacente. Il faut voir plus
loin: or, il est certain que l'attitude psychique de l'auteur l'gard de son livre correspond assez
bien (avec une analogie aussi lointaine que l'on voudra, mais une analogie vritable) ce que
notre esprit peut se reprsenter de l'action directe du dmon dans le monde. Non que je veuille de
faon aussi simpliste parler d'un satanisme de Lautramont. Mais son oeuvre offre un exemple
minent de ce qu'il faudrait, par image, nommer l'une des tactiques de Satan - la plus opportune
sans doute dans un monde o le mythe progressiste tait en train de s'vanouir! De faon plus
concrte: Lautramont partage avec les grands romantiques, avec Baudelaire mme, cette
hantise de la damnation qui conduit les premiers nier l'enfer pour se sauver et le second en
faire une catgorie de l'esprit et de l'art. Mais lui, il repousse un univers dont la structure rend
possible cette hantise: amour, douleur, bien, mal, Dieu. Il repousse Satan. Et de lui-mme, rest
seul, il tirera ces formes nouvelles et ces esprits qu'enfantera le dbordement orageux d'un
amour qui a rsolu de ne pas apaiser sa soif auprs de la race humaine . Cet amour s'incarne en
Maldoror. manation de la puissance destructrice que met en oeuvre la Logique. L'homme
n'est plus le grand mystre. La pure cration triomphe de l' oeuvre . Le pote a rejet le
Satan des thologiens, mais il le recompose travers soi-mme, recompose l'action infernale
comme un nouveau mirage de salut.
Ci-gt un adolescent qui mourut poitrinaire: vous savez pourquoi. Maldoror et
Lautramont disparaissent, l'un de l'oeuvre, l'autre du monde, sans bruit. Ils s'teignent et la
rvolte finit dans l'hypnotisme. Tout se passe comme si l'histoire s'tait servie (dans le dclin du
second empire, o l'Imperium aboutit un chec) d'adolescents de gnie comme tmoins de la
crise de l'esprit: mais ce que ces rvoltes individuelles ont de propre l'adolescence explique
aussi pourquoi elles dbouchent sur la mort - ou le silence. Elles restent en de de la maturit de
l'homme, et dans notre souvenir comme une cause d'tonnement plus que comme une tentation:
une certaine opacit de l'ge mr semble interdire au rvolt de se croire parfaitement pur. Ce
que des potes ont tir, au XX sicle, de Lautramont et de Raimbaud ne peut gure se
comparer avec leurs oeuvres que d'un point de vue technique: sans doute la tendance la logique
abstraite que montre le surralisme remonte-t-elle au premier. Quant Rimbaud, le mode de sa
rvolte en fait, par rapport celle de Maldoror, quelque chose comme la remonte vers un
humanisme. tre vivant, voil l'horreur . Le point de dpart semble identique. Mais le
jaillissement de la haine suit une courbe diffrente. Il s'agit ici, moins de refaire le monde que
d'chapper la vie. L'amour promthen de l'humanit reste tranger au coeur du jeune homme

pour qui la tragdie universelle n'existe qu'en lui, y trouvant sa seule mesure de dignit et de
douleur. Toute communication est coupe avec les autres. Je ne sais plus parler ; je n'ai
jamais t chrtien . Rimbaud tente l'exprience du sauvage jet la naissance du monde et
pour qui sa propre histoire n'est mme pas un rve d'avenir. Ce prodigieux dpouillement laisse
du moins comme un rsidu, une ultime et suffisante certitude, la perspective de l'tendue de
son innocence , de l'intgrit de sa nature, de sa perfection dans l'ordre de l'tre . Il s'y
accroche, car c'est l l'unique matire qui lui soit offerte o se refaire lui-mme. Des
Illuminations la Saison en enfer, l' innocence monte, s'affirme, s'oriente, se cherche encore,
dans ces pages corrosives o le monde se dsagrge autour d'elle. Autour d'elle, et en elle aussi,
car conqurir l'tat de pure innocence n'est pas seulement faire le vide dans l' enfer ambiant,
mais aussi extraire de soi les miasmes sataniques qu'il y mla. Je meurs de soif, j'touffe, je ne
puis crer. Crer l'enfer, l'ternelle peine. Voyez comme le feu se relve! Je brle comme il faut.
Va, dmon!... C'est la honte, c'est le reproche ici: Satan qui dit que le feu est ignoble, que ma
colre est affreusement sotte. L'enfer, tout ce qui n'est point mon innocence. Satan, l'me
envahissante du monde, prsente en moi et qui me torture et m'humilie et me ruine! Lorsqu'il
aspire possder la vrit dans une me et dans un corps , Rimbaud rve d'expulser de lui
Satan. Dgager Satan comme une essence corruptrice, c'est la lettre, crer; c'est se faire Dieu.
Satan devra au pote d'tre libr de sa condition actuelle de parasite des mes; et le potes, luimme sa rintgration en la toute-puret de son tre. C'tait bien l'enfer; l'ancien, celui dont le
fils de l'homme ouvrit les portes... Quand irons-nous, par del les grves et les monts saluer la
naissance du travail nouveau, la sagesse nouvelle, la fuite des tyrans et des dmons, la fin de la
superstition, adorer - les premiers! - Nol sur la terre. Rimbaud est alors la veille du silence.
Les mots cessent d'exprimer autre chose qu'eux-mme, dans leur trouble quivocit. Le Satan
n'est plus de Hugo se retourne: Satan existe, mais dsormais, hors des limites de l'histoire.
Satan sort de la condition humaine et retrouve son autonomie anglique; l'homme par l se libre
de sa propre vie. L'ordinaire situation de l'homme qui est de porter sa charge de puissance
infernale, luttant et composant avec elle, va prendre fin... Et c'est ici que probablement le terme
de l'exprience romantique: on finit par rejeter Satan hors de tout systme d'explication, et on
ferme les yeux sur un cauchemar pour chapper la ralit de sa prsence.

Ble
Paul ZUMTHOR.

Le diable chez Gogol et chez Dostoevski


Pourquoi Gogol et Dostoevski? C'est que l'un est, dans une large mesure, le pre de l'autre.
tous deux se sont pos dans toute son ampleur le problme russe, ce problme qui nous
proccupe encore d'une autre manire. Quelle est la place de la Russie parmi les Nations? Quelle
mission lui est-elle assigne par la Providence? Mal dgage de son pass, hsitante sur les
routes de l'avenir, la Russie du sicle dernier se cherche, par la voix de ses grands crivains.
Gogol et Dostoevski ont rv tous deux d'une Russie qui aurait enfin pris pleine conscience de
sa mission chrtienne, qui saurait extraire de son pass les lignes de son avenir, qui atteindrait
l'hrosme et l'harmonie. Ce portrait d'elle-mme, ils ont voulu tous deux le lui prsenter. Mais
ils y ont chou l'un et l'autre. Gogol n'a jamais pu terminer Les mes mortes, pas plus que
Dostoevski Les Frres Karamasov. Ce double chec ne vient-il pas de ce que l'un et l'autre ont
t fascins par le dmon russe?
Gogol, par exemple, rvait de tableaux hroques et touchants, mais il crivait Le Revizor. On
connat cette comdie amre, o sont mis nu les vices de la bureaucratie tsariste. Une bande de
voleurs, d'escrocs et de concussionnaires, dans une lointaine ville de province, sont bouleverss
la pense qu'ils vont recevoir la visite d'un Revizor, c'est--dire d'un Inspecteur. Mais cet
inspecteur, Khlestakov, n'est qu'un mauvais plaisant, et la farce se termine par l'intervention du
vritable reprsentant de l'empereur. Ce n'est pas forcer les intentions de l'auteur que de voir dans
cette comdie un symbole; et non seulement de ce que c'est, en ralit, que la Russie, mais
encore de l'auteur lui-mme et de la condition humaine.
Khlestakov joue ici le rle de rvlateur. Cette socit ne connatrait pas sa pourriture, si
n'apparaissait au milieu d'elle un Khlestakov, c'est--dire un imposteur qui fait clater autour de
lui toutes les impostures. Or, qu'est Satan lui-mme, sinon l'Imposteur par excellence, celui qui a
voulu se mettre la place de Dieu? Milton n'a pu s'empcher de lui donner de la grandeur. Peuttre est-ce l une manifestation de l'orgueil britannique. Un insulaire vibre l'vocation de ce
combat dans les cieux qui eut l'apparence d'tre un combat pour la libert. Toute diffrente est
l'me russe. Elle a une conscience aigu de sa bassesse essentielle. C'est pourquoi le diable russe
est bas et plat, dnu de toute grandeur. Khlestakov est le diable, en effet, autour duquel tous les
vices par lui dvoils dansent et rampent. Mais c'est, au fond un tre mdiocre, hbleur et faux.
Ce n'est point des sentiments sublimes, quoique pervers, qu'il fait appel; mais ce qu'il trouve
en nous de plus mdiocre et de plus lche. L'apparition de l'ange le fait tomber en poussire.
Mais, jusque l, il plastronne et fait l'avantageux. C'est lui qui rgne en Russie, partout o
n'atteignent pas les rayons de la grce. La Russie est vaste et plate; elle est morne; elle s'ennuie.
Le diable y sort d'un billement, d'un de ces billements qui, selon Baudelaire, avaleraient le
monde. Khlestakov s'ennuie dans cette petite ville de province o le manque d'argent l'a contraint
de s'arrter. Comment se distraire? Il va faire croire qu'il est un Revizor, et c'est toute la comdie.
Mais n'y avait-il pas, en Gogol lui-mme, l'toffe d'un Khlestakov? Il faudrait bien mal
connatre sa vie, pour affirmer le contraire. Khlestakov le hante, au sens le plus fort du terme;
c'est--dire qu'il l'habite et qu'il ne parviendra jamais, jusqu' son trange mort, s'en
dbarrasser. Qui de nous n'est un Khlestakov, telle est la question qui nous prend la gorge, et
que posent, d'une faon encore plus angoissante les mes mortes. Ceci devrait tre un tableau de
la Russie, dont la premire partie montrerait les cts d'ombre, tandis que les deux autres nous
feraient monter peu peu vers la lumire. Malheureusement, les deux premires parties seules
furent crites, et Gogol a trouv moyen d'y dresser un personnage encore plus diabolique que
Khlestakov, l'immortel Tchitchikov. Un mdiocre, lui aussi, qui s'entend merveille exploiter
la mdiocrit des autres.

On sait quel est l'trange thme des mes mortes. Il s'agit d'une escroquerie gigantesque et
purile. Tchitchikov prtend acheter aux propritaires des serfs qui figurent encore sur les
registres de l'tat civil, mais qui sont morts en effet. Il assurera les avoir transports dans des
rgions dshrites que le gouvernement veut mettre en culture. L, les malheureux mourront
officiellement et l'escroc se fera verser une indemnit. Comment ne pas voir, ici encore, un
symbole, que souligne du reste le titre de l'oeuvre? Sans doute avait-on en Russie l'habitude
d'appeler les serfs des mes, et ainsi le titre pourrait aussi bien se traduire: les Serfs morts. Mais
le diable ne passe-t-il pas avec Dieu et avec les hommes semblables marchs de dupes? Il dispute
les mes au Tout-Puissant, mais il ne lui revient, en ralit, que les mes mortes, celles qui ont
perdu toute valeur. Quant ces mes elles-mmes, il les a pralablement trompes pour l'tre
son tour par cette rcolte de nant.
Ainsi l'onctueux, le doucereux Tchitchikov. Son affaire ne tient pas debout, pas plus que
l'imposture de Khlestakov, mais c'est en cela mme qu'elles sont diaboliques. Il va chez les
propritaires, mange et boit leurs dpens. On lui trouve bonne grce et il inspire une certaine
confiance. N'est-il pas vtu comme tout le monde? N'pouse-t-il pas, avec une merveilleuse
impartialit, toutes les opinions qu'il entend? Qui se mfierait de Tchitchikov? A vrai dire, les
renseignements que l'on peut avoir sur son compte sont vagues et incertains. On ne sait pas trs
bien d'o il sort et l'affaire qu'il propose semble suspecte. Mais bah! Dans le monde
d'aujourd'hui, il ne faut pas se montrer si difficile. Les dupes de Tchitchikov sont en mme temps
ses complices. Et Gogol peut terminer sa premire partie par ces pages que je voudrais pouvoir
citer tout entires, et dont je dtache au moins la conclusion dont prcisment Dostoevski devait
s'inspirer plus tard:
Et quel Russe ne l'aime pas (la course en traneau)? Pourrait-il en tre autrement, alors que
son me aspire s'tourdir, voltiger, dire parfois: Que le diable emporte tout! Pourrait-on
ne pas aimer cette course, lorsqu'on y prouve un merveilleux enthousiasme? On dirait qu'une
force inconnue vous a pris sur son aile. On vole, et tout vole en mme temps: les poteaux, les
marchands qu'on rencontre assis sur le rebord de leur chariot, la fort des deux cts, ses
sombres ranges de sapins et de pins, le fracas des haches et le croassement des corbeaux; la
route entire vole et se perd dans le lointain. Il y a quelque chose d'effrayant dans ces brves
apparitions, o les objets n'ont pas le temps de se fixer; le ciel, les lgers nuages et la lune qui
passe au travers paraissent seuls immobiles. Oh! Troka, oiseau-troka, qui donc t'a invent? Tu
ne pouvais natre que chez un peuple hardi; sur cette terre qui n'a pas fait les choses demi, mais
s'est tendue comme une tache d'huile sur la moiti du monde, on se fatiguerait les yeux avant
d'avoir compt sur combien de verstes. Le vhicule est peu compliqu, dirait-on; il n'a pas t
construit avec des vis en fer, mais mont et ajust au petit bonheur, avec la hache et la doloire,
par l'adroit moujik de Iaroslav. Le voiturier ne porte pas des bottes fortes l'trangre; avec sa
barbe et ses moufles, il est assis Dieu sait comment; cependant, ds qu'il se lve et gesticule en
entonnant une chanson, les chevaux bondissent imptueusement, les rais ne forment plus qu'une
surface continue, la terre tremble, le piton effar pousse une exclamation, et la troka fuit,
dvorant l'espace... Et dj, au loin, on aperoit quelque chose qui troue et fend l'air.
Et toi, Russie, ne voles-tu pas comme une ardente troka qu'on ne saurait distancer? Tu
passes avec fracas dans un nuage de poussire, laissant tout derrire toi. Le spectateur s'arrte,
confondu par ce prodige divin. Ne serait-ce que par la foudre tombe du ciel? Que signifie cette
course effrne qui inspire l'effroi? Quelle force inconnue reclent ces chevaux que le monde n'a
jamais vu? O coursiers, coursiers sublimes! Quels tourbillons agitent vos crinires? On dirait que
votre corps frmissant est tout oreille. En entendant au-dessus d'eux la chanson familire, ils
bombent l'unisson leurs poitrails d'airain et, effleurant peine la terre de leurs sabots, ne
forment plus qu'une ligne tendue qui fend l'air. Ainsi vole la Russie sous l'inspiration divine... O
cours-tu? Rponds. Pas de rponse. La clochette tinte mlodieusement; l'air boulevers s'agite et

devient vent; tout ce qui se trouve sur terre est dpass, et, avec un regard d'envie, les autres
nations s'cartent pour lui livrer passage (Les mes mortes, traduction Henri Mongault).
Cette page brillante ne nous loigne pas autant qu'il le parat de notre sujet car, en dfinitive,
c'est Tchitchikov qui est mont dans l'ardente troka et lorsque le Procureur des Frres Karamzov
reprendra, dans la proraison de son rquisitoire, l'image de Gogol, c'est avec une lgitime
inquitude qu'il parlera de la troka emporte.
Le diable de Gogol s'lve donc de l'ennui longuement accumul dans les mes par l'espace
sans limites ni pente. C'est le mme ennui qui emporte la troka o se complat Tchitchikov,
comme tous les Russes. Le diable ne serait pas aussi dangereux s'il ne se tapissait au trfonds de
nous-mmes. Comme le dit le prince, qui intervient la fin des mes mortes, ainsi qu'il
intervenait la fin du Revizor: le pays succombe dj, non par suite de l'invasion des vingt
nations, mais par notre propre faute . Gogol lui-mme est Khlestakov et il est Tchitchikov. Il l'a
presque reconnu dans les dernires annes de sa vie, et c'est, au fond, la raison pour laquelle Les
mes mortes ne furent jamais termines. Il n'y avait pas moyen de se dbarrasser du dmon. En
vain le chassait-on dans des lieux arides, il reparaissait toujours. En vain cherchait-on a crire
des oeuvres nobles et exaltantes, les meilleures, littrairement parlant, taient toujours celles o
l'on avait su saisir sa grimace grotesque et faire rire ses dpens. Gogol tait condamn cette
observation raliste dont il aurait tellement souhait s'affranchir. A l'harmonie de Pouchkine, qui
avait t son grand modle, et qui, mme, lui avait fourni les sujets du Revizor et des mes
mortes, il ne cessait d'opposer une autre musique, gure moins puissante et moins pleine, mais
qui fixait l'entre des lettres russes, l'image grimaante du Rprouv.
Il est impossible, en effet, lorsqu'il s'agit de Gogol, de ne pas faire entrer quelque chose de sa
biographie dans l'exgse de ses oeuvres. Il prsente un cas, unique ce degr: celui d'un
crivain naturellement attir par les plus nobles images et qui est condamn ne russir que dans
la peinture de l'ignominie. Du reste, pour saisir avec cette force les vices et les tares de
l'humanit, il ne fallait pas seulement en possder en soi la racine, il fallait aussi leur opposer en
soi-mme un violent repoussoir. Gogol travaille aux mes mortes pendant ses sjours en Italie,
tandis qu'il s'enchante de la lumire de Rome et que la Russie lui semble un lieu d'exil. Mais, o
qu'il soit, il ne peut se dtacher de sa lointaine patrie. Alors mme qu'il refuse d'y retourner, il ne
la quitte rellement pas. Il en est, la lettre, hant, et peut-tre ne la comprend-il jamais mieux
que lorsqu'elle est absente. Ajoutez cela les tourments religieux qui remplirent toute la dernire
partie de son existence. Il finit par renier l'art qui avait t toute sa vie. Mais pourquoi? D'une
part parce qu'il prouve une certaine impuissance raliser ce qu'il rve; d'autre part parce que
l'art lui semble li quelque influence diabolique.
Je m'en suis volontairement tenu aux deux oeuvres matresses de Gogol; celles qui sont le
moins mal connues du public franais. Mais il n'aurait pas t difficile de faire des constatations
analogues propos de certaines nouvelles tranges, comme Le Nez, par exemple. Non seulement
le diable tient dans l'oeuvre de Gogol une place minente; mais encore toute la vie de l'crivain
n'est qu'une longue et puisante lutte contre le dmon intrieur; une espce de dialogue,
interrompu seulement par la mort, avec cet hte mystrieux. En cherchant bien, on le trouverait
aussi dans Pouchkine. Seulement, ici, il est vaincu et terrass, au point qu'il est contraint, comme
dit le proverbe, de porter pierre. Le mal n'y dtruit jamais totalement l'harmonie essentielle. Ce
triomphe a t refus Gogol. Les envoys de l'empereur qui interviennent la fin du Revizor et
des mes mortes sont un peu des dei ex machina. Ils surgissent de la volont de l'auteur
beaucoup plus que de la nature des choses. L'appel au Bien est un cri jet du fond de l'abme;
mais les larves recommenceront d'y grouiller aussitt que l'envoy cleste aura tourn les talons.
Si bien que l'oeuvre de Gogol s'achve sur une poignante interrogation: comment exorciser
dfinitivement le diable? Comment rendre l'homme sa noblesse et sa puret primitive? Dans

aucune littrature peut-tre la nostalgie du Paradis perdu n'est aussi forte que dans la littrature
russe. Nous la retrouverons chez Dostoevski, qui est, tant d'gards, le successeur et le
continuateur de Gogol. Mais une chose est curieusement absente de l'oeuvre de Gogo: l'ide
mme de rdemption. Les envoys clestes dont j'ai parl n'apportent pas la rdemption, ne
parlent pas au nom du Rdempteur. Il sont plutt les dlgus d'un monde suprieur et lumineux,
qui brisent un instant les tnbres pour les laisser retomber ensuite. On se croirait dans l'ancienne
Loi et au temps de la Promesse. Il appartenait Dostoevski de rencontrer le Christ et, travers
mille difficults, de suggrer ce que peut tre, contre le diable, son exorcisme.

**
La place du dmon est dans l'oeuvre de Dostoevski si centrale, si essentielle que, pour ne pas
donner cette tude des dimensions dmesures, je me bornerai l'examen rapide de quelques
oeuvres matresses. Et d'abord Crime et Chtiment. On sait comment l'tudiant Rodion
Romanovitch Raskolnikov dcide d'assassiner d'assassiner une vieille usurire; moins pour sortir
de la misre, car il y avait d'autres moyens, que pour se dmontrer lui-mme qu'il est capable
de vivre suivant sa propre loi. Si tel est le cas, le monde lui appartient; et voici dj l'une des
trois tentations qu'voquera plus tard la Lgende du Grand Inquisiteur. Ds lors que le crime est
accompli; crime qui, du reste, n'a pas t tel que l'imaginait Raskolnikov, puisqu'il a dt tuer, en
mme temps que l'usurire, la soeur de celle-ci, qui est une me droite et pure, le dmon
s'empare du criminel et le hante sous la forme du propritaire Svidrigalov. Svidrigalov est
essentiellement un homme qui s'ennuie et il fait de mauvais rves. Celui, par exemple, de cette
maison de campagne pleine d'araignes et qui ressemble si curieusement l'enfer. Or,
Svidrigalov habite une chambre mitoyenne de celle de Sonia. Il peut entendre, travers la mince
cloison qui les spare, l'aveu que Raskolnikov fait Sonia de son crime. Car, si Svidrigalov est
le dmon, Sonia est l'ange. L'un et l'autre installs dans l'me de Raskolnikov, qui n'a pas plus de
secret pour l'un que pour l'autre.
Ainsi, tout le drame de Crime et Chtiment se ramne une lutte entre deux mondes: celui
d'en haut et celui d'en bas. De mme que Raskolnikov a tu deux femmes: l'une mauvaise et
l'autre bonne; l'une qui ne songe qu' la vengeance, et donc on peut croire qu'elle anime l'me de
Svidrigalov; l'autre bonne, qui anime l'me de son amie Sonia, pratique le pardon des injures et
prie pour le salut de son assassin; de mme l'me de Raskolnikov est partage entre le bien et le
mal. Sonia ne peut que prier mais si Ralskolnikov ne s'incline pas librement; s'il ne s'humilie pas
jusqu' l'aveu, et l'aveu public de son crime, la prire de l'ange aura t vaine. Sonia l'emporte,
la fin, et c'est pourquoi il lui est donn d'accompagner Raskolnikov sur le lieu du chtiment, qui
est en mme temps celui de la rdemption, tandis que Svidriaglov, le dmon vaincu, se pend.
Dans l'Idiot, les choses sont plus subtiles et plus obscures. Aucun personnage n'y est
proprement dmoniaque, comme le Svidrigalov de Crime et Chtiment. Nanmoins le dmon a
dj exerc de profonds ravages dans la socit laquelle va se trouver ml le prince
Muichkine. Et toujours, comme chez Gogol, il s'agit d'un dmon particulirement plat. C'est lui,
par exemple, qui bouffonne avec un Ferdistchenko, dont nous retrouvons l'orgueil ridicule et
maladif chez un Gania; qui anime la bassesse rampante et visqueuse d'un Lebedev. Mais c'est lui
surtout qui s'acharne contre Nastasia Philippovna. Le prince Muichkine va entrer en lice pour lui
disputer cette victime de choix. On sait que Nastasia Philippovna est une fille d'une clatante
beaut et que cette beaut physique n'est que le signe d'une admirable intgrit spirituelle. Mais
elle a t corrompue dans sa jeunesse par l'homme qui s'tait institu son protecteur. Totski est le
type mme de ces gentilshommes mancips des annes '40, auxquels Dostoevski fera jouer un
si grand rle dans son oeuvre. Il n'a rien vu de mal, apparemment, dans le fait d'abuser d'une

jeune orpheline qu'il avait leve spcialement pour cela. Mais Nastasia en a reu une atteinte
mortelle. Il suffit au prince pour le sentir de contempler une photographie de la jeune femme:
C'est un visage extraordinaire! Et je suis convaincu que la destine de cette femme ne doit pas
tre banale. Sa physionomie est gaie, et cependant elle a d beaucoup souffrir, n'est-ce pas? On
le lit dans son regard et aussi dans ces deux petites protubrances qui forment comme deux
points sous les yeux, la naissance des joues. La figure est fire l'excs; mais je ne vois pas si
elle est bonne ou mauvaise. Puisse-t-elle tre bonne: tout serait sauv! (trad. Al. Mousset).
Maintenant qu'il a russi la meurtrir, le dmon se sert de Nastasia comme d'un appt pour
faire converger sur elle les dsirs du gnral Epantchine, de Gania et surtout de Rogojine. Celuici est, certains gards, un vritable possd. C'est par les yeux d'abord que Muichkine ne
reconnat. Voici le premier portrait de Rogojine: Il tait de faible taille et pouvait avoir vingtsept ans; ses cheveux taient friss et presque noirs; ses yeux gris et petits, mais pleins de feu.
Son nez tait camus, ses pommettes faisaient saillies; sur ses lvres amincies errait
continuellement un sourire impertinent, moqueur et mme mchant. Mais son front dgag et
bien model corrigeait le manque de noblesse du bas de son visage. Ce qui frappait surtout,
c'tait la pleur morbide de ce visage et l'impression d'puisement qui s'en dgageait, bien que
l'homme ft assez solidement bti; on y discernait aussi quelque chose de passionn, voire de
douloureux, qui contrastait avec l'insolence du sourire et la fatuit provocante du regard .
Lorsque, longtemps aprs, Muichkine, revenant de Moscou Saint-Ptersbourg, arrive la gare
sans y tre attendu par personne, il crut soudain distinguer dans la foule masse autour des
voyageurs une paire d'yeux incandescentes qui le dvisageaient trangement. Il chercha d'o
venait ce regard mais ne distingua plus rien. Peut-tre n'tait-ce qu'une illusion, mais elle lui
laissa une impression dsagrable . Peu aprs Muichkine va voir Rogojine dans la sombre
maison qu'il habite rue des Pois. Et c'est, la fin de leur conversation, ce petit couteau de jardin,
tout neuf, avec lequel Rogjine coupe les pages de L'Histoire de Russie de Soloviov, et dont il se
servira plus tard pour gorger Nastasia Philippovna, le soir de leur mariage. Au moment o
Rogojine raccompagne le prince, celui-ci s'arrte un instant devant la copie de Hobein
reprsentant le Sauveur aprs la Descente de la Croix. Rogojine murmure: Moi, j'aime
contempler ce tableau. - Ce tableau! S'cria le prince sous le coup d'une subite inspiration,... ce
tableau! Mais sais-tu qu'en le regardant un croyant peut perdre la foi? - Oui, on perd la foi,
acquiesa Rogojine d'une manire inattendue . Ensuite Rogojine demande au prince de lui
donner sa croix; il le fait bnir par sa mre, et voici la fin de cette scne extraordinaire: Tu
vois, dit Rogojine: ma mre ne comprend rien de ce qu'on dit; elle n'a pas saisi le sens de mes
paroles et cependant elle t'a bni. Elle a donc agi spontanment... Allons, adieu! Pour toi comme
pour moi, il est temps de nous sparer.
Et il ouvrit la porte de son appartement.
- Laisse-moi au moins t'embrasser avant que nous nous quittions; quel drle de corps tu fais!
S'cria le prince avec son air de tendre reproche.
Il voulut le prendre dans ses bras mais l'autre, qui avait dj lev les seins, les laissa aussitt
retomber. Il ne se dcidait pas et ses yeux vitaient le prince. Bref, il rpugnait l'embrasser.
- N'aie crainte, murmura-t-il d'une voix blanche et avec un trange sourire; si je t'ai pris ta
croix, je ne t'gorgerai tout de mme pas pour une montre.
Mais son visage se transfigura brusquement: une pleur affreuse l'envahit, ses lvres
frmirent, ses yeux s'allumrent. Il ouvrit les bras, treignit avec force le prince contre sa poitrine
et dit d'une voix haletante:

- Prends-la donc, si c'est la volont du Destin! Elle est toi! Je te la cde... Souviens-toi de
Rogojine!
Et, s'loignant du prince sans lui jeter un dernier regard, il rentra la hte dans son
appartement en refermant bruyamment la porte sur lui . Cependant, le prince demeure toute la
journe hant par ce regard de Rogojine, qu'il a reconnu au moment de son arrive la gare; qu'il
a retrouv rue des Pois et qui semble le poursuivre; ce regard, plusieurs reprises il le rencontre
errant travers le Ptersbourg estival, jusqu' ce qu'enfin il dcouvre Rogojine qui l'attend,
dissimul dans une niche l'entre obscure de son htel; Rogojine avec dans la main un objet
brillant, qui est prcisment ce couteau de jardin dont il se servait pour dcouper l'Histoire de
Russie; Rogojine prt le tuer. L-dessus le prince a une attaque d'pilepsie, mal auquel il est
sujet, et cette attaque le sauve du coup de poignard. Rogojine s'enfuit comme un fou. Ce n'est pas
le prince, mais Nastasia Philippovna qui tombera sous ce couteau.
Si j'ai tenu rappeler longuement cet pisode de l'Idiot, c'est parce que l'on y saisit au vif la
lutte entre les bons et les mauvais esprits. Rogojine n'est pas totalement mauvais, pas plus que
Muichkine n'est entirement bon. Si, malgr lui, le prince ne prtait Rogojine l'intention de le
tuer, peut-tre cette intention n'existerait-elle pas, en effet. Et quant Rogojine, il lutte
farouchement contre ses propres tentations. Muichkine le reconnat lui-mme, lorsque le cours
de ses penses le ramne l'trange rflexion de Rogojine propos du tableau de Holbein: Cet
homme doit souffrir affreusement. Il prtend aimer regarder le tableau de Holbein : ce n'est
pas qu'il aime le regarder, mais il en ressent le besoin. Rogojine n'est pas seulement une me
passionnes, il a aussi un temprament de lutteur: il veut tout prix reconqurir la foi qu'il a
perdue. Il en prouve maintenant la ncessit et il en souffre... Oui, croie quelque chose! Croire
en quelqu'un! on le voit, le diable est partout ici, et l'on se tromperait trangement si l'on
croyait qu'il est tout absent de l'me de mme de Muichkine.
Nastasia Philippovna ne les aurait pas si bien ensorcels l'un et l'autre, si elle n'tait ellemme, sa manire, une possde. Possde par sa propre honte, qu'elle ne parvient pas
accepter. Et c'est bien par perversit, comme le remarque Rogojine lui-mme, qu'elle se dcide
la fin l'pouser et qu'elle fuit pour cela le prince. Ce n'est pas ses noces qu'elle court, mais
sa propre mort; cette mort inluctable, que Rogojine lui a ds longtemps prpare et qu'elle
prfre la vie mme. Une mort qui marquera l'chec dfinitif de Muichkine et le replongera luimme dans cette idiotie dont il n'tait sorti quelque temps que pour accomplir une tche qu'il n'a
pas t capable de mener bien. Il convient, du reste, de ne pas oublier que le pre de Rogojine
tait un marchand appartenant cette secte des Vieux croyants et que Rogojine lui-mme aurait
t, de l'avis du prince Muichkine et de Nastasia Philippovna, un homme en tout semblable son
pre, s'il n'avait rencontr sur sa route cette trange crature qui ne peut plus que se perdre et
perdre les autres. Je laisse de ct l'ensemble des personnages secondaires, qui sont pourtant
troitement rattachs au drame central, et dont quelques-uns sont d'un exceptionnel intrt dans
l'ordre qui nous occupe, en particulier le jeune Hippolyte.
Mais voici les Possds, ou plutt les Dmons, s'il faut traduire exactement le titre russe. En
tte de son rcit Dostoevski a plac deux pigraphes, l'une de Pouchkine:
Nous nous sommes gars, qu'allons-nous faire?
Le dmon nous trane travers champs
Et nous fait tourner en tous sens.
............................................................................
Combien sont-ils, o les pousse-t-on?

Que signifient leurs chants lugubres?


Enterrent-ils un farfadet
Ou marient-ils une sorcire?
Quant l'autre, c'est tout simplement le texte de Luc, VIII, 32-37, o est raconte l'aventure
des dmons qui se prcipitent dans un troupeau de porcs et vont se noyer dans le lac.
Les intentions de l'auteur sont donc ici particulirement claires. Il est facile de dire aussi que
les dmons, ce sont les compagnons de Pierre Stepanovitch Verkhovenski. Mais quel est
l'homme duquel ils sont sortis pour remplir ces pourceaux? L'hsitation n'est pas possible: il
s'agit de Nicolas Vsevolodovitch Stavroguine. Seulement, il n'est pas lui-mme dlivr pour
autant. Parmi ces dmons, il est l'archidmon. Immobile et vide, comme l'araigne au centre de
sa toile, il anime tous les autres. Quant lui, le pacte qui l'a li est antrieur au commencement
de l'histoire. Nous n'en saurons quelque chose qu'en coutant sa confession. Ce qui, pour
l'instant, nous intresse, c'est qu'il a t l'lve de Stepan Trophimovitch et que ce mme Stepan
Trophimovitch est le propre pre de cet horrible et plat Pierre Stepanovitch qui conduit l'affreuse
bande pour le compte et sous le regard sans me de Stavroguine. Nous trouvons ici repris, mais
avec plus de profondeur, le thme des mes mortes. Il s'agit, ici comme l, du tragique dbat qui
s'est engag depuis Pierre le Grand entre la Russie et l'Occident. Stepan Trophimovitch est un
Occidental , pdant, prtentieux, hypocrite et un peu ridicule, quelque chose comme le grand
critique Bilinski, qui avait fleuri prcisment la mme poque. Il est rempli de nobles ides
humanitaires, qu'il a tch de faire partager son pupille. Quant son fils, la manire de
Rousseau, il s'y est peu intress. De sa douceur, de son impuissance et de son me incomprise
sont issus les dmons furieux qui ravagent la Russie.
Il ne s'agit pas ici de discuter le bien-fond de ce point de vue. C'tait, en tout cas, celui de
Dostoevski. Les dmons nous intressent davantage parce qu'ils sont authentiques. Au centre de
l'oeuvre il y a, je l'ai dit, le personnage fascinant de Stavroguine. Celui-ci n'est pas un mdiocre,
mais un homme dou, au contraire, des plus grands dons. On ne saurait dire qu'il est hant, sinon
par le nant. C'est la vacuit de cette me qui attire comme un gouffre et provoque une espce de
vertige. Stravoguine s'ennuie, non pas la faon de Svidrigalov, mais d'un ennui mtaphysique.
Il cherche la limite de sa force, et toutes les expriences qu'il entreprend lui semblent vaines. Par
orgueil, il cherche s'avilir car il est, pense-t-il, d'une essence telle qu'aucune humiliation ne peut
rellement l'atteindre. Toutefois, par moments, il est en proie lui-mme de vritables crises de
possession. Tel est le cas, par exemple, lorsqu'il fait faire le tour d'une salle un Monsieur trs
respectable en le menant par le bout du nez ou lorsqu'il mort cruellement l'oreille le gouverneur
de la province, sous couleur de lui faire une confidence. Dans ces moments-l, il est trs ple, et
les tmoins se demandent s'il est bien en possession de lui-mme. Mais c'est un point qui ne sera
jamais lucid. En Stavroguine, nous admirons le mystre mme du Mal, qui semble aim et
cultiv pour lui-mme, avec un parfait dsintressement. On pourrait dire de Stavroguine qu' la
faon de Lucifer, il a fait du Mal une valeur. Toutes les victimes lui sont bonnes; qu'il s'agisse de
cette malheureuse fillette qu'il laisse se pendre aprs l'avoir dshonore; de Chatov qu'il conduit
la mort aprs l'avoir sduit et trahi; de la boiteuse Maria Timophevna, qu'il a pouse un jour
par drision et qu'il fera assassiner par le bandit Fedka; d'Elisabeth Nikolaevna, sa fiance, qui
se trane ses pieds tandis qu'il contemple l'incendie de la ville; ou mme de Dacha. Cette fille
dvoue, qui voudrait tre son ange gardien, mais qui ne pourra empcher la fin qu'il ne se
pende sordidement dans un grenier. Stavroguine ne peut pas s'intresser ses victimes parce qu'l
est incapable d'aimer. L'amour est si bien mort en lui qu'il ne s'aime plus lui-mme.
Je laisse de ct les dmons secondaires dont le roman est rempli, mme ce dmon agit et
suffisant qu'est Pierre Stepanovitch et qui semble le meneur de la bande infernale. Il n'est rien
d'autre que le reflet de Stavroguine, tandis que la pense profonde de ce dernier est peut-tre

celle qu'il a suggre un jour l'ingnieur Kirilov, auquel il a persuad que si l'homme se rendait
une bonne fois matre de sa propre mort, il aurait du mme coup tu Dieu et se serait substitu
Lui, car il n'existe que deux possibilits: ou bien Dieu se fait homme pour nous sauver, ou bien
c'est l'homme qui se fait Dieu et se sauve lui-mme. Stavroguine n'ignore pas la vanit de
pareilles ambitions. Il croit en Dieu, lui, comme l'archange coupable, et il l'avoue dans sa
confession. Mais il s'est pos en face de Dieu, la manire de l'Adversaire, que le Tout-Puissant
peut vaincre, mais non pas rduire.
Il n'est pas impossible, je le sais bien, de trouver quelque romantisme byronien dans un
personnage tel que Stavroguine. Le narrateur lui-mme n'est pas sans prouver en sa prsence
une espce de fascination. Marie Timophevna a beau le traiter d'Imposteur, elle a subi, elle
aussi, son ascendant, et l'une des scnes les plus significatives est sans doute celle o la boiteuse
moiti folle dit Stavroguine ce qu'il fut, et ce qu'il est. - Tu lui ressembles, tu lui ressembles
beaucoup. Peut-tre es-tu son parent. Ah, les gens russ!... Seulement le mien est un faucon
radieux et un prince, toi tu n'es qu'une chouette et un petit boutiquier. S'il lui plat, le mien se
prosternera devant Dieu; s'il lui dplat, il ne le fera pas. Et toi, Chatouchka (mon chri, mon
bon, mon gentil Chatouchka) t'a soufflet en plein visage. Lebiadkine me l'a racont. De quoi
avais-tu peur quand tu es entr? Qu'est-ce qui t'a effray? Quand j'ai vu ton vulgaire visage,
quand je suis tombe et que tu m'as releve, c'tait comme si un ver et ramp dans mon coeur.
Ce n'est pas lui, pensais-je, non, ce n'est pas lui. Mon faucon n'aurait jamais eu honte de moi
devant une jeune mondaine. Oh! Mon Dieu... la pense qui m'a rendue heureuse pendant ces cinq
ans, c'est que mon faucon vit l-bas, au-del des montagnes o il plane et contemple le soleil.
Dis, imposteur, t'a-t-on chrement pay? Est-ce pour la forte somme que tu as consenti? Moi, je
ne t'aurais pas donn un sou... Ha, ha, ha... (Traduction Jean Chuzeville). Et la fin, comme il
fuit sous les injures, elle lui crie: Grichka Otrepiev, a-na-thme . Du reste, il suffit de prendre
garde aux titres que Dostoevski a donn certains chapitres qui, tous, se rapportent
Stavroguine, pour saisir son intention. Ici, c'est le prince Harry , c'est--dire cet orgueilleux
Henri V d'Angleterre, l'homme de Falstaff et celui d'Azincourt; l, les Pchs d'autrui , que
Stavroguine fait payer par l'innocent Chatov; ou bien le Serpent subtil , celui de la Gense,
videmment; ou encore le Tsarvitch Ivan . Ce mlange de grandeur et d'imposture, cette
entrevision de l'archange derrire l'archidmon, cette chouette sinistre qui remplace le faucon
dans le soleil, tout cela caractrise assez bien Stavroguine, personnage unique, qu'il fallait placer
au centre de cette tude comme une sorte de modle, qui ne sera pas plus dpass dans l'ordre de
la grandeur que dans celui de l'ignominie. Peut-tre pourtant est-il trop grand pour tre vritable,
pour n'tre pas quelque peu thorique.
Nous revenons sur terre avec l'Adolescent, avec le personnage partag de Versilov, sur lequel
il faudrait insister longuement. Mais j'ai ht d'en arriver aux Frres Karamazov, o Dostoevski
a vers tout ce qu'il savait de ce monde-ci et de l'autre. C'est la famille Karamazov entire qui
est, en effet tout ensemble anglique et dmoniaque. Le pre, Fiodor Pavlovitch, gentilhomme
russe par la naissance et parasite, bouffon de profession, appartient la catgorie de Svidrigalov.
Il s'encanaille avec une apparente gaiet, mais il arrive aussi qu'il ait le vin triste et qu'il
s'enquire auprs de son fils Ivan pour savoir si vraiment Dieu n'existe pas. Il est vaguement
teint d'ides occidentales, juste ce qu'il en faut pour tourner en drision les vieilles moeurs et les
moines. Il est possd par le dmon de la sensualit, qui est le dmon propre de Karamazov. De
sa premire femme, qui lui a donn Dmitri, je ne dirai rien, non plus que de Dmitri lui-mme,
chez qui le dmon de la sensualit d lutter contre une nature foncirement bonne et gnreuse
qui, la fin, prendra le dessus.
Par contre la seconde femme de Fiodor Pavlovitch tait une sainte et une victime; elle
opposait sa puret la sensualit de son mari; sa spiritualit sa matrialit. Elle se vengeait de
ses svices en priant devant les saintes images. Elle lui a donn deux fils, Ivan et Aliocha. Chez

l'un aussi bien que chez l'autre subsiste quelque chose de la nature anglique de leur mre. Mais
Ivan tudi l'Universit; il y a t mordu par le dmon de la connaissance; il a conu, en
mme temps que de l'orgueil, une haine profonde et un parfait mpris pour son pre. C'est lui qui
sera son vritable meurtrier. Or, quelque indigne que soit ce pre, il ne peut qu'il ne conserve,
comme malgr lui, les caractres sacrs de la paternit. La main froidement porte sur le pre est
le geste diabolique par excellence. Ivan ne l'osera pas, mais il y poussera l'infme Smerdiakov,
qui est le quatrime des frres Karamazov. Fils d'une misrable idiote, que Fiodor Pavlovitch a
viole par bravade et par un raffinement inou de sensualit, Smerdiakov est doublement humili
par sa naissance et il cherche une revanche. On n'insistera jamais trop sur la place centrale
qu'occupe l'humiliation dans l'oeuvre de Dostoevski. Si l'humilit accepte son humiliation, il
peut s'lever trs haut dans la saintet; mais si elle ne provoque chez lui qu'une raction d'orgueil
bless, alors il est perdu. Souvenons-nous de Nastasia Philippovna. Smerdiakov n'est pas moins
orgueilleux qu'Ivan et encore plus humili que lui. Ds lors, les deux hommes peuvent s'entendre
demi-mots et l'un excuter ce que l'autre conu. Aliocha, au contraire, bien qu'il n'chappe
pas entirement au dmon de la sensualit, qui est celui de tous les Karamazov, a reu
nanmoins de sa mre une nature presque entirement anglique, comme l'a trs bien montr
Romano Guardini. Il devait jouer dans le roman, si celui-ci avait t achev, le rle d'un
Muichkine, mais d'un Muichkine qui aurait russi et qui serait devenu le rgnrateur de la
Russie. On voit que le dessein des Frres Karamasov n'tait pas tellement loign de celui des
mes mortes, qui ne fut pas non plus termin. Et l'on voir aussi que l'oeuvre tout entier de
Dostoevski n'est pas autre chose qu'un combat des anges et des dmons, et un combat bien
souvent douteux, comme dit Milton.
Ce ne sont point l, d'ailleurs, les seuls personnages diaboliques de cette dernire oeuvre, et il
faudrait, par exemple, faire une place la jeune Lisa, qui tente Aliocha et l'affreux sminariste
qui la moque. Mais le personnage qui doit, coup sr, davantage retenir notre attention, c'est
Ivan. Il a un sentiment aigu du mal qui rgne sur la terre, et c'est en lu demandant l'explication de
ce mal, en particulier de la souffrance des innocents qu'il tche un jour d'branler la foi
d'Aliocha. Mais prenons garde qu'il a dit, un peu auparavant: Je dois t'avouer une chose, je n'ai
jamais pu comprendre comment on peut aimer son prochain. C'est prcisment, mon ide, le
prochain qu'on ne peut aimer; du moins ne peut-on l'aimer qu' distance... Il faut qu'un homme
soit cach pour qu'on puisse l'aimer; ds qu'il montre son visage, l'amour disparat (Traduction
Henri Mongault). Nous retrouvons donc chez lui l'absence d'amour qui caractrise Stavroguine.
Mais c'est un Stavroguine plus jeune et singulirement plus humain. Alors que le premier
dclarait froidement Chatov que, quoi qu'il ft, il ne pouvait l'aimer; au contraire Ivan a toutes
les peines du monde ne pas aimer Aliocha et il aime, quoi qu'il en ait, Catherine Ivanovna qui
fut la fiance de Dmitri.
C'est parce que l'me d'Ivan, bien que corrompue par l'orgueil, est encore frache, qu'il ne
peut supporter la pense d'tre le meurtrier de son pre et que cette ide lui donne l'accs de
fivre chaude au cours de laquelle il a un entretien avec le diable en personne. Voici la seule fois
o Dostoevski ait mis le Malin directement en scne, et l'analyse de ce dialogue pourra servir de
conclusion cette trop brve tude, car le diable d'Ivan Karamazov est fort proche de celui de
Gogol. Voici d'abord sa description physique: C'tait un monsieur, ou plutt une sorte de
gentleman russe, qui frisait la cinquantaine (en franais dans le texte), grisonnant un peu, les
cheveux longs et pais, la barbe en pointe. Il portait un veston marron, de chez le bon faiseur,
mais dj lim, datant de trois ans environ et compltement dmod. Le linge, son long foulard,
tout rappelait le gentleman chic; mais le linge, le regarder de prs, tait douteux, et le foulard
fort us. Son pantalon carreaux lui allait bien, mais il tait trop clair et trop juste, comme on
n'en porte plus maintenant; de mme son chapeau, qui tait en feutre blanc malgr la saison.
Bref, l'air comme il faut et en mme temps gn. Le gentleman devait tre un de ces propritaires
fonciers qui florissaient au temps du servage; il avait vcu dans le monde, mais peu peu,

appauvri par les dissipations de la jeunesse et la rcente abolition du servage, il tait devenu une
sorte de parasite de bonne compagnie, reu chez ses anciennes connaissances cause de son
caractre accommodant et titre d'homme comme il faut, qu'on peut admettre sa table en toute
occasion, une place modeste toutefois. Ces parasites, au caractre facile, sachant conter, faire
une partie de cartes, dtestant les commissione dont on les charge, sont ordinairement veufs ou
vieux garons; parfois ils ont des enfants, toujours levs au loin, chez quelque tante dont le
gentleman ne parle presque jamais en bonne compagnie, comme s'il rougissait d'une telle
parent. Il finit par se dshabituer de ses enfants, qui lui crivent de loin en loin, pour sa fte ou
Nol, des lettres de flicitations auxquelles il rpond parfois. La physionomie de cet hte
inattendu tait plutt affable que dbonnaire, prte aux amabilits suivant les circonstances. Il
n'avait pas de montre, mais portait un lorgnon en caille, fix un ruban noir. Le mdius de la
main droite s'ornait d'une bague en or massif avec une opale bon march. Ivan Fiodorovitch
gardait le silence, rsolu ne pas entamer la conversation. Le visiteur attendait, comme un
parasite qui, venant l'heure du th tenir compagnie au matre de la maison, le trouve absorb
dans ses rflexions et garde le silence, prt toutefois un aimable entretien, pourvu que le matre
l'engage. Comment n'voquerait-on pas, en prsence de cette description, un personnage tel
que Versilov, par exemple? Il n'y a plus rien, chez le diable d'Ivan, de cette hauteur que nous
remarquions chez un Stavroguine. Il avoue lui-mme, avec une parfaite ingnuit, que, s'il est un
ange dchu, il l'a compltement oubli et n'a plus dsormais qu'une ambition modeste: celle de
passer pour un homme comme il faut. Il n'aime pas le fantastique et il ne tient pas exagrment
ce que l'on croie son existence. Il se plaint de rhumatismes qu'il a contracts dans les espaces
intersidraux o, comme on le sait, il fait trs froid. Comme Ivan s'tonne de li voir une infirmit
tellement humaine, le diable rpond: Si je m'incarne, il faut en subir les consquences. Satanas
sum et nihil humani a me alienum puto . Le diable bavarde ensuite longuement, se faisant
insulter par Ivan, qui a la sensation d'tre victime d'une simple hallucination, mais qui se laisse
pourtant prendre au jeu. C'est que, bien sr, le dmon est aussi Ivan lui-mme. Ses ides
progressistes et librales sont celles d'Ivan. Son systme de bonheur futur pour l'humanit, c'est
celui du Grand Inquisiteur, ou encore de Chigalev dans les Dmons. coutez-le:
Une fois que l'humanit entire professa l'athisme (et je crois que cette poque, l'instar
des poques gologiques, arrivera son heure), alors, d'elle-mme, sans anthropophagie,
l'ancienne conception du monde disparatra, et surtout l'ancienne morale. Les hommes s'uniront
pour retirer de la vie toutes les jouissances possibles, mais dans ce monde seulement. L'esprit
humain s'lvera jusqu' un orgueil titanique, et ce sera l'humanit difie. Triomphant sans
cesse et sans limites de la nature par la science et l'nergie, l'homme par cela mme prouvera
constamment une joie si intense qu'elle remplacera pour lui les esprances des joies clestes.
Chacun saura qu'il est mortel, sans espoir de rsurrection, et se rsignera la mort avec une fiert
tranquille, comme un dieu. Par fiert, il s'abstiendra de murmurer contre la brivet de la vie et il
aimera ses frres d'un amour dsintress. L'amour ne procurera que des jouissances brves,
mais le sentiment mme de sa brivet en renforcera l'intensit autant que jadis elle se
dissminait dans les esprances d'un amour ternel, outre-tombe...
C'est le retour de l'ge d'or, dont rve aussi Versilov. Ce sont surtout les ultimes
consquences de ce libralisme des annes '40, que Dostoevski ne s'est jamais lass de vituprer.
Le diable de Gogol, et mme celui de Dostoevski, ne ddaignent pas d'tre plats. A plusieurs
reprises, celui-ci rpte Ivan: N'exige pas de moi le grand et le beau . Il se traite mme de
Khlestakov vieilli, et ici la rfrence Gogol est directe. Nanmoins, c'est toujours le Tentateur
de la Gense, qui promet l'homme: Et eritis sicut dei. La gloire de Dostoevski est non
seulement d'avoir clair ces troubles profondeurs, mais d'avoir montr que le droulement d'une
certaine histoire n'a pas d'autre terme que la disparition mme de l'humanit sur cette terre. Le
diable est plus actuel que jamais, et je ne ferai pas au lecteur l'injure de souligner les analogies
qu' tout instant nous suggrent les grands crivains russes du dernier sicle. Ils ont diagnostiqu

dans leur pays un mal qui ne lui tait pas particulier, mais qui pourtant y recevait une virulence
singulire. Peut-tre parce qu'il appartenait la Russie, entre toutes les nations, de dtenir la
fois le secret de la maladie et son remde. Ce remde qui est l'amour, celui qu'Aliocha tmoigne,
et fait tmoigner par ses jeunes amis, au pauvre Ilioucha: Est-ce vrai, demande Kolia, le jour de
l'enterrement de l'enfant, ce que dit la religion, que nous ressusciterons d'entre les morts, que
nous nous reverrons les uns les autres, et tous et Ilioucha? - Certes, nous ressusciterons, nous
nous reverrons, nous nous raconterons joyeusement tout ce qui s'est pass, rpondit Aliocha.

Jacques MADAULE.

La part du diable dans la littrature contemporaine


Depuis qu'il ne se manifeste plus sous des apparences corporelles, avec cornes et odeur de
souffre, le Malin n'a jamais rgn en matre aussi incontest. C'est ce qu'a trs bien montr Denis
de Rougemont dans son remarquable essai sur La Part du Diable; c'est ce que dit aussi Bernanos
dans Monsieur Ouine, par la bouche du cur de Fenouille, lorsque celui-ci explique au
matrialiste Docteur Malpine que le crime et la folie sont seulement des formes aberrantes et
monstrueuses qu'est oblige de revtir pour se manifester une surnature laquelle personne ne
croit plus. La plus belle ruse du Diable est de nous persuader qu'il n'existe pas disait
Baudelaire, qui s'y connaissait en satanisme. C'est cette vrit que reprend Rougemont Le
premier tour du Diable est son incognito , rsumant en une brve formule les pages apocryphes
des Faux-Monnayeurs (Publis l afin du Journal des Faux-Monnayeurs, p. 141,142.), intituls
Identification du Dmon o Gide montre qu'on ne sert jamais si bien Satan qu'en l'ignorant. On
peut aller plus loin, et dire que la majeure partie de la littrature contemporaine est tout entire
oriente vers ce refus de reconnatre au Diable une existence quelconque, que par l mme elle
tmoigne pour lui et s'y assujettit; ce faux-tmoignage pouvant tre (assez facilement) mis en
vidence grce une sorte de psychanalyse qui ramne la lumire ce qui tait dissimul, et
sache convertir l'implicite en explicite, le ngatif en positif. Ce n'est pas d'ailleurs ncessairement
appliqu aux oeuvres les plus expressment athes que cette analyse rvlatrice ou dmasquante
se montrera la plus fructueuse: nous verrons en effet que cet tre tout de nant a besoin de
l'homme pour se produire; il ne subsiste qu'aux dpens des vraies ralits spirituelles qui
l'engraissent de leur positivit, si bien qu'il n'apparat gure que l o persiste encore un
minimum de foi en son contraire, une once de croyance en un univers surnaturel qu'il dtournera
de sa fin vritable et subvertira, sduira pour le faire servir ses propres desseins:
Sitt ptris, sitt souffls,
Matre serpent les a siffls,
Les beaux enfants que Vous cretes! (VALRY, bauches d'un Serpent).
Dit le pote; et de mme Bernanos sa haine s'est rserv les saints (Dans Sous le Soleil de Satan.).
Certes, il faut se garder d'oublier que son nom est LGION; mais il sera sans doute plus
fortement prsent, plus facile dceler en tous cas dans des oeuvres ambigus ou divises
comme celle de Valry, de Gide, voire de Proust que chez des crivains qui comme Sartre ont
dlibrment exclu de leur vision du monde tout lment d'une transcendance qui n'aurait pas
l'homme pour origine (Il y aurait d'ailleurs, si paradoxal que cela puisse sembler, une certaine analogie entre les dmarches mtaphysiques
initiales de Sartre et celles de Valry (pour autant qu'on puisse comparer avec l'auteur d'un systme aussi fortement charpent que L'tre et le Nant un
crivain qui a mis toute sa coquetterie dissimuler l'involontaire cohrence de sa pense). Certaines formules chappes la plume de Valry pourraient
sans dommage tre reprise par Sartre: ainsi L'homme pense, donc je suis, dit l'Univers (Moralits, p. 97) voque la fois la thorie expose au dbut de
L'tre et le Nant, o l'homme est celui par qui le Nant vient au monde jusque l enlis dans la plnitude satisfaite de l'en-soi, et la rectification apporte
dans le dernier essai de Situations I la doctrine cartsienne de la libert, qui rcupre au profit de l'homme cette libert cratrice que Descartes avait
eu pour seul tort d'aliner en l'hypostasiant en Dieu. Le Parfois je pense, et parfois je suis de Choses Tues (p. 146) implique dj le dualisme
irrductible entre la connaissance et l'tre qui sera une des pices matresses de la philosophie sartrienne. Enfin est parallle la ligne de fate que suit la
dialectique chez les deux penseurs et qui, partie d'un farouche athisme initial, pos en postulat, se continue par une affirmation de la prexistence du Nant
par rapport l'tre, pour aboutir finalement une subversion des valeurs qui prend chez Valry le masque de la traduction du positif en ngatif, chez Sartre
s'exprime par la critique de la notion d'objectivit et amne finalement les diverses ambiguts de sa position l'gard de la subversivit des valeurs.) ou
bien dans des livres qui, comme le dernier roman de Julien Green, Si j'tais vous, le mettent trop
expressment en scne et presque en cause.

Un scrupule s'impose en outre en ce sujet plus encore qu'en tout autre: la simple honntet
exige que la rflexion (si exigeante, si critique qu'elle puisse devenir par la suite) commence par
accepter intgralement l'oeuvre littraire et la considre comme apportant avec elle des propres
canons. On devra respecter la rgle de ce jeu si particulier qu'elle propose, et ne la juger qu'en
restant l'intrieur d'elle; mthode moins paradoxale qu'il ne semble, car de mme que des tres

trois dimensions peuvent se connatre comme vivant dans un univers non-euclidien, les lacunes
mme d'une oeuvre, les blancs rests l'intrieur d'elle rvleront ces aspects du monde
situs hors d'elle qu'elle ignore ou qu'elle nie. Lorsqu'il s'agit d'un tre paradoxal comme Satan,
qui ne dsire rien tant que passer inaperu mais qui d'autre part a besoin de la complicit, de
concours de l'homme pour se montrer pleinement et s'incarner, ce respect de la lettre pourra
viter au critique de l'introduire l o peut-tre il n'tait pas avant qu'on n'y ait pens. Nous nous
en tiendrons donc aux crivains qui l'ont expressment nomm.

I. - Les potes et le parti du Diable .


Le problme du Mal n'est jamais chez Valry abord expressment, pos de front: pourtant,
sous une forme dtourne, presque travestie, il hante comme un remords cette oeuvre tout entire
inspire par l'horreur de n'tre pas unique. Cette horreur est le seul ressort, ou psychologique ou
mtaphysique, que le pre de Monsieur Teste semble tre capable de concevoir: c'est par l qu'il
explique Stendhal, dans l'tude que Varit II lui consacre, ou Smiramis que le mlodrame
dont Honegger crivit la musique nous montre tuant son amant pour n'avoir point d'gal ni de
semblable (Varit III, p. 138.); le Narcisse en est l'hypostase, et c'est elle encore qui sert de principe,
dans Le Cimetire Marin ou L'bauche d'un Serpent, la cration divine et ses diverses
anomalies. Elle inspire aussi, au cours d'une mditation sur Lonard (Varit III, p. 148-50) cette
dfinition du Philosophe, dont le moins qu'on puisse penser est qu'elle est singulire: Notre
Philosophe ne peut se rsoudre ne pas absorber dans sa lumire propre toutes ces ralits
qu'il voudrait bien assimiler la sienne ou rduire en possibilits qui lui appartiennent. Il veut
comprendre; il veut les comprendre dans toute la force du mot ... et encore En vrit,
l'existence des autres est toujours inquitante pour le splendide gotisme d'un penseur ...
Partout Valry dcouvre hors de lui le monstre qu'il porte en soi: dvor de l'envie secrte d'tre
Dieu, il ne peut souffrir que quelque culte actuel de l'originalit tout prix, l'idoltrie qui le fait
prfrer la Beaut, la Nouveaut, la substituation moderne des valeurs temporelles d'agitation
aux anciens idaux qui taient sinon ternels du moins stables. (Il y a parfois chez lui comme un
Benda qui s'ignore). Mais il parle de cette idoltrie avec une secrte complicit; et toute une part
de son style, singulirement ses tics, s'expliquerait mal sinon par ce frntique dsir d'tonner
tout prix, qu'il sait si bien dtecter chez autrui et jusque chez Pascal: c'est avec une sympathie
profonde, involontaire, dont l'accent ne trompe pas, qu'ils parlent de ceux qui avant tout aiment
tre mduss. Sans doute il n'a pas tort de dnoncer l' homme de lettres chez l'auteur des
Penses; mais lui-mme, qu'est-il d'autre? Et est-il vraiment en droit de reprocher Pascal
d'avoir volontairement forc son dsespoir pour en exagrer l'expression afin d'en tirer des effets
littrairement plus mouvants, lui qui pour une raison de majeure euphorie invertit compltement
le sens d'un vers (Ainsi, dans la seconde strophe de Palmes, l o on lisait d'abord:
Admire comme elle vibre
Et comme une lente fibre
Qui divise le moment
Dpartabe avec mystre
L'attirance de la terre
Et le poids du firmament!

et affirme (sans preuves) que


Racine n'et pas hsit, l'occasion, en faire autant pour le caractre mme de Phdre? Il a
poursuivi de ses sarcasmes la Philosophie (aux applaudissements de cette partie la plus basse de
la foule: ceux qui ternellement sont las d'entendre Aristide appel le Juste), mais en l'ayant
pralablement (et peut-tre involontairement) caricature: parce qu'il semble incapable d'en
concevoir l'exercice en dehors d'un certain orgueil de l'homophilosophicus qui se croit suprieur
l'artiste, lorsqu'il daigne appliquer aux arts son esprit ( Ce qui spare le plus manifestement l'esthtique philosophique

Il crira ensuite Dpartage sans mystre , ce qui donne la strophe un sens exactement contraire.)

de la rflexion de l'artiste, c'est qu'elle procde d'une pense qui se croit trangre aux arts et qui se sent d'une autre essence qu'une pense de pote ou de
musicien - en quoi je dirai tout l'heure qu'elle se mconnat. Les oeuvres des arts lui sont des accidents, des cas particuliers, des effets d'une sensibilit
active et industrieuse qui tend aveuglment vers un principe dont elle, Philosophie, doit possder la vision ou la notion immdiate et pure. Cette activit ne

lui semble pas ncessaire, puisque son objet suprme doit appartenir immdiatement la pense philosophique... (Lonard et les Philosophes, in Varit

, et qui ressemble beaucoup plus Edmond Teste que (par exemple) qui ne se puisse
retourner contre lui: c'est qu'il est incapable de voir ou de comprendre les autres autrement qu'en
les recrant sa propre image. Dans ses railleries comme dans le culte qu'il voue Mallarm,
Lonard, il n'atteint jamais que lui. Sa solitude est intellectuellement celle mme de Narcisse.

III, p. 156-57.).)

Il applique ce traitement Dieu lui-mme. On connat la boutade d'Alfred Savoir: Dieu,


dit-on, a cr l'homme son image. L'homme le lui a bien rendu . Dans les pomes
cosmogoniques de Charmes, on pourrait dire sans exagration que Dieu est conu l'image de
Monsieur Teste, c'est--dire comme un Valry un peu suprieur parce qu'hyperbolique. L'horreur
de n'tre pas unique (numriquement ou qualitativement) mne tout droit la jalousie envers
Dieu (si l'on croit en Lui), qui est l'essence proprement lucifrienne: c'est pourquoi Valry sait si
bien faire parler le serpent; lui pote parle en son nom, comme il l'a fait pour Narcisse ou pour la
Jeune Parque, c'est--dire au nom des tres auxquels il peut s'identifier. Il ne nous donnera pas
plus le monologue de Dieu (Hugo, par exemple, n'aurait pas hsit, ou Pguy, ou Claudel) qu'il
ne nous donne celui d'Edmond Teste, que nous apercevons seulement travers sa femme, son
ami ou son Log-book, au lieu de la voir disant je, face face et dans toute sa gloire.
Il est remarquable que dans L'bauche d'un Serpent, la Chute soit confondue avec la
Cration (Par exemple:
Cieux, son erreur! Temps, sa ruine!
Et l'abme animal, bant!...
Quelle chute dans l'origine
tincelle au lieu de nant!... )

,
la responsabilit entire de l'existence du monde se trouvant ainsi rejete sur Dieu. L'homme est
donc absous. Aussi ne s'tonnera-t-on point de voir que, dans cette cosmogonie, Adam ne figure
pas: simple pion sur l'chiquier mtaphysique d'une partie qui se joue sans lui, entre ve et le
Serpent. Le Serpent est le premier rsultat de cette faute de Dieu, et comme sa matrialisation,
puisqu'elle est dans son essence, vanit, et que lui-mme n'est rien d'autre que cette complaisance
(
Qui que tu sois, ne suis-je point
Cette complaisance qui poind
Dans ton me, lorsqu'elle s'aime?
Je suis au fond de sa faveur
Cette inimitable saveur
Que tu ne trouves qu' toi-mme!)

qu' pour elle-mme toute crature, cette dlectation de soi dont le dsir d'tre unique est l'envers
ngatif. Incarnation de la Faute, il aura pour mission de la prolonger indfiniment, comme en un
point d'orgue: il est l'Autre que Dieu a cr, celui qui perptuellement empche le monde et
l'homme de retourner au Nant originel, de s'abmer dans la mollesse et la facilit. Le
Calomniateur tentera ve en lui prsentant comme ternit vritable une suite indfinie de
dlices temporelles, qui en est en ralit la caricature et la ngation (
Que si ta bouche fait un rve,
Cette soif qui songe la sve,
Ce dlice demi-futur,
C'est l'ternit fondante, ve! )

.
Comme son complice (ou son masque) le Soleil qui au dbut du mme pome dorait le Nant de
ses splendeurs trompeuses et gardait
Les cours de connatre
Que l'univers n'est qu'un dfaut
Dans la puret du Non-tre!
la faveur de la diminution divine qui fut l'origine , il essaiera d'terniser le monde des
apparences en empchant l'homme de le connatre tel. C'est Dieu (et non pas lui) certes, qui a

choisi qu'il y ait quelque chose plutt que rien. Dieu n'a pas eu la sagesse de Monsieur Teste qui
est de prfrer tre plutt qu'apparatre; mi-vanit, mi-ennui, il n'a pas su se refuser le plaisir de
crer, et ainsi il a suscit Satan partir de Nant: l'tre qui va profiter de cette dfaillance unique
pour la rpter indfiniment, tel un cho, et la perptuer jusqu' la fin des temps.
Que Valry ait vraiment adhr cette cosmogonie, on n'en saurait douter; elle symbolise
troitement avec d'autres parties essentielles de son oeuvre (singulirement avec les mditations
sur Lonard, Mallarm et tout ce qui concerne Monsieur Teste), et Le Cimetire Marin nous
prsente les mmes thmes, cette fois du point de vue de l'homme: l c'est celui-ci et non plus le
Serpent (mais toujours le personnage qui parle et dit je ) qui se sent comme le rsultat de la
Faute, la faille au coeur de l'univers, le dfaut de son grand diamant, le ver rongeur dont la
prsence inquite empche le monde de s'abmer derechef dans l'immobilit latique d'un tre
en tout semblable au Nant. (Jusqu' l'tre exaltant l'trange Toute-Puissance du Nant!)
On ne saurait dire que ces ides soient absolument indites

(La diminution divine par exemple correspond


exactement au retrait des Cabbalistes, et la conception de l'tre initial et parfait d'avant la chute est toute parm nidienne. Et c'est une des hrsies les
plus anciennes et les plus tenues que la thorie qui relie l'homme toute responsabilit dans le Mal pour la rejeter sur Dieu. L'apport propre de Valry serait
plutt d'avoir uni ces doctrines de provenance si diverses; au reste il ne s'agit point ici de l'apprcier en tant que philosophe, ce qui serait excs d'honneur

; elle n'en prsentent pas moins


certains traits fort remarquables, si on les dpouille des prestiges potiques. D'abord leur
caractre extraordinairement anthropomorphique (au moins singulier chez un crivain qui n'a
cess de dnoncer chez les autres cette prtention extravagante de l'homme vouloir tout
ramener lui, et juger toutes choses d'aprs ses mdiocres besoins ou facults) - qui fait que le
ressort mtaphysique de la Cration est suppos tre la vanit ou l'ennui, et que le point d'orgue
satanique qui prolonge la Faute est identifi la dlectation de soi - tous mobiles purement
psychologiques. Ensuite la subversion des valeurs assez trange dont elles tmoignent, qui
semble par ailleurs un trait fort gnral de l'art de Valry; celui-ci, trs souvent et par un partipris devenu quasi mcanique, peint en noir tout ce qui serait normalement blanc et
inversement: le Soleil qui semble nous clairer nous masque en ralit les choses et devient le
suprme fauteur d'illusions; l'apparence sensible dissimule l'essence au lieu de la rvler. Ce
que je vois m'aveugle, ce que j'entends m'assourdit dira M. Teste en son Log-book; les choses
sont puissantes sur nous non par leur prsence mais par leur manque l'homme a invent le
pouvoir des choses absentes, par quoi il s'est rendu puissant et misrable (Moralits, p. 141.); nous
existons non point par ce qui nous est effectivement advenu, mais par ce qu'au contraire nous
n'avons pas eu Nous-mmes consistons prcisment dans le refus ou le regret de ce qui est,
dans une certaine distance qui nous spare et nous distingue de l'instant. Notre vie n'est pas tant
l'ensemble des choses qui nous advinrent ou que nous fmes (qui serait une vie trangre,
numrable, descriptive, finie) que celle des choses qui nous ont chapp ou qui nous ont du
(ibid., p. 20-21.).
ou indignit, mais de considrer certains symptmes, aprs tout curieux, qu'offre son oeuvre.)

Bref ce n'est pas l'tre qui est premier, comme le sens commun le croit navement, mais bien
le Nant. Il ne s'agit d'ailleurs nullement d'apprcier la justesse ou la vrit de ces propositions
(qui toutes enferment videmment une part de vrit, sont justes au moins en un sens, dont
certaines sont mme des lieux communs de l'opinion ou de la philosophie), mais de voir qu'elles
procdent d'une mme rhtorique de la perversit , derrire laquelle (malgr le refus obstin
chez Valry de toute systmatisation) on voit se profiler une commune mtaphysique, dualiste
certes et mme manichenne, qui n'est sans doute pas outre mesure diffrente de celle des
Prcieux de tous les temps. On pourrait l'appeler mtaphysique de l'indiffrence des contraires,
et la rsumer dans la phrase clbre ou Hraclite affirme l'identit des deux Voies: celle qui
mne vers le haut, et celle qui mne vers le bas: *** (texte en grec) pigraphe d'ailleurs de ce
premier des Quatre Quatuors ou liot confondra la fin et le commencement.
La rhtorique perverse de Valry, qui peint la lumire avec de l'ombre et fait de l'humaine

conscience une absence divine , n'est pas sans nombreux analogues - ne ft-ce que chez ces
potes baroques et prcieux , derniers surgeons de la Renaissance que Thierry Maulnier et
Dominique Aury nous ont rcemment remis sous les yeux par leur anthropologie (Potes baroques et
prcieux du XVII sicles (ditions Jacques Petit, Angers).). Quand le Contemplateur de Saint-Amand
... coute demi-transport
Le bruit des ailes du Silence
Qui plane dans l'obscurit
nous ne sommes pas trs loin de la flche de Znon qui vibre, vole et qui ne vole pas! ni du
tumulte au silence pareil , ou de Narcisse aux sens aigus qui entend l'herbe des nuits crotre
dans l'ombre sainte .
On connat la phrase clbre de William Blake, dont Gide a tant us (et peut-tre abus):
La raison pour laquelle Milton crivait dans la gne lorsqu'il peignit Dieu et les anges, la
raison pour laquelle il crivit dans la libert lorsqu'il peignait les dmons et l'enfer, c'est qu'il
tait un vrai pote, et du parti du diable, sans le savoir . La raison apparat alors, qui fait que
les vrais potes sont tous, plus ou moins, prcieux : si l'on nomme prcieuse toute
rhtorique qui s'efforce de rsorber en l'exprimant l'ambigut foncire de l'univers - grce par
exemple ce qu'on appelle communment mtaphore, aux concetti des renaissants,
lisabthains, marinistes ou gongoristes, voire aux calembours la manire de Quenau, de Joyce
ou d'Haclite - et si d'autre part on voit dans le Diable avant tout le Calomniateur, qui nous
persuade ( tort) de l'indiffrence des contraires, de la noirceur du blanc et de la douceur de
l'amertume, on comprendra que les potes soient, au besoin leur insu et comme malgr eux, par
une ncessit quasi professionnelle du parti du diable , et qu'ils adorent, comme Jodelle, la
double (voir triple) Hcate qui luit au firmament et prside aux enfers. Rien d'trange ce que ce
soit un monde rebours, un ngatif de l'existence relle, qu'ils nous prsentent en leurs vers.
La fin dernire de la posie sera de nous proposer le mirage d'un monde enfin rduit l'unit, et
ce grce tous les moyens du bord , de la mtaphore au tour de passe-passe, dt-on tre
accul (comme Hraclide) proclamer dsesprment et (en apparence) contrairement au sens
commun l'identit des contraires, l'quivalence de la vie et de la mort, ou, comme PaulAmbroise, affirmer (entre autres choses) dans un sursaut hroque
Que l'univers n'est qu'un dfaut
Dans la puret du Non-tre.
Le premier tour du Diable est sans doute de nous persuader qu'il n'existe pas, mais le second
est sans conteste de nous convaincre que rien n'existe du tout, et que par suite nous pourrions
tout aussi bien considrer comme lanternes les vessies, que le noir n'est pas si noir, ni le blanc si
blanc...
**

II. - Les apories de Satan


Un pote se meut dans l'univers de la Parole; quelqu'exprience humaine qu'il essaie
d'intgrer dans ses vers, c'est le Verbe qui aura toujours le dernier mot et le conduira o il
veut. C'est au reste la thse qu'a toujours dfendu Valry, poussant jusqu' ses consquences
dernires la thorie de Mallarm sur le pome fait non d'ides mais de mots. Et la fin de La
Pythie nous le dit assez clairement nous montrant le langage lui-mme, ce dieu anonyme dans la
chair gar, parlant par la bouche de la Sybille et de la manire la plus impersonnelle qui soit:

Voici parler une Sagesse


Et sonner cette auguste Voix
Qui se connat quand elle sonne
N'tre plus la voix de personne
Tant que des ondes et des bois!
L'art o Valry s'est montr suprme n'est sans doute pas indiffrent ce manichisme
logique qui finit par tre sien. Il n'est pas trs surprenant qu'une mtaphysique issue d'une
rhtorique et sans doute tout entire commande par elle l'ait entran dans des difficults
thologiques graves qu'il n'tait nullement prpar rsoudre. Il peut tre dangereux de
considrer la profondeur comme un effet littraire semblable tous les autres ( La profondeur
littraire est le fruit d'un procd spcial. C'est un effet comme un autre obtenu par un procd comme un autre (Rhumbs).) et voquer le
Malin (ft-ce dans un pome) est toujours une action imprudente pour qui ne s'est pas
pralablement (comme le faisaient les magiciens du Moyen Age) purifi par la macration et la
prire et fortifi en invoquant l'aide de la Sainte Trinit pour les oprations qu'il va accomplir.
Mieux vaut peut-tre ne pas parler du Diable si l'on n'y croit qu' demi... (Au reste, le chtiment
de Valry semble avoir t exactement proportionn sa faute...)
C'est chez un romancier, plus matre (malgr les apparences) de son art et moins expos aux
entranements du langage et de la rhtorique, qu'il faudra chercher l'poque moderne de la
thologie satanique la fois la plus orthodoxe et la plus convaincante. Chacun pense aussitt
l'auteur du Soleil de Satan. De ce livre, son premier roman, jusqu'au rcent Monsieur Ouine (si
injustement mconnu et incompris par la critique mme bien pensante) Bernanos dveloppe un
ensemble de vues sur le Diable qui vont sans cesse s'approfondissant et s'affermissant par
l'expulsion graduelle des germes de manichisme qui pouvaient s'y trouver au dbut. Il est
significatif en outre que ces vues n'aient trouv s'exprimer nulle part mieux que dans un roman
(et non, par exemple, dans un essai abstrait et systmatique), qu'elles paraissent avec plus d'clat
dans les actes et les penses des personnages que dans leurs discours, souvent nigmatiques, et
que le roman o elles ont le plus de justesse et de vrit soit celui qui est apparu, premire
lecture, comme le plus obscur et le plus dconcertant.
L'homme ne peut gure nier que le Mal n'existe, aussi bien en lui que hors de lui. Rire du
Diable comme d'une invention de bonnes femmes, ou bien le considrer, ce que font les
rationalistes, comme une hypothse gratuite , n'y voir qu'un nom commode et simplificateur
pour certains phnomnes auxquels on pourrait peut-tre trouver des explications rationnelles,
c'est prcisment entrer dans son jeu, faire exactement ce qu'il dsire, ce qu'il attend de nous.
Satan ou l'hypothse gratuite, dit Gide, ce doit tre son pseudonyme prfr . Mais d'autre
part le reconnatre tout-puissant est une nouvelle faon de cder la tentation, et risque de nous
amener ou bien au dsespoir en nous faisant succomber d'avance la tentation, presque abstraite
encore, comme une arme dmobilise qui se rend sans combattre - ou bien un manichisme
radical dont nous verrons tout l'heure les consquences assez caches mais d'autant plus
funestes - ou finalement un satanisme parfois tout extrieur comme celui qui s'exprime dans
certains pomes de Baudelaire ou dans le L-bas de Huysmans (mais ici non plus il ne faudrait
pas trop se presser de rire, car si conventionnel et mlodramatique qu'il soit, l'appareil des
messes noires et des litanies rebours est le masque d'une rbellion profonde) souvent plus
secret, soit qu'il soit abstrait (il y aurait de cette attitude chez Valry) soit qu'il soit inconscient.
Il est fait trs prcisment allusion Satan (sans, il est vrai, que son nom soit prononc) dans
la dernire demande du Pater, que le catchisme du Concile de Trente commente ainsi: Saint
Basile le Grand, saint Jean Chrysostome et saint Augustin nous disent que le Mal dont il est
question dans cette demande, serait particulirement le dmon , et prcise que le dmon est
ainsi appel parce que sans agression de notre part, il nous fait une guerre sans relche et

nous poursuit d'une haine mortelle ce qui explique qu'il nous faille demander Dieu son aide
pour nous dfendre contre lui. Ce que confirme le texte fameux de l'ptre de saint Pierre:
Sobrii estote et vigilate, quia adversarius vester diabolus tamquam leo rugiens circuit,
quaerens quem devoret .
En ce qui concerne le diable, une certain latitude est donc laisse la thologie, laquelle
s'chelonne entre une position augustinienne, qui accorde au Mal autant de ralit qu'il est
possible sans tomber dans l'hrsie manichenne, et une position thomiste, plus nuance, plus
subtile aussi, qui lui reconnat de belles qualits de nature. Un romancier comme Graham
Greene, dont l'oeuvre est domine et quasi obsde par le sens du Mal, qui nous prsente des
personnages qui sont comme le Raven de Tueur Gages l'incarnation visible de la haine, comme
Pinkie dans le Rocher de Brighton celle de l'orgueil, a une thologie augustinienne. Il est
heureusement trop bon romancier pour aller jusqu'au jansnisme; je veux dire par l trs
prcisment que ne jugeant en aucune faon ses personnages il ne se permettrait aucunement de
se prononcer sur leur damnation ou leur salut (comme le fait trop souvent Mauriac pour les
siens) ni sur leur degr de saintet. Mais en rflchissant sur ses hros, auxquels il a toujours su
garder une absolue libert si forte que soit leur prdestination au crime (Raven retranch par son
bec-de-livre de la communion des hommes, sous ses formes les plus banales; Pinkie durci dans
son orgueil et sa solitude par son enfance misreuse et les complexes sexuels qu'elle lui a laisss)
on mesure combien l'augustinisme est une position dangereuse et l'on se dit que l'vque d'Ypres
n'avait pas absolument trot d'intituler son livre l'Augustinus. La question de savoir si les cinq
propositions taient effectivement dans Jansnius a fait assez couler d'encre pour qu'on ne
l'embrouille pas encore en insinuant que peut-tre elles taient dj dans saint Augustin!
On mesurera le progrs (spirituel, autant qu'esthtique) accompli par Bernanos entre Sous le
Soleil de Satan et Monsieur Ouine en remarquant que dans ce dernier livre le Diable n'a plus
besoin, pour tre prsent, d'apparatre en personne comme lorsqu'au revers d'un foss, il se
manifestait au cur de Lumbres sous les espces d'un charretier flamand un peu pris de boisson.
Progrs artistique, certes, car il n'y a plus dans le dernier livre de Bernanos l'lment toujours
choquant, discordant qu'apporte dans un roman l'intrusion expresse du surnaturel: les rapports
que soutient Monsieur Ouine avec Satan nous sont prsents d'une manire indirecte,
entirement objective, implicite, qui en sauvegarde toute l'ambigut. Il serait aussi tmraire
d'identifier au Malin l'ancien professeur de langues que de prtendre, sur la foi d'un ou deux
dtails (une photo jaunie, un mme rythme de la respiration) qu'il est le pre depuis longtemps
disparu de ce jeune Philippe qu'il chrit d'une tendresse parfois bien quivoque; ou d'affirmer
avec certitude (malgr les indices accumuls plaisir par l'auteur) qu'il est l'auteur du crime qui
dchanera le Mal sur la paroisse morte de Fenouille. Satan n'est pas plus Monsieur Ouine qu'il
n'est la jument fantastique de Jambe-de-Laine, ou Jambe-de-Laine elle-mme, ou le maire
Arsne et pourquoi pas la nurse de Philippe, ou le Docteur Malpine, ou le vieux Devandhomme,
ou ce village entier, o au lendemain de la mort du vacher, le mal bourdonne comme une ruche
en avril ? il est en eux tous, et plus encore il est dans les abmes qui bent entre eux tous, dans
l'absence de communion qu'il y a entre eux, qui se traduit psychologiquement par leur solitude
tous, leurs incomprhensions mutuelles et que reflte dans la structure du livre le morcellement
des diffrents pisodes, leur discontinuit, les lacunes qui demeurent entre eux, l'obscurit qu'ils
gardent si on les considre isolment, chacun d'eux tant jalousement referm sur soi-mme
comme une nigme, comme une conscience bute dans son refus de communiquer parce qu'elle
se sait habite par le Mal.
Il est significatif que souvent l'une des scnes de Monsieur Ouine, son tour opaque,
enferme la cl d'une autre scne qui a eu lieu souvent cent pages plus tt (Je citerai entre autres la scne o
Philippe apprend de sa nurse que, quatre vingt pages plus haut, le vieil Anthelme son lit de mort ne dlirait pas lorsqu'il lui a dit que son pre lui

; et que les dtails d'abord dconcertants


s'clairent si on les rapporte l'ensemble, mme du simple point de vue de l'intrigue (J'ai tent cette

Philippe n'tait pas mort comme il le croyait, mais seulement disparu et amnsique.)

exgse dans une chronique consacre tout entire Monsieur Ouine (Posie 47, n 33). Je me permets d'y renvoyer le lecteur, ne voulant pas, en la
reproduisant ici, alourdir un dveloppement qui se fait dj touffu.) et plus encore bien entendu en rfrence la
signification du roman, - comme si Bernanos avait voulu que les pisodes de son livre n'aient pas
de sens en dehors d'une communion et d'une rversibilit, analogues et allgories de la
communion et de la rversibilit qui fondent l'glise. Alain dit quelque part qu'on ne peut jamais
prouver qu'ils ont tort ceux qui ne partagent point notre admiration pour une oeuvre, mais bien
souvent leur montrer qu'ils ont mal lu- ou point du tout. J'ajouterai que peut-tre on peut leur
clairer quelque passage sublime pass inaperu simplement en le leur signalant, bref en lisant
avec eux et comme par-dessus leur paule.

Je ne sais si on a assez remarqu la scne vraiment extraordinaire o Monsieur Ouine tente il n'y a pas d'autre mot - le cur de Fenouille, sous couleur de lui extorquer quelques paquets de
lettres anonymes que l'autre lui donne bien volontiers et dont on ne voit pas trop quoi elles lui
peuvent servir. Tout dans cette scne est charg de sens, mais si discret, si balbutiant quant aux
paroles du cur, si hermtique pour celle de Monsieur Ouine, qu'on risque de n'y point prter
attention.
La seule faon dont cet amateur d'mes, ce fin connaisseur qu'est Monsieur Ouine puisse
avoir prise sur l'humble, sur le timide cur de campagne, c'est en l'effrayant par la spectacle du
Mal et la pense de sa propre solitude, en lui exagrant la grandeur du pch, bref en le faisant
croire trop fortement la ralit de Satan, de manire le dsesprer en lui montrant sa tche,
comme d'avance impossible. Le malheur des hommes... dit-il, leur malheur... j'y ai cru aussi.
Hlas! Monsieur, la piti ne saurait pas plus travailler l-dedans qu'un chirurgien dans une
nappe de pus. A la premire gratignure... (Il lui prit dlicatement la main dans la sienne) - A la
premire gratignure de cette main compatissante, je crains bien que toute cette salet ne vous
remonte jusqu'au coeur... Oh! Oh! La sympathie, la compassion, souffrir avec. Pourrir avec,
plutt. D'ailleurs vous ne seriez pas le dernier... - De quelle gratignure voulez-vous parler?
demanda le cur de Fenouille. Car la dception... - H! Ce n'est pas de dception qu'il s'agit,
protesta Ouine d'une voix rveuse. Que vous importe d'tre du? Vous ne serez pas du, mais
dissous, dvor! Mon Dieu, que vos matres aient pris tant de peine pour vous mettre en garde
contre le plaisir et vous laissent ainsi sans dfense contre... contre... quelle absurdit
prodigieuse! - Je ne crains pas le pch, balbutie le pauvre prtre - excusez-moi, mais je ne puis
traduire ceci en langage profane. - Justement, justement, c'est justement ce que je veux dire,
remarqua Monsieur Ouine en souriant... Il est difficile de dire avec plus de dlicatesse, mais
aussi plus de prcision que le seul pril qui puisse encore menacer un tre aussi pur que le cur
de Fenouille, inaccessible la concupiscence comme la curiosit ou l'orgueil intellectuels (car
il est trop simple de coeur) c'est ce que Bernanos appelle dans Sous le Soleil la Tentation du
Dsespoir , preuve assez ambigu d'ailleurs, et que le cur de Lumbres connat prcisment
la suite de sa rencontre nocturne avec Satan. La haine de celui-ci s'est rserv les saints; mais elle
ne peut gure avoir de prise sur eux qu'en les acculant au dialogue (c'est Monsieur Ouine qui
cherche le cur, et entame conversation avec lui), pour les obliger reconnatre au Mal plus de
ralit qu'il n'en a. Ce dont le cur de Fenouille se dfend en refusant le dbat dans les termes o
l'a pos sont interlocuteur. Je ne crains pas le pch - le pch, et non Satan - affirme-t-il (en
balbutiant, certes, mais comme une profession de foi) - c'est--dire: Je ne crains que ce qu'il est
tout de mme au pouvoir de l'homme d'viter , et non pas un adversaire extrieur et irrsistible.
- On remarquera galement que, la fin de la scne il suffit pour que Ouine s'enfuie,
brusquement et sans raison apparente, que le cur, protg heureusement par son innocence, ait
prononc ces paroles qu'quivalent presque (la dernire surtout) un exorcisme: Mais oui,
monsieur, je prends mon parti de la farouche btise des hommes. Je ne me rvolte pas contre le
mal. Dieu ne s'est pas rvolt contre lui, monsieur, il l'assume. Je ne maudis pas mme le
diable... Et en mme temps il ouvre les deux bras, en ralit par dcouragement et dsespoir de
se faire comprendre: Monsieur Ouine n'a que le choix entre s'y jeter (et tre rachet), ou
disparatre. Ce qu'il fait, au grand tonnement du cur, qui ne s'est dout de rien, non sans tirer de

son carquois une dernire flche, qui elle aussi manque son but, mais qui au moins couvre sa
retraite et lui permet de se retirer avec dignit et sans dfaite apparente (sinon l'aveu de la sienne
propre). La dernire disgrce de l'homme, fit-il, est que le mal lui-mme l'ennuie. (Car on
remarquera aussi que pour Monsieur Ouine comme pour Edmond Teste ( Ce n'est pas vivre, dit M. Teste, que
de vivre sans objections. Voir aussi le passage si plein d'amertume du Log-Book: Dgot d'avoir raison, de faire ce qui russit, de l'efficacit des

le mal suprme, auquel rien ne rsiste et qu'on trouve au bout de tous les
avenues, c'est l'ennui: D'autant qu'il n'y a pas de malheur des hommes; M. l'abb, il y a l'ennui.
Personne n'a jamais partag l'ennui de l'homme et nanmoins gard son me... Mais il faut
convenir que le mot a dans la bouche de Ouine, et dans ce contexte, une tout autre rsonance que
sous la plume de Valry).
procds, essayer autre chose .)

Tout cela est nigme, si l'on veut, mais seulement si l'on n'y prte pas le genre d'attention
qu'il faut. Et si Bernanos n'a pas rendu plus explicite sa pense, ce n'est nullement (comme trop
souvent Valry) par coquetterie, mais pour lui conserver l'indispensable ambigut sans laquelle
elle serait inexacte. Ce serait fausser mtaphysiquement les choses par exemple, que de dire
brutalement que la nurse de Philippe est lesbienne: car le mal qui est en elle ce n'est pas d'aimer
les femmes ni de commettre avec elles le pch de chair; on l'exprimerait dj plus exactement
en disant que son pch est de har les hommes, pour en avoir t trop meurtrie; plus
profondment encore qu'elle est une crature de haine et d'gosme, prte tout pour dfendre
l'univers douillet qu'elle s'est cr et que menace l'existence de Philippe etc... En ralit on ne
peut dfinir le Mal (mme celui d'une crature particulire) ni l'enfermer dans une formule. De
mme la faute de Monsieur Ouine n'est pas dans l'anomalie sexuelle; rien ne vient d'ailleurs
indiquer avec certitude avec certitude qu'il ait jamais pratiqu son vice, ni avec Philippe ni avec
le petit vacher ni mme avec qui que ce soit; et s'il a caus la mort de Monsieur Anthelme ce
n'est srement pas en l'assassinant; le principe de sa corruption gt infiniment au-del d'actes
prcis, particuliers, descriptibles ou nommables. Les scnes cruciales, o se droulent les
vnements objectifs, sont aussi soigneusement drobes notre connaissance chez Bernanos
que chez Faulkner, avec autant de lgitimit et pour des raisons qui finalement ne sont pas
tellement diffrentes. Chez les deux auteurs on nous les cache parce qu'elles n'ont pas
d'importance en elles-mmes, et pour viter qu'elles ne viennent dtourner notre attention de
l'essentiel. Chez Faulkner c'est pendant le temps qu'ils se droulent, tant qu'ils sont au prsent
que les vnements n'ont pas d'intrt; ils n'acquirent leur poids, leur intrt, leur signification
qu'une fois mis au pass, vus et apprhends comme passs. Bernanos les escamote parce que les
faits matriels, meurtre ou sodomie, ne sont rien en eux-mmes: ce qui compte c'est ce qu'il y a
derrire, la source malfique dont ils manent et que le rcit direct nous dissimulerait plutt qu'il
ne le rvlerait. Peu importe que Ouine enivre Philippe parce que c'est un corrupteur de petits
garons et qu'il espre plus ou moins confusment l'avoir de sa merci pendant son sommeil, ni
mme qu'il y russisse: le Mal c'est qu'il ait en face de l'enfance et de sa puret cette avidit, cette
norme convoitise dont l'existence est par elle-mme une souillure.
Si miraculeux est le tact d'une infaillibilit somnanbulique avec lequel Bernanos prsente ses
personnages, (moins par un art rflchi que grce une sret presque inconsciente de vision,
comparable la fermet admirable avec laquelle le cur de Fenouille repousse l'attaque du Malin
sans paratre sans tre aperu), que l'on hsite commenter davantage: on est tent de renvoyer
le lecteur sans plus la mditation de ses romans. Il faut pourtant tenter d'exposer un peu plus
abstraitement qu'il ne l'a fait ce que son oeuvre nous apprend sur Satan.
Lorsqu'on lit pour la premire fois Monsieur Ouine, on est frapp de voir le livre s'adonner
autour de deux thmes, dont l'interdpendance n'apparat pas d'abord: le portrait de Monsieur
Ouine et le thme de la paroisse morte . En face du chteau de Nris o l'ancien professeur
de langues vivantes rgne en matre humble, il y a le village de Fenouille dont Dieu semble s'tre
totalement retir et o seul le cur continue de monter la garde, vainement, semble-t-il. En ralit
les deux thmes n'en font qu'un, mtaphysiquement et littrairement, et leur union profonde est

indispensable l'conomie du roman. Car Monsieur Ouine, l'tre absolument ngatif, que nous
ne voyons jamais directement mais seulement par les yeux des autrs ou travers ses propos,
lesquels le drobent plus srement que ne ferait le silence, pourrait ne pas rvler toute sa
nocivit si Bernanos n'avait camp en face de lui le village maudit o le Mal clate de la faon la
plus objective, comme rpondant au mal intangible, invisible que Ouine porte en lui. Et le
meurtre du petit vacher, la fois point de dpart de l'intrigue romanesque et signal donn
l'piphaneia de Satan dans le monde des hommes, est le lien, mystique plus que causal, entre les
deux mondes, le Chteau et le Village, Monsieur Ouine et Fenouille; par lui se rejoignent le Mal
comme puissance et ngativit pure et le Mal en acte. Le spectacle du village, o tout est tal au
grand jour nous claire la nature profonde de Ouine comme n'aurait pu le faire une analyse
psychologique, impuissante par dfinition saisir le rien.
Cette unit secrte du livre, unit de reflet, de symtrie plus encore que de convergence
(Fenouille tant comme le miroir d'o surgit le vrai visage de Monsieur Ouine), Bernanos n'avait
pas russi la donner ses romans prcdents, qui nous offrent d'une part des personnages qui
incarnent le Mal mais demeurent presque toujours caricaturaux (le peu convaincant Antoine de
Saint-Marin dans Sous le Soleil de Satan, le mdiocre Pernichon de l'Imposture, le psychanalyste
de la Joie, mme l'abb Cnabre lorsqu'il est vue du dehors) et d'autre part le Diable en personne
qui vient se surajouter eux, comme si l'auteur se rendait obscurment compte qu'il n'a pas
russi l'incarner avec assez de force dans les cratures qu'il sait mauvaises, et qu'il lui faut
recourir au surnaturel pour communiquer au lecteur sa vision avec la mme intensit qu'elle a
pour lui. Avec Monsieur Ouine les deux lments sont enfin fondus, et nous avons avec le hros
ponyme du roman un tre concret, vivant, rel, qui est en mme temps le Mal. Aussi le roman
est-il port tout entier par un rythme unique, qui diffre profondment des alternances violentes,
des brusques ruptures, des embardes de Sous le Soleil de Satan: un coup de rame d'un ct (et
c'est le prologue, l'histoire de Monchette) un coup de rame de l'autre ct: les dbuts du cur de
Lumbres; et puis nouvelles sries d'oscillations, de la tentation du dsespoir au suicide de
Mouchette et au quasi-miracle si mystrieux de la fin. Remous vhments au sein de l'oeuvre
mme, symptmes d'une thologie qui n'a pas encore trouv son quilibre et se rattrape chaque
instant sur le point de tomber dans l'abme manichen, bien plus que d'une maladresse d'artiste.
(Monsieur Ouine non plus n'est pas habile ou bien compos A la Recherche du Temps Perdu,
Ulysse ou Les Frres Karamazov, oeuvres d'une architecture indite plus encore que complexe,
impossibles rfrer des rgles prexistantes et qui apportent avec elles leur canon.)
On pourrait dire que dans Sous le Soleil Bernanos est tent (trs exactement comme le cur
de Fenouille par Monsieur Ouine), que sa tentation passe (avec d'ailleurs toute son ambigut
intrinsque, car il n'y cde pas) dans la conscience de son personnage et se reflte dans la texture
de son livre, y apparaissant sous la forme de cette tentation spciale aux artistes qui les incite
faire paratre dans leur oeuvre des lments surnaturels ( celle-ci il cde, mais on ne peut dire
qu'il y succombe, et la victoire comme la dfaite restent incertaines: on ne peut dire que le
dialogue avec Satan soit une russite, mais on non pas qu'il soit manqu). Il est tent, parce que
son livre jaillit tout entier d'un sens trs fort, dangereusement fort, et presque d'une dcouverte
soudaine de la ralit du Diable, comme tre assez fort pour tenir temporairement Dieu en chec,
analogue la brusque illumination que rsume en ces termes l'un des personnages: Longtemps,
je n'ai pas compris; je ne voyais que des gars que Dieu ramasse en passant. Mais il y a
quelque chose entre Dieu et l'homme, et non pas un personnage secondaire... Il y a... il y a cet
tre obscur, incomparablement sublime et tte qui rien ne saurait tre compar, sinon l'atroce
ironie, un cruel rire. A celui-l Dieu s'est livr pour un temps .
Mais c'est une illumination de ce genre qui jette le cur de Lumbres, d'abord (presque
matriellement) dans les bras de Satan (lors de la scne du colloque), puis le livre cette
mystrieuse tentation du dsespoir dont heureusement l'abb Menou-Segrais vient le tirer.

Tentation d'autant plus nigmatique que, si l'on n'a pas prt attention au titre de cette section du
livre (plac par l'auteur sans doute comme un avertissement et presque un garde-fou) on risque
fort de se tromper sur la voie que suit l'abb Donissan. Son entreprise (livrer son me pour le
rachat de toutes les autres) est exactement celle que dcrit une parole clbre attribue sainte
Thrse-d'Avila, et l'erreur du lecteur (comme celle du hros) sont presque ncessaires dans ce
domaine o l'on est maintenant parvenu, o il faut monter ou se perdre , et le plus souvent
dans l'impossibilit totale de savoir (au moins sur le moment) si on fait l'un ou l'autre. Satan n'a
pas de soleil; prince des tnbres, il les fait rgner partout o il s'introduit et jusque dans la
conscience des saints. La tentation du cur de Lumbres est l'exemple le plus aigu de cette
subversion involontaire, inconsciente des valeurs qu'entrane le manichisme, et qui serait
symbolise par le moment o, la fin de son colloque avec le Diable l'abb Donissant qui a roul
au bas du talus, ne sait plus o sont le haut ni le bas. Le Mal n'est rien que par notre complicit; y
croire c'est dj le rendre rel, le regarder en face c'est se prter dangereusement lui. Sans notre
concours il s'vanouit comme un fantme au chant du coq. Aussi Monsieur Ouine, aux
approches de la mort, sent qu'il se dissout et retourne au nant: il redevient ce qu'il est, ce qu'il
n'a jamais cess d'tre une fois priv du support charnel qui, (comme le drap dont s'entortillent
pour effrayer les humains les fantmes sans corps) lui confrait un semblant d'existence. D'o les
tonnantes confidences posthumes qu'il adresse Philippe, du fond de ce nant o il vient de
rentrer et par le secours d'une voix elle aussi redevenue illusoire: J'ai fait le mal en pense,
jeune homme, je croyais ainsi en exprimer l'essence - oui, j'ai nourri mon me des vapeurs de
l'alambic et elle est devenue enrage l'heure o je ne puis plus rien pour elle, ni bien ni mal...
Oh! Dieu, j'ai cru manier la lime et le burin tandis que je passais sur cette matire un pinceau si
tendre qu'il n'aurait pas effac le pollen d'une fleur... Il n'y a en moi ni bien ni mal, aucune
contradiction, la justice ne saurait plus m'atteindre, tel est le vritable sens du mot perdu. Non
pas absous ni condamn, oui, perdu, gar, hors de toute vue, hors de cause... S'il n'y avait rien,
je serais quelque chose, bonne ou mauvaise. C'est moi qui ne suis rien... Inefficace, vaincu,
Monsieur Ouine retrouve sa vraie essence, qui est d'un non-tre: Je rentre en moi-mme pour
toujours, mon enfant .
Ainsi le drame que raconte Monsieur Ouine se conclut finalement par quelque chose comme
x = o . Mais les esprits lgers auraient tort d'en conclure que le chemin parcouru par nous sous
la conduite de l'auteur l'a t en vain. Monsieur Ouine s'est vanoui en fume mais le mystre du
Mal, dont il n'a t que la temporelle et temporaire incarnation reste entier, dress devant nous
comme la ralit que les structures romanesques du livre n'ont eu d'autre fin que d'riger et de
dvoiler par leur obscurit mme.
On remarquera que le cours mme du rcit est constitu par une succession d'nigmes,
imbriques les unes dans les autres, par le glissement d'une question la question suivante, si
bien qu'il est impossible un moment donn d'arrter la narration pour en dresser la liste
exhaustive et prvenir le lecteur, comme le ferait Ellery Queen, comme on doit pouvoir le faire
un instant dtermin dans un roman policier bien construit (ce qui suffirait montrer, malgr la
tentante ingniosit de rapprochement, quel point le livre de Bernanos diffre, toto caelo (ou
toto inferno) d'un rcit de Conan Doyle ou de Dorothy Sayers). On peut essayer, si l'on veut, de
griffonner sur un papier, mesure de la lecture et comme en marge d'elle, quelques-unes des
interrogations qu'elle suscite: par exemple: l'histoire que raconte son lit de mort le vieil
Anthelme est-elle vraie? o Monsieur Ouine tait-il la nuit du crime? Est-ce dessein qu'il a
enivr Philippe, et si oui, dans quel but? Jambe-de-Laine a-t-elle vraiment voulu tuer Philippe?
Et pourquoi? Les Devandomme sont-ils nobles? Et l'histoire du petit marquis l'habit vert estelle une erreur, une lgende, ou une invention orgueilleuse du vieux Devandomme? Pourquoi la
foule lynche-t-elle Jambe-de-Laine, qui n'est videmment pour rien dans le crime? Quel est le,
ou les auteurs des lettres anonymes? Et pourquoi Monsieur Ouine cherche-t-il les reprendre?
Etc... Quelques-unes de ces nigmes reoivent d'ailleurs, au cours du rcit, une solution partielle,

qui est gnralement psychologique, voire mythique, et ne consiste jamais en l'claircissement


matriel d'un dtail de l'intrigue. La plupart du temps, nous nous en dsintressons, nous cessons
d'y penser avant mme qu'elles aient t dnoues si elles doivent l'tre, ou sans qu'elles l'aient
du tout t. Et c'est cela qui est le point capital dans la structure du rcit: ce n'est pas chacune
d'elle en particulier qui importe, mais bien cet irrsistible glissement qui nous emporte de l'une
l'autre. il faut qu'elles se recouvrent ainsi les unes les autres comme les tuiles d'un toit, comme
les vagues de la mer, comme les cailles d'une tortue, afin de protger un certain mystre
essentiel, impossible formuler (car ce serait le changer en problme, pour reprendre la
distinction si juste de Gabriel Marcel), qu'elles ne peuvent manifester que par l'ondulation mme
de leur mouvement - un mystre qui n'est bien certainement pas de savoir Qui a tu le petit
vacher? Et qu'il s'agit de nous faire pressentir sans pour cela le proposer notre connaissance et
notre curiosit.
La mesure de la supriorit, mme artistique ou technique, de Monsieur Ouine par rapports
aux romans prcdents de Bernanos est ainsi donne par le respect extrme avec lequel nous est
prsent ce qui fait le sujet profond de l'oeuvre. Monsieur Ouine nous prsente unis ce que les
autres livres nous offraient diviss: les divers lments composants du Mal, d'une part des
personnages mauvais, certes, mais si caricaturaux qu'ils ne provoqueraient pas vraiment en nous
l'horreur qu'il et fallu, de l'autre le Malin en personne, dont l'action ne s'insrait pas avec assez
d'vidence dans la trame du rcit. Dans le dernier roman de Bernanos, au contraire, le hros
ponyme est vraiment l'incarnation du Mal; mais c'est en mme temps un tre concret, vivant, un
personnage comme les autres, - comme nous. La seule crature du livre qui puisse tre dite (et
encore avec rserves) un tant soit peu surnaturelle est sans doute la jument fantastique en
compagnie de qui Jambe-de-Laine court la campagne; on sait, depuis Macbeth, quel point les
animaux sont pour Satan des missaires et des complices d'lection (Voir sur ce point le chapitre que G. Wilson
Knight consacre dans son livre The Wheel of Eire aux animaux fantastiques de Macbeth comme manifestations de l'Autre Monde et des puissances

. Bernanos ne peut plus rserver dans son livre une


place isole au Diable parce que ce serait lui attribuer une ralit qu'il ne possde nullement; il ne
pourra nous montrer sa prsence ailleurs que partout c'est--dire rpandu dans le monde,
incrust au sein mme de l'tre sans lequel il ne serait rien. La tentation du manichisme, sous
quelque forme que ce soit, semble dfinitivement carte de lui; en mme temps le son de son
livre se fait plus authentique, plus convaincant.

malfiques qui l'habitent, Macbeth et la mtaphysique du Mal .)

**

III. - De la conduite tenir avec le Malin - au moins en littrature


La lgende veut que la figure de Monsieur Oui-Non, aptre de la suspension de jugement et
de l'indfinie disponibilit, ait t inspire Bernanos par l'auteur des Nourritures Terrestres et
de Corydon. On peut allguer, pour confirmer la ressemblance, maint dtail concret, depuis
l'attitude vraiment quivoque de l'ancien professeur de langues l'gard du jeune Philippe
jusqu' la faon flaireuse qu'il a d'craser au creux de ses paumes les fleurs trop mres qu'il n'a
pas cueillies lui-mme, sans oublier mme une allusion perfide au pre d'Edmond Teste, que la
sage-femme dclare Philippe avoir t, lui, un homme vraiment suprieur! ( N'empche que vous
trouveriez rien qu' Montreuil des hommes trs suprieurs celui-ci. M. Valry par exemple, l'ancien receveur gnral. Votre matre et lui taient jadis
camarades. )

C'est l certes une anecdote, mais elle enferme, semble-t-il, de la part de Bernanos une
aperception prophtique qui va bien au-del, non seulement d'une toujours mdiocre querelle
d'crivain, mais de ce qu'il a mis expressment dans son livre. Il n'en reste pas moins que Gide,
les rares fois o il est fait dans on oeuvre allusion au Malin (Nommment la fin du Journal des Faux-Monnayeurs et

laisse chapper des paroles qui dclent une grande familiarit - un long
commerce, serait-on presque tent de dire. Nous avons dj parl du colloque intime avec le
Dmon qui devait l'origine former le centre des Faux-Monnayeurs; au cours de l'criture de
l'oeuvre, ce centre s'est trouv vid, comme il advient des pommes de Canada que l'on fait
cuire, afin de les produire ensuite dans une socit polie o elles pourront tre absorbes avec
dcence et sans difficult. Lafcadio et le Diable, qui devraient tre originellement les piliers de
soutnement du livre (Journal des Faux-Monnayeurs, p. 39. (Il s'agit des ventuels personnages) J'en voudrais un (le diable) qui circulerait
incognito travers tous le livre et dont la ralit s'affirmerait d'autant plus qu'on croirait moins en lui. ), s'en sont trouvs
graduellement vincs au profit d'douard, Bernard, Olivier et tutti; mais ils n'y sont gure
moins prsents par cette absence mme, ou plutt cette expulsion. J'ai essay de conjecturer
ailleurs les raisons de cet ostracisme (Pour le Malin, dans une tude sur L'thique Secrte d'Ande Gide (Posie 47, n36). Pour
dans Numquid et tu?)

Lafcadio, dans les chapitres que consacre aux Faux-Monnayeurs une Histoire du Roman Franais depuis 1918, paratre prochainement aux ditions du

; il reste l'vidente familiarit, expressment (imprudemment presque) avoue: La grande


erreur, c'est de se faire du Diable une figure romantique. C'est pourquoi j'ai mis si longtemps
le reconnatre... Il s'est fait classique avec moi, quand il l'a fallu pour me prendre, et parce qu'il
savait qu'un certain quilibre heureux, je ne l'assimilerais pas volontiers au mal... Par la
mesure, je croyais matriser le mal; et c'est par cette mesure au contraire que le Malin prenait
possession de moi...

Seuil.)

Un proverbe anglais dit: Quand on djeune avec le Diable, il faut prendre une longue
cuiller - sans quoi, si l'on ne triche pas quelque peu, on se trouvera ds le dpart handicap,
comme l'est chez Dickens le petit David Copperfield lorsqu'il joue avec le garon d'auberge qui
mangera le plus vite sa part de pudding. Je ne voudrais pas sembler insinuer ici que le garon
d'auberge en question (personnage pisodique, et fort insignifiant par ailleurs) ft un suppt
(voire une incarnation) de Satan. Mais la morale de l'histoire, comme le sens du proverbe
semblent dire: Qui veut jouer au plus fin avec Lui est battu d'avance; prendre une longue
cuiller , donc tricher, c'est dj pactiser avec lui (en lui empruntant ses moyens) donc se rendre
lui, et lui accorder, sur le fond et sur l'ensemble, la victoire qu'on a cru lui arracher (ou plutt
lui drober) sur le dtail et dans la forme. Le seul salut (ou la seule chappatoire) sera donc de
refuser tout tte--tte, de ne point vouloir engager le combat. (Ne pas l'avoir os faire est sans
doute chez Dostoevski). La seule parole qu'on puisse impunment lui adresser est le (bien
connu) Vade retro, Satanas - ou la moins clbre incantation qu'on se murmure mi-voix
Omne spiritus laudat Dominum (qui elle, ne tient aucun compte de l'Adversaire et cherche
vaincre l'Esprit du Mal seulement par son refus de la reconnatre).
Pas de colloque avec le Diable, donc (mme pas dans un roman) et comme par personnes
interposes. Lui opposer seulement le refus, les yeux dtourns, la simplicit de coeur de l'tre
qui marmotte obstinment ses patentres dans la crainte, s'il lve tant soi peu le regard, de se
laisser si peu que ce soit, sduire ( Almost thou persuadeth me comme il est dit dans la
Version Authorise de la Bible) et raffirmer de toutes ses forces l'absolue positivit de l'tre.
Cette attitude serait sans doute peu prs celle de Claudel qui, dans le Soulier de Satin entre autres - se borne proclamer le plus haut qu'il peut que Dieu se plat crire droit par des
lignes torves , que Le pire n'est pas toujours sr (c'est--dire que ne se damne pas qui veut et
que, en cela comme en toutes choses, il ne suffit pas de vouloir pour russir) ou mme, plus
explicitement, par la bouche de l'ange gardien de Prouhze, que Qui pleinement voit le bien,
celui-l seul pleinement comprend ce qu'est le mal. Eux ne savent ce qu'ils font. ou par celle du
jsuite crucifi, frre de Rodrigue, que C'est le mal seul dire vrai qui exige un effort, puisqu'il
est contre la ralit. On pourrait donner comme devise d'ensemble cette oeuvre si
profondment catholique, si proccupe de ne rien exclure, de ne rien laisser hors d'elle qui n'ait
t reli Dieu par les chanes d'or de la posie, l'exorcisme que nous citions quelques lignes
plus haut Omne spiritus laudet Dominum. Ainsi le Malin se trouve comme vaincu d'avance,
quoiqu'il puisse tenter, quelqu'clatant que puisse sembler un moment son triomphe, par la

ferveur mme de la foi, et la simplicit d'un coeur o le doute ne trouve pas la moindre faille par
o s'insinuer.
C'est qu'on ne peut penser longuement au Diable, et moins encore l'imaginer, sans par l se
trouver amen lui donner involontairement son assentiment, suivant une dialectique que dcrit
fort bien L'Imitation de Jsus-Christ: Nom primo occurrit menti simplex cogitatio; deinde
fortis imaginatio; postea delectatio, et motus praevus et assensio. La simple pense du Mal,
une fois prsente l'esprit, envahit bientt l'imagination; puis l'me s'tant dlecte cette
pense se met en chemin vers lui et finit par y consentir. Texte dont Charles Du Bos n'a pas tort
de rapprocher, titre de commentaire concret, le terrible passage de Numquid et Tu: Si du
moins je pouvais raconter ce drame, peindre Satan aprs qu'il a pris possession d'un tre, se
servant de lui, agissant par lui sur autrui. Cela semble une vaine image. Moi-mme je ne
comprends cela que depuis peu: on n'est pas seulement prisonnier; le mal actif exige de vous une
activit retourne; il faut combattre contre-sens... Mme s'tant muni d'une longue cuiller, il
ne faut pas accepter de djeuner avec le Diable, car tout ce qu'Il dsire c'est qu'on emprunte ses
propres armes. Si hostile que semble d'abord un dialogue, duel plus que conversation, l'tat de
dialogue tend en effet ruiner la notion mme d'adversaire, transformer celui-ci d'interlocuteur
en partenaire (et le duel en un match), puis il en fait un complice et finalement nous transforme
en notre ancien ennemi. Il ne faut pas vouloir ruser avec Satan ni faire le malin avec le
Malin.
Ce n'est pas l seulement une crainte superstitieuse, les yeux jets de ct de qui se signe
furtivement. Chez ceux qui ont trop voulu regarder le Mal en face, chez un Dostoevski, chez un
Graham Greene (voir chez un Proust ou un Flaubert) il reste comme une brlure indlbile (dont
le vitriol du Gamin de Brighton Rock serait la mtaphore et le symbole tangible) comme une
plaie ingurissable. Comme l'a dit trs bien Maritain Pour crire l'oeuvre d'un Proust comme
elle demandait tre crite, il aurait fallu la lumire intrieure d'un saint Augustin et Flaubert,
pour s'tre pench avec trop d'audace ou de complaisance sur le gouffre de la Btise s'est senti
devenir semblable ses cratures monstrueuses que sont Bouvard et Pcuchet.
Il y a, ce vertige invincible du Mal, cette insurmontable attraction de ce qui semble
pourtant n'tre Rien, de bonnes raisons, thologiques ou mtaphysiques, comme on le voudra.
Penser Dieu est une action selon l'admirable mot de Joubert que reprend Charles du Bos;
au contraire penser au dmon est une pente - le long de laquelle on dvale (Dialogue avec Andr Gide
(Corra, p. 292).), puisque prcisment c'est penser le rien, former en soi une ide qui n'offre aucune
rsistance la pense, ne requiert de nous aucun effort, est donc aux antipodes de cette tension
qu'exige la contemplation vritable. Et la consquence immdiate de cette premire concession
faite, ft-ce seulement en esprit, au Mal, est une trahison inconsciente, une sorte de virement
de fonds puisque involontairement, malgr qu'on en ait, automatiquement presque pourrait-on
dire, par la seule direction du regard intrieur, on se trouve enrichir l'ombre, des vertus de la
lumire, porter au crdit du Nant, ce qui appartient l'tre seul.
Cette implicite trahison n'est possible que si le Diable a dj rencontr en l'me une secrte
connivence. Dans le cas de Gide, la complicit vient videmment de ce qu'il y a en lui de passif,
d'indfiniment disponible (pour emprunter son vocabulaire), bref de ngatif. A maintes reprises il
note dans son Journal (tantt pour s'en plaindre, tantt pour s'en fliciter) cette espce de
dpossession de soi, ce manque de rsistance intrieure qui lui fait sans cesse se ranger (et
souvent avec passion) l'avis de son interlocuteur, voire de son adversaire. Tmoin ce passage
(entre autres) extrait du Journal des Faux-Monnayeurs: Il m'est certainement plus ais de faire
parler un personnage que de m'exprimer en mon nom propre; et ceci, d'autant que le personnage
cr diffre de moi davantage. Je n'ai rien crit de meilleur ni avec plus de facilit que les
monologues de Lafcadio, ou que le journal d'Alissa. Ce faisant, j'oublie qui je suis, si tant est

que je l'aie jamais su. Je deviens l'autre... Pousser l'abngation jusqu' l'oubli de soi total... De
mme dans la vie, c'est la pense, l'motion d'autrui qui m'habite; mon coeur ne bat que par
sympathie. C'est ce qui me rend toute discussion si difficile. J'abandonne aussitt mon point de
vue. Je me quitte et ainsi soit-il. (Page 86-87. Cf. le cri de Sal, dans la pice de ce nom: J'encourage tout, contre moi-mme . Cf.
aussi la phrase de Si le Grain ne meurt: Certains soirs, en m'abandonnant au sommeil, il me semblait vraiment que je cdais la place et ce que dit DU
BOS (op. cit., note 1 de la page 301) sur la contemplation chez Gide est toujours ce point passive qu'il faudrait presque dire qu'il est en proie la

On voit tous les avantages qu'un artiste peut retirer de cette attitude, qui si l'on s'en
tient aux apparences, ressemble assez la vertu de negative capability dont Keats, dans ses
Lettres, fait le don suprme de l'artiste. (Mais celle-ci est obtenue au terme d'une vritable
ascse, tandis que Gide lorsqu'il s'abandonne la passivit ne fait que suivre sa pente naturelle.)
Mais le danger en surgit immdiatement, si l'on songe que l'interlocuteur ou l'adversaire peut tre
le Malin, rdant tel un lion dvorant autour de cette citadelle que nul ne songe dfendre - bien
plus au sein de laquelle il ne reste plus sans doute le moindre dfenseur. Il semble que chaque
fois que Gide se retrouve en tte tte avec soi-mme, lorsqu'il creuse en lui et s'approfondit
dans la solitude, il ne rencontre qu'une sorte de vide intrieur, si toutefois, il est permis de retenir
contre lui le terrible aveu d'douard dans les Faux-Monnayeurs, dont Du Bos n'a pas tort de
souligner la gravit: Ce n'est que dans la solitude que parfois le substrat m'apparat et que
j'atteins une certaine continuit foncire, mais alors il me semble que ma vie s'anantit,
s'arrte et que je vais proprement cesse d'tre . Quasi-syncope, arrt momentan de la pulsation
intime, tel est pour lui le rsultat de ce que Montaigne nomme la rcollection : Valry, on le
sait, a blm Pascal (avec quelle loquence!) de n'entendre que silence ternel la place de
l'harmonie des sphres dont la vibration comblait de bonheur les Anciens; Gide rentrant en luimme n'y trouve que le nant; c'est un amincissement, un amenuisement de l'tre que rvle ou
dtermine en lui la mditation, au lieu du surcrot de richesse qu'on s'attendrait normalement
trouver, dans une vie intrieure gnreusement ouverte de toutes parts sur l'univers spirituel. On
s'explique alors cette impression de chose tarie que donne si souvent son oeuvre, en dpit de son
abondance objective: elle n'offre au regard que le maigre filet d'eau (d'ailleurs intermittent) du
torrent mditerranen au lieu du jaillissement de source sans cesse ralimente par la rversibilit
des mrites qu'aurait pu lui donner la participation cette communaut des esprits o l'homme
n'est jamais vraiment seul, mais encadr, soutenu et comme ravitaill par tous ceux qui mditent
et qui prient en mme temps que soi.

contemplation .)

C'est pourquoi il y a de la part de Gide une extrme confusion, (et mme une complaisance
envers la Tentation), identifier le Malin le daimn, platonicien ou goethen, qui prside la
cration artistique, confusion pour laquelle il s'autorise, non sans sophisme, de Blake. Peut-tre
est-il vrai que pour la plus grande part, les oeuvres humaines majeures sont consacres la
peinture du pch plutt qu' celle de la vertu; mais cela ne tient-il pas simplement l'infirmit
de notre nature, cette ccit spirituelle qui dcoule immdiatement du pch originel? Avec
plus de hauteur d'me, Milton aurait peut-tre pu dcrire le Paradis aussi bien qu'il a fait l'enfer;
sur un plan tout profane, alors que la littrature abonde en amants infortuns on y compterait les
descriptions de l'amour combl: mme Balzac, qui croyait fermement au mariage et au couple, se
trouve avoir reprsent, malgr lui, surtout des monstres, et jusque dans sa propre vie. L'exemple
clatant de l'Angelico est d'ailleurs un dmenti formel la thse (surtout polmique) de Blake
que reprend Gide. Au reste la monotonie du Mal est sans doute gale, au moins, celle du
bonheur et la vertu partage avec son contraire ce triste privilge de n'tre point varie, tant que
Bernanos a pu reprendre le mot de Baudelaire sur le spectacle ennuyeux de l'ternel pch .
L'identification arbitraire du diabolique et du dmoniaque est sans doute un nouvel exemple
de ces confusions auxquelles on tombe (par ngligence de pense et en cdant la sduction des
paradoxes dont les anges tombs sont grands fabricateurs - voyez Wilde) pour avoir
imprudemment li conversation avec le Calomniateur, habile repeindre de couleurs brillantes
sa noirceur fondamentale et celle de ses cratures. On finit mme par aller contre la simple
raison: lorsque Du Bos remarque propos des contresens que fait Dide sur Dostroevski et ce

qu'il y a en lui d' lment souterrain , que de ce que le dmon est avant tout souterrain, il ne
s'ensuit nullement que tout ce qui est souterrain lui appartienne, relve de lui il ne fait que
dnoncer la faute de logique fort banale qui consiste substituer sans s'en rendre compte une
proposition sa converse ou, au mieux, croire qu'une proposition implique sa converse. Et
l'identification de l'esprit souterrain avec le royaume de Satan est l'analogue exact de
l'assimilation romantique des freudiens pour qui le rservoir de forces spirituelles o puise
l'artiste pour sa cration se confond finalement avec l'inconscient individuel entendu de la faon
la plus basse. On sait tous les contresens que ces vues ont donns, appliqus l'oeuvre d'art; il est
certain en tout cas que le dmon dont Gide dclare la collaboration indispensable l'oeuvre
d'art ne se confond pas ncessairement avec le Prince des Tnbres: cette part qui lui est rserve
n'est-elle pas celle-l mme que le Trait du Narcisse appelait la part de Dieu , et que penser
(pour user de litote) d'un tel flottement dans la terminologie ?
Un autre exemple de cette subversion des valeurs, quoi s'exposent les manichens de
fait (entendez par l ceux qui engagent le colloque avec le Dmon) serait fourni par le texte
clbre de Si le Grain ne meurt ( Mais j'en vins alors douter si Dieu mme exigeait de telles contraintes; s'il n'tais pas impie de
regimber sans cesse, et si ce n'tait pas contre Lui, si, dans cette lutte o je me divisait, je devais raisonnablement donner tout l'autre . (III, p. 50). - On
ne peut s'empcher de songer l'abb Donissan qui, terrass dans la nuit au pied de son talus, ne sait plus littralement o sont le haut et le bas - o

, preuve d'une vritable inversion spirituelle autrement grave que celle


qui se limiterait au sexe, o, de son propre aveu, Gide cesse de donner tort l'autre , si bien
que Du Bos n'a sans doute pas tort d'y voir l'quivalent d'un pacte avec le Diable, c'est--dire
quelque chose - un acte - de bien plus grave que n'importe quel pch particulier.

le Ciel et o le royaume de Satan.)

Il y a dans ce texte le principe, la permission, d'une subversion gnrale des valeurs, ressort
mtaphysique de toute les dialectiques, si frquentes dans l'oeuvre de Gide et plus encore dans
celle de Jouhandeau, o le Bien nous est prsent comme la suprme tentation, donc celle
laquelle il importe par-dessus tout de savoir rsister; inversion dont on aperoit aisment
combien plus grave elle est que le satanisme facile qui consistait vanter la force attirante du
Mal et clbrer des messes noire. Le mal actif exige de vous une activit retourne; il faut
combattre contresens... crivait Gide dans Numquid et Tu? - c'est--dire qu'il faut devenir son
alli, son serviteur, et calomnier comme lui. Un exemple de ces calomnies du Dmon serait
fourni par cet autre texte de Si le Grain ne meurt, o Gide se rjouit de la parfaite puret de son
amour pour Emmanuelle, cependant que Satan, vraisemblablement, ricane en silence dans un
coin: Aussi bien, je l'ai dit, mon amour demeurait-il quasi mystique; et si le diable me dupait
en me faisant considrer comme une injure l'ide de pouvoir y mler quoi que ce soit de charnel,
c'est ce dont je ne pouvais encore me rendre compte, toujours est-il que j'avais pris le parti de
dissocier le plaisir de l'amour; et mme il me paraissait que ce divorce tait souhaitable, que le
plaisir tait ainsi plus pur, l'amour plus parfait si le coeur et la chair ne s'entr'engageaient
point . On trouverait difficilement plus bel exemple de la dialectique de calomnie - ou, ce
qui revient ici au mme, de ressentiment - qui consiste riger en vertus ses faiblesses, en
excellences ses limitations. Et devant cette duperie foncire qui russit travestir et fausser
mme une chose en soi aussi respectable que l'amour-vertu, faire de la puret l'imposture
suprme, on se prend souponner mme ce qui avait pu sembler d'abord chez Gide le plus
authentique: se demander par exemple s'il n'y a pas dans l'attitude de Numquid et Tu? une
affreuse, une blasphmatoire incarnation rebours, dfinie comme l'effort pour engendrer,
partir de normes purement humaines, un homme-Dieu, au lieu d'accepter que ce soit Dieu qui ait
envoy sur terre Son Fils pour nous racheter.
Ailleurs que chez Gide on trouverait des exemples d'inversion ressortissant la mme
dialectique: ainsi on pourrait sans doute y rattacher l'lvation, chez les nazis, des valeurs vitales
(que Scheler place au plus bas degr de sa hirarchie des valeurs morales) au-dessus de toutes les
autres; dplacement qui s'accompagne en mme temps d'une mutilation de ces valeurs puisque,
comme M. Ruyer l'a fort bien dmontr dans un rcent essai (Deucalion, n1.), la position privilgie

qui leur est attribue l'est un aspect seulement (l'aspect cruel, destructeur et masculin - par
opposition aux valeurs fminines de protection et de fcondit) de ces valeurs, qui se
trouvent ainsi calomnies , dfigures en mme temps que subverties.
L'oeuvre de Jouhandeau offre, mais pousse bout, de nombreux exemples de la subversion
des valeurs que nous avons vue s'esquisser dans Si le Grain ne meurt, au point qu'on a pu parler
son propos d'une vritable mystique de l'Enfer . L' incarnation rebours de Numquid et
Tu? est remplace chez lui par un refus pur et simple de l'incarnation, o M. Andr Rousseau n'a
sans doute pas tort de voir une survivance de l'esprit cathare, si bien dcrit par Denis de
Rougemont. M. Godeau ne peut prendre son parti de l'imperfection humaine: Il est, dit-il, bien
plus extraordinaire que nous qui sommes imparfaits soyons, qu'il ne l'est que Dieu qui est parfait
soit (on admirera dans cette formule la manire dont se trouve retourn l'argument de saint
Anselme). Aussi, dans les Chroniques Maritales, le mari d'lise entreprendrait-il d'apprendre son
mtier au Pre K., lui faisant remarquer que chaque homme appartient la fois au Christ et
Lucifer ; pour finir par faire la leon Dieu mme: Jsus-Christ doit renoncer son
humanit. Il a le devoir de rompre avec elle (ce qui montre, entre autres choses, qu'il est
toujours dangereux de commencer faire la leon qui que ce soit).
La mystique jouhandlienne de l'Enfer culminera dans le mariage de M. Godeau avec cette
lise dont la cuisinire, qui a dit d'abord Madame est une sainte serait bien prs quelques
jours aprs d'affirmer que Madame est le Dmon en personne ; et M. Godeau d'ajouter C'est
presque la mme chose . l'explication qu'il donne de cette union extravagante rappelle
singulirement le pige de mme ordre que tend le Malin Gide dans Si le Grain ne meurt, et
montre bien la confusion des valeurs qui rsulte invitablement du manichisme: Il y a que je
ne savais pas si je luttais contre le Bien ou contre le Mal, contre un Ange ou contre un Dmon,
mais que j'avais peur de rsister la Grce, en croyant lui obir . Et le texte suivant montre
bien (en des termes qui voquent ce que nous avons dit du pril o son extrme disponibilit
plaait Gide) comment s'est sa croyance mme au Diable qui le prcipite dans le Mal: Il y a
une place en nous qui ne doit pas demeurer vide. Si elle l'est, on est la merci du premier venu,
le Diable; et certes mieux faut pour nous qu'un tyran ou un pouvantail nous occupent que d'tre
exposs cette licence qui est la lus grande misre et le contraire de l'indpendance intrieure.
On est moins grand par ce qu'on refuse que par ce qu'on accueille et soumet .
Jouhandeau apparat ainsi comme un exemple typique des inconvnients auxquels expose
une excessive familiarit avec le Malin. Sans doute faudrait-il analyser ici (je laisse ce soin
d'autres) le lien si constant travers l'histoire entre satanisme et pdrastie, de Gilles de Rais
Monsieurs Godeau, en passant par le divin marquis. On ne peut s'e dilemme, et de l'empcher
d'tre rsolu, toute certitude tant finalement moins torturante pour l'me que l'indcision - de
faon sans doute acculer Ivan un suicide, qui serait le pch manifeste, irrmdiable: Les
hsitations, l'inquitude, le conflit de la foi et du doute constituent parfois une telle souffrance
pour un homme scrupuleux comme toi, que mieux vaut se pendre, dit il sa victime... Je te mne
entre la foi et l'incrdulit alternativement, non sans but... Et c'est Aliocha qui seul aura, par
une simplicit de coeur qui n'offre pas prise au doute, la grce de dlivrer l'me de son frre, un
peu par le mme moyen dont use le cur de Fenouille pour mettre en droute Monsieur Ouine: en
refusant d'engager le colloque. Tout comme avant la scne de l'hallucination il s'tait born
crier Ivan que l'assassin du pre ce n'est pas lui (donc qu'aucune des questions qui le
tourmentent ne se pose, qu'il n'est en rien le Grand Inquisiteur titanique qui essaie d'arracher le
monde des mains de Dieu) il arrive cette fois en lui annonant que Smerdiakov s'est pendu,
assumant en quelque sorte le pch qu'Ivan n'a pas os commettre, et le dbarrassant de la partie
corrompue, satanique de lui-mme.
Gide n'est certes pas (heureusement pour lui) all aussi loin, au moins dans on oeuvre

publie. Sans doute a-t-il agi prudemment (avec cette prudence normande presque excessive
qu'il y a chez lui et qui par exemple lui fait prvenir tous les reproches qu'on pourrait lui
adresser) (Ainsi il rpond d'avance aux objections qu'on pourrait lui faire touchant les Caves du Vatican en les appelant soties, en donnant le nom de
rcits La Symphonie Pastorale, L'Immoraliste, etc..., en prsentant Si le Grain ne meurt non comme une autobiographie, mais comme de simples
Mmoires, en plaant l'intrieur mme des Faux-Monnayeurs une rfutation de la plupart des critiques ventuelles. Il y a chez lui quelque chose de

en mettant le Malin la porte , pour ainsi


dire, de son roman, en le relguant dans cette annexe, dans ce plafond obscur qu'est le Journal
des Faux-Monnayeurs. C'est que l'art joue chez lui le rle d'un vritable garde-fou , d'une
chane qu'il s'est volontairement donn pour s'empcher d'aller courir des aventures spirituelles
par trop dangereuses, tout le moins pour limiter les risques de celles qu'il n'a pu malgr tout,
s'empcher de tenter. Sa plasticit, sa multiformit est, nous l'avons vu, le principal endroit
par o il risquait de donner prise Satan; or, comme l'a bien not Du Bos, il a su ragir contre
elle en s'en remettant son oeuvre du soin de maintenir l'unit de son tre: Tout se passe
comme si l'art seul assurait la personne son identit, et comme si Gide lui-mme souhaitait,
allons loin, voulait qu'il en ft ainsi, comme s'il rpugnait tenir de quoi que ce soit d'autre que
de l'art le sentiment de sa propre identit... par un renversement des donnes habituelles... les
constantes ici sont toujours de l'artiste et les inconstantes - si j'ose risquer le vocable - toujours
de l'homme . Ainsi Gide n'a pas eu tort d'crire: Le point de vue esthtique est le seul o il
faille se placer pour parler de mon oeuvre sainement (Journal du 25 avril 1918): peut-tre sa conscience
d'artiste aura-t-elle, en dfinitive, prserv son me...
presque trop rus: la ruse n'est-elle pas l'un des attributs traditionnels du Malin?)

Il n'en reste pas moins que son oeuvre acquiert, par la manire mme dont elle a d'abord
accueilli, puis esquiv, la tentation, une valeur exemplaire. Par l'un de ses aspects, qui n'est pas le
moins essentiel, la littrature holocauste: entendons par l qu'elle opre chez le lecteur une
purgation non pas seulement des passions, mais des dangers de tout ordre que peut courir
l'me. Tout se passe comme si l'crivain consommait en sa personne un certain sacrifice qu'il
pargne ainsi ceux qui le comprendront; comme s'il tait tantt l'ilote ivre dont la vue nous
prservera de certains errements; tantt (pour viter le pharisasme latent dans cette comparaison,
d'ailleurs entache de moralisme, alors que c'est bien plutt du caractre sacral de l'oeuvre
littraire qu'il est question) le bouc missaire qui prend sur lui le poids de fautes que nous
serons par suite dispenss de commettre. Et Du Bos n'a pas tort, lorsqu'il conclut son dialogue
avec Andr Gide , de nous rappeler la ncessit corrlative qu'il y a pour nous, au lieu de le
juger , de porter notre part de son fardeau, d'assumer mme ce qu'il peut y avoir de
blasphmatoire dans sa pense comme un pch dont nous aurions fort bien pu nous aussi nous
trouver chargs.
De ces colloques avec le Malin qu'il sait si habilement interrompre au moment propice
(protg sans doute par cette extraordinaire capacit de rebondissement qui le caractrise, et que
lui-mme appelle sa buoyancy) il faut pourtant retenir un conseil, le mme qu'on donne aux
petites filles lorsqu'on les laisse aller seules dans une grande ville: se mfier des trangers
(fussent-ils de bonne apparence) qui vous adressent la parole, mme si la premire question qu'ils
vous posent semble une interrogation anodine concernant le chemin suivre, et refuser
obstinment de lier conversation avec eux. La premire phrase que Gide prte au Diable est une
question, qui force pour ainsi dire la rponse; c'est par une interrogation aussi que dbute La
Jeune Parque et l'on sait quel rle joue cette tournure dans toute la posie de Valry. De tout
temps les libertins, les esprits forts qui remettent tout en question ont t tenus pour les
complices les plus srs, les plus manifestes de Satan, et Gide remarque que les grandes
tentations que le Malin nous prsente sont, selon Dostoevsky, des tentations intellectuelles, des
questions (Dostoevsky, p. 230). De mme G. Wilson Knight propos de Macbeth, la pice
shakespearienne la plus profondment hante par le Mal: Il n'y a sans doute aucune pice de
Shakespeare o les questions poses soient si frquentes . Bref, s'il me fallait le dessiner, je
donnerais volontiers au Diable la forme d'un point d'interrogation.

On comprend par antiphrase la ncessit des affirmations massives, des affirmations massues
d'un Claudel: comme s'il s'agissait de calfeutrer en y fourrant tout ce qui vous tombe sous la
main de positif ces brches ouvertes au flanc de la certitude par l'interrogation, par o le Nant
s'engouffrerait vite; de rduire l'Adversaire au silence en dressant sur lui pour l'touffer une
architecture absolument pleine, un monument d'tre sans une seule faille. En dpit des
admonitions de Rougemont, le mieux pour rsister au Malin est peut-tre sinon de n'y point
penser, du moins de n'avoir pas trop l'air d'y penser, tout en faisant secrtement vigilance. Aussi
faut-il sans doute se fliciter, finalement, que Gide ne lui ait pas fait dans son oeuvre une place
plus grande, plus explicite, ce qui risquait presque fatalement de l'amener un jour ou l'autre
prononcer le gouailleur et manichen blasphme du Gamin de Rocher de Brighton Credo in
unum Satanum... Baudelaire par exemple n'a peut-tre pas entirement vit ce danger: il est
certain qu' partir du moment o il a prononc la clbre et rvlatrice parole: Il y a dans tout
homme, toute heure, deux postulations simultanes, l'une vers Dieu, l'autre vers Satan tout
son satanisme est dj donn en puissance - ce satanisme dont la forme la plus authentique et en
mme temps la plus abstraite est sans doute le vertige de l'abme, l'aimantation invincible vers ce
qui n'est pas, la fascination (au sens le plus strict du mot) exerce sur lui par le Nant. On
comprend que sur ses portraits il ait ce point l'air d'un mauvais prtre.
D'autant que la Foi seule, coupe des deux autres vertus, ne suffit pas prserver du Malin.
Pinkie, le Gamin, pche mme pourrait-on presque dire par excs de foi; non seulement il croit
en Dieu comme les dmons y croient d'aprs l'ptre de Jacques, c'est--dire uniquement par
une crainte devant la Puissance et sans amour, mais encore l'excs de sa conviction rejaillit sur
Satan et lui prte un surplus de ralit qui n'aurait d appartenir qu' Dieu. Tout se passe comme
si l'hypertrophie d'une des vertus thologales entranait l'atrophie complte des autres, surtout de
la troisime et prcipitait le Gamin, par orgueil et endurcissement du coeur, dans le dsespoir.
(On pourrait montrer dans le roman (encore indit) de Graham Greene, The Heart of the Matter,
un nouvel exemple de la mme dialectique: l le hros se perd par l'excs d'une charit que
n'accompagne pas l'esprance. Et l'on comprend que le cur de Fenouille puisse parler du
caractre corrosif de l'Esprance dans un monde qu'ont dsert la Foi et la Charit, qui par suite
ne peut plus qu'tre dtruit et non rachet par elle, comme le malade dsormais trop faible pour
supporter la piqre qui quelques jours plus tt, et peut-tre t salvatrice. Chez Dostoevsky, la
puret d'Aliocha, l'innocence d'ailleurs ambigu de Muichkine ne sont peut-tre pas trangres
l'exacerbation du Mal dans la conscience des autres personnages, Ivan ou Rogojine. La saintet
du cur de Lumbres agit sur l'me de Mouchette comme une brlure insupportable et la pousse
au suicide; de mme sans doute les grces dont est comble la Chantal de La Joie sont-elles
payes par la scheresse de Cnabre et le dvoiement de Fodor, le chauffeur russe. A vrai dire
nous sortons ici du royaume de Satan pour entrer dans un autre mystre: celui de la communion
des saints et de celle des pcheurs - dans une autre sphre de la vie spirituelle o rgnent des
dvoiements, des aberrations qui peut-tre chappent la juridiction du Prince des Tnbres, car,
comme le dit encore le cur de Fenouille la rcolte de l'homme reste un acte mystrieux dont le
dmon n'a peut-tre pas tout le secret .
Aprs cette trop sommaire analyse des diverses apparitions de Satan dans la littrature
actuelle, on se sentirait l'envie (et le besoin) d'y recenser les multiples piphanies de la Grce.

Cambridge,
Claude-Edmonde MAGNY.

Dicide
La mort de Dieu
... Ou est Dieu? Criait-il, je veux vous le
dire! Nous l'avons tu-vous et moi! Nous tous
nous sommes ses meurtrier! Mais comment
avons-nous fait cela? ...
F. NIETZSCHE, Le gai savoir, 125.
Les symptmes de la crise spirituelle qui secoue le monde d'aujourd'hui ont t perus depuis
longtemps. A Leibniz ils paraissaient, au plus tard ds 1703-1704, si menaants qu'ils concluait
la fatalit d'une rvolution europenne. Le philosophe qui, dans les temps modernes, a fait le plus
grand cas des doctrines de ses devanciers (Cf. BOUTROUX, E., Introduction la Monadologie
de Leibniz, Paris, Delagrave, p. 28.), a t galement celui dont le regard pntrait le plus
profondment dans l'avenir. On crut d'abord qu'il avait prvu la grande rvolution franaise. On
parlait de ce qu'on avait vu. C'tait prendre une tape pour la fin. Nous savons prsent que la
vue portait plus loin et que ses inquitudes ne se ralisent que de nos jours.
Le germe de la crise se trouve selon Leibniz dans les ides qui, pouvant influer sur les
moeurs et la religion, dterminent le comportement quotidien des hommes. Vraies, elles sont
bienfaisantes; fausses, elles sont nfastes. Au nombre de ces ides vraies, il compte
particulirement celle de la providence d'un Dieu parfaitement sage, bon et juste et celle de
l'immortalit des mes . Il concde qu'il y a des hommes d'un naturel si excellent que leur vie
reste digne et exempte de vices, mme quand leurs conceptions sont errones. C'est surtout le cas
quand leurs erreurs rsultent de la spculation et sont pour ainsi dire dsintresses. Vivante,
l'erreur ne s'arrte pas chez son auteur, elle va toujours augmentant. Le plus souvent, elle devient
dj malfaisante chez les disciples et les imitateurs qui lchent les brides que leurs matres
tenaient encore fermement dans la main. Car il est des hommes d'un naturel moins bon qui
agissent mal ds qu'ils ont perdu la crainte de Dieu et des consquences lointaines de leurs actes.
Il en est aux passions brutales, d'un naturel dur et ambitieux, que rien n'arrtera si leur plaisir ou
leur avantage leur commande de mettre le feu aux quatre coins de la terre . Mais tout
s'aggrave dans le monde quand les ides fausses passent des penseurs aux hommes d'action, aux
hommes qui rglent les autres et dont dpendent les affaires , quand les fausses thories se
glissent dans les livres la mode . Alors tout contribuera faire mrir la rvolution gnrale
dont l'Europe est menace (LEIBNIZ, Nouveaux Essais sur l'Entendement humain, Thophile
(Leibniz) Philalthe (Locke), livre IV, ch. 16.)
Toute son intelligence des conditions psychologiques et sociologiques propres la vie de
l'esprit n'a pu empcher le problme du cataclysme europen d'en devenir l'un des principaux
artisans et prcisment dans le domaine o il s'est donn tout entier pour faire obstacle ce qu'il
voyait approcher.

I. SCULARISATION DU CHRISTIANISME
Leibniz marque un point nvralgique dans l'histoire de la pense allemande. Depuis Luther,
personne n'a t de sa taille. Il fait la somme du pass et pose les fondements de ce qui va venir.
Penseur religieux, il souffre dans le plus profond de son tre, du nouveau schisme et s'efforce,
comme nul auparavant et personne aprs lui, d'unir ce qui est spar: les chrtiens, les nations et
surtout foi et raison, car c'est dans l'esprit et plus spcialement aux confins de la mtaphysique et
de la religion que tout se dcide. Convaincu qu'aucune religion ne peut s'galer au christianisme,
priant Dieu un et trine, cherchant, lui, le luthrien d'Allemagne, gagner Bossuet la cause
oecumnique, oeuvrant en tout, dans la mtaphysique, dans la science, dans la diplomatie, pour
la gloire de Dieu et le salut de son me, il mourra seul, presque oubli. Aprs sa mort, la pense
se dveloppera l'encontre de ses intentions tout en suivant le sillage qu'il a lui-mme trac. Il a
voulu justifier le christianisme. Il l'a min. L'intelligence la plus pntrante, la plus universelle
qui soit, a travaill mettre en vidence le caractre rationnel des mystres chrtiens. Un sicle
de la pense allemande - et quel sicle! - accepte le principe et il ne reste plus qu'un
christianisme raisonnable. Du christianisme, Leibniz retire ce qui lui est essentiellement propre,
scandaleux, le **** (lettres grecques) dont parle l'aptre. Il a voulu introduire les vrits rvles
dans le champ de la raison, il a rationalis, humanis, naturalis, il a rendu profane la rvlation
et ses mystres, il les a effacs. Il a des prcurseurs, mais c'est avec lui que commence la
nouvelle poque, celle de la scularisation du christianisme en Allemagne.
Et d'abord, Leibniz s'oppose absolument la sparation totale de la religion et de la
philosophie telle que l'ont pratique la Renaissance, l'Humanisme et les Cartsiens. Il les
rapproche l'une de l'autre. mais en les rapprochant, il fait absorber la foi par la raison. Le
christianisme comme il le comprend n'est plus la foi, mais un idalisme religieux, un systme
mtaphysique soumis au seul contrle de la raison. Il se rappelle parfois qu'on ne peut enlever
toute obscurit aux mystres, ni les prouver par des raisons naturelles (LEIBNIZ, Lettre
Basnage, dit. F. G. Feder, Hannovre, 1805, p. 109.). Il reste nanmoins hant par l'ambition...
de tout soumettre la logique (Jean BARRUZI, Leibniz et l'Organisation Religieuse de la
Terre. Paris, 1907, p. 498.). Il fonde la foi sur un acte d'entendement (Chr. VON ROMMEL,
Leibniz und der Landgraf Ernst von Hessen. Rheinfels, Frankfurt, 1847, p. 277.). Il dclare la
raison lumire suffisante pour guider nos actions ordinaires, et pour nous mener la
connaissance de Dieu et la pratique des vertus et finalement: principe d'une religion
universelle et parfaite qu'on peut appeler avec justice la Loi de la nature (LEIBNIZ, Indits,
cit par Baruzi, p. 487.).
En relever le seul aspect logique, discursif, rationaliste, c'est risquer, il est vrai, de mal
interprter la pense de Leibniz (Cf. BARUZI, p. 496 et H. HEIMSOETH, Leibniz'
Welanschauung als Ursprung seiner Gedankenwelt, Kantstudien. Berlin, 1917, p. 376.); on ne
saurait pourtant surestimer son exaltation de la facult de raisonnement. C'est par la seule raison
que la voix de Dieu rvle se doit justifier (LEIBNIZ, Lettre Morell, 29-9-1698.). La
raison largit son domaine. Elle s'apprte l'emporter sur tout obstacle en religion et en
mtaphysique comme elle a triomph, au XVII sicle, sur plus d'une nigme de la physique et
des mathmatiques. Elle prend des dimension demi-divines. C'est par elle que l'homme peut se
comparer Dieu. L'me humaine est comme une petite divinit dans son dpartement
(LEIBNIZ, Monadologie, 1714 83). Elle imite dans son dpartement et dans son petit monde,
o il lui est permis de s'exercer, ce que Dieu fait dans le grand (LEIBNIZ, Principes de la
Nature et de la Grce, 1714, 14.). Car, rsume mile Boutroux: C'est un seul et mme
entendement, une seule et mme essence qui, chez Leibniz, constitue l'tre de Dieu et l'tre des
cratures: la diffrence ne porte que sur le degr du dveloppement (E. BOUTROUX, p. 118).
Ce que Leibniz, le sage, du monde des honntes gens avait exprim dans quelques opuscules,

quelques articles de revues, quelques lettres, d'autres allrent le rpandre, le systmatiser, le


scolariser, le banaliser et l'affadir aussi, dans les universits et dans les magazines littraires; et
ce fut la philosophie des lumires en Allemagne, l'AUFKLAERUNG, de son nom propre.
Rationaliste, elle l'est en Allemagne aussi bien que dans les nations voisines, avec une diffrence
capitale cependant. Elle a, aux dires de Kant lui-mme, son point central dans les choses
religieuses (KANT, Was ist Aufklrung? (1784).). Elle se trouve, comme Hegel le soulignera,
du ct de la thologie et non pas, comme par exemple en France, contre l'glise
(HEGEL, Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, d. Meiner, Leipzig.). Aucun des
penseurs reprsentatifs du XVIII sicle allemand ne songe craser l'infme . On ne
repousse pas, on englobe. On ne retranche pas, on envahit. On continue l'oeuvre de Leibniz en
rationalisant les mystres, en rduisant la religion la loi naturelle. Aucun sentiment hostile
envers Dieu ou la religion n'anime ces auteurs. Ils ne sont ni antireligieux, ni areligieux. Ils se
croient l'intrieur de la religion chrtienne, cependant l'ge o ils vivent, ils pensent que
l'homme devenu majeur ne doit se servir que de sa propre raison (KANT, ibid.). Mais chez
Leibniz, la raison tait au service d'une nature vraiment religieuse, brlant de participer Dieu
par amour. Rien de l'lan mystique chez Christian Wolff (1679-1754) ni rien du mens divinator
d'Horace. L, o Leibniz ne se rsigne qu' grand regret ne pouvoir aller plus loin, Wolff
dtermine abstraitement: Il suffit pour la religion rvle que la raison n'affirme rien qui lui
soit contraire (WOLFF, Vermnftige Gedanken von Gott. 381). C'est une longue enjambe
qu'il fait au del de Leibniz. Il ne s'agit plus de pntrer les vrits rvles par la raison, mais de
les mesurer la raison, de voir si la Rvlation divine respecte bien les rgles de la nature et - le
Praeceptor Germaniae devient pdant - si elle observe les rgles de la rhtorique (Cf.
HETTNER, Geschichte des Deutschen Literatur im 18 Jhdt. Leibniz, 1928, d. G.
WITKOUSKI, I, p. 136.) L'idalisme religieux de Leibniz se perd, et ce qui demeure n'est qu'une
thologie naturelle et rationaliste.
Dans les chaires des universits, dans les tracts, dans les livres et les revues, thologiens,
philosophes, historiens, philologues et vulgarisateurs reprennent les ides que Leibniz a lances
et que Wolff a traduites en langue allemande. On ne part plus de la Bible, mais de la raison. La
langue latine est abandonne comme instrument de la pense et remplace par la langue
allemande. En 1687, pour la premire fois un cours universitaire est affich en langue allemande.
C'est Leipzig, ville de Leibniz. L'Allemagne intellectuelle passe le LIMES et se dplace vers
l'est. La jeune Allemagne du centre, de l'est et du nord obtient voix au chapitre de la rpublique
des lettres et fera la majorit pendant plus d'un sicle. A Matre Eckhart (1270-1328?) et Martin
Luther (1483-1546), Jacob Boehme (1575-1624) et Angelus Silesius (1624-1677) Leibniz fait
suite (1646-1716). Aprs lui surgit une pliade comme on n'en avait jamais vu en Allemagne. Ils
viennent en foule de l'Allemagne romanise. A nouvelle pense un nouveau monde. Wolff en
est, ainsi que Kopstock (1724-1823) et Kessing (1729-1781), Kant (1724-1804), Hamann (17301788), Herder (1744-1803), Fichte (1762-1814) et Schleiermacher (1768-1834), les frres
Humboldt, Wilhelm (1767-1835) et Alexandre (1769-1859), les frres Schlegel (Auguste
Wilhelm (1767-1845) et Frdric (1772-1829), Novalis (1772-1802), Tieck (1773-1853), Jean
Paul Richter (1763-1825), Schopenhauer (1788-18860). Et les trs grands de l'ouest et du sud
s'en vont pour les rejoindre Jean, Weimar, Leipzig, Berlin. Ainsi Goethe (1749-1832),
Schiller (1759-1805), Hegel (1770-1831), Schelling (1775-1854), pour quelque temps Hoelderlin
(1770-1843) et Clment (1778-1842) et Bettina Brentano (1785-1859). Fait curieux, la plupart
sont protestants, beaucoup d'anciens pasteurs et fils de pasteurs; il y a trs peu de convertis
catholiques, encore moins de catholiques ns, et ceux-ci n'apparaissent qu'avec le romantisme.
Ecclesia depopulata peut-on dire, si l'on compte les grands esprits du XVIII sicle en
Allemange. Hors Schleiermacher, pas un thologien suprieur. Pas de grande controverse
thologique conduite par des thologiens. L'Allemagne est devenu le pays des penseurs et des
potes. Car peu peu le monde des lettres avait t conquis par l'Aufklrung. La raison
absorbant la foi, limine les mystres l'un aprs l'autre, et, d'abord, celui que les hommes des

lumires considrent comme le plus extra-ordinaire des miracles, la Rvlation, l'criture Sainte.
Leibniz lui-mme avait dj pris ses distances vis--vis de la Bible qui lui semblait tre un
fondement fragile de la religion. O retrouver celle-ci au cas o le livre viendrait se perdre?
Si la religion dpendait des livres, le livre tant perdu, elle se perdrait aussi, lorsqu'elle n'est
point fonde en raison. Car en cas qu'elle y est fonde, elle ne saurait jamais prir entirement, et
quoiqu'elle pourrait tre corrompue il y aurait toujours moyen de la ressusciter (LEIBNIZ,
Indits, cit. Par Baruzzi, p. 487.). Ainsi la raison marque un point de plus. Elle est une base
meilleure pour la religion et autrement permanente que l'criture Sainte. - A son tour, Wolff
enlvera un privilge la Rvlation, celui d'enseigner la distinction entre le bien et le mal. La
raison suffit. C'est elle qui nous enseigne, et avant la Bible, ce que nous devons faire et
omettre (WOLFF, Vermnftige Gedanden von Gott.) - Hermann Samuel Reimarus (16941768) ira plus loin encore. Philologue, orientaliste Hambourg, il applique les rgles de la raison
suffisante et de la contradiction, l'interprtation du texte sacr. Examen audacieux en son
temps. La religion devant tre bonne et sage, les dpositaires du message divin doivent l'tre
aussi. Mais qu'on regarde donc les personnages de l'Ancien Testament! Ils provoquent
l'indignation de tout homme aimant l'honntet et la vertu. L'Ancien Testament ne peut donc pas
tre divin. Ce n'est qu'une histoire humaine, un livre de Juifs. Et le Nouveau Testament? L'appel
vanglique la conversion est d'une trs haute morale. Seulement, le royaume promis aux
convertis n'est que le royaume terrestre des Juifs. Aussi est-il clair pour Reimarus que le
christianisme entier repose sur de faux prceptes. D'autres notions religieuses se dissolvent dans
ses syllogismes. Quel Dieu trange! Il voit les dangers du pch menaant l'homme et ne les
carte pas! Et le pch originel? Non-sens! La faute de l'un impute tous les autres. Et la
rdemption? Non-sans aussi! Le mrite de l'un attribu d'autres.
Cependant, fait caractristique pour ce sicle, cette critique, crite entre 1744 et 1768, n'a
jamais entirement vu le jour. L'auteur s'est gard de la rendre publique, jugeant qu'il ne faut pas
rpandre ses ides l'instar des aptres, avec vhmence et en troublant les dcrets des
autorits , qu'il faut plutt garder secrtes de telles penses, jusqu' ce qu'il plaise Dieu de
frayer la religion raisonnable, un chemin vers la libert publique et inviole (Cit par H.
HETTNER, I). Lessing, respectueux lui aussi de son lecteur- car un sage ne peut pas dire ce
qu'il vaut mieux taire (LESSING, Ernst und Falk, Gesprche fr Freimaurer. Trad. Grappin,
Collection Bilingue, Aubier, Paris, p. 53.), - croit pourtant l'heure venue d'examiner la
Rvlation; il publie quelques extraits de l'APOLOGIE de Reimarus, dsormais connus sous le
nom de fragments de Wolfenbttel . Ce ne sera qu'un sicle plus tard qu'une me soeur
rsumera toute la pense de Reimarus. L'ouvrage porte le titre: H. S. Reimarus et son Apologie
pour les raisonnables adorateurs de Dieu (David Friedrich STRAUSS, H. S. Reimarus und
seine Schutzschrift fr die vernnftigen Verehrer Gottes (1862). ). Il paratra en 1862 et son
auteur signera David Friedrich Strauss.
Lessing ne se contente pas d'diter. Il a quelque chose de plus personnel donner. A lui
aussi, la morale de l'criture Sainte parat grossire et ses conceptions scientifiques en
contradiction avec les ntres. Tout son tre frmit. Il n'arrive pas faire le pont entre la raison et
l'histoire. Voici l'horrible et large foss qu'il m'est impossible de franchir, en dpit des efforts si
nombreux et si srieux que j'ai tents pour russir le saut. Quelqu'un peut-il m'y aider? Qu'il le
fasse donc; de grce, je l'en conjure. Dieu lui vaudra la rcompense qu'il aura mrite de moi
(LESSING, Ueber den Beweis des Geistes und der Kraft.). Mais puisque l'aide ne vient pas,
porter le coup la divinit de la Rvlation est un devoir de conscience. Hegelien avant Hegel, il
abolit la Rvlation, et tout ensemble la conserve. La vrit rvle est divine, mais seulement
pour un temps. Ainsi la rvlation de Mose pour les Juifs, et celle du Christ pour le second ge,
qui fit beaucoup avancer l'humanit et la raison. Un troisime ge s'annonce dsormais o la
transformation des vrits rvles en vrits de raison est en fin de compte ncessaire, si elle

doit servir les intrts du genre humain (LESSING, Die Erziehung des Menschengeschlechts,
76. trad. Grappin.). Leibniz est bien loin. On n'admet plus que les spculations puissent tre une
source de mal, car tout sert le progrs et la vrit, mme le mal, mme l'erreur. Ou bien est-ce
que le genre humain ne doit jamais parvenir ces suprmes degrs de lumire et de puret? Ne
jamais y parvenir? - Jamais? Dieu de bont, garde-moi de ce blasphme! (LESSING, ibid.,
81-82.).
Foi et raison fondues en un: la Rvlation fondue dans l'histoire du dernier quart du XVIII
sicle, le bilan du dveloppement des rapports du Christianisme avec la raison. Nous ne nous
sommes intresss qu'au mouvement allant directement de Leibniz Lessing, et le Christianisme
en ressort dj chang, transform de fond en comble, relativis. Il l'est plus forte raison dans
l'Aufklrung des vulgarisateurs.
A partir de 1781 surtout, Kant essaie de se dresser contre la philosophie de son sicle, contre
l'insolente confiance de la raison dans ses spculations et dans un progrs incessant, contre
l'humanisme optimiste qui omet de tenir compte du mal dans le monde. Il veut redonner place
la foi et pour ce faire supprimer le savoir (KANT: Ich musste das Wissen aufheben, um
zum Glauben Platz zu bekommen . Prface la 2 d. de la Critique de la raison pure, 1787.). Il
clame que l'homme a un penchant inn au mal. Mais le philosophe le plus critique ne peut se
faire comprendre du sicle de la raison. Il vient trop tard et de trop loin. La premire dition de la
Critique de la raison pure n'est gure remarque. La religion dans les limites de la simple
raison lui fait des ennemis dans le camp des lumires et pas tout fait les amis cherchs
dans les glises. La part qu'il fait au mal le rapproche des croyants. Son explication d'autres
notions chrtiennes, encore, leur semble une arme contre les nouvelles lumires . La
Rvlation retrouve son importance, les rapports de la religion et de la raison sont mieux
quilibrs, de mme que les relations entre le christianisme et la morale, entre le penchant au mal
et le germe du bien dans l'homme. Mais Kant n'arrtera pas la scularisation en cours, car lui
aussi est enfant de son temps, rduit au rle historique du Christianisme, vite de prendre
position l'gard de la divinit du Christ, fonde la foi sur la raison et la religion sur la morale.
Le jugement sommaire de Heine (HEINE, L'Allemagne depuis Luther, Revue des deux
Mondes, 15 novembre 1834, p. 408.) fait tort au philosophe de Koenigsberg et lui assigne un rle
de rebelle qui n'est pas le sien, malgr la rvolution copernicienne. Kant est nanmoins un de
ceux dont l'oeuvre a contribu achever l'poque, la fin de laquelle Heine peut s'crier:
N'entendez-vous pas rsonner la clochette? A genoux!... On porte les sacrements un Dieu qui
se meurt (HEINE, ibid.).
En rappelant la ralit du mal, (l'histoire dmontre plusieurs reprises que la raison est
gnralement trop myope pour le voir (Cf. GUARDINI, R. Der Herr, Wrzburg, 1940, p. 139,
trad. Lorson, Le Seigneur, Colmar, 1947, p. 000 ), la philosophie religieuse de Kant avait
provoqu l'opposition d'un groupe, qui, vers 1770, s'tait immortalis par ses violences contre la
raison trique, contre les rgles qui gnaient, contre le bonheur bat et le progrs automatique
d'un monde la pense paresseuse et au coeur fatigu. Adversaire de la basse Aufklrung, celle
des manuels scolaires et des magazines, ce groupe ne s'loignait pas pour autant de la haute
Aufklrung, celle de Leibniz, de Lessing et de Spinoza. D'o venait donc son hostilit l'gard
de Kant, qui, lui-mme, se rclamais de l'Aufklrung? De sa conception de l'homme. Chez
Leibniz et Lessing, on observe dj, sous la critique du christianisme, un nouvel humanisme en
fermentation, plus exactement la naissance d'un surhomme. Frdric Jacobi raconte que Lessing
lui dit un jour, demi souriant, qu' il tait peut-tre lui-mme l'tre suprme et prsent en tat
d'extrme contraction (Cit par LEISEGANG, H. Lessings Weltanschauung, Leipzig, 1931, p.
175.). Le peut-tre disparat de plus en plus chez les jeunes et fait place une nouvelle prise
de conscience de l'homme. Le titanisme, le culte du gnie chez Herder, Goethe, Schiller en

tmoignent. On prfre le brigand au fil--papa, la vie dangereuse aux thories dessches, la


plnitude, l'audace, l'explosion de la force la prudence. La structure de l'homme craque sous
cette respiration. Un nouvel homme est n dont Raison et Vie sont les parents. Il sourit la
nature et la vie dans toutes ses expressions. Il se penche pieusement sur la petite herbe qui
pousse au bord du chemin et il ressent en elle le souffle crateur qui anime tout. Son hymne la
joie porte son baiser au monde entier, et celui qu'il reoit le transporte dans l'lyse. rotisme
panthiste , crira F. Gundolf (GUNDOLF, F. Goethe, Berlin, 1930, 13 dit. p. 119.). Nous
applaudissons l'heureuse formule, mais force nous est de faire des rserves quant l'expression:
sentiment paen du monde . Jamais paen pr-chrtien n'eut un tel sentiment du cosmos. Seul
le paen post-chrtien en est susceptible, car dix-huit sicles de mysticisme chrtien l'ont nourri,
au point qu'il se sent toujours enfant de Dieu, fils et non serf; le divin de l'vangile, il l'prouve
en lui, il l'prouve mme si fortement et si spontanment que le Pre est oubli, que l'infini ne lui
parat tre que l'extension du splendide fini, l'ternit l'intensification de l'instant, le transcendant,
le vritable immanent. Corps, coeur, terre, tout dans ce monde est divin. Divin est ce qui vit dans
ce cosmos, divin l'homme participant tout, jouissant de tout, tre qui se suffit, qui cette
surabondance de richesse extrieure et intrieure peut suffire parce qu'il y met de son me et de
son esprit. Jamais homme ne fut aussi sr de lui-mme, ne s'affirma aussi autonome. Il se frappe
la poitrine et sous des noms grecs, - l'antiquit lui offre une expression mieux adapte ce qu'il
prouve, - il s'adressa son crateur: Promthe Zeus:
... Je ne connais rien de plus misrable
sous le soleil que vous, les Dieux...
Qui donc m'a secouru
contre l'audace des Titans?
Qui m'a sauv de la mort,
de l'esclavage?
N'est-ce pas toi qui as tout accompli toi-mme
coeur brlant d'une flamme sacre...!
(Prometheus, trad., J. Fourquet in: Goethe, Posies lyriques, Sorlot, p. 29.)

Cet homme nouveau a renvers les bornes de sparation entre l'ici-bas et l'au-del. Il pouvait
dire avec Lessing que chacun a son enfer dans son ciel et son ciel dans son enfer (Cit par
Leisegang, p. 000.). Il s'attribuait tout ce que Satan a de princier, de profond et de lumineux;
restait Mphisto, l'agaant gneur, le symbole du trop humain qui s'accroche nos trousses pour
le plaisir de nuire et de nous voir chouer dans l'lan qui nous porte au-dessus de nous. Cet
homme ne pouvait pas ne pas protester contre la rhabilitation du mal qu'essayait Kant. Aussi
proteste-t-on Weimar. Mme Schiller, le Kantien, n'est pas satisfait. Diaboliade
philosophique dit Herder du trait de Kant qu'il qualifie de roman . Et Goethe, du camp de
Marienbronn, crit Herder et sa femme: Kant aprs avoir employ une longue vie d'homme
dcrasser son manteau philosophique de maints prjugs salissants, l'a ignominieusement
cochonn de la tache du mal radical afin que les chrtiens soient appts et qu'ils viennent en
baiser le rebord (7 Juni 1793: ... Dagegen hat aber auch Kant seinen philosophischen Mantel,
nachdem er ein langes Menschenleben gebraucht hat, ihn vor mancherleil sudelhaften
Vorurteilen zu reinigen, freventlich mit dem Schandfleck des radicalent Bsen beschlabbert,
damit doch auch Christen herbeigelockt werden, den Saum zu kssen.). Le classicisme allemand
- c'est--dire les meilleurs et les plus grands auteurs du Sturm und Drang - ralisent une synthse
entre le christianisme tel qu'il leur est parvenu au milieu du XVIII sicle, et le monde grec.
Iphignie doit ce mariage des traits plus chrtiens que grecs. Mais, dans l'ensemble, il ne
s'agit pas d'assimiler, une fois de plus, l'antiquit aux vrits chrtiennes. Ce que cherche le
classicisme allemand est plutt une expression humaniste pour sa nouvelle vision de l'homme

et du monde. L'vangile et l'antiquit lui procurent tous deux des moyens de russir sa tentative,
mais l'homme nouveau ne sait plus faire de distinction de valeur. Le monde instruit de
l'Allemagne se voit ainsi offrir un syncrtisme religieux, fait pour des hommes cultivs, mais
sans foi. Aprs la philosophie, les belles lettres se sont mancipes du christianisme.
Nous ne poursuivrons pas ici le mme processus chez d'autres esprits allemands de la mme
poque, aussi intressants et symptomatiques qu'ils nous paraissent, ni chez Hlderlin qui
appellerait de longs dveloppements ni chez Wilhelm von Humboldt qui semble tre le plus
profondment paganis, ni chez Fichte et Schleiermacher, ni non plus dans le romantisme. Nous
passons d'emble au nouveau stade.
II. LIQUIDATION DU CHRISTIANISME
Tous les mystres de la foi chrtienne ont t sonds par la raison agressive (P.
HAZARD, La Crise de la conscience europenne 1680-1715. paris, p. 121.) du XVIII sicle et,
nous l'avons vu, en sont sortis dfigurs, dsacraliss. Un instant de la vie du Christ, un seul,
semblait tre protg contre toute interprtation, contre toute comparaison, cause de son unicit
effroyable et littralement incomparable. Helgel passe outre. Il intgre l'vnement du Calvaire,
la mort de Dieu incarn, dans sa dialectique. Le Vendredi-Saint historique devient vendredisaint-spculatif .
C'est de ce moment que date, non pas le mot, mais, sauf erreur, l'ide de la mort de Dieu. Il a
fallu un christianisme rduit ce qui est raisonnable et, en mme temps des hommes
mtaphysiciens et religieux, pour qu'elle ait pu natre.
Hegel l'a mis au jour dans son trait Savoir et Foi qui a paru, pour la premire fois, en
1802. Un temps nouveau a commenc, et la religion du temps repose sur ce sentiment: Dieu
lui-mme est mort . Ce sentiment est la douleur infinie de l'absence de Dieu . Il est dur
de l'prouver et de se l'avouer, mais cette cruaut est ncessaire, car la souffrance absolue
ou le vendredi-saint-spculatif (HEGEL, Wissen und Glaube, 1802. Oeuvres, d. Glockner, t. I,
p. 433.) est la condition de la rsurrection. Maintenant tout l'tre est englouti dans la mort de
Dieu , l'abme du nant , mais pour ressusciter la suprme totalit .
La gense de l'ide hgelienne est simple: au point de dpart, l'expression elle-mme. Hegel
l'a trouve dans un cantique populaire protestant. Une pense de Pascal: la nature est telle
qu'elle marque partout un Dieu perdu et dans l'homme et hors de l'homme (PASCAL, Penses,
d. Brunschvicg, n 271; d. Strowski, n 256.), lui a fourni la matire de son interprtation (Cf.
K. LWITH, Nietzsches Philosophie der Ewigen Widerkehr, p. 39.).
Jamais en parlant de la mort de Dieu, Hegel n'abandonne le ton grave, douloureux (HEGEL,
Phnomaologie des Geistes, d. Glockner, t. II, p. 571 et 595, trad. Hypolite, t. II, p. 270 et
286.). Une allusion au sentiment prouv lui suffit. Pas de psychologie, encore moins de
littrature. Il reste bref, constate un fait et en tire les conclusions. C'est un moment l'intrieur de
l'volution dialectique qu'il constate. Un moment seulement, mais un moment de la plus haute
ide . Christianisme et vrit restent donc unis. Une forme du Christianisme est morte, mais le
christianisme, tant Esprit , restera.
De Hegel, l'ide de la mort de Dieu passe directement Henri Heine (1797-1856). Heine,
tudiant Berlin d'octobre 1821 au mois de mai 1823, a suivi certains cours de Hegel (HEINE,
Lettre Moser, 1-12-1823.), a pris connaissance de son oeuvre et en a discut avec des amis (Cf.
Lettres: 1-4-23; mai 1823; 7-4-1823; 30-9-23; 28-11-23; 9-1-1824; 19-3-1824.) dont douard

Gans (1798-1839), le premier diteur de la Philosophie de l'histoire de Hegel. Juif, touch au


plus vif par le problme que posait sa religion et sa situation de juif, embrassant la religion
protestante pour se procurer le certificat de baptme, exig des juifs, pour qu'ils puissent entrer
dans la fonction publique, Heine fait douloureusement l'exprience d'une religion en
dsagrgation. Extraordinairement dou pour le sarcasme et le persiflage, il en fait ds l'poque
de Berlin un emploi frquent.
Le 1 avril 1823, il crit Wohlwill: les juifs n'ont plus la force de porter la barbe, ni de
jener et ni celle d'tre tolrants par haine: voil le motif de notre rforme . Mais tout de suite, il
commence sa critique du Christianisme, dont le dclin (lui) devient chaque jour plus manifeste.
Voici assez longtemps que cette ide pourrie s'est garde. Il y a de sales familles d'ides... Si on
crase une de ces ides-punaises, elle laisse derrire elle une puanteur que l'on sent durant des
millnaires. Le Chr... est une de ces ides. On l'a cras, voici dj dix-huit sicles et il nous
empeste toujours l'air, nous autres pauvres juifs .
Depuis la lettre du 18 juin 1823, des termes irrespectueux non seulement envers le
Christianisme, mais envers Dieu, apparaissent dans sa correspondance. Dieu est pour lui le
vieux , le vieux Baron du Sina et le Monarque de Jude , un vieux Monsieur dont il
craint qu'il n'ait perdu la tte . Le 26 juin 1823, parlant d'une aimable jeune fille , il ne peut
pas en vouloir Dieu le pre d'avoir lui aussi trouv plaisir une juive . Aprs la lecture de
Goethe, il dclare n'tre plus un paen aveugle, mais voyant ( L. Robert, 27-11-23).
Quelques semaines plus tard, il jette sur papier ces mots: Dessche ma droite, si jamais je
t'oublie, Jeroucholayim. Ce sont peu prs les paroles du psalmiste, ce sont aussi toujours les
miennes ( Moser, 9-1-1824), et je ne suis pas aussi athe qu'on le dit ( Moser, 21-1-24).
Signes d'un temps que nous comprenons mieux travers l'tonnant discours que Jean Paul
Richter met dans la bouche du Christ mort (qui annonce) du haut de l'univers qu'il n'y a pas de
Dieu (C'est dans ce discours que Grard de Nerval a pris l'exergue Dieu est mort! Le ciel est
vide... Pleurez! Enfants, vous n'avez plus de pre! qu'il a mis en tte de son pome: Le Christ
aux Oliviers. Les aptres y dorment et le Christ s'adresse eux: ... Mes amis, savez-vous la
nouvelle? J'ai touch de mon front la vote ternelle; je suis sanglant, bris, souffrant pour
bien des jours! Frres, je vous trompais: Abme! Abme! Abme! Le dieu manque l'autel o je
suis la victime... Dieu n'est pas! Dieu n'est plus! ... C'est avec intention que nous ngligeons ici
tous les courants athes hors d'Allemagne, de mme que les influences des uns sur les autres.
Chacun de nos lecteurs devine que nous parlons d'un phnomne europen. Le badinage de
Voltaire avec Dieu, l'oeuvre des Encyclopdistes, le superbe Misanthrope de Diderot, le terme de
dcomposition que Beaudelaire applique Dieu, Saint-Simon , Auguste, Compte, Lautramont,
voil quelques noms sur la route de l'athisme en France.). L'athisme est alors un phnomne du
jour, grandissant de plus en plus, trange la fois par sa violence et par sa nouveaut.
Signes d'un homme aussi, d'un gnie combinatoire qui lie les extrmes, d'un matre du verbe
frappant, d'un affranchi qui se plait choquer, d'un malade, d'un hyper-sensible, d'un impudent
n qui ne laisse point passer l'occasion d'un succs littraire.
C'est en 1834, que Heine reprenant le mot sinistre de la mort de Dieu, le lance au grand jour
par la Revue des deux Mondes. Heine y parle de la Critique de la raison pure de Kant comme
du glaive qui tua en Allemagne le Dieu des distes . Il appelle Kant ce grand dmolisseur
dans le domaine de la pense , il compare cette dmolition du vieux dogmatisme la prise
de la bastille , il la qualifie de rvolution , un acte qui surpasse de beaucoup en terrorisme
ceux de Maximilien Robespierre . Il trouve l'excuteur Kant une probit inexorable,
tranchante, incommode, sans posie, toute triviale . Si les bourgeois de Koenigsberg avaient
pressenti toute la porte de cette pense, ils auraient prouv devant cet homme un frmissement

bien plus horrible qu' la vue d'un bourreau qui ne tue que des hommes . Mais cette nouvelle
funbre aura peut-tre encore besoin de quelques sicles pour tre universellement rpandue mais nous avons, nous autres pris le deuil depuis longtemps. De profundis . (HEINE,
L'Allemagne depuis Luther, Revue des deux Mondes, 15 dcembre 1834).
La diffrence entre Hegel et Heine est visible. Le fait est le mme, mais la pense
douloureuse de Hegel devient ironie destructive chez Heine.
L'anne suivante, 1835, parat la Vie de Jsus de David Friedrich Strauss (1808-1874).
L'indignation est gnrale. Comme Heine, Strauss est un lve de Hegel. Il ne voit dans
l'vangile qu'un mythe, expression collective de la croyance d'un groupe dans un temps
dtermin.
1841, c'est l'anne de l'Essence du Christianisme de Ludwig Feuerbach. Encore un lve
de Hegel. Il explique Dieu comme une transposition de prdicats humains. Ds 1844 entre en
lice Karl Marx. C'est encore un disciple de Hegel; il se rclame en mme temps de Feuerbach.
Avec lui, le message de l'athisme atteint la grande masse et ceci exactement l'poque de
l'industrialisation de l'Allemagne, de la concentration de foules immenses dans les villes et
surtout dans les centres industriels. Les plus misreux apprennent presque en mme temps que
l'homme est l'tre suprme pour l'homme et que la religion est l'opium du peuple .
Une gnration plus tard, Nietzsche (1844-1900) pourra faire la somme des divers athismes
allemandes et clore ainsi l'poque de la civilisation chrtienne en Occident. Ces proclamations de
la mort de Dieu entre Hegel et Nietzsche annoncent dfinitivement la fin du Moyen Age.
Nietzsche ouvre sa doctrine de la mort de Dieu avec un passage de la gaya scienza , Le
Gai Savoir .
Bouddha mort, y crit-il, on montra encore pendant des sicles son ombre dans une
caverne; une ombre norme et effrayante. Dieu est mort; mais tels sont les hommes qu'il y aura
peut-tre encore pendant des millnaires des cavernes dans lesquelles on montrera son ombre...
En nous..., il faut encore que nous vainquions son ombre. (NIETZSCHE, Le Gai Savoir, n
108. trad. A. Vialatte, NRF. p. 95.p)
Heine avait dj insist sur la lenteur des hommes comprendre un tel vnement. Nietzsche
la souligne dans le premier passage o il parle de la mort de Dieu. Il revient sur cette ide dans
l'article devenu clbre l'homme fou .
O est Dieu, criait-il, je veux vous le dire! Nous l'avons tu - vous et moi! Nous tous nous
sommes ses meurtriers! Mais comment avons-nous fait cela? Comment avons-nous pu boire
l'Ocan? Qui nous a donn l'ponge avec laquelle nous avons effac tout l'horizon? Qu'avonsnous fait en dtachant cette terre de son soleil? O va-t-elle maintenant? O allons-nous? Loin de
tous les soleils? Ne tombons-nous pas, prsent, d'une chute ininterrompue? En arrire, de ct,
en avant, de tous les cts? Y a-t-il encore un haut et un bas? N'errons-nous pas travers un
nant infini? Ne sentons-nous pas le souffle de l'immensit vide? Ne fait-il plus froid? La nuit ne
se fait-elle pas toujours plus noire? Ne faut-il pas allumer des lanternes en plein midi?
N'entendez-vous pas dj le bruit des fossoyeurs qui portent Dieu en terre? Ne sentez-vous pas
dj l'odeur de la pourriture de Dieu? - car les Dieux aussi pourrissent! Dieu est mort! Dieu
restera mort! et nous l'avons tu! Comment nous consolerons-nous, nous les meurtriers entre tous
les meurtriers? Ce que le monde avait de plus sacr, de plus puissant a saign sous nos couteaux,
- qui lavera de nous la tache de ce sang? Avec quelle eau nous purifierons-nous? Quelles ftes
expiatoires, quels jeux sacrs nous faudra-t-il inventer? La grandeur de cet acte n'est-elle pas trop

grande pour nous? Ne devrons-nous pas devenir nous-mmes des Dieux, ne ft-ce que pour
paratre dignes de l'avoir accompli? Jamais il n'y eut si grande action, - et toux ceux qui natront
aprs nous appartiendront, de ce fait, une histoire plus haute que toute l'histoire du pass! Alors l'homme fou se tut et regarda de nouveau ses auditeurs: eux aussi se taisaient et dirigeaient
vers lui des regards inquiets. Enfin il jeta contre terre sa lanterne qui se brisa en morceaux et
s'teignit: Je viens trop tt, dit-il alors, les temps ne sont pas encore rvolus. Cet vnement
formidable est encore en route, il marche, il n'est pas encore parvenu jusqu'aux oreilles des
hommes. Il faut du temps l'clair et au tonnerre, du temps la lumire des toiles, il faut du
temps aux actions, mme aprs qu'elles ont t accomplies, pour tre vues et entendues. Cette
action vous est plus lointaine que les plus lointaines constellations, - et pourtant vous l'avez
accomplie! - On raconte encore que l'homme fou entra le mme jour en diverses glises et y
entonna son Requiem aeternam Deo (NIETZSCHE, Le Gai Savoir, n 215, trad. H.
Lichtenberger, La Philosophie de Nietzsche, Paris, 1923, p. 20-21.)
Le tueur de Dieu, le couteau et le glaive, la grandeur de l'acte, l'impression du malaise aprs
ce nouveau fait, l'incomprhension de la foule l'gard de cet vnement, le De Profundis et le
Requiem aeternam Deo, ce sont des termes trop ressemblants pour qu'on ne soit pas forc de
conclure que Nietzsche a t inspir par Heine et dans sa pense et dans ses expressions. Si
Nietzsche surenchrit ici ou l, il en garde tout l'essentiel, sans manquer cependant d'y apporter
des dispositions nouvelles. Les consquences de la mort de Dieu ont pour Nietzsche une
importance plus grande que pour Heine.
Mort de Dieu: le mot signifie pour Nietzsche une constatation et une volont, un acte.
Constatation qu'une croyance locale, nationale, temporelle en un dieu s'est teinte. Constatation
d'un phnomne sociologique bien connu, quand on parle par exemple de la disparition de la
croyance aux dieux des Grecs, des Romains ou des Germains. Il signifie de plus que le
Christianisme n'a point de caractre absolu pour Nietzsche puisqu'il dit expressment que le
Dieu chrtien est mort (NIETZSCHE, Werke, t. XIII, p. 316.).
Une des raisons de la mort de Dieu est qu'il s'est rendu ridicule par la parole la plus impie, la parole: Il n'y a qu'un seul Dieu! Tu n'auras d'autre Dieu que moi ! (NIETZSCHE, Ainsi
parlait Zarathoustra, liv. III, chap. 8, trad. Bianquis, Aubier, Paris, 1946, p. 361.). Le
christianisme serait donc disparu parce qu'il contredisait la vrit du polythisme.
Mais les dieux quand ils meurent, meurent de diverses morts (NIETZSCHE,
Zarathoustra, liv. IV, chap. 6, trad. Bianquis, p. 505.). Dieu est encore mort de sa piti pour les
hommes (Id., liv. II, chap. 3, trad. Bianquis, p. 193 et liv. IV, chap. 6, p. 503.), - thme trs
connu de la philosophie nietzschienne - et il touffa de thologie (NIETZSCHE, Oeuvres, d.
Krner, Leipzig, t. XII, p. 72). L'effondrement de la religion chrtienne viendrait donc en
deuxime lieu de fausses conceptions religieuses et de la thologie!
Troisime cause, historique, psychologique et esthtique celle-l. Le temps, notre
dveloppement, a fait que Dieu est devenu tout fait superflu (Id., t. X, p. 491.). Il est trop
oriental pour nous autres Europens, trop justicier pour tre aim, cruel, jaloux, bref, comme
Feuerbach l'a dj enseign: ouvrage d'hommes et folie humaine comme tous les dieux
(NIETZSCHE, Zarathoustra, liv. I, Chap. 3, trad. Bianquis, p. 89.). Grce au christianisme luimme, notre got et notre sens psychologique se sont trop affins pour supporter encore un tel
Dieu. L'homme moderne est devenu trop sensible aux dfauts de ce Dieu. Aussi a-t-il fallu qu'il
mourt.
... Il a chou dans trop de ses crations, ce potier novice. Mais se venger sur ses poteries et
sur ses cratures de ce qu'elles n'taient pas russies, - c'tait un pch contre le bon got.

En matire de pit aussi, il existe un bon got; c'est ce bon got qui a fini par dire: Assez
d'un pareil Dieu! Plutt n'avoir pas de Dieu, plutt se tailler soi-mme sa destine, plutt tre
fou, tre nous-mmes dieux. (NIETZCHE, Zarathoustra, liv. IV, chap. 6, trad. Bianquis, p.
505.)
L'ide de la mort signifie enfin une volont! (Cf. H. DE LUBAC, Le drame de l'humanisme
athe, Spes, Paris, 1944, le meilleur expos des problmes de l'athisme moderne qui soit.) C'est
ici que nous nous trouvons en face de l'originalit de la pense athe de Nietzsche. Dans
l'histoire de la pense allemande jusqu' 1881-82, Nietzsche est le premier et le seul vouloir
que Dieu soit mort. Il y a dans son oeuvre un meurtrier de Dieu (NIETZSCHE, Zarathoustra,
liv. IV, chap. 7, trad. Bianquis, p. 510). La valeur, et par consquent l'amour, de la vie
contredisent la foi en Dieu. La notion de Dieu est jusqu' prsent la plus grande objection
contre l'existence (Dasein) (NIETZSCHE, Oeuvres, d. Krner, t. VIII, p. 101), plus srement
encore Dieu la croix est une maldiction sur la vie (Id., t. XVI, p. 392). Aussi Nietzsche se
rvolte-t-il; il n'admet pas la prsence de Dieu, veut qu'on cesse de croire en lui, veut sa mort.
Arriv ce point de l'oeuvre de Nietzsche, o il faut nous demander s'il y a meurtre et
meurtrier, qui assassine et comment? Nous devons constater que l'lan promthen, destructeur,
dicide, se brise brusquement. Le meurtrier ne sera pas Nietzsche, ni non plus le symbole de sa
pense, Zarathoustra. Ce sera un autre. Un autre? Un quelque chose . Zarathoustra, s'avanant
dans un vallon que les ptres appellent la mort des serpents
... vit assis au bord du chemin quelque chose qui ressemblait un homme mais n'avait
presque pas forme humaine, un tre innommable. Et tout coup Zarathoustra fut treint par la
grande honte d'avoir vu pareille chose; rougissant jusqu' la racine de ses cheveux blancs, il
dtourna les yeux et fit un pas pour s'loigner de ce mauvais passage. Mais alors la morne
solitude prit une voix; du sol montait un gargouillement et un rle, comme l'eau qui la nuit
gargouille et rle dans les tuyaux obstrus; finalement ce fut une voix humaine et une parole
humaine qui s'exprimait ainsi:
- Zarathoustra, Zarathoustra, devine mon nigme. Parle, parle: quelle est la vengeance
contre le Tmoin?
Recule, je t'en prie, la glace est glissante. Prends garde que ton orgueil ne se casse la jambe.
Tu te crois sage, orgueilleux Zarathoustra? Devine donc cette nigme, toi qui brises les noix
les p lus dures. Devine l'nigme que je suis. Dis moi, qui suis-je?
Mais quand Zarathoustra eut entendu ces paroles, que croyez-vous qui se passa dans son
me? La piti l'assaillit et il tomba comme une masse, tel un chne qui a longtemps tenu tte de
nombreux bcherons et qui tombe d'une chute lourde, soudaine, la terreur de ceux-l mme qui
voulaient l'abattre. Mais dj il se relevait et ses traits se durcirent.
- Je te reconnais, dit-il d'une voix d'airain, tu es le meurtrier de Dieu. Laisse-moi passer.
Tu n'as pu supporter qu'il te vt, qu'il t'et constamment sous les yeux et te pert jour, le
plus hideux des hommes. Tu t'es veng de ce tmoin.
Ayant ainsi parl, Zarathoustra voulut poursuivre sa route, mais l'tre innommable le saisit
par un pan de son manteau et se remit gargouiller en cherchant ses mots. Reste! Dit-il enfin...

Tu as devin, je le sais, ce que doit prouver celui qui l'a tu, le meurtrier de Dieu. Reste!
Prends place ct de moi, tu n'y perdras rien...
Zarathoustra reste et l'tre innommable continue:
- Qu'elle vienne d'un dieu ou des hommes, la piti offusque la pudeur. Et le refus de tout
secours peut tre plus noble que la vertu trop officieuse.
Or, ce qu'on appelle vertu aujourd'hui chez les petites gens, c'est la pit - on ne respecte pas
un grand malheur, une grande laideur, un grand chec...
Trop longtemps on leur a donn raison, ces humbles; c'est ainsi qu'on a fini par leur donner
aussi le pouvoir. A prsent ils enseignent: N'est bien que ce que les humbles trouvent bien.
Et la vrit, notre poque c'est ce qu'a dit ce prdicateur issu du milieu d'eux, cet trange
saint, ce porte-parole des humbles, qui disait de lui-mme: Je suis la Vrit.
C'est ce prsomptueux qui depuis longtemps gonfle d'orgueil les petites gens, lui dont l'erreur
pourtant n'tait pas mince, quand il disait: Je suis la vrit.
Fit-on jamais rponse plus courtoise un prsomptueux? Cependant, toi, Zarathoustra, tu
l'as dpass sans t'arrter en disant: Non, Non, Non, et trois fois non!
Tu as signal son erreur, tu as t le premier signaler le danger de la piti - non pour tout le
monde ni pour personne, mais pour toi et ceux qui sont de ta race.
Tu ressens la honte d'tre le tmoin d'une grande douleur. Et en vrit, quand tu dis: La
piti nous couvre de son lourd nuage; prenez garde, hommes!
Quand tu enseignes que tous les crateurs sont durs, que tout grand amour triomphe de sa
propre piti - Zarathoustra, je pense que tu t'entends bien aux signes des temps.
Mais toi-mme, prends garde ta propre piti. Car une foule de gens se sont mis en route
pour venir te trouver, tous les souffrants, les douteurs, les dsesprs, ceux qui sont en pril, de
se noyer ou de mourir congels.
Contre moi aussi je te mets en garde. Tu as devin le meilleur et le pire de cet nigme que je
suis. Tu as devin qui je suis et ce que je fais. Je connais la hache qui peut t'abattre.
Mais Lui - il a bien fallu qu'il mourt. De ses yeux qui voyaient tout, il voyait le fond et
l'arrire-fond de l'homme, toute sa honte et sa hideur caches.
Sa piti tait sans pudeur, il s'insinuait dans les replis les plus immondes, ce curieux, cet
indiscret, ce maniaque de la piti; il a bien fallu qu'il mourt.
Il me regardait sans cesse; j'ai voulu me venger de ce tmoin - ou cesser de vivre.
Le dieu qui voyait tout et mme l'homme, il a fallu qu'il mourt. L'homme ne souffre pas de
laisser vivre un pareil tmoin.
Ainsi parla le plus hideux des hommes. Mais Zarathoustra se leva et se prpara poursuivre
sa route; car il se sentait glac jusqu'aux moelles... (NIETZSCHE, Ainsi parlait Zarathoustra,

liv. IV, chap. 7, trad. Bianquis, p. 509-515.)

Voil donc le meurtrier et les raisons de son meurtre.


Encore une fois, ce n'est pas Zarathoustra qui se fait meurtrier. Il n'explique pas les raisons.
Mais en prsentant le plus hideux des hommes comme le meurtrier de Dieu, il a assez dit qu'il
faut tre hideux pour prendre un tel acte sur soi. Il a cependant sa part ce meurtre. C'est lui qui
a enseign les principes d'o le meurtrier a tir sa conclusion. Mais ces principes, en les voyant
de plus prs ne sont-ils pas au fond une protestation contre une certaine pratique religieuse qui
abaisse et Dieu et sa crature? Qui prive Dieu de son inexprimable majest et saintet? Nombre
de textes nous obligent d'interprter ainsi la pense de Nietzsche. Une grand part de son
indignation drive d'une conception trs haute de Dieu et de l'homme et d'un sentiment
authentiquement religieux. Son acte contre l'existence de Dieu n'est donc pas l'acte satanique qui
veut que soit dtruit ce qui est grand, ce qui est le plus grand. (L'interprtation dtaille de
l'athisme nietzschien aurait ici son point principal. C'est encore ici que devrait avoir lieu la
confrontation de la pense de Nietzsche avec l'athisme postulatoire tel que l'a dfini Max
Scheler dans Mensch und Geschichte, Zrich, 1929, p. 55.).
Dj le fragment sur l'homme fou tmoignait de la lucidit de Nietzsche l'gard de ce
qui attend le monde et l'humanit aprs la disparition de la foi dans le dieu chrtien . Le mme
thme revient plusieurs reprises sous sa plume, tout particulirement au cinquime livre du
Gai Savoir . Il prvoit bien ce qui doit venir. Et il veut pourtant que cela arrive parce qu'alors
seulement l'homme sera libre pour une vie nouvelle.
Le plus grand des vnements rcents - la mort de Dieu , le fait, autrement dit, que la foi
dans le dieu chrtien a t dpouill de sa plausibilit - commence dj jeter ses premires
ombres sur l'Europe. Peu de gens, il est vrai, ont la vue assez bonne, la mfiance assez avertie
pour percevoir un tel spectacle; du moins semble-t-il ceux-ci qu'un Soleil vient de se coucher,
qu'une ancienne et profonde conscience est devenue doute: notre vieux monde leur parat
fatalement tous les jours plus vespral, plus souponneux, plus tranger, plus prim. Mais d'une
faon gnrale, on peut dire que l'vnement est beaucoup trop grand, trop lointain, trop en
dehors des conceptions de la foule pour qu'on ait le droit de considrer que la nouvelle de ce fait,
- je dis simplement la nouvelle, - soit parvenue jusqu'aux esprits; pour qu'on ait le droit de
penser, plus forte raison, que beaucoup de gens se rendent dj un compte prcis de ce qui a eu
lieu et de tout ce qui va s'effondrer maintenant que se trouve mine cette foi qui tait la base,
l'appui, le sol nourricier de tant de choses: toute la morale europenne entre autres dtails.
Nous devons dsormais nous attendre une longue suite, une longue abondance de
dmolitions, de destructions, de ruines et de bouleversements: qui pourrait en deviner assez ds
aujourd'hui pour enseigner cette norme logique, devenir le prophte de ces immenses terreurs,
de ces tnbres, de cette clipse de soleil que la terre n'a sans doute encore jamais connues...
Nous-mmes, dchiffreurs d'nigmes, nous, devins ns, qui attendons pour ainsi dire en haut des
monts, placs entre hier et demain, et contradictoirement attels entre les deux, nous premiersns, prmaturs du sicle venir, qui devrions avoir dj peru les ombres dont va bientt
s'envelopper l'Europe, d'o vient-il que nous attendons la monte de cette mare noire sans un
intrt vritable, surtout sans crainte et sans soucis pour nous? Serait-ce que nous serions encore
trop domins par l'influence des premires consquences de cet vnement? Car ces premires
consquences, celles qu'il a eues pour nous n'ont rien de noir ni de dprimant, contrairement ce
qu'on pouvait attendre; elle apparaissent tout au contraire comme une nouvelle espce, difficile
dcrire, de lumire, de bonheur, d'allgement, une faon de srnit, d'encouragement et
d'aurore... De fait, nous autres philosophes, libres d'esprits , apprenant que l'ancien Dieu est
mort , nous nous sentons illumins comme par une nouvelle aurore; notre coeur dborde de

gratitude, d'tonnement, de pressentiment et d'attente; ... voil qu'enfin mme s'il n'est pas clair,
l'horizon, de nouveau, semble libre, voil qu'enfin nos vaisseaux peuvent repartir, et voguer au
devant de tout pril; toute tentative est repermise aux pionniers de la connaissance, la mer, notre
mer, de nouveau, nous ouvre ses tendues; peut-tre mme n'y en eut-il jamais t si pleine
mer. (NIETZSCHE, Le Gai Savoir, 343, trad. Vialatte, p. 173-174.)
Nietzsche entrevoir l'homme qui peuplera le monde aprs le rejet de la morale chrtienne, il
le voit si bien qu'il n'a d'autre nom pour lu que celui du dernier homme . Quel est-il?
Voici, je vais vous montrer le Dernier Homme.
Qu'est-ce qu'aimer? Qu'est-ce que crer? Qu'est-ce que dsirer? Qu'est-ce qu'une toile?
Ainsi parlera le Dernier Homme, en clignant de l'oeil.
La terre alors sera devenue exigu, on y verra sautiller le Dernier Homme qui rapetisse toute
chose. Son engeance est aussi indestructible que celle du puceron; le Dernier Homme est celui
qui vivra le plus longtemps.
Nous avons invent le bonheur , diront les Derniers Hommes, en clignant de l'oeil.
Ils auront abandonn les contres o la vie est dure; car on a besoin de chaleur. On aimera
encore son prochain et l'on se frottera contre lui, car il faut de la chaleur.
La maladie, la mfiance leur paratront autant de pchs; on n'a qu' prendre garde o l'on
marche! Insens qui trbuche encore sur les pierres ou sur les hommes!
Un peu de poison de temps autre; cela donne des rves agrables. Et beaucoup de poison
pour finir, afin d'avoir une mort agrable.
On travaillera encore, car le travail distrait. Mais on aura soin que cette distraction ne
devienne jamais fatigante.
On ne deviendra plus ni riche ni pauvre; c'est trop pnible. Qui donc voudra encore
gouverner? Qui donc voudra obir? L'un et l'autre sont trop pnibles.
Pas de berger et un seul troupeau! Tous voudront la mme chose, tous seront gaux;
quiconque sera d'un sentiment diffrent entrera volontairement l'asile des fous.
Jadis tout le monde tait fou , diront les plus malins, en clignant de l'oeil.
On sera malin, on saura tout ce qui s'est pass jadis; ainsi l'on aura de quoi se gausser sans
fin. On se chamaillera encore, mais on se rconciliera bien vite, de peur de se gter la digestion.
On aura son petit plaisir pour le jour et son petit plaisir pour la nuit; mais on rvrera la
sant.
Nous avons invent le bonheur , diront les Derniers Hommes, en clignant de l'oeil
(NIETZSCHE, Zarathoustra, Prologue, chap. 5, trad. Bianquis, p. 61-65.)
Cet homme sera celui de l'poque que Nietzsche dsigne du nom de nihilisme . Ce
dernier homme sera lgion. Mais aucun danger, aucune indignation, aucun dgot, ne fera
reculer Nietzsche. Sr que ce nihilisme est une ncessit inluctable aprs la fin du
christianisme, qu'il sera peut-tre de longue dure mais certainement d'un temps limit,
Nitezsche l'appelle de ses voeux car l'horizon brille la promesse d'une nouvelle re, d'un nouvel
homme.
III. HORROR VACUI.
Le rationalisme s'opposant la foi, c'tait la caractristique de la premire partie du XVIII
sicle. La seconde est marque par la violente opposition du Sturm und Drang irrationaliste aux
excs de la raison. Dans le vide spirituel qui fut ainsi creus entrrent d'abord le classicisme, puis
le romantisme. Les deux mouvement ont pu amenuiser les dgts causs par la raison

raisonnante, ils n'ont pu ni expressment voulu ranimer l'esprit chrtien, et le XIX sicle s'ouvrit
tout normalement par la liquidation du christianisme. De ce qui avait t tout d'abord l'affaire de
quelques esprits, les masses s'emparent partir du milieu du XIX sicle. L'opposition de la
raison et de la religion ou de la raison et de la vie fait place, aprs la mort de Hegel, une
opposition entre les sciences positives, sciences historiques et naturelles. La mtaphysique
disparue, les sciences prtendent la remplacer. La physique et la biologie imposent leurs vues, se
proposent de rsoudre les problmes qui jusque l taient du domaine mtaphysique. Il est
difficile de surestimer le ravage que causent des livres comme les nigmes de l'univers
(1899) de Ernest Haeckel. L'historicisme n'est gure moins dvastateur que le biologisme, mais
il reste surtout la nourriture d'une minorit, tandis que le biologisme s'adresse aux grandes foules.
Aprs Nietzsche et, pour une bonne part, sous son influence, le matrialisme scientiste de la
priode prcdente perd du terrain et commence faire place un spiritualisme achrtien sinon
antichrtien. Nous n'en voulons pour preuve que les deux potes les plus rputs du premier tiers
de ce sicle: Stefan George et Rainer Maria Rilke. Trs diffrents l'un de l'autre, tous deux
d'origine catholique mais loigns depuis longtemps de la foi, ils continuent le travail de
transformation des valeurs transcendantales en valeurs immanentes. Ce qu'ils s'efforcent
d'obtenir par l'esprit et la volont, d'autres, comme par exemple Gerhart Hauptmann, essaient de
l'obtenir sur le plan naturaliste et par appel au sentiment social.
Pour la premire fois depuis longtemps, on observe, depuis la fin du XIX sicle environ, un
renouveau mtaphysique. Ds les premires annes de ce sicle, on pourrait parler d'un retour de
l'homme au Dieu vivant. A cet gard F. W. Foester est un des noms les plus clbres l'poque
de la premire guerre mondiale. La philosophie dans ses meilleurs penseurs abandonne le
solipsisme et la strile critique et dcouvre l'essence, l'tre, l'esprit et le concret, la valeur, la
personne et la communaut. Au lendemain de 1918 s'ouvre l'une des poques les plus riches de
l'esprit allemand. F. W. Foerster s'est fray un chemin jusque vers la profession de la divinit du
Christ. Max Scheler fonde une nouvelle philosophie de la religion par ses analyses de la nature
de l'acte religieux. D. v. Hildebrand, Peter Wust, B. Rosenmller, le P. Pzywara, Th. Haecker
sont plus ou moins influencs par lui. Le P. Lippert, Karl Adam, Karl Eschweiler avant ses
erreurs, voil trois noms brillants dans le renouveau des recherches sur l'essence du catholicisme.
Romano Guardini annonait alors le rveil de l'glise dans les mes et aidait toute une jeunesse
trouver le sens de la responsabilit devant Dieu et devant la conscience. Le magnifique
mouvement liturgique anim par Dom Ildefons Herwegen ouvrait des sources qui semblaient
fermes pour toujours. Il faudrait nommer des potes, des artistes, des revues pour donner une
petite ide de la vie spirituelle qui manifestait alors le catholicisme. Et de mme dans le
protestantisme. Karl Barth, Eric Peterson avant sa conversion, Piper, Gogarten, Dehn, Rudolf
Otto font partie de ces thologiens qui ont donn une nouvelle direction la science sacre de
l'glise luthrienne et rforme. Et hors des deux glises une philosophie ouverte la plnitude
de la vie, raliste, concrte d'o, surgissent encore aujourd'hui les figures de Nicolai Hartmann
de Jaspers, de Litt, d'autres encore.
Ce renouveau fut, tout naturellement aprs une si longue priode de mconnaissance de la
valeur religieuse, l'affaire d'une minorit. A ct d'elle roulait l'immense courant des indiffrents,
et dans les masses bourgeoises et dans les masses proltarises. Ce sont ces masses qui ont
trouv dans le national-socialisme une rponse totale au problme de la vie. Une multitude de
sectes, de systmes philosophiques s'tait offerte eux. Rien ne pouvait les unir la longue ni
satisfaire leur besoin de mtaphysique irrsistible. Dans un vide insupportable pour leur force, ils
se sont ouverts aux mouvements qui mettait tout en question et promettait un nouvel ge, un
homme complet. Toute une littrature tmoigne de la haine contre l'intellect. L'chafaudage
rationaliste s'croulait sous les coups d'hommes redevenus sauvages. Goering remercia
publiquement Hitler de leur avoir donn une nouvelle foi . Le chef de millions d'hommes,

organiss dans le Front du Travail prsenta les membres de la S. A. comme les missionnaires
des temps modernes. L'auteur du Mythe du XX sicle avoua que, pour quelque temps,
Goethe ne pouvait tre un modle pour la nouvelle Allemagne, car, si la nation voulait retrouver
de la cohsion, il tait indispensable de se plier un type d'homme que Goethe n'accepterait
pas. Un crivain qui n'tait pas sans rputation fit dire un de ses personnages dramatiques: Je
tire le revolver quand j'entends parler de la culture .
La liste des allusions de ce genre serait presque interminable. (Voir surtout: Waldmar
GURIAN, Der Kampf und die Kirche im Dritten Reich, Luzern, 1936. R. D'HARCOURT,
Catholiques d'Allemagne, Paris, Plon, 1938. - Edm. VERMEIL, Hitler et le Christianisme, Paris,
Gallimard, 1939.). Qu'elle suffise pour nous farie comprendre que l'homme tait, en grande
partie, drout, au sens le plus fort du mot.
Nicolai Hartmann crit dans un de ses opuscules: Nous n'avons pas de critre direct de la
vrit... toute vrification doit passer par la confrontation bien malaise avec l'objet (Nicola
HARTMANN, Der Philosophische Gedanke und seine Geschichte. Abh. Der Berliner Ak. Der
Wiss. 1936, p. 4.). C'est le chemin qu'aucun penseur ne peut refuser. Mais est-ce le chemin de
tout-le-monde? Et quelle ralit, quel objet permettra de vrifier les affirmations sur l'homme et
sur Dieu ou du moins sur l'homme et son salut? O va une nation quand ses penseurs pntrent
de plus en plus profondment dans un monde ferm la grande foule, sans contact avec les
soucis de tous les jours? L'histoire rcente, du moins, servira-t-elle vrifier les notions les plus
lmentaires sur ce qui est et sur ce qui doit tre?
IV.SATANIQUE OU DMONIAQUE
L'existence et la nature de Satan font partie du donn rvl. On le mconnut trop souvent.
La consquence en fut vite une fusion de Satan avec des allgories, par exemple celle de la
mythologie germanique, celles des lgendes mdivales, celles du Bowulf ango-saxon. On peut
mme dire que la profanation de la Rvlation a commenc lorsque la littrature europenne s'est
empare de la figure et du nom de Satan. Aussi nous semble-t-il absolument ncessaire pour
quiconque veut respecter le caractre sacr de la Rvlation de laisser Satan son nom propre et
la nature que l'vangile lui attribue. C'est pour cette raison et pour une raison de mthode que
nous prfrons nous servir, l'instar d'autres auteurs (Cf. Paul TILLICH, Das Dmonische. Ein
Beitrag zur Sinndeutung der Geschichte. Tbingen, Mohr, 1926. P. P. LIPPERT, Der religise
Dmon, Stimmen der Zeit, nov. 1924. Josef BERNHART, Das Dmonische in der Geschichte,
Die Wandlung, 1945-46, 6 Cahier. Helmut THIELICKE, Die Wirklichkeit des Dmonischen,
Universitas, Stuttgart, mars-avril 1946. F. J. VON RINTLEN, Dmonie des Willens. Eine
geistersgeschichtlich-philosophische Untersuchung, Mainz, Kirchheim, 1947. H. E.
HENGSTENBERG, Michael gegen Luzifer, Mnster, Regensberg, 1946.), du terme
dmoniaque , admis de prfrence dans le langage de la philosophie contemporaine. La
dsobissance, la rvolte, la haine l'gard de la suprme valeur, - le Saint des Saints, - telles
sont les caractristiques essentielles du dmoniaque dont le sommet est Satan, puissance,
dpassant les forces de l'homme et de la nature.
C'est cette force dmoniaque qui semble l'oeuvre dans l'enchanement logique des ides
athes de la philosophie allemande moderne, dans la constance avec laquelle cette ligne d'ides
s'est fray un chemin de gnration en gnration, vidant d'abord la Rvlation de son caractre
surnaturel, diminuant ensuite la notion de Dieu, agrandissant celle de l'individu, pour en finir par
ne respecter que ce qui semblait utile au service de la nation. Il nous semble ncessaire d'affirmer
un rapport de causalit entre deux sicles de pense et la dvastation intellectuelle en morale,
physique et spirituelle, qui restera longtemps encore sous nos yeux.

Avec une logique implacable le mal a envahi et l'homme et l'histoire, il s'est servi de l'esprit
de l'un pour diriger le cours de l'autre. Raison et Vie semblent tre les lieux prfrs du
dmoniaque et l'criture Sainte nous confirme dans cette hypothse quand elle prsente le diable
offrant l'homme la science du bien et du mal et quand saint Jean parle de l'orgueil de la
vie . Raison et Vie ont t les deux forces qui ont model la pense moderne allemande, lui ont
donn son clat particulier. Raison et vie sont par excellences les instruments du dmoniaque.
Tout prouve cependant qu'il faut parler du dmoniaque comme de Satan avec une extrme
prudence et une trs grande sobrit. Qui dit dmon dit aussi grce et pch. Le salut de l'homme
est ici en question. Cette perspective relve de la thologie et de la mtaphysique et non pas des
sciences positives comme telles. Un historien politique par exemple qui parlerait avec trop
d'assurance de cet abme recouvert, nous semblerait dpasser sa tche scientifique. Mais il n'irait
certainement pas au bout de ses possibilits, s'il ne laissait entrevoir les forces destructives
suprieures l'homme, agissant par lui mais non point toujours comme il le veut.
Le chrtien, la lumire du Christ Rdempteur, Juge de Satan, conclura devant le courant
philosophique de l'athisme la prsence d'une grande pense objectivement dmoniaque et le
vieux Goethe, rpondant par del des sicles Saint Augustin, note en marge de son Divan :
Le vrai thme, l'unique et le plus profond de l'histoire du monde et des hommes, qui tous les
autres sont subordonns, reste le conflit entre incroyance et croyance .
Quant ce qui est de juger de l'intention subjective du penseur, oserait-on le faire aprs avoir
reu ces paroles du Christ: L'heure vient o quiconque vous fera mourir, croira faire Dieu un
sacrifice agrable. Et ils agiront ainsi parce qu'ils n'ont connu ni mon Pre, ni moi . (Saint Jean,
XVI, 2-3).

Paris
Paulus LENZ-MEDOC.
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Satan de nos jours


Ces pages vhmentes ont t crites par notre grand ami dom Alos Mager, O. S. B., doyen
de la Facult de Thologie de Salzbourg, juste avant sa mort arrive subitement le 26 dcembre
1946, l'ge de soixante-trois ans. Ce collaborateur fidle des tudes Carmlitaines qui
revient - aprs le T. R. P. Agostino Gemelli, prsident de l'Acadmie Pontificale des Sciences - la
cration de nos Congrs Internationaux de Psychologie religieuse, a succomb au travail et la
douleur. Sous un nom d'emprunt, il nous a encore donn en 1939 le Custos quid de nocte? Qui
couronne Le Risque Chrtien . Dom Mager a intensment souffert de l'opposition du
National-Socialisme l'essor catholique de son pays. Il ne manquait pas de prononcer de sa
fentre les paroles de l'exorcisme devant l'Obersalzberg. En pleine tragdie hitlrienne, je suis
all avec lui Dulmen en plerinage auprs de celle qui relata, il y a prs de cent vingt-cinq
ans, la vision suivante dont la vue aurait pu la faire mourir, disait-elle, quand elle se la
reprsentait devant les yeux: Au milieu de l'enfer tait un abme de tnbres: Lucifer y fut jet
charg de chanes, et de noires vapeurs bouillonnrent autour de lui. Tout cela se fit d'aprs
certains dcrets divins. J'appris que Lucifer doit tre dchan pour un temps, cinquante ou
soixante ans avant l'an 2000 du Christ, si je ne me trompe . - Es geschah Alles dieses nach

bestimmten Gesetzen, ich hrte dass Luzifer, wo ich nicht irre, 50 oder 60 Jahre vor dem Jahre
2000 nach Christus wieder auf eine Zeitlang solle freigelassen werden . (Das Bittere Leiden
unsers Herrn Jesu Christi nach den Betrachtungen der gottseligen Anna Katharina Emmerich +
(9 Refruar 1824) Sulzbach 1833, p. 319. - La douloureuse Passion de N.-S. J.-C. d'aprs la
mditation d'Anne Catherine Emmerich, religieuse augustine du Couvent d'Agnetenberg
Dulmen, morte en 1824. Traduite de l'allemand, deuxime dition belge entirement conforme
la troisime dition allemande, Louvain chez Van Linthout et Vandezand, 1837, pp. 387-388.)
P. BRUNO DE J.-M.
L'poque o nous vivons diffre de la prcdente en ce sens que ce dont celle-ci ne prend
qu'une connaissance pure, celle-l l'prouve exprimentalement. C'est l'homme en lui-mme qui
est le thme de l'volution spirituelle prsente. Il s'agit donc de comprendre l'homme en soi,
indpendamment du monde surnaturel. Jusque-l, l'homme se comprit seulement comme un tre
conscient et connaissant, comme res cogitans . Aujourd'hui l'homme descend dans les
dernires couches de l'instinct, de la puissance apptitive jusqu'aux racines de l'existence
humaine elle-mme, jusqu'aux deux forces fondamentales de la conservation de l'individu et de
l'espce.
C'est, avant tout, ce double instinct de la conservation de l'individu et de l'espce qui fut
srieusement entach des suites du pch originel. Si l'homme, par une exprience profondment
vcue, scrute ces derniers abmes de la corruption originelle, alors il se trouve en contact
immdiat avec le satanique, auquel il succombe forcment, s'il ne le vainc pas. Ceci,
prcisment, est caractristique pour les vnements qui se sont drouls ou se droulent encore
de notre temps. De mme que la vraie mystique consiste dans la rsistance et dans la victoire
contre ce monde souterrain des dmons, afin d'en tre sauv, il y a une mystique satanique qui
pntre, elle aussi, dans ce monde souterrain, non pour le vaincre, mais pour le lgitimer, le
difier et se mettre comme medium sa disposition.
Comme preuve de ce que je viens de dire, je cite deux faits: la littrature moderne et le
national-socialisme.
En littrature, spcialement dans les romans, ce sont surtout les crivains franais et russes
qui nous font saisir une nouvelle ralit interne, savoir le dmonisme. Avant eux, il y avait dj
Nietzsche qui avait dvoil ces profondeurs sataniques. Ce sont cependant les littrateurs, ces
matres de la psychologie vcue, qui, par un pressentiment extrmement fin, anticipent sur ce
qui, inconsciemment, s'impose comme ralit immdiate au monde contemporain. Les Franais
comme les Russes furent les rvlateurs les plus ingnieux de l'me humaine. C'est bon droit
qu'on peut parler du dmonisme dans la littrature franaise et russe. Par leurs organes tactiles
spirituels infiniment sensibles ces romanciers touchent ces extrmits o s'opre l'infiltration
du satanique. Ils flairent le souffle du dmoniaque comme une violente force motrice et, par
aprs, ils essaient de traduire ce dmonisme sous forme littraire par la langue humaine pour
attirer l'attention du grand public sur cette ralit nouvellement dcouverte. Je mentionne les
romans de Bernanos: Sous le Soleil du Satan et Le Journal d'un Cur de Campagne .
Du Bos (Le Dialogue avec And Gide , Paris 1929) suivit le Dmonisme chez Andr
Gide et Nietzsche, et s'occupa de Dostojewsk, dont Le Croquis du Souterrain manifeste le
dmonisme dans sa forme nue. Les expositions de Dostojewski sont tellement ralistes que Du
Bos admet une coopration directe avec Satan. A bon droit Karl Pfleger remarque: Les figures
dmoniaques que Dostojewski met en scne dans ses romans ne sont pas nes sous sa seule
imagination, elles sont formes de ce qu'il a lui-mme vcu intrieurement: les Raskolnikoff,
Swidrigailoff, Kirloff, Werchowenski, Iwan Dimitrii, Smerdjakoff et le pre des frres

Karamasoff . Jamais jusqu'ici une plume n'a dpeint d'une faon si raliste le dmonisme dans
infra-humain, supra-humain et dans supra-humain infra-humain, que l'a fait Dostojewski. Ces
dmons figure humaine pensent irrellement. Ce sont de purs visionnaires. Leur raison
analysatrice ou leur volupt de la chair perdent tout contact avec la vie vivante . Ils semblent
parfois puissants et d'un grand poids. Mais ils ne le sont que dans la destruction. Quoi qu'ils
fassent, leurs oeuvres n'aboutissent qu' la destruction, parce qu'elles proviennent d'hommes qui
sont dj dtruits jusqu'au fond de leur me. (Karl PFLEGER, Die Geister, die um Christus
ringen, pp. 208-221). Pfleger pressent bien - quoiqu'il n'en soit pas pleinement conscient - les
origines du dmonisme en Dostojewski, quand il crit: Le monde souterrain n'est rien d'autre
que le secret anthropologique de la libert et l'preuve dans la libert. Le monde souterrain n'est
pas en soi satanique, mais les dmons sortent du souterrain. L'homme destin ds sa naissance
la libert devient dmon, s'il abuse de la libert (pp. 208-209).
En langage thologique nous dirions: les suites du pch originel ne sont pas en soi
dmoniaques, elles sont humaines, mais elles sont les portes d'entre pour les dmons. Elles
s'ouvrent au moment o l'homme, consciemment et exprimentalement se fait guider par la
pousse de la triple suite du pch originel dans sa pense, sa volont et son action. C'est ce qui
fait l'homme esclave, l'entrave dans l'emploi de sa libert. L'homme a la possibilit de devenir et
de rester alors libre de l'esclavage de la triple concupiscence. Mais il a aussi la possibilit de ne
pas devenir ni rester libre de cet esclavage. Celui qui choisit cette possibilit est livr forcment
l'action satanique et devient lui-mme, peu peu, un dmon.
Le dmonisme, que les littrateurs pressentirent et exprimentrent, sans s'y soumettre
consciemment, reste une affaire individuelle et, pour ainsi dire, un phnomne littraire. Mais
dans le national-socialisme il se saisit de toute une socit avec l'intention bien dlibre de
s'assimiler successivement toute la nation et enfin le monde entier. Le dmonisme devient ainsi
un phnomne gnral. Non seulement cela. Il devient, pour l'individu et la socit, une forme de
vie et d'activit. Une nouvelle organisation du monde et de l'humanit doit tre base sur le
dmonisme. Nous en avons vu le dbut. Pendant longtemps il sembla que rien ne pourrait arrter
ce mouvement, premire vue gigantesque, dans sa marche triomphale.
Cependant personne n'oserait contester que le national-socialisme, dans ses forces motrices,
dcoule directement de la triple suite du pch originel. Ce fut l'idal du national-socialisme de
raliser positivement les apptits des trois concupiscences du pch originel comme les plus
hautes valeurs de la culture humaine. Ce fut vraiment pour lui l'idal le plus minent, la valeur
simplement incomparable. Il vit dans cette ralisation l'originelle noblesse de la race humaine.
Celui qui nie cet idal pche contre la nation et le genre humain tout entier. De tels individus, il
faut les examiner. Jamais dans l'histoire la concupiscence des yeux, la concupiscence de la chair
et l'orgueil de la vie n'ont t prsents l'inverse de ce qu'ils signifient rellement, aussi
sciemment et avec tant de conviction que le national-socialisme l'a fait. Pour les nationauxsocialistes tout le bonheur, le salut priv et public consistent uniquement et exclusivement dans
les biens terrestres de ce monde. Si la ncessit se fait sentir de conqurir plus de soi-disant
espace vital, pour y gagner le maximum de biens terrestres, tout moyen est non seulement
permis, mais recommandable, et devient mme un devoir qui s'impose absolument. Ce droit est
fond sur l'existence mme de la race. C'est l'apothose de la concupiscence des yeux. Vici par
le pch originel, l'instinct de la conservation, aussi bien de l'individu que de l'espce, qui
rclame passionnment d'tre satisfait par n'importe quel moyen, est dclar comme norme
suprieure de la moralit. Une radicale amoralit sexuelle est prne partout comme idal dans
toutes les coles, dans les camps de la jeunesse hitlrienne, dans les Ordensburgen et dans les
casernes de SS. Voici l'apothose de la concupiscence de la chair. Rien n'est si mprisable,
mme hassable au national-socialisme, il ne cherche rien extirper avec autant de fanatisme que
toute sorte d'humanit chrtienne. Elle est, d'aprs lui, l'avilissement de soi pour l'homme. Elle

est faiblesse dtestable. Elle est la cause de tous les checs. De mme que la fiert de l'esprit est
tablie comme le plus haut idal de l'ducation pour l'individu, ainsi l'unit et l'union de la nation
doivent se manifester dans la prise de conscience de ses qualits suprieures, qui l'autorisent se
tenir pour une lite de race, pour un peuple seigneurial, qui, par son existence a non seulement le
droit, mais le devoir de s'riger en ordonnateur et dominateur du monde entier. C'est l'apothose
de l'orgueil de la vie.
Le mdium par lequel Satan tendait renverser toutes les normes du droit et de la morale qui
jusque l, aussi bien par tradition que par nature, et, malgr la dchristianisation progressive,
taient encore gnralement reconnues, ce mdium tait Adolf Hitler. Il n'y a aucune autre
dfinition plus brve, plus prcise, plus adapte la nature de Hitler que celle si absolument
expressive: Mdium de Satan. S'il est caractristique pour touts les mdiums sans exception
qu'ils soient moralement de moindre valeur, tant du point de vue du caractre que du point de
vue de la personnalit, alors cela vaut fortiori d'un mdium du dmon. Quiconque ne se laisse
pas prendre aux fantasmagories ne peut voir en Hitler une grande personnalit au point de vue de
caractre et de la moralit. Le gnral Jodl disait de lui, au procs de Nuremberg: C'tait un
grand homme, mais un grand homme infernal . (Nous ne pouvons nous tendre sur tous les
satanistes ou pseudo-satanistes de nos jours. La presse anglaise du 2 dcembre 1947, a annonc
la mort de Sir ALEISTER CROWLEY, le personnage le plus immonde et le plus pervers
de Grande-Bretagne comme le qualifia Mr Justice . Interrog sur son identit, Crowley
rpondit: avant que Hitler ft, Je Suis . il avait fond Berlin, en 1920-22, deux revues:
Gnosis et Luzifer. Avant de disparatre de ce monde, ce sorcier septuagnaire maudit son
mdecin qui lui refusait juste titre de la morphine parce qu'il la distribuait des jeunes gens:
Puisque je dois mourir sans morphine cause de vous, vous mourrez aussitt aprs moi . Ce
qui advint. Le Daily Express du 2-4-48 annonce que les funrailles du magicien noir Crowley
ont provoqu des protestations du Conseil municipal de Brighton. Le Conseiller J. C. Sherrott a
dit: Le rapport affirme que, sur la tombe, fut pratique tout un rituel de magie noire . Sur la
tombe, en effet, des disciples avaient chant des incantations diaboliques, l' Hymne Pan de
Crowley lui-mme, l' Hymne Satan de Carducci et les Collectes pour la Messe
gnostique composes par Crowley pour son temple satanique de Londres.
galement, la presse anglaise du 30 mars 1948 a consacr des notes ncrologiques
importantes au fameux mtapsychiste, HARRY PRICE, spcialiste en dmonologie. Dans un
rapport, entrin par l'Universit de Londres, Price a dclar: Dans toutes les zones de Londres,
des centaines d'hommes et de femmes, d'excellente formation intellectuelle, de condition sociale
leve, adorent le Diable et lui rendent un culte permanent. La magie noire, la sorcellerie,
l'vocation diabolique: ces trois formes de superstition mdivale sont pratiques aujourd'hui
Londres sur une chelle et avec une libert d'allures inconnues au Moyen ge. Price fut le
fondateur et le secrtaire perptuel du Concil for Psychical Investigation de l'Universit de
Londres.
A. Frank Duquesne nous signale encore parmi les curiosits dmoniaques actuelles, le
rapport du Prof. Paul Kosok de l'Universit de Long-Island, publi dans les annales du Muse
Amricain d'Histoire Naturelle, concernant une exploration faite en 1946 au Prou. Les
explorateurs ont dcouvert sur 500 kilomtres carrs de terre sablonneuse et dsertique, une
double srie de dessins, les uns reprsentant des signes zodiacaux, les autres des oiseaux, des
plantes et surtout des serpents polycphales. Au centre du dessin du Serpent, se trouve une fosse
immense contenant des squelettes d'hommes et d'animaux, visiblement sacrifis. On attribue
l'ensemble 2000 ans d'existence. (N. d. l. R.) ).
La puissance dmoniaque est toujours une puissance fantasmagorique. Dans l'imagination,
o le dmon travaille, percent les dimensions gantes, alors que pour la froide rflexion, elles se

rduisent une pitoyable caricature.


C'est comme si Lucifer s'tait une fois approch d'Hitler avec la promesse exprime par saint
Luc: Le diable le transporta sur une haute montagne, d'o il lui montra en un moment tous les
royaumes du monde. Et il lui dit: Je vous donnerai toute cette puissance et la gloire de ces
royaumes, car elles m'ont t livres, et je les donne qui je veux. Si donc vous voulez m'adorer,
toutes ces choses seront vous. (saint Luc, IV, 6-8).
Il y a un critre infaillible, par lequel nous pouvons dterminer tout ce qui est satanique: le
Christ lui-mme nous le donna. Dans une discussion avec les Juifs, il leur dit en face: Vous
avez le diable pour pre, et vous voulez accomplir les dsirs de votre Pre. Il a t homicide ds
le commencement, et il n'est point demeur dans la vrit, parce que la vrit n'est pas en lui.
Lorsqu'il profre des mensonges, il dit ce qu'il trouve en lui-mme; car il est menteur, et pre du
mensonge (saint Jean, VIII, 44). Deux signes qui caractrisent le satanique: Mensonge et
Meurtre.
Mensonge et meurtre sont l'expression de l'essence du national-socialisme. Jamais mensonge
et meurtre n'ont t faits pour eux-mmes, en tant que forces motrices de la vie de tout un peuple,
avec une froide prmditation, dans une rflexion sans passion, poursuivis avec un fanatisme
sans gal, comme dans le national-socialisme. S'il est vrai que Pie XI ait nomm le nationalsocialisme le mendacium incarnatum, le mensonge incarn, il ne pouvait le dsigner de faon
plus exacte.
Toutes les informations de journaux, toutes les annonces de radio respiraient le mensonge.
Ce que le national-socialisme dit, crivit et fit, ne fut que mensonge ou tremp de mensonges. Le
parti et l'tat du national-socialisme ont t construits sur le mensonge. Dans les derniers jours
qui prcdrent l'lection du Reichpraesident, dans de nombreux endroits catholiques, on opposa
des affiches ainsi libelles: Catholiques, votez pour le catholique croyant, Adolphe Hitler .
Hitler annonait le 21 mars 1933: Les droits de nos glises restent inchangs. Dans leur
positions vis vis de l'tat on ne changera rien... Le gouvernement du Reich voit dans le
christianisme une base inbranlable pour son travail de reconstruction. Il cultivera et dveloppera
les relations amicales avec le Saint-Sige . Mais avec les siens il s'exprimait ainsi au sujet des
chrtiens: Je sais comment on doit traiter ces gens pour les rduire. Ils plieront, ou seront
briss, et tant donn qu'ils ne sont pas btes, ils plieront. On ne peut combattre l'glise, on ferait
seulement des martyrs. Il faut la desscher. J'avais aussi autrefois cette clture autour de mon
me, mais je l'ai brise latte par latte . Alors vint le desschement, l'limination formelle de
l'glise et du christianisme. Il est inutile de rappeler ici le nombre presqu'illimit des mesures les
plus infmes que le national-socialisme prit contre ce qui est, et se nomme chrtien. La
Bayerische Lehrerzeitung (1935, n 36 et 37, p. 577) crit triomphalement: Le nationalsocialisme est la plus haute forme de la religion. Jamais, jusqu' nos jours il n'y eut de plus
haute . De ce temps naquit aussi cette formule: Dans les sicles venir, on dira en se
rapportant en arrire: le Christ fut beaucoup, Adolphe Hitler fut plus grand (Mnchener
Katolische Kirchenzeitung 1946, n 35, p. 27 s.) ( Ils ne se contentent pas de vouloir faire servir
la religion leurs desseins de domination. C'est la dtruire et la remplacer qu'ils veulent. Salut ex
Germanis: le porteur de lumire et de salut germanique est appel remplacer le Christ . Ces
lignes- et d'autres fort mouvantes- publies par Robert d'Harcourt dans Rsistances
d'Allemagne (tudes, mars 1948) sont de Theodor HAECKER, dont en 1938 nous avons
publi des Aphorismes. Je me souviens toujours de la visite que, de passage Munich, je fis aux
tout premiers jours de novembre 1937 ce grand crivain d'Allemagne catholique. Il me fit
monter dans sa petite cellule de travail, sans me dire mot, au sommet de la maison. L, il me prit
les deux mains et, tandis que des larmes coulaient sur son noble visage, il me dclara: Nous
sommes ici des esclaves . Il insista pour que je vienne, le 9 novembre, regarder passer la

procession wagnrienne du national-socialisme. Vous devez voir cela, c'est une nouvelle
religion . Je vins et je vis que c'tait vrai. (Cf. tudes Carmlitaines , avril 1938: L'Esprit et
la Vie, p. 125). P. Bruno DE J.-M.)
Le mensonge qui constitue le national-socialisme n'est pas purement humain, il est
essentiellement satanique. L'esprit humain est cr pour la vrit. Dans son troitesse et son
obscurcissement il peut donner dans des erreurs, dfendre mme fanatiquement l'erreur. Mais
mensonge n'est pas erreur, il est plus. Il est le conscient renversement de la vrit. Si l'esprit
humain se livre volontairement au mensonge, c'est alors contre sa nature mtaphysique.
Seulement des tres spirituels, comme le sont les dmons, peuvent vivre essentiellement dans la
perversit du mensonge. Partout, o le mensonge en substance est devenu principe de vie, me
de l'intelligence, de la volont et de l'action, le satanique opre directement. Dans le nationalsocialisme c'tait le cas. Dans sa nature intime il est satanique.
Par monceaux, des hommes assassins tracent le chemin que suivit le national-socialisme.
Fermement, le jugement de l'histoire se dresse dj pour l'ternit: un seul est coupable de cette
guerre avec ses millions de tus sur les champs de bataille et d'assassins: Adolphe Hitler avec
ses plus proches adeptes. Les Neue Zrcher Nachrichten tirent d'un livre Le chaos
europen les effrayantes statistiques suivantes: 16 millions tombs dans les champs de bataille,
29,6 millions blesss et infirmes, 3 millions de civils tus par les bombes, 5,5 millions tus par le
gaz, brls ou assassins, 24,5 millions compltement sinistrs par les bombardements, 15
millions vacus et dports, 11 millions dans les camps de concentrations. Et ce n'est qu'un
bilan provisoire. Il y eut dans l'histoire du monde des rvolutions qui cotrent beaucoup,
normment de sang. Mais ce bain de sang tait caus par un profond soulvement des passions
humaines. Dans le national-socialisme, par contre, le meurtre tait un principe, un moyen
ordinaire qu'on employait chaque instant. Le meurtre de ceux qui ne mritent pas de vivre
le dmontre l'vidence.
Le meurtre est l'apoge de la manifestation de la puissance du national-socialisme. Avec des
mensonges on dupa et sduisit hommes et peuples. Les mensonges lui prparrent les routes de
l'ascension. Les mensonges le conduisirent ses succs blouissants en apparence. Si les
hommes prenaient conscience de ce que les Nazis trompaient et eux-mme taient tromps,
aussitt commenait une terreur qui ne souffrait pas la moindre opposition. Mensonge et meurtre
taient l'me et la vie du national-socialisme. Mais les deux signifient destruction et
anantissement. Le mensonge anantit la vie spirituelle, le meurtre la vie corporelle. Toujours
anantir, ceci est la tactique du satanique. Significatif est le fait qu'aucun mot ne revient aussi
souvent et rgulirement dans les discours d'Hitler et des dirigeants Nazis, et dans leur presse,
que: destruction, anantissement. Mais celui-ci qui ne peut que dtruire et anantir, se dtruit et
s'anantit lui-mme. C'est une puissance factice, parce qu'impuissance. Ceci est exactement le
secret du satanique. Parce qu'il est en soi impuissant, le dmon est lche. Pour voiler son
impuissance, il stimule la force par la vantardise, les bruits, les grands gestes, les succs factices,
par les insultes et les injures. Moi, je sais d'une source absolument authentique, par des tmoins
oculaires, combien Hitler tait lche dans des moments dcisifs. Comme un lche il a quitt ce
monde, pour autant qu'il l'ait quitt, et ne soit pas tapi, comme un parfait lche, dans un coin
perdu de la terre. Nous nous souvenons encore comment il aimait illusionner le monde sur sa
puissance, par la vantardise, les insultes et les injures. Celui qui possde la vritable puissance ne
se vante pas, n'insulte pas, n'injurie pas. Seulement le dmon et son mdium insultent et injurient.
C'est le signe infaillible de l'impuissance dmoniaque. Nous trouvons ici la mme contradiction:
puissance qui est impuissance, impuissance qui se donne comme puissance.
M. Neuhaeusler, chanoine de la cathdrale de Munich, qui fut lui-mme des annes en camp
de concentration, vient de publier un gros livre: Croix et croix gamme. Le combat du national-

socialisme contre l'glise catholique, et la rsistance de l'glise (Munich, dition Katolische


Kirche Bayerns 1946). Dans la premire partie: Antchrist sans chanes , il rsume l'essence
et le caractre particulier du national-socialisme:
Satan et le national-socialisme sont lis l'un l'autre.
Sataniques taient la haine du national-socialisme contre le christianisme et tout ce qui tait
saint.
Sataniques taient la mentalit et l'orgueil du national-socialisme.
Sataniques tait le mode de combat et de propagande du national-socialisme.
Sataniques taient la brutalit et la cruaut du national-socialisme.
Sataniques furent finalement l'croulement et la chute du national-socialisme.
Le peuple allemand, de mme que les autres peuples ne peuvent rien dsirer et faire de plus
urgent que d'extirper le national-socialisme jusqu' la dernire racine et d'en rendre le retour
impossible. Mais le satanique serait-il ainsi compltement limin de notre poque? L'esprit du
national-socialisme se glisse partout, mme s'il se prsente sous d'autres formes et d'autres
degrs que dans l'Hitlrisme. Il est l'esprit du no-paganisme conscient qui lve les trois suites
du pch originel l'idal de la vie. Partout o cela se produit, s'ouvrent tout coup les portes
d'accs du satanique. Une seule puissance est capable de bannir le satanique et de le repousser
dans le gouffre: la rdemption par le Christ, comme elle s'opre dans le christianisme et l'glise.
Jamais le christianisme et l'glise n'ont cess de prcher au monde la certitude que le salut est
uniquement dans la Croix, c'est--dire, dans le triomphe remport sur la triple suite du pch
originel: la concupiscence des yeux, la concupiscence de la chair et l'orgueil de la vie. Alors
seulement, la dernire domination de l'enfer sera dfinitivement anantie Ecce crucem Domini,
fugite partes adversae.
haut de la page

Bibliographie dmoniaque
tablie par ROLAND VILLENEUVE
INTRODUCTION
La bibliographie que nous publions ici se compose de deux parties que nous avons
volontairement spares, pour plus de clart; savoir: d'ouvrages gnraux ou spcialiss traitant
de la Sorcellerie et, par ailleurs, d'ouvrages se rapportant plus particulirement la Possession
dmoniaque.
Nous ne nous tions point propos d'tablir une bibliographie complte, mais, l'inverse
d'autres publies sur le mme sujet, la notre comprend des ouvrages en franais aussi bien
qu'trangers ou crits en latin. De plus, c'est une bibliographie sous forme chronologique, ordre
rarement employ jusqu' ce jour et qui manifestement permet mieux de suivre l'volution des

ides dmonologiques et les rapports qu'ont pu avoir entre eux les ouvrages qui abordaient ces
deux questions intimement lies: la Sorcellerie et la Possession dmoniaque.
Nous avons laiss de ct la magie, qui dbordait le cadre de notre sujet, ainsi que toutes les
doctrinae minores, pour la plupart issues de la mantik antique ou byzantine: ncromancie,
bibliomancie, chiromancie, arts divinatoires divers qui viennent se greffer sur la Sorcellerie ou
qui n'en sont que l'piphnomne.
Nous avons fait une part importante aux ouvrages anciens et, en particulier ceux des XVI
et XVII sicles, car nous estimons que les auteurs de ces poques: Agrippe, Wier, Bodin, de
Lancre, Boguet... ont vcu dans un climat plus fanatique, plus favorable l'closion du
satanisme, que bien des auteurs romantiques qui ont fabul, ou des modernes qui se sont
contents de recopier des textes anciens ou de les plagier. Nous en citerons nanmoins certains
qui, tels Kerner, Grres, Baissac, Marx, Wagner, Freud, M Garon et surtout le P. de
Tonqudec, ont jet une lueur nouvelle sur les questions de Sorcellerie et de Possession
dmoniaque, ou qui les ont envisages d'une manire particulirement originale.

ANTIQUIT ET MOYEN-AGE
Ancien Testament et Nouveau Testament.

Apocalypse de Pierre: Publie et commente par Harnack. Leipzig, 1893.


Vision de Saint Paul: Publie dans la Revue Romania . 1895, p. 357.
Le Verger de Soulas. Bibliothque Nationale, Man. Fran. N 92220.
LACTANCE (Firmianus Lactantius): Divianae Institutiones. Oeuvres compltes dites Rome,
14 vol. in-8, 1654-1659.
GRGOIRE DE NYSSE: Discours catchtique.
SAINT AUGUSTIN: De Civitate Dei, liber XV, 23; De Doctrina Christina, II, 21-25; De
Divinatione Daemonum, VII.
Loi Salique: Article 3 du titre XLVII. (Cite par Cailliet dans son ouvrage: La Prohibition de
l'Occulte).
SAINT GRGOIRE LE GRAND: Morales, 32, 47; 34, 40; 32, 25; 32,12; 11, 64. ditions des
Oeuvres de Grgoire le Grand, faite par Denis de Sainte-Marthe et Bessin. Paris, 1705. 4 vol. in
f.
GRGOIRE DE TOURS: Historia Francorum, traduite par Guizot. I, 4, c. 29; I, c. 34; I. 9, c. 6;
I, 10 c. 25; VI, c. 35.
CHARLEMAGNE: Capitulatio de partibus Saxonum, in Monumenta Germaniae hist. Scriptores
( Mansi , XVII bis).

ISIDORE DE SVILLE: tymologiae, L. VII, 9 P. L. 82, col. 310, 314; L. VIII, 9 De Magis .
A. WAGNER: Visio Tundgali. Erlangen, 1882. Appunti sulla visione di Tundalo. Vienne, 1871.
Moine RGINON, abb de Prum (829-899): De ecclesiasticis disciplinis (2, 364). dition des
oeuvres compltes par Baluze, Paris, 1671. dition en grec-latin par Fronton du Duc. Paris,
1615-1618. 2 vol. in f.
Histoire de Saint Brendan: traduite par le moine BENOIST et ddie Madame la Reine Aelis
de Louvain, 1125.
JUBINAL: La lgende latine de Saint Brendaines. Paris, 1836.
BROT et MARIE DE FRANCE: Le Voyage d'Owen.
PIERRE LOMBARD (1100-1160): Liber Sententiarum. La Chane. La Grande Glosse.
HUGUES DE SAINT VICTOR (+ 1140): De Sacramentis. 1, 5, 7, 8. Publication de ses crits
faite Rouen 1643, 3 vol. in f et reprise dans la Patrologie latine de l'Abb Migne en 1854.
MICHEL PSELLOS: Trait par dialogue de l'nergie ou opration des diables, traduit en
franois, du grec de M. P. - Paris, G. Chandire. 1511. I vol. in 8 (Cf. P. G. CXXII).
PIERRE COMESTOR (+ 1198): Histoire Scolastique.
BERNARD GUI: Pratica Inquisitionis heretice pravitatis, auctore Bernardo Guidonis. O. F. P.
1re dition publie par C. Donais. Paris 1886, in-4. Traduction faite par G. Mollat sous le nom
de Manuel de l'Inquisiteur . Champion, Paris, 1926.
DANTE: La Divina Comedia 1re dition, 1472. Recueillie in Opera del divino poeta Danthe
illustri et dite par Bernardino Stagnino 1512.
RAIMOND LULLE: Ars Magna, 1275 - Arbor Scientiae.
DENIS LE CHARTREUX: Quatuor Novissima.
SAINT THOMAS: Summa Theologica, 1re dition. Ble, 1485. Voir supplment la 3me partie.
Quaest. XCVII, art. 2.
ALEXANDRE IV: Bulle: Quod super nonnullis , 1257. A rechercher dans le Magnum
Bullarium Romanum a beato Leone Magno usque ad S. D. N. Benedictum XIV, opus
absolutissimum Laertii Cherubini. Editio novissima. Luxemburgi, H. A. Gosse, 1712 .
DUNS SCOT: In Senencias. Oeuvres de Duns Scot recueillies par le Franciscain Wadding: J.
Duns Scoti Opera Omnia colecta, recognita, notis, scholiis commentariis illustra a P. P. hibernis
collegii nomani S. Isidori professoribus . 1616.
CAESARIUS D'HEISTERBACH: Dialogues.
Procs des Templiers: documents publis par Lizerand l'Ancienne Lib. Champion; et Michelet:
Documents pour servir l'Histoire de France.

JEAN XXII: Bulle Super illus specula , 1326.


Mystre de Saint Antonin de Viennes, publi par l'abb GUILLAUME, Paris, 1884.
Manuscrit du duc de Nemours. Bibliothque Nationale. Manuscr. fran. n 9186, f 298 (dbut
XV).
DEGUILLEVILLE: Plerinage de l'Ame.
GERSON: Ars Moriendi. Incunable, publi Augsburg, 1470-71.
VRARD: Art de bien vivre et de bien mourir. Imprimeur de la Lgende Dore de Jacques
de Voragine et de la Chronique d'Enguerrand de Monstrelet .
MONSTRELET: Chronique d'Enguerrand de Monstrelet. Deux livres, 1400-1444. Article sur
Gilles de Raiz: I. 2c. 248. Publie par Buchon. Paris, Verdire, 1826. I vol. in-8.
Erreurs des Gazariens ou de ceux que l'on prouve chevaucher sur un balai ou un baton. Sans
nom d'auteur. 1450.
GILLES DE RAIZ: Voir le Mmoire des hritiers, f 12 et Archives de la Loire Infrieure (cf.
Annales de la Socit Acadmique de Nantes, vol. VI). Copie aux Archives Nationales (U. 787,
p. 170). A complter par Dr CABANS: Le lgendaire Barbe-bleue in Lgendes et curiosits
de l'Histoire; 3 dition, 1re srie. Paris, Albin Michel. Voir aussi: Copie de la procdure
intente contre Gilles de Raiz la requte de Jean de Malestroit, vque de Nantes . Bibl.
Nationale. Manuscr. fr. 16.541, f 1, 308.
ULRICH MOLITOR: Tractatus ad illustrissimum principem Dominum Sigmundum de Lamiis et
pythonicis mulieribus. 1re dition. Constance, 10 janvier 1499. traduction la Librairie Nourry
sous le titre Des Sorcires et des Devineresses . Paris, 1926.
ULRICUS MOLITORIS: De lamiis et phitonicis mulieribus Teutonice unholden vel hexen
[Epistola dat. Ex Constantia 10 jan. 1489]. Cum figuris. Strasburg. Inc. 2513. 8 (4). O. W. B.
Berlin. Existe de mme Inc. 2074. 8. Bois gravs. O.W. B. berlin. Inc. 2386, 5. 8. Bois
gravs. O. W. B. Berlin. Inc. 2074a. Bois gravs. O. W. B. Berlin.
U. M.: titre identique, mais: Impressum Leypczik per Arnoldum de Colonia. Anno 1495. Inc.
1362. 8. Bois gravs. O. W. B. Berlin.
U. M.: De Lamiis et phitonicis mulieribus ad illustrissimu principem dominum Sigismundum
archiducem austriae tractatus pulcherimus p. Ulricum Molitoris de Constantia. In fine:
Impressum Coloniae... per... Cornelius de Zyrickzee. Inc. 1103. 8. avec bois gravs. O. W. B.
Berlin.
U. M.: titre identique, mais: Inc. 1103(9). O. W. B. Berlin.
Tractatus de Lamiis et Pythonicis, auctore Ulrico Molitori Constantiensi ad Sgismundum
Archiducum Austriae. Anno 1489. Parisiis, 1561. 8.
Von Hexen und Unholden: Ein Christlicher, nutzlicher, und zu dien unsern gefrhlichen zeiten
notwendiger Bericht... Anfenglich vor 114 Jahren durch Ulricum Molitoris, von Costnitz der
Rechten Doctor, Lateinisch in form eines gesprechs gestellet, une jetz newlich auff trenlichst

vertentschet, und in gewisse Dialogos abgetheitet. Durch CONRADUM LAUTENBACH,


Pfarharrn zu Hunaweyler. Contient des bois gravs. 1575. gedruckt in Strassburg durch Christian
Mller, in-4.
LOY D'AMERVAL: La Grande Diablerie. 1re dit. 1495. et : De la Diablerie par rimes et par
personnages. Paris, 1508.
Der Ritter von Turn. Augsburg, 1498.
Le Barathre. Bibliothque Nationale. Manusc. fran. n 450 (vers 1500).
CHRISTUS CRUSIUS: Tractatus de indiciis delictorum specialibus.
Trait des Peines de l'Enfer. Bibliothque Nationale. Manuscr. fran. 20, 107, vers 1475.
JACOBUS DE TERRAMO: Das Buch Belial. Augsburg, 1473.
INNOCENT VIII: Bulle Summis desiderantes affectibus , 5 dcembre 1484.
JACOB SPRENGER: Malleus Maleficarum, Argentorati. J. Prss, circa 1488.
HENRICUS INSTITORIS et JAC. SPRENGERUS. Malleus Maleficarum. In fine: Malleus
Maleficarum a suo editore nuncupatus Impressusque per me Joannem Koelhoff incolo Civitatis
sancte Coloniem. 1494. in fol. Inc. 1076. 4. O. W. B. Berlin.
Malleus Maleficarum. dition de Ant. Koberber.
1494. die mensis Marcij. 4. Inc. 1748. 8. O. W. B. Berlin. Inc. 2034. 4. O. W. B. Berlin.
Malleus Maleficarum. In fine. Anno MCCCCXCVI praesens liber quem editor Malleum
Malleficarum intitulavit per Antonium Koberger Nureberg est impressu. Inc. 1759. 8. O. W. B.
Berlin.
Malleus Maleficarum in tres divisus partes... Auctore Jacobo Sprengero... His nunc primum
adjecimus M. Bernhardi Basin opusculum de artibus Magicis ac Magorum maleficiis. Item D.
Ulrici Molotoris... de Laniis ac Pythonicis mulieribus dial. Item Io. de Murner... libellum de
Pythonico contractu. Omnia summo studio illustrata. Francfort am Main apud Nic Bassaeum.
1580. 8.
Malleorum quorumdam Maleficarum, tam verterum quam recentiorum authorum tomi duo.
Quorum primus continet. I. Malleum maleficarum Fr. Iacobi Sprenger et Fr. Henrici Institoris:
Inquisitorum. II. Fr. Ioannis Nider, Theologiae Professoris Librum unum Formicarii,... secundus
vero tomus continet tractatus VII ibi speciatim nominatos. Omnes de integro nunc demum in
ordinem congestos, notis et explicationibus illustratos, atque ab innumeris, quibus ad nauseam
usque scalebant mendis in usum communem vindicatos. Cum gratia et Privilegio Caes. Maiest.
ad. decennium. Francofurti, 1582, 8. 2 vol.
Malleus Maleficarum: De Lamiis et Strigibus, et Sagis, aliisque Magis et Daemoniacis,
eorumque arte, et potestate, et poena, tractatus aliquot tam veterum quam recentiorum auctorum.
In tomos duos distributi. Francfort am Main, impr. ap. Nic. Bassaeum sumpt. Laz. Zetzneri.
Bibliop. Argent. 1588. 8.
Malleus Maleficarum. De Laniis et Strigibus... mme titre. Tome I. Frf. am M. ap. Wolfg.

Richterum. impensis. Nic. Bassaei, 1600. Tome II. Frf. am M. ex. off. typ. Io. Saurri. sumpt. Nic.
Bassaei. 1600.
Malleus Maleficarum. De laniis et Strigibus... mme titre. Adhaeret: tom. III. titulo: Fustis
daemonum, adjurationes formidabilis... completens. Auctore Hier. Mengo. 1608.
Malleus Maleficarum, Maleficos et earum haeresim framea conterens ex variis auctoribus
compilatus, et in quatuor tomos juste distributus... Editio novissima... cuique accessit Fugu
Dmonum et Complementum artis exorcisticae.
tome I. Lugduni, Claud. Bourgeat 1669.
Cont. 1. Jacobi Sprengeri et Henrici Institoris, Malleus Maleficarum.
Cont. 2. Io. Nideri. Fornicarius.
tome II. Pars. 1, 2. titulo: Mallei Maleficarum tractatus aliquot...
tome III. Titulo: Daemonomastix seu adversus daemones et maleficos, universi operis ad usum
praesertim Exorcistarum concinnati.
tome IV. Complementi artis exorcisticae.
Zwei Frderer des Hexenwahns und ihre Ehrenrettung durch die ultramontane Wissenschaft.
Von Dr Hjalmar Crohns. Doz. in Helsingfors. Stuttgart. Strecker une Schrder. 1905. 8.
Malleus Maleficarum. Der Hexenhammer. Verf. Von d. beidem Inquisitoren Jacob Sprenger und
Heinrich Institoris. Zun I Male ins Deutsche bertr. u. eigeleitet von J. W. R. Schmidt. 3 Teile.
T. 1-3. Berlin: H. Barsdorf. 1906. 3 Bde. 8.
1 Was sich bei d. Znberei zusammenfindet.
2 Die verschiedenen Arten u. Wikungen. d. Hexerei u. wie Solche wieder behoben werden
knnen.
3 Der Kriminal Kodex... nebst ausfhrl. Index ber alle 3 T.
Il existe une dition identique date Berlin 1922-1923.
HENRICUS INSTITORIS et JACOBUS SPRENGER: Malleus Maleficarum. Translated with an
introduction, bibliography and notes by Montagues Summers. Rodker. 1928. Clay in Bungay.
Suffolk in-4.
JOH. FRNC. PICI MIRANDULAE Domini Concordiaeque Comitis Strix sive de Ludificatione
daemonum dialogi tres, nunc primum in Germanis eruti ex bibliotheca M. Martini Weirichii cum
ejusdem praefatione... itemque epistola ad... Andream Libavium... Argentorati. 1612. Paulus
Ledertz. 8.
GIO. FRANC. PICO DELLA MIRANDOLA: La Strega overo Degli inganni de demoni.
Diagolo... tredotto in lingua Toscana da Furino Furini. Milano 1864.
JACOB SPRENGER et INSTITORIS: Malleus Maleficarum. Cologne, 1489.
GUYOT MARCHAND: Le Calendrier des Bergers. Paris, 1491.
ALEXANDRE VI: Bulle Cum acceperimus . Decret. Lib. V, tit. XII, tome VII, Rome 1494.

AUTEURS DU XVI SICLE


BARTHOLOMBO DI SPINA: In Ponzinibium de Lamiis Apologia.

EBERHARD HAUBER: Bibliotheca Magica (dbut du XVI s.).


CORNELIUS AGRIPPA: De incertitudine et vanitate omnium scientiarum, in 12. Cologne.
1527.
HENRICI CORNELII AGRIPPAE ab Nettesheim a Consiliis et Archuis Judiciarii sacrae
Caesarae majestatis: De Occulta Philosophia Libri Tres. Coloniae, 1533.
GASPAR PEUCER: Commentarius de praecipuis Divinationum Generibus, in quo a prophetiis
divina auctoritate traditis, et physicis praedictionibus, separantur Diabolicae fraudes et
superstitiosae observationes, et explicantur fondes ac causae physicarum praedictionum,
Diabolicae et superstitiosae confutatae damnantur, ea serie, quam tabula indicis vice praefixa
ostendit Auctore Gasparo Peucero. Wittebergae, 1553.
GRILLAND: De Sortilegiis.
BELON: Les observations de plusieurs singularits et choses mmorables. Paris, 1553.
ANANIAS LAURENT D'AMAGNI: De Natura daemonum.
JACQUES ACONA: Les Stratagmes de Satan. 1565.
J. WIERUS: De praestigiis daemonum et incantationibus ac veneficiis, ex officina oporiana.
Ble, 1568.
Oeuvres compltes de JEAN WIER recueillies dans 1 vol. in-4 dit: Johannis Wieri
illustrissimi Ducis Iuliae Cleviae..., quondam Archiatri, Opera Omnia. Quorum contenta versa
pagina exhibet. Editio nova et hactenus desiderata. Accedunt indices rerum et verborum
copiossissimi. Amstelodami. Apud Petrum van dem Berge, sub signo Montis Parnassi. Anno.
1640.
Le De praestigiis daemonum a t repris et traduit dans la Bibliothque diabolique dite
par A. Delahaye et Lecrosnier Paris. Deux vol. 1887, sous le titre: Histoires, disputes et
discours des illusions et impostures des diables, des magiciens infmes, sorcires et
empoisonneurs: des ensorcellez, dmoniaques et de la gurison d'iceux: item de la punition que
mritent les magiciens, les empoisonneurs et les sorcires; le tout compris en six livres, par Jean
Wier, mdecin du duc de Clves. Prface du Dr Axenfeld.
THOMAS ERASTUS: Disputatio de Lamiis, seu strigibus. Reprise dans la Bibliothque
Diabolique sous le titre: Deux dialogues touchant le pouvoir des sorcires et de la punition
qu'elles mritent, par Thomas Erastus, Professeur en mdecine Heidelberg. Paris, A. Delahaye
et Lecrosnier. 1885.
GRVIN DE CLERMONT: Les cinq livres de l'Imposture et tromperie des diables, des
enchantements et sorcellerie. 1569.
Thatrum Diabolicum. Sans nom d'auteur. Trois ditions: 1559, 1565, 1587.
PIERRE DE L'ESTOILE: Mmoires.
LOYS LAVATER, Ministre de l'glise de Zurich: Trois livres des apparitions des Esprits,
Fantosmes, prodiges et accidents merveilleux qui prcdent souventes fois la mort de quelque
personnage renomm, ou un grand changement s choses de ce monde, traduit d'Allemand en

Franois: Conferez reveux et augmentez sur le latin. De l'Imprimerie de Fr. Perrin pour Jean
Durant. 1 vol. in-12. 1571.
Le premier traiter de LAVATER est de 1570 sous le titre: De spectris, lemuribus et magnis
atque insolitis fragoribus. 1 vol. in-16. Genve. 1570.
Repris plus tard sous le nom suivant: LUDOVICI LAVATERI: Theologi eximii de spectris,
lemuribus, variisque praesagitionibus. Tractatus vere aureus. Lugduni Bataviae, Apud
Henricum Verbiest. Anno 1659.
JRME CARDAN: De la Subtilit. Ex: Hieronymi Cardani: de Rerum Varietate. 1re dition.
Ble, 1571.
PETRUS MAMOR: Flagellum maleficarum a Magistro P. M. editum, cum alio tractatu de
eadem materia per Magistrum Henricum de Colonia compilatum. Lyon. Sans date. 1 vol.
LAMBERT DANEAU: De Veneficiis quos olim sortilegos, nunc autem sortiaros vocant. Paris,
1574.
PIERRE BOAISTUAU: Histoires prodigieuses tires de divers auteurs. 1575. Et:
BOAISTUAU, TESSERANT, BELLEFOREST, HOYER: Histoires prodigieuses extraictes de
plusieurs auteurs grecs et latins, sacrez et prophanes divises en cinq livres. 1 vol. in-12.
Anvers, 1594.
JEHAN BOULOEZE: Le Manuel de l'admirable victoire du Corps de Dieu. 1 vol. in-16. Paris,
1575.
LAMBERT DANEAU: Deux traitez nouveaux trs utiles pour ce temps. Le premier touchant les
sorciers, auquel ce qui se dispute aujourd'hui sur cette matire est bien amplement rsolu et
augment de deux procs des greffes pour l'esclaircissement et confirmation de cet argument.
Jacques Baumet. 1 vol. in-12. Paris, 1579.
NOD: Dclamation contre l'erreur excrable des Malificiers. Sorciers, Enchanteurs,
Magiciens, Devins et semblables observations des superstitions. J. de Carroy. Paris, 1578.
P. MASSE: L'Imposture et la Tromperie des diables, dmons et enchanteurs. Lyon, 1579.
VAIR: Trois livres des charmes, sorcelages et enchantements. Paris, 1583.
JEAN SCHENCK: Observations rares. Francfort, 1584-1597.
JEAN BODIN, angevin: La dmonomanie des Sorciers, reveu et corrige d'une infinit de
fautes qui se sont passes de prcdentes impressions. 1 vol. in-18. E. Prevosteau. Paris, 1580.
De la Dmonomanie. Lyon, 1587.
Le Flau des Dmons et des Sorciers. 1616.
PIERRE LE LOYER, Conseiller au Sige prsidial d'Angers: IIII Livres des Spectres ou
Apparitions et visions d'Esprits, Anges et Dmons se monstrant sensiblement aux hommes. Pour
Georges Nepveu. Angers, 1586. In-4, 2 vol.
dition de Paris: Discours et Histoire des Spectres. Paris, 1605.
CRESPET, prieur des Clestins de Paris: Deux livres de la hayne de Satan et des Malins Esprits
contre l'homme et de l'homme contre eux. Guillaume de la Nou. I vol. in-12. Paris, 1590.

NICOLAS RMI: Nicola Remigii, sereniss. Ducis Lotharingiae a consiliis interioribus et in


ejus ditione lotharingica cognitoris publici Demonolatriae libri tres, ex judiciis capitalibus
nongentorum plus minus hominum, qui sortilegii crimen intra annos quindecim in Lotharingia
capite luerunt. In-4. Lyon, 1595. Voir aussi: NICOLAS REMI: Daemonolatreiae libri tres.
ditions de Francfort, 1597.
BEAUVOIS DE CHAUVINCOURT, Gentilhomme Angevin: Discours de la Lycanthropie ou de
la transmutation des hommes en loups. Jacques Rez. I vol. in-12. Paris, 1599.
FRANX. DE OSSUNA: Flagellum Diaboli: Oder Dess Teufels Gaissl Darinn... gehandlet wirt:
Von der macht und gewalt dess lssen Feindts: Von den effecten... der Zauberer, Unholter un
Hexenmaister... Aus d. Span. durch Egidium Albertinum Mnchen. Ad. Berg. 1602. in-4.
HENRI BOGUET: Discours excrable des sorciers, ensemble leurs procez, faicts depuis deux
ans en a, en divers endroicts de France avec une instruction pour un juge, en faict de
sorcellerie. D. Binet, 2 edition, I vol. in-8. Paris, 1603.
Discours des Sorciers avec six avis en fait de Sorcellerie. Lyon, 1610.
JACQUES 1er D'ANGLETERRE: Daemonologia, hoc est adversus incantationem sive magiam
institutio, auctore serenissimo potentissimoque pricipe Dn. Jacobo, Dei gratia Angliae, Scotiae,
Hyberniae ac Franciae Rege, fidei defensore. Hanovre, 1604.
R. P. MALDONAT, de la Compagnie de Jsus: Traict des Anges et Dmons du R. P. Jsuite
Maldonat, mis en Franois par Matre Franois de la Borie, Grand Archidiacre et Chanoine
Prigueux. Fr. Huby. I vol. in-8. Paris. 1605.
SUAREZ: De Angelis. VII, 16. 8, 11, 10, 14, 17, 20 dans le Recueil de ses oeuvres publies
Lyon. 23 vol. in f. 1630. (Suars a vcu de 1548 1617).
D. STROZZI CICOGNA: Magiae omnifariae vel potius universae naturae theatrum in quo, a
primis rerum principiis arcessita disputatione, universa Spiritum et Incantationum natura
explicatur. Ex italico latinati donatum opera et studio Caspari. Exc. Coloniae, sumptibus
Conradi Butgenii. I vol. in-8. Cologne, 1606.
JUDE GERLIER: Antidmon historical, Lyon, 1609.
J. FONTAINE: Discours des marques des sorciers et de la relle possession que le diable prend
sur le corps des hommes sur le sujet de l'abominable et dtestable sorcier Louis Gaufridy. D.
Langlois. I vol. in-8. Paris, 1611.
R. P. MARTIN DEL RIO: Grande dition des oeuvres dans les Disquisitionarum magicarum
libri sex. In-4. Mayence, 1624.
et Disquisitiones magicae. Paris, 1611.
ANDR DUCHESNE: Controverses et recherches magiques, avecques la manire de procder
en justice contre les magiciens et sorciers, accomode l'instruction des confesseurs.
PIERRE DE LANCRE, conseiller du Roy au Parlement de Bordeaux: Tableau de l'Inconstance
des mauvais Anges et Dmons, o il est pleinement traict des Sorciers et de la Sorcellerie. Livre
trs utile et ncessaire, non seulement aux Juges, mais tous ceux qui vivent soubs les loix
chrestiennes. Jean Berjon. I vol. in-4. Paris, 1612.

PIERRE DE LANCRE, conseiller du Roy en son Conseil d'Estat: L'incrdulit et mescrance du


sortilge plainement convaincu, o il est amplement et curieusement traict de la vrit ou
Illusion du sortilge, de la Fascination, de l'Attouchement, du Scopelisme, de la Divination, de la
Ligature ou Liaison magique, des Apparitions et d'une infinit d'autres rares et nouveaux
subjets. I vol. in-4. chez Nicolas Buon. Paris, 1622.
R. P. F. MICHAELIS: Histoire vritable et mmorable de ce qui s'est pass sous l'exorcisme de
trois filles possdes s pas de Flandre en la descouverte et confession de Marie de Sains, soy
disant Princesse de Magie, et Simone Dourlet et autres, o il est aussi traict de la Police du
Sabbat, et secrets de la Synagogue des Magiciens et Magiciennes. De l'Antechrist et de la Fin du
Monde. Extraict des Mmoires de Messire Nicolas de Monmorenci comte Destarre, et premier
chef des finances des Archiducs, etc. et du R. P. F. Sebastin Michaelis, premier rformateur de
l'Ordre des frres Prescheurs en France, et du R. P. F. Franois Donsieux, Docteur en
Thologie, mis en lumire par J. Le Normant, sieur de Cherement etc. 1re partie publie par
Olivier de Varenne. I vol. in-12. Paris, 1623.
Deuxime partie publie sous le titre suivant: De la Vocation des Magiciens et Magiciennes
par le Ministre des Dmons: et particulirement des Chefs de Magie: a savoir de Magdelaine
de la Palud, Marie de Sains, Louys Gaufridy, Simone Dourlet etc. Item de la vocation accomplie
par l'entreprise de la seule authorit Ecclesiastique, a savoir de Didyme, Maberthe, Loyse etc.
avec trois petits Traictez. 1 des Merveilles de cet oeuvres, 2 de la conformit avec les Sainctes
Escritures et SS Pres, etc..., 3 de al puissance Ecclesiastique sur les Dmons.
Discours des Esprits en tant qu'il est besoin pour rsoudre la matire difficile des Sorciers. 1
vol. Paris, 1613.
J. DE NYNAULD: De la lycanthropie, transformation et extase des sorciers, o les astuces du
diable sont mises tellement en vidence, qu'il est presqu'impossible, voire au plus ignorant de se
laisser dornavant sduire. J. Millot, I vol. in-8. Paris, 1615.
SIMON GOULARD: Thrsor d'histoires admirables de notre temps. Crespin. 2 vol. Genve,
1620.

AUTEURS DES XVIIe ET XVIIIe SICLES


Dom FRANCISCO TORREBLANCA: Daemonologia sive de magia naturali, daemoniaca etc.
Mayence, 1623.
G. NAUD: Apologie pour tous les grands personnages qui ont est souponnez de Magie. Ie
d. Paris chez F. Targa. I vol. in-4, 1625.
GUACCIUS: Compendium maleficarum. Milan, 1626.
FREDERIC VON SPEE, S. J. : Cautio criminalis seu de Pocessibus contra Sagas. Liber ad
magistratus germaniae hoc tempore necessarius auctore Incerbo theologo Romano. Rinthelii
1631.
GAFFAREL: Curiositez inouyes sur la sculpture talismanique des Persans, horoscope des
Patriarches et lecture des toiles. Paris. I vol. in-8. 1631. Existe aussi en latin et illustr.
FR. PERREAU: Dmonologie ou tract des dmons et des sorciers. 1653.

GROSIUS: Magica de spectris et apparitionibus spiritu., de vaticinis, Divinationibus etc. Lugd.


Batavorum. Apud Franciscum Hackium. Anno 1656.
PERREAUD: L'Antidmon de Mascon, ou la relation pure et simple des principales choses qui
ont est faites et dites par un Dmon il y a quelques annes dans la ville de Mascon en la maison
du sieur Perreaud - Ensemble la Dmonologie ou discours en gnral touchant l'existence,
puissance et impuissance des Dmons et Sorciers, et des vrais exorcismes et remdes contre
iceux. (ditions 2 Genve). I vol. in-8. Pierre Chouet. Genve, 1656.
P. ATHANASE KIRCHER: Athanasii Kircheri Mundus subterraneus, in XII libros digestus.
Amstelodami: Apud Janssonium et Weyerstraten. 2 in-f. 1662.
P. JACQUES D'AUTUN: L'incrdulit scavante et la crdulit ignorante, au sujet des
Magiciens et des Sorciers. Avecque la rponse un livre intitul Apologie pour tous les grands
personnages qui ont est faussement souponns de magie. I vol. in-8. Jean Molin. Lyon, 1671.
ABB M. DE VILLARS: Le Comte de Gabalis ou Entretiens sur les Sciences occultes. Paru
sans nom d'auteur. Cl. Barbin. I vol. Paris, 1670.
COTTON MATHER: Memorable Providences relating the Witchcraft and possessions. Boston,
1689.
COTTON MATHER: The Wonders of the Invisible World. Boston, 1693.
BALTHASAR BEKKER: Die Bezauberte Welt. Amsterdam 1693. Traduit en franais:
Balthasar Bekker, pasteur Amsterdam: Le Monde enchant ou examen des communs
sentiments touchant les Esprits, leur nature, leur pouvoir, leur administration, et leurs
oprations. Et touchant les fets que les hommes sont capables de produire par leur
communication et leur vertu. Divis en quatre parties. Pierre Rotterdam. Amsterdam. 4 vol. in18. 1694.
ABB BORDELON: L'histoire des imaginations extravagantes de Monsieur Oufle, cause par
la lecture des livres qui traitent de la Magie, du Grimoire, des Dmoniaques, Sorciers, Loupsgarous, Incubes, Succubes et du Sabbas; des Fes, Ogres, Esprits, Folets, Gnies, Phantmes, et
autres Revenants; des Songes, de la Pierre Philosophale, de l'Astrologie Judiciaire, des
Horoscopes, Talismans, Jours heureux et malheureux, clypses, Comtes et Almanachs; enfin de
toutes sortes d'Apparitions, de Divinations, de Sortilges, d'Enchantements et d'autres
superstitieuses pratiques. Nicolas Gosslin, 2 vol. in-12. Paris, 1712.
BOISSIER: Recueil de Lettres au sujet des malfices et du sortilge; servant de rponse aux
Lettres du sieur de Saint Andr, mdecin Coutances sur le mme sujet, avec la savante
Remontrance du Parlement de Rouen faite du Roy Louis XIV, au sujet du Sortilge, du Malfice,
des Sabbats, et autres effets de la Magie, pour la perfection du procez dont ils est parl dans ces
lettres. Chez Henry. I vol. in-12. Paris, 1731.
D'AUGIS: Trait sur la magie, le sortilge, les possessions, obsessions et malfices, o l'on
dmontre la vrit et la ralit; avec une Mthode sre et facile pour les discerner, et les
Rglements contre les Devins, Sorciers, Magiciens etc... Ouvrage trs utile aux Ecclsiastiques,
aux Mdecins et aux Juges. Pierre Prault. Paris, 1732. I vol. in-12.
G. P. VERPOORTEN: De Daemonum existentia. Gedani. 1779.

ROMEDIUS KNOLL: Vierzig Kupferstiche fr die Katholische Normalschule der


Taubstummen. Paru sans date Augsburg. Fin XVIII s.

AUTEURS DU XIX SICLE


GARDINET: Histoire de la Magie en France. I vol. in-8. Paris, 1818.
JACOBUS SCHELTEMA: Geschiednis der Hexenprocessen, ene bijdrage tot den roem der
Vaderlands, door M. Jacobus Scheltema. Haarlem, in-8. 1828.
FRINELLAN: Manuel du dmonomane. 1830.
Abb Lhorente: Histoire critique de l'Inquisition d'Espagne. Trad. Franaise en 3 vol.
FRIDOLIN HOFFMANN: Geschichte der Inquisition.
LUDOVIG MEYER: Die periode der Hexenprocessen.
GOUGENOT DES MOUSSEAUX: La Magie au XIX sicle. Paris, 1860.
MICHELET: La Sorcire. 1862.
BIZOUARD: Des rapports de l'Homme avec les Dmons, 6 vol. 1863.
COLLIN DE PLANCY: Dictionnaire infernal. Plon, Paris, 1863. Le Diable peint par lui-mme.
CAYLA: Le Diable, sa grandeur, sa dcadence. 1864.
STANISLAS DE GUAITA: Le Serpent de la Gense et Le temple de Satan. In-8. Paris, 1891.
Channuel, d.
JULES BAISSAC: Les grands jours de la Sorcellerie. In-8. Paris, 1890. Histoire de la Diablerie
chrtienne.
J.-K. HUYSMANS: L-Bas. 1891. Prface au livre de JULES BOIS: Satanisme et Magie. 1895.
MILE GEBHART: Moines et Papes. Paris. in-16. 1897. Reprise en partie dans cet ouvrage
devenu fameux, des Historia sui temporis libri quinque de Roual Glaber.
ROSKOFF: Geschichte des Teufels. 2 vol. in-8. Leipzig, 1869.
ISIDORE LISIEUX: De la Dmonialit et des animaux incubes et succubes o l'on prouve qu'il
existe sur terre des cratures raisonnables autres que l'homme, ayant comme lui un corps et une
me, naissant et mourant comme lui, rachetes par N. S. Jsus-Christ et capables de salut et de
damnation par le R. P. Sinistrari d'Ameno, publi d'aprs le manuscrit original et traduit du
latin par Isidore Liseux. Paris, Liseux. 1re dition avec le texte latin. Aot 1875. (Cet ouvrage
n'est qu'un pastiche d la plume de l'rudit libraire I. Liseux).
CONWAY: Dmonologie and Devil Lord. 1885.

Abb EUGNE BOSSARD: Gilles de Rais. Thse doct. Paris, 1886.


Dr PAUL REGNARD: Sorcellerie, Magntisme, Morphinisme, dlire des grandeurs. I vol. Plon.
Paris, 1887.

AUTEURS CONTEMPORAINS
Rt YVE-PLESSIS: Essai d'une bibliographie franaise, mthodique et raisonne de la
Sorcellerie et de la possession dmoniaque. 1 vol. in-8 et 1 atlas de planches. Paris. Chacornac.
1900.
LEA: Histoire de l'Inquisition au Moyen Age (trad. de S. Reinach). 3 vol. in-12. Paris, St
Nouvelle de librairie et d'dition. 1901-1902.
J. HANSEN: Quellen und untersuchungen zur Geschichte der Hexenwalms und der
Hexenverfolgung im Mittelalter. Bonn, 1901.
J. HANSEN: Zauberwalm, Inquisition und Hexenprozesse im Mittelalter und die Enbstelung der
grossen Hexenverfolgung. Munich, 1911.
N. PAULUS: Hexenwalm und Hexenprozen vornelmlich im XVI Jahrhundert. Fribourg en
Brisgau, 1910.
SOLDAN HEPPE: Geschichte der Hexenprozesse, 2 d. Rev. Par M. Bauer, 2 vol. Munich.
1911.
FOUCAULT: Les procs de Sorcellerie dans l'ancienne France devant les juridictions
sculires. Thse de doctorat en droit. Univ. de Paris. Paris, 1907.
ALBERT CAILLET: Manuel bibliographique des sciences psychiques ou occultes, science des
Mages, hermtique, astrologique, kabbale, franc-maonnerie, mdecine ancienne, mesmrisme,
sorcellerie, singularits, aberrations de tout ordre, curiosits. 3 vol. in-8. Paris, L. Dorbon.
Paris, 1912.
MARX: L'Inquisition en Dauphin. tude sur le dveloppement et la rpression de l'hrsie et
de la sorcellerie du XIV sicle au dbut du rgne de Franois 1er. 1 vol. Paris, Champion.
Bibliothque de l'cole des Hautes-tudes , 1914.
TH. DE CAUZONS: La Magie et la Sorcellerie en France, des origines nos jours. 4 vol. Paris,
d. de 1922.
MAURICE GARON et Dr J. VINCHON: Le Diable. tude historique, critique et mdicale. 1
vol. in-16. Paris. Gallimard, 1926.
PAPUS: Trait mthodique de science occulte. Paris, Dorbon, 1928.
GRILLOT DE GIVRY: Le Muse des Sorciers, Mages et Alchimistes. 1 vol. in-4. Paris,
Librairie de France, 1929.

MILE CAILLIET: La Prohibition de l'Occulte. 1 vol. Paris, 1930.


JOSEPH TURMEL: Histoire du Diable. 1 vol. Paris. Rieder. Collection Christianisme . 1931.
P. B. RANDOLPH: Magia Sexualis. Paris. Telin, 1931.
R. P. SABAZIUS: Envotements et contre-envotement (Mthode pratique d'action et de
protection selon les traditions kabbalistiques des Sciences magiques juive et arabe). A Memphis
1356 (Paris 1937).
Dr JULES REGNAULT: Sorcellerie. Ses rapports avec les sciences biologiques. 1 vol. Paris,
Legrand, 1937.
DOM NEROMAN: Grande Encyclopdie illustre des sciences occultes. 2 vol. Strasbourg,
1936.
JEAN MARQUS-RIVIRE: Amulette, talismans et pentacles. 1 vol. Paris. Payot, 1938.
LIPHAS LVI: Dogme et rituel de la Haute Magie. Paris, 1938.
ROBERT LON WAGNER: Sorcier et Magicien . Contribution l'Histoire du vocabulaire
de la Magie. 1 vol. Paris, Droz, 1939.
Dr PHILIPPE ENCAUSSE: Sciences occultes et dsquilibre mental. 2e dit. rev. et augm.
Paris, l'ayot, 1944. (1re dit. Paris, 1935).
GABRIEL ROBINET: Le Diable, sa vie, son oeuvre. Lyon, ditions Lugdunum, 1945. 1 vol.
M. MAURICE GARON: La Vie excrable de Guillemette Babin. 1 vol. Paris, Fayard, 1946.
HUBERT COLLEYE: Histoire du Diable. Bruxelles, ditions Charles Dessart, 1 vol. 1946.

POSSESSION DMONIAQUE

AUTEURS ANCIENS
Nouveau Testament.
SEMLER: Commentatio de daemoniacis quorum in Novo Testamento fit mentio. 4e dition.
Halle, 1770.
FLAVIUS PHILOSTRATE: Oeuvres, III, 28. Trad. par Chassang. Paris, 1862.
Acta Sanctorum Augustii. Voir tome IV, pp. 106, 282; tome VI p. 439.
SAINT ATHANASE: Vie de Saint Antoine.

SAINT JRME: Oeuvres. Voir p. 244. dition Benot de Mantouges. Paris, 1867.
CYRILLE DE JRUSALEM: Catchses. XVI, 5, p. 252. dition Toute. Paris, 1720.
JEAN CASSIEN: Collationes patrum. Voir VII, 12.
ZNON DE VRONE: Les Traits ou discours spirituels. I, 16, 3.
GRGOIRE DE TOURS: Historia Francorum. Liv. X.
PERTH: Monumenta Germaniae historiae. Liv. II, p. 26. Voir en particulier: Vita Sancti Galli.
Lib. II, p. 24.
ERNALDUS: Vita Bernardi Claravallensis. Cap. III, ch. 13-15 in Migne: Patrologiae cursus
completus; vol. 185, p. 276.
B. THOMAS DE CELANO: Vita prima et secunda Sanctii Francisci Assisiensis. Romae, 1880
(cap. III De daemoniacis in dition de Rome, 1906, p. 142).

AUTEURS DE LA RENAISSANCE
JEAN DE MARCONVILLE: Recueil mmorable d'aucuns cas merveilleux advenus de nos ans
et d'aucunes choses estranges et monstrueuses advenues s sicles passez. Paris. dit. par Jean
Dallier. 1563-1564.
R. P. HIERONYMUS MENGUS: Flagellorum (sans date); Flagellum daemonum exorcismos
terribiles complectens (1582); et Fustis daemonum (ouvrage l'Index).
CH. BLENDEC: Cinq histoires esquelles est monstr comme a t chass Belzebuth hors le
corps de quatre personnes. 1582.
LON D'ALEXIS: Trait des nergumnes, suivi d'un discours sur la possession de Marthe
Brossier, contre les calomnies d'un mdecin de Paris. Troyes, in-8. 1599.
P. THYRAEUS: Demoniaci, hoc est de obsessis a spiritibus daemoniorum hominibus. Lyon,
1603.
FR. SANSON-BIRETTE: religieux du couvent des Augustins de Barfleur. Rfutation de l'erreur
du vulgaire touchant les rponses des diables exorcisez. Rouen. Chez Jacques Besougne. In-12.
1612.
F. SEBASTIAN MICHAELIS: Histoire admirable de la possession et de la conversion d'une
pnitente. Paris, 1613.
La Possession de Jeanne Fry, religieuse professe du Couvent des Soeurs Noires de la ville de
Mons (1584). Publie par la Bibliothque Diabolique. A. Delahaye et Lecrosnier. (Paris, 1886),
et copie du Livre dit: Histoire admirable et vritable des choses advenues l'endroit d'une
religieuse professe du couvent de Mons en Hainaut, native de Sore sur Sambre, aage de vingt
cinq ans, possde du maling esprit et depuis dlivre. La dictte histoire, atteste par plusieurs
personnages illustres, nommez en la fin d'icelle. Ouvrage paru Paris, chez Gilles Blaise,

Libraire au Mont St. Hilaire, l'image de Ste Catherine. 1586.


Procs-verbal, fait pour dlivrer une fille possde par le malin esprit Louvier (1591). Publi
d'aprs le manuscrit original et indit de la Bibliothque Nationale, par ARMAND BINET.
Bibliothque diabolique. A. Delahaye et Lecrosnier. Paris, 1883.
BODINUS: de Magorum daemonomania. Pour la possession: cf. dition de Hamburg de 1698.
TAILLEPIED: Trait de l'Apparition des esprits. 1616.
LUCIEN DINTZER: Discours merveilleux d'un capitaine de la ville de Lyon que le diable a
enlev. Lyon, 1617.
Rituel Romain d'Anvers. 1626. Compos sous Paul IV vers 1610. Manuale exorcismorum
continens instructiones et exorcismos ad ejiciendum e corporibus spiritus malignos et ad
quamvis maleficia depellenda et ad quascumque infestationes daemonum reprimendas: R. D.
Maximiliani ab Eynatten S. T. L. Canonici et Scholastici . Antwerpiensis industria collectum.
Anvers, 1626.

AUTEURS DES XVIIe ET XVIIIe SICLES


Autographe du dmon Asmode (Affaire de Loudun). Bibliothque Nationale. Man. franais n
7618, f 20. Voir verso.
SOEUR JEANNE DES ANGES, suprieure des Ursulines de Loudun (XVIIe sicle).
Autobiographie d'une hystrique possde, d'aprs le manuscrit de la Bibliothque de Tours,
annot et publi par les Docteurs Legu et Gilles de la Tourette; prface du Prof. Charcot. 1886.
Paris. Bibliothque Diabolique. A. Delahaye et Lecrosnier.
P. M. ESE: Trait des marques des possds et de la preuve vritable de la vritable possession
des religieuses de Louvain. Paris, 1644.
Barbe Buve, en religion, Soeur Sainte Colombe, et la prtendue possession des Ursulines
d'Auxonne (1658-1663). tude historique et critique d'aprs des manuscrits de la Bibliothque
Nationale et des archives de l'ancienne province de Bourgogne, par le Dr Samuel Garnier.
Prface du Dr Bourneville. Bibliothque Diabolique . Paris, Flix Alcan, 1895.
DAVID IRBISH (diteur): Nucleus continens Benedictiones rerum diversarum, item exorcismos
ad varia malficia expellenda. Fribourg. 1663.
FRANOIS BAYLE et HENRI GRAMERON: Relation de l'tat de quelques personnes
prtendues possdes. Toulouse. 1682.
GASPAR WESTPHALUS: Pathologia daemoniaca. Lipsiae. 1707.
Abb BORDELON: Histoire des Imaginations extravagantes de Monsieur Oufle. Amsterdam,
1710.
AUBUN: Cruels effets de la vengeance du Cardinal Richelieu ou Histoire des diables de
Loudun. Amsterdam, 1716.

ABRAHAM PALINGH: 't Afgerukt Mom-Aansight der Tooverye. Andris van Damme.
Amsterdam, 1725.
PHILIPPE HECQUET: La cause des convulsions. Paris, 1733.
AUGUSTE CAMPET: Trait sur les apparitions des esprits. 1751.
Dom CALMET: Trait sur les apparitions des esprits et sur les vampires, ou les revenants de
Hongrie, de Moravie, etc. 2 vol. 1751.
M. HARTMANN: S. M. Andrea Harmanns Hauspostill. 1745.

AUTEURS MODERNES
G. DE PABAN: Histoire des fantmes et des dmons qui se sont montrs parmi les hommes.
1819.
BERBIGUIER: Les farfadets. 1821.
JUSTINUS KERNER: Geschichten Bessessener neuer Zeit, Beobachtungen aus dem Gebiete
kako-dmonisch-magnetischer Erscheinungen, nebst Reflexionen von C. A. Eschenmayer ber
Besessensein und Zauber. Stuttgart. 1834.
JUSTINUS KERNER: Geschichten Besessen neuer Zeit. Stuttgart, 1834.
JUSTINUS KERNER: Die Geschichte des Mdchen von Orlach. Stuttbart, 1834.
JUSTINUS KERNER: Nachricht von dem Vorkommen des Besessenseins eines dmonischmagnetischen Leidens und Seiner schon in Altertum bekannten Heilung durch magisch
magnetisches Einwirken, in einem Handschreiben an den Obermedizinalrat Dr. Schelling in
Stuttgart. Stuttgart et Augsburg, 1836.
ULYSSA THRILLAT: Physiologie du diable. Paris, 1842.
JOSEPH VON GRRES: Die chrisliche Mystik. Regensburg, 1842. Cf. sur la possession le
Livre IV, chap. 1.
ARBOIS DE JUBAINVILLE: tude sur l'tat des abbayes cisterciennes.
BRIRE DE BOISMONT: Des hallucinations ou histoire raisonne des apparitions, des visions,
des songes, de l'extase, du magntisme et du somnambulisme. Paris, Germer-Baillire. 1845.
L. F. CALMEIL: De la folie considre sous le point de vue pathologique, philosophique,
historique et judiciaire, depuis la renaissance des Sciences en Europe jusqu'au 19e sicle,
description des grandes pidmies de dlire simple ou compliqu qui ont atteint les populations
d'autrefois et rgn dans les monastres. 2 vol. Paris, 1845.
ETUDES DE MIRVILLE, Des esprits et de leurs manifestations diverses, Paris, 1843, 7 vol. in
8.

GOUGENOT DES MOUSSEAUX: Les hauts phnomnes de la Magie prcds du spiritisme


antique et de quelques lettres adresses l'auteur. I vol. in-8. Plon. Paris, 1864.
R. P. LEFEBVRE: De la Folie en matire de religion. 1866.
RIBET: La mystique divine distingue des contrefaons diaboliques. Paris, 1879.
PAUL RICHER: tudes cliniques sur la grande hystrie ou hystro-pilepsie. Voir 2e dition.
Paris, 1885.
Pasteur BLUMHARDT: Krankheitsgeschichte der G. D. in Mottlingen: abgedruckt bei Theodor
Heinrich Mandel. Leipzig, 1896.
Pasteur BLUMHARDT: Der Sieg von Mottlingen in Lichte der Glaubens und der Wissenschaft.
Leipzig, 1896.
JULES DELASSUS: Les incubes et les succubes (dans leurs rapports avec la possession). I vol.
in-12. in Mercure de France. Paris, 1897.
PIERRE JANET: Nvroses et ides fixes. Voir livre I. Paris, 1898.
HENRI CESBRON: Histoire critique de l'hystrie (thse). I vol. Paris, 1909.
LOUIS LENGLET: tude mdicale d'une possession (thse). I vol. Paris, 1910.
VAN GENNEP: Un cas de possession (in: Archives de Psychologie. tome X). Paris, 1911. voir
pages 82 92.
Sir JAMES FRAZER: The Golden Bough. London, 1913.
Sir JAMES FRAZER: The Magic Art. London, 1911.
JULES SAGERET: La Vague mystique. 1920.
T. K. OESTERREICH: Les Possds; la possession dmoniaque chez les primitifs, dans
l'Antiquit, au Moyen Age et dans la civilisation moderne. Traduit par Ren Sudre. Paris, Payot.
Octobre 1927.
E. CAILLET: La prohibition de l'occulte. Paris, Alcan, 1930.
P. JOSEPH DE TONQUDEC: Les maladies nerveuses ou mentales et les manifestations
diaboliques. I vol. Paris, Beauchesne, 1938.
P. JOSEPH DE TONQUDEC: Introduction l'tude du Merveilleux et du Miracle. 3e dition, I
vol. Paris, Beauchesne, 1938.
Pr SIGMUND FREUD: Introduction la Psychanalyse. Payot. Paris, 1946.
GEORGES DUMAS: Le Surnaturel et les Dieux d'aprs les maladies mentales (Essai de
Thognie pathologique). Presses Universitaires de France, 1946).