A Abordagem de Jung Espiritualidade e Religio

Lionel Corbett
Pacifica Graduate Institute, Santa Barbara

A psicologia Junguiana sempre enfatizou a importnciainseparabilidade, realmente da

espiritualidade e da religio para a sade mental. De fato, esta nfase uma das razes histricas pelas
quais o pensamento Junguiano tem sido marginalizado na comunidade psicoteraputica. Hoje,
entretanto, uma vez que est claro que uma vida espiritual beneficia a sade fsica e mental, e
importante nas vidas de muitas pessoas (Hill & Pargament, 2003), o valor da abordagem de Jung tem
se tornado mais bvio. Talvez relacionado ao movimento contemporneo na psicoterapia em direo a
tratamentos que tendem a ignorar a espiritualidade e o inconsciente, h agora uma onda de interesse de
base em Jung, como evidenciado pela existncia de muitas organizaes comunitrias, nos EUA e em
demais pases, que estudam psicologia Junguiana. A maior parte destas so programas educacionais
para pessoas leigas. Eu acredito que este interesse resulta do fato de que a psicologia Junguiana oferece
uma abordagem espiritual ao desenvolvimento da personalidade e psicoterapia, preenchendo assim
uma necessidade cultural.
A religio tanto uma parte dos escritos de Jung que este foco se tornou um dos pontos crticos
de concordncia ou discordncia com sua abordagem da psique. Em todo o seu trabalho, tem-se uma
constante sensao de que ele est ciente da presena de uma realidade espiritual subjacente ao que
consciente. Para os detratores de Jung, esta nfase transgride os limites da psicologia, mas os
psicoterapeutas Junguianos pensam que sua abordagem contribui com uma perspectiva nica; ela nos
permite trabalhar espiritualmente e psicologicamente ao mesmo tempo. Importante dizer de incio
que os Junguianos no trabalham de qualquer forma padronizada, em parte porque, como disse Jung,
cada paciente requer sua prpria teoria, e em parte porque em ltima anlise a personalidade do
terapeuta o principal instrumento teraputico.
Em termos gerais, a abordagem de Jung uma psicologia profunda (depth psychology), que d
uma grande nfase ao inconsciente, especialmente em seus nveis transpessoais ou arquetpicos. Ao
lidar com material pessoal, a maioria dos Junguianos alia a abordagem Junguiana clssica com alguma

forma de teoria psicanaltica contempornea. No Reino Unido, muitos Junguianos se apropriam da

teoria Kleiniana, enquanto que nos EUA a teoria das relaes de objeto e Psicologia Psicanaltica do
Self so populares, e observamos que muitos aspectos da anlise Junguiana tradicional so similares a
recentes desenvolvimentos em psicanlise relacional (Giannoni, 2009). A despeito destas diferenas, h
importantes caractersticas da abordagem Junguiana comuns a todos os praticantes, entre as quais
encontramos uma abordagem espiritual da psique.
Este captulo delinear algumas das maneiras em que a psicoterapia Junguiana permite ao
psicoterapeuta ver a psique e o processo de psicoterapia de uma perspectiva tanto espiritual quanto
clnica. Para o clnico, a abordagem de Jung tem vrias vantagens; ela no compartimentaliza as vidas
espiritual e psicolgica do paciente, permite o desenvolvimento de uma espiritualidade que no
baseada em nenhuma instituio religiosa tradicional, e permite o surgimento que uma imagem de
Deus (God-image) orgnica e no ditada por nenhuma teologia especfica (Corbett, 1996, 2007). Uma
vez que o tratamento Junguiano ajustado s necessidades e dinmicas nicas do paciente e
personalidade e preferncias tericas do clnico, esta abordagem no se presta a um formato
padronizado ou manualizado. Antes, os princpios tericos de base extrados de Jung informam um
entendimento clnico que, por sua vez, influencia as intervenes e interpretaes do terapeuta. Este
captulo apresenta estes princpios fundamentais, que podem ser incorporados em diferentes formas de
psicoterapia profunda (depth psychotherapy).
O Self como uma Imagem de Deus Intra-psquica
A abordagem de Jung presume a presena de uma imagem de Deus a priori na psique, a que ele
refere-se como o Self. O Self um princpio ordenador intra-psquico que representa a si prprio por
meio de imagens que surgem do inconsciente. Como o inconsciente visto como uma fonte de
sabedoria e cura, os terapeutas Junguianos do grande ateno aos sonhos e outras manifestaes do
Self, o qual se acredita estar em um dilogo com a conscincia. Conforme o processo teraputico abre

mais e mais do inconsciente, a verdadeira imagem de Deus do indivduoem oposio quela

aprendida na Escola Dominicalse torna consciente e se transforma. Vemos esta transformao de
Deus nos sonhos da pessoa (Jung, 1975a, p. 314; Edinger, 1992). Por exemplo, no incio de seu
trabalho teraputico, uma mulher sonha que, enquanto est deitada na cama, um grande gancho desce
do alto, a transfixa pelo peito, e a suspende, impotente, no ar. Abaixo ela v um velho de tnica branca
que dispara contra ela com um canhoela percebe que a figura Deus. Seu trabalho psicolgico
inclui sua tentativa de lidar com seu pai tirnico, cujas qualidades ela havia inconscientemente
projetado em sua imagem de Deus punitiva, uma dinmica bem documentada por Rizzuto (1981).
Eventualmente, conforme seus problemas com o pai atenuam-se, ela sonha que ela levada por um
grande salo que contm imagens e cones de todas as tradies religiosas do mundo. Dizem a ela que
ela pode escolher qualquer uma delas; ela se decide por uma esttua do Buda sorridente, uma imagem
de espiritualidade alegre, bastante diferente da espiritualidade sombria em que ela foi criada. Seu
trabalho psicoteraputico leva a uma mudana concomitante em sua espiritualidade.
Uma paciente reclama de ansiedade por toda a vida. Seus pais eram extremamente crticos,
insensveis, ansiosos, e incapazes de acalm-la. Elas faziam-na sentir que o mundo perigoso, e no
oferece senso de proteo. Ela foi criada como uma crist devota, e lhe foi dito que ela era protegida
por um Deus amoroso, que seria ao mesmo tempo punitivo e colrico se ela agisse mal. Sua
incapacidade em confiar neste Deus, e seu medo dele, causam culpa e confuso; difcil para ela
compreender como ela pode constantemente sentir tanto medo e ser ao mesmo tempo protegida por
Deus. Sua relao com Deus to importante para ela quanto qualquer outra relao, e ela quer abordla em seu prprio nvel, mas sua imagem de Deus no pode ser separada do trabalho psicoteraputico
sobre sua ansiedade. O contedo de seu potencial inato para experimentar o divino foi preenchido por
experincias pessoais; sua imagem de Deus foi colorida pela projeo de seus imagos parentais
(parental imagoes) e seu treinamento religioso. Ao invs de tratar sua ansiedade e sua dificuldade

religiosa como dois problemas separados, o que requereria que ela obtivesse conselhos de um guia
religioso alm do terapeuta, para o terapeuta Junguiano o trabalho procede pari passu tanto com sua
imagem de Deus como com suas relaes de objeto (object relations) precoces. Tal explorao a torna
consciente das conexes entre sua imagem de Deus e suas dinmicas familiares precoces, um processo
que a liberta para desenvolver uma relao mais madura para com o divino.
Imagens de Deus e Religies
Para Jung, os contedos especficos de imagens de Deus coletivas so projees histrica e
culturalmente determinadas. Cristo, Zeus, Yahweh, Odin, ou quaisquer outros nomes de Deus so
nomes locais para o Self, que um princpio transpessoal, intrapsquico, o qual Jung (1977b) cr ser
empiricamente demonstrvel e universalmente presente (Heisig, 1979). O Self representado
simbolicamente em mitos e religies, e (crucialmente para esta abordagem) tambm aparece dentro das
imagens onricas do indivduo. Jung faz uma importante distino entre tais imagens de Deus e o
divino em si. Embora haja muitas imagens de Deus, ns no podemos, como psiclogos, dizer qualquer
coisa sobre sua fonte; a psicologia pode falar apenas das representaes intrapsquicas do divino. O
original alm das imagens psicologicamente inacessvel (Jung, 1976a, p. 706). Jung jamais diz que
a imagem de Deus que experimentamos apenas psicolgica, mas ele acreditava que a questo da
existncia de um Deus transcendente alm da psique era um problema para os telogos, e no para os
psiclogos.
Jung (1971; 1977a) sugeriu que a verdadeira imagem de Deus de um indivduo o que quer que
seja de maior valor ou poder na psique; isto pode ser dinheiro, cincia, poder, sexo, ou onde quer que
uma pessoa se torne absoluta. A verdadeira imagem de Deus de uma pessoa (ao invs daquela em que
ela foi instruda a acreditar) frequentemente inconsciente, de forma que a imagem de Deus que as
pessoas professam externamente pode no corresponder sua imagem de Deus subjetiva. Um cristo
pode acreditar nas figuras sagradas sem de fato experimentar o divino como uma experincia pessoal.

As motivaes e comportamento deste cristo no advm da esfera do cristianismo, mas da psique

inconsciente e indiferenciada, que ainda to pag e arcaica quanto sempre foi sua alma est em
descompasso com suas crenas externas (Jung, 1977b, pp. 11-12). Assim, Ulanov (1986, p. 164)
relata um sonho no qual um homem est ardentemente, sinceramente, profundamente envolvido em
um ato de adorao, mas a adorao dirigida a um porco gigante. Como Hall (1993) coloca, nossas
preocupaes religiosas podem ir para o subterrneo, para o inconsciente, e retornar em sonhos. Os
sonhos fornecem uma janela para os processos mentais inconscientes nos quais contedos religiosos e
psicolgicos frequentemente esto significativamente entrelaados. Por exemplo, Jung (1987, p. 346)
relata o caso de uma mulher que perdeu todo o interesse na religio. Em um sonho, que teve um grande
impacto emocional nela, o analista um gigante, de p em um enorme campo de trigo atravs do qual o
vento (uma antiga imagem para o esprito) estava soprando, fazendo o trigo fluir em ondas. O analista
segura a paciente nos braos e a balana, enquanto ela sente-se nos braos de um deus. No nvel
pessoal este sonho retrata uma transferncia idealizadora, e, ao mesmo tempo, sugere que ela est
projetando no analista no a imagem judaico-crist de Deus, mas um deus pago da natureza ou
vegetao. Terapeutas Junguianos esto similarmente sintonizados s fontes de significado, tanto
individuais quanto culturais, transmitidas em sonhos.
O Self
Na prtica clnica Junguiana, o Self ou imago dei uma ideia centralmente importante. O Self
tipicamente visto como uma outra conscincia transcendente, qual o ego se relaciona. Para Jung,
tudo essencial acontece no Self, e o ego funciona como um receptor, espectador, e transmissor (Jung,
1973, p. 236). Como coloca Erdinger (1973, p. 3), o ego a sede da identidade subjetiva, enquanto
que o Self a sede da identidade objetiva. O Self o verdadeiro centro de gravidade da personalidade,
que ele organiza e unifica. A relao entre ego e Self referida como o eixo ego-Self, uma vez que se
entende que estes dois estejam em uma relao dialgica. Por exemplo, o Self considerado como

sendo a fonte dos sonhos e o trabalho psicoteraputico sobre os sonhos leva a mais sonhos em uma
sequncia recproca. A ideia de um eixo ego-Self corresponde a uma forma de espiritualidade
devocional ou dualstica do tipo encontrado em tradies monotesticas; o nvel de ego representa o ser
humano individual em relao ao divino, os dois sendo bem distintos entre si. Jung tambm fala do Self
como a totalidade da psique, o que significa que o ego parte do Self, sugerindo uma forma de
espiritualidade no-dual similar quela encontrada em muitas tradies msticas. Para os filsofos nodualistas, a realidade uma unidade no-dividida, de forma que para as tradies testas orientais, o
divino e o humano no so duas entidades separadas. Abordagens no-duais psicoterapia esto recm
comeando a aparecer na literatura (Prendergast & Bradford, 2007); exemplos so encontrados na
psicologia budista e psicoterapias emergentes baseadas na ateno plena (ver Siegel et al., este
volume). Esta perspectiva no apenas oferece ao terapeuta mltiplas maneiras para compreender a
relao do paciente com o divino, mas tambm molda seu entendimento do processo teraputico como
um processo em que uma firme diviso entre o crescimento psicolgico e espiritual se dissolve.
Terapeutas Junguianos creem que a psicoterapia realizada dentro do campo supraordinrio do Self
transpessoal, que uma terceira presena na sala. Neste nvel no-dual, a conscincia do terapeuta e a
do paciente no esto realmente separadas, ento no surpreendente que sincronisticamente o
paciente possa trazer algum aspecto do material do prprio terapeuta. Para os Junguianos, a teoria da
sincronicidade (que se refere a um evento externo que significativamente coincide no tempo com
material intra-psquico) expressa a profunda simetria entre os reinos da psique e do mundo, que no so
separados. Entretanto, as implicaes psicoteraputicas de uma abordagem no-dual do Self no foram
desenvolvidas na literatura Junguiana (Corbett, 2011), embora a noo do Self como a totalidade da
psique permanea heuristicamente e filosoficamente importante.
Os smbolos do Self ocorrem espontaneamente nos sonhos, e so reconhecveis por suas
qualidades numinosas ou espirituaiseles suscitam emoes de reverncia e mistrio. Pode-se sonhar

com uma imagem de Deus bem conhecida, como o Cristo, ou os sonhos podem produzir imagens do
Self anteriormente desconhecidas de maneira que seja particularmente relevante ao assunto. O Self
pode aparecer de forma abstrata, comumente em uma forma de mandala (Jung, 1977c). Uma mandala
(a palavra em snscrito para crculo) uma figura geomtrica simtrica normalmente consistindo de
alguma combinao de quadrados, crculos ou tringulos, frequentemente com um foco no centro. Nas
tradies religiosas orientais, estes diagramas so usados como um auxlio para a meditao. Elas
normalmente tm uma simetria qudrupla; o nmero quatro um antigo smbolo de completude e
estabilidade. O nvel de organizao ou desorganizao das mandalas que aparecem nas pinturas
espontneas de uma pessoa pode refletir o grau de integrao ou ordem na psique de um indivduo, de
forma que alguns clnicos Junguianos encorajam o trabalho com arte no apenas por seu valor
expressivo, mas tambm para monitorar o curso do tratamento. Nos sonhos, as mandalas assumem
formas como cidades simtricas com ruas ou rios radiando de um centro, ou rodas, flores circulares,
etc. Imagens de mandalas simtricas tendem a aparecer em sonhos quando a vida do sonhador est
passando por um perodo de desorganizao, porque a psique, como o corpo, tende a ser
autorreguladora. Quando a personalidade est em desequilbrio, a psique tenta corrigir-se produzindo
imagens de ordem e estrutura. Em outros momentos, em uma tentativa de resolver conflitos internos, o
Self representa a si mesmo na forma de imagens de sonho que unem aparentes opostos, como uma
cobra com asas, ou uma figura que tanto velha quanto jovem, ou tanto masculina quanto feminina.
Estas qualidades, que o sonhador em sua vida consciente cr estarem em oposio uma outra, so
ento mostradas como sendo complementares, partes de um todo unificado. Elas tendem a aparecer
quando o sonhador est excessivamente identificado com um dos polos de um conflito. Por exemplo,
um homem em conflito entre agresso e passividade sonha com um animal selvagem e uma ovelha
coexistindo. O Self tambm pode aparecer como um fenmeno natural espetacular, tal como um
enorme animal dourado, talvez se referindo ao nvel instintual da psique, ou como uma grande rvore,

referindo-se ao aspecto vegetativo da psique. Cada uma destas imagens refere-se apenas a um aspecto
em particular do Self, dependendo da necessidade do sonhador. Estas imagens podem ser bastante
originais, sem conexo com qualquer tradio religiosa, reconhecveis apenas por sua numinosidade.
Esta postura a anttese de abordagens que insistem em apenas uma imagem de Deus dogmaticamente
correta, tais como o cristianismo tradicional, que projeta o Self no Cristo. Uma vez que a o nvel
transpessoal da psique autnomo, o indivduo no tem controle sobre de que maneira o Self pode
aparecer. Imagens do Self podem, portanto, contradizer doutrinas recebidas. Um homem sonhou que
um gigantesco OVNI descia do cu e pairava a uma curta distncia sobre sua cabea. A base do OVNI
era recoberta de olhos, de cada um dos quais um facho de luz brilhante descia sobre o sonhador, como
se a nave o estivesse olhando. O efeito, no sonho, era de reverncia e maravilhamento. Obviamente um
OVNI no uma imagem judaico-crist do divino, mas para Jung a numinosidade do sonho e o
formato de mandala da nave a qualificam como um smbolo do Self. No apenas isto, mas uma das
dificuldades de desenvolvimento do sonhador resultavam de crescer em uma famlia em que ele no era
visto; o sonho aborda diretamente este complexo, e abre a porta para a explorao psicoterpica desta
dificuldade. Em adio bvia dinmica relacional ou de transferncia que o sonho possa implicar, o
terapeuta pode adicionar que o paciente visto pelo Self, ou mesmo pelo olho de Deus. Os efeitos
psicolgicos benficos desta experincia so bvios.
Jung acredita que, embora ele possa demonstrar a existncia do Self como uma funo
psicolgica, faze-lo no toma o lugar de Deus ou prova a existncia de Deus em um sentido
metafsico (1978a, p. 463). Entretanto, est claro que Jung localiza a experincia do divino dentro da
subjetividade humana, sem se comprometer com a questo de se as imagens de Deus na psique so
exatamente iguais, ou apenas correspondem, ao Deus transcendente do tesmo tradicional. Ele cr que
h uma relao psicolgica consistente entre o divino em si e suas imagens intrapsquicas, mas falando
como psiclogo ele no pode determinar se elas so a mesma coisa ou no. No obstante, na prtica

clnica o Self se tornou um de facto termo para Deus (God-term); muitos psicoterapeutas Junguianos
tacitamente da experincia do Self como uma experincia do Deus que mencionado no tesmo
tradicional, embora esta prtica no seja estritamente fiel definio tcnica de Jung. Ao mesmo
tempo, somos cuidadosos para no importar ideias teolgicas para nosso trabalho psicolgico, porque o
Self pode aparecer de maneiras completamente originais, que podem entrar em conflito com as
imagens da tradio religiosa do indivduo. Um cientista com uma imagem masculina, tradicional de
Deus sonhou com uma enorme e luminosa figura feminina sentando-se sobre ele. Conforme ela o fazia,
ns nos fundimos e era como se ela estivesse entrando em cada uma das clulas do meu corpo.
Apenas um fragmento de um self pessoal (personal self) permanecia, o que deu ao sonhador uma
sensao de dimenso, como se eu no fosse maior do que uma pequena aranha. Esta experincia foi
provocadora de humildade e transformativa. O sonho poderia ser reduzido a uma explicao em
termos de uma me opressiva alguma interpretao semelhante da vida pessoal do sonhador. Mesmo
que isto estivesse correto o terapeuta Junguiano tambm apontaria que esta foi uma experincia
numinosa dos aspectos femininos do divino, ou o self em seus aspectos femininos, o que tem
implicaes importantes para o desenvolvimento espiritual do indivduo. Apontar isto o tornaria
consciente das limitaes de sua imagem de Deus tradicional e excessivamente masculina. Ao mesmo
tempo, ele se tornaria consciente de que, como todos os homens, ele possui um elemento feminino em
sua psique (que Jung chamava a Anima), para com o qual valioso ter compreenso e identificao.
Esta nova conscientizao promoveria seu processo de individuao, que requer este tipo de crescente
assimilao de, e relacionamento com, o inconsciente.
O Self e a Imagem de Deus
O Self no trabalho de Jung um tipo de verso psicolgica do Atman da tradio Hindu. Ele
afirma que o que se entende por Self est no apenas em mim, mas em todos os seres (Jung, 1978a,
p. 463), que corresponde a uma afirmao semelhante no Bhagavad Gita (IX, 20). A crena de Jung de

que no pode haver imagem de Deus exclusiva tambm est de acordo com o Gita (V, 21) de que o Self
pode ser venerado em qualquer forma. A ideia de que o Self pode aparecer de muitas formas diferentes
contribuiu para o desconforto dos telogos cristos para com a teoria de Jung, uma vez que o
cristianismo tradicional estava comprometido a uma Cristologia e uma imagem de Deus que ele
afirmava ser suprema.
Como uma imagem de Deus existe na psique, Jung capaz de falar na relatividade de Deus,
significando que para ele, Deus no absoluto, existindo alm da esfera humana, mas de certa forma
depende da conscincia da humanidade, de forma que h uma relao recproca e essencial entre o
homem e Deus, pela qual o homem pode ser compreendido como uma funo de Deus e Deus como
uma funo do homem (1971, p. 243). Neste contexto, ele cita o mstico do sculo XVII Angelus
Silesius, que afirma sobre Deus: Ele no pode viver sem min, nem eu sem ele (Jung, 1977a, p. 190).
Ou seja, preciso uma pessoa para saber que Deus Deus. A imagem de Deus de Jung portanto
relativa ao invs de transcendente. Neste contexto, vale salientar que o subttulo da recente exibio do
Livro Vermelho de Jung no Rubin Museum of Art de Nova York era A Criao de uma Nova
Cosmologia. Dourley (1995) sugere que Jung introduziu uma cosmologia radicalmente nova em que a
divindade e a humanidade esto intimamente envolvidas em um processo unitrio de redeno mtua.
A ideia da co-criao mtua humano-divina encontrada em vrios textos religiosos, incluindo o
Bhagavad Gita (III, 11). Apoiando esta ideia, Jung tambm invoca a noo de Meister Eckhart, do
sculo XIV, de que Deus nasce continuamente na alma, que para Jung sinnima com a psique (Jung,
1971). A noo de Jung de uma imagem de Deus inata na alma continua a linha de pensamento de
Eckhart. Jung tambm faz uso da distino de Eckhart entre Deus, que podemos nomear, e o Supremo
que est alm de nossa experincia. Para Jung, o que Eckhart quer dizer por Deus uma funo da
psique, enquanto que o cristianismo tradicional v Deus como absoluto, existindo em si mesmo
(Jung, 1971, p. 243).

Aqui devo fazer a distino entre a noo de Jung da relatividade de Deus do trabalho de
Feuerbach, para quem as ideias, sentimentos e imaginao humana se transformaram em um ser divino,
de forma que a doutrina religiosa a objetificao de algum aspecto da natureza humana. Para Jung, o
Self e o nvel arquetpico da psique so realidades objetivas e autnomas, que radicalmente
transcendem o ego; eles no so algo que criamos, e eles so distintos da natureza humana. Uma vez
que Jung acredita que o ego e o Self afetam-se mutuamente, telogos do processo contemporneos
creem que a abordagem de Jung consistente com a sua (Griffin, 1990). Neste contexto de processo,
Jung acredita que o Self uma unidade indivisa que se diferencia dentro da conscincia humana, e a
gradual expanso de nossa conscincia uma tarefa humana central (Jaffe, 1983). Conseqentemente,
uma vez que o trabalho psicoterapeutico expande a conscincia, a psicoterapia tem uma importante
funo coletiva, alm de uma funo pessoal; ela permite que o Self se diferencie por exemplo,
tornando-se mais consciente de princpios opostos dentro de si. Eu levo esta ideia metafsica mais
adiante na discusso de Jung da histria de J (vide infra).
Arqutipos e Complexos
O arqutipo, uma das ideias mais controversas de Jung, um princpio organizador na psique
que fornece uma disposio inata para as experincias humanas tpicas. Processos arquetpicos podem
ser considerados como anlogos psicolgicos s leis que os fsicos usam para descrever o mundo
material, que agem como restries na forma que os fsicos formulam suas teorias. Similarmente, a
psique opera de acordo com estruturas e processos profundos que governam a organizao da
experincia e nossa maneira de descrev-la. A ideia de princpios invariantes na psique e o conceito de
estruturas psicolgicas intrnsecas so hoje levadas a srio entre psiclogos evolucionistas, e so
implcitas, ou explcitas, na abordagem de Piaget ao desenvolvimento cognitivo, a lingustica de
Chomsky, a antropologia estrutural de Lvi-Strauss, e em descries etiolgicas de mecanismos de
liberao inatos (innate release mechanisms) (Stevens, 1982). As imagens-esquema da psicologia

cognitiva tambm vm mente. A comum m interpretao da noo de arqutipo reduzi-la a

esteretipos; na verdade, ela um puro potencial cujo contedo especfico preenchido pela
experincia e cultura do indivduo.
Jung no tem uma explicao satisfatria para a origem dos arqutipos. Em seus primeiros
escritos, quando ele estava preocupado em encontrar um substrato psicolgico para a ideia, ele sugeriu
que os arqutipos so os resduos herdados das experincias repetidas da humanidade, que por milnios
se viu em situaes semelhantes, deixando traos indelveis no crebro (Jung, 1971). Esta ideia foi
criticada com sendo Lamarckiana, embora Jung sempre insistisse que o contedo especfico dos
arqutipos no so herdadosos arqutipos apenas representam os potenciais para certos tipos de
experincia. Gradualmente ele percebeu que uma explicao em termos de herana leva o problema da
origem dos arqutipos at a pr-histria sem resolv-lo. Em seu trabalho posterior, portanto (Jung,
1964), ele afirma que a origem dos arqutipos desconhecida, e que mesmo a pergunta de se eles se
originaram de qualquer forma um problema metafsico irrespondvel; eles aparecem com a apario
da psique, cuja prpria origem um mistrio (Jung, 1977c). Eles entram em cena com a prpria vida
(Jung, 1977a, p. 149).
Jung (1964) cr que o nvel arquetpico da psique comum a toda a humanidade, porque ele
encontra padres religiosos e mitolgicos similares atravs de culturas e perodos histricos. Por
exemplo, todas religies e culturas representam a Grande Me, a deusa, ou os aspectos femininos do
divino, que recebe diferentes nomes em diferentes culturas. A Abenoada Virgem Maria, Kali, sis ou
Demter so aspectos locais da mesma estrutura arquetpica que irredutvel e apenas conhecida
simbolicamente. Esta perspectiva tem implicaes clnicas; entender estas imagens arquetpicas que so
dominantes na psique individual revela os princpios organizacionais que afetam as crenas espirituais
da pessoa, bem como seu funcionamento psicolgico central (core psychological functioning). Em um
nvel humano, o arqutipo da me, que inclui o potencial de ser e experimentar uma me, pode ser

expresso de muitas formas. Os detalhes da maternidade variam de cultura a cultura, e de famlia a

famlia, de forma que o complexo de me consiste deste potencial arqutipo preenchido com
experincias da prpria me, levando ao desenvolvimento de um complexo de me. Os complexos so
estruturas intrapsquicas com tons afetivos (affectively toned) e persistentes, consistindo de grupos de
associaes, memrias e imagens relacionadas que se aglomeram em torno de um centro arquetpico.
Para os analistas Junguianos, teorias tais como a teoria de relaes de objeto e a Psicologia
Psicanaltica do Self so descries das maneiras em que o nvel humano do complexo formado.
Dependendo do comportamento dos primeiros cuidadores de um indivduo, o tom emocional de seus
complexos pode ser positivo ou negativo; o complexo negativopor exemplo, o resultado de um meio
self objetal traumtico (a traumatic self object milieu)leva psicopatologia. O complexo de dipo
um de vrios complexos possveis na mente de uma pessoa, e no necessariamente central.
Jung cr que os arqutipos so princpios espirituais na psique; ele refere-se a eles como
rgos ou ferramentas de Deus (Jung, 1975a, p. 130). (Aqui ele est claramente referindo-se ao
Deus dos telogos). Uma vez que os arqutipos formam o centro dos complexos, o terapeuta Junguiano
est sempre ciente de que o sofrimento do indivduo tem uma base espiritual, tanto quanto um nvel
humano O centro arquetpico do complexo pode ser representado em um sonho. Por exemplo, uma
mulher sonha que a cabea decepada de sua me a est perseguindo; ao invs de cabelos, a cabea est
coberta de serpentes, como a cabea da mtica Medusa, que transformava as pessoas em pedra. Esta
imagem graficamente ilustra o efeito que sua me tinha sobre a sonhadora, e a associao mtica sugere
a qualidade arquetpica do centro arquetpico de seu complexo de me.
Os arqutipos so representados mitologicamente na forma dos deuses e deusas da antiguidade,
os quais Jung considera serem os contedos da psique que foram extrapolados no espao metafsico e
hipostasiados (Jung, 1977c, p. 59). Ao dar nomes e personalidades s suas divindades, os antigos
personificavam o que Jung agora chama de processos arquetpicos. Este nvel mitopotico da psique

autnomo; o ego no tem controle sobre suas funes, como vemos por exemplo quando nos
apaixonamosum processo arquetpico que na antiguidade era atribudo deusa Afrodite. O arqutipo
pode manifestar-se positivamente ou negativamente, dependendo do comportamento dos primeiros
cuidadores do indivduo, uma vez que eles humanizam a experincia do arqutipo e o trazem para
dentro do espao e tempo. Um homem cujo pai era autoritrio e punitivo sofre de um complexo de pai
negativo que o deixa com medo de figuras de autoridade masculinas. O nvel humano de um tal
complexo poderia ser descrito por vrias teorias psicolgicas. O que Jung acrescenta o apontar para o
centro arquetpico do complexo; o pai deste homem se comportava como os deuses Pais Celestes,
mitolgicos, como Zeus, que exigia ser obedecido e que punia mortais pela desobedincia. Outro pai
era um tipo de homem Apolo, um perfeccionista remoto preocupado com pensamento racional,
lgica e ordem. A nica maneira que seu filho poderia escapar a esta crtica internalizada seria atravs
de estados alterados de conscincia; ele voltou-se para uma fuga Dionisaca nas drogas, musica e
sensualidade (Dionsio era o deus do xtase, vinho e loucura). Os processos psicolgicos representados
por tais deidades mitolgicas ainda esto presentes em ns, mas agora, nas palavras de Jung, os deuses
tornaram-se doenas (Jung, 1976b, p. 37) ns os vemos em nossas patologias.
Arqutipos e o Processo Teraputico
Uma vantagem adicional em o terapeuta reconhecer tais elementos arquetpicos no material do
individuo o reconhecimento de seu poder emocional numinoso. Enfrentar um complexo como se se
estivesse enfrentado uma fora que parece ser mais do que humana. Este reconhecimento coloca a
dificuldade do paciente em uma perspectiva mais ampla, do que possvel com uma viso mais
limitada do problema. O paciente pode localizar sua situao dentro do depsito da experincia humana
retratado na mitologia e na religio, e assim no sentir-se to isolado. Abordada corretamente, a relao
teraputica evoca o lado positivo do arqutipo, que est sempre presente como um potencial, de forma
que os benefcios da psicoterapia so apenas em parte o resultado dos esforos do terapeuta. Em adio

ao campo intersubjetivo entre os participantes, uma terceira presena, o Self arquetpico, participa no
processo teraputico, uma conscientizao que produz uma certa humildade no terapeuta Junguiano.
Em adio conscientizao da interao pessoal que opera na sala da terapia, o terapeuta
Junguiano est tambm consciente de que h dimenses arquetpicas do campo teraputico que podem
ser descritas metaforicamente usando imagens mticas. Por exemplo, Winnicott (1971) descreveu o
espao analtico como uma rea intermediria entre a realidade do terapeuta e as fantasias do paciente,
um espao que oferece a possibilidade de experimentar novos significados. Em uma evoluo desta
ideia, Ogden (2004) descreveu um terceiro analtico co-criado ao qual as subjetividades individuais
do analista e analisado so subordinadas; este nvel ganha vida prpria dentro do campo interpessoal, e
experimentado como um quase imperceptvel devaneio de fundo na mente do terapeuta. Ogden cr
que seu devaneio o informa do que est acontecendo inconscientemente entre ele e o paciente. Dentro
deste espao ambguo, no-linear, intermedirio, a comunicao se d em um nvel humano, mas
tambm pode ser representada mitologicamente como a presena de Mercrio/Hermes. Na antiguidade
ele era um guia de almas, um deus da comunicao e da revelao astuto, esquivo, e s vezes
enganador, a quem era impossvel apreender. "Mercrio" pode portanto ser considerado
metaforicamente como um aspecto arquetpico do processo que jaz entre os participantes, e assim
uma maneira de falar-se sobre o intangvel esprito de relacionamento, transformao e os
escorregadios processos do inconsciente. portanto importante que o terapeuta preste ateno aos seus
imagens, pensamentos, sensaes corporais e sentimentos internos, que no podem ser desprezados
como processos primrios irrelevantes de pensamento, mas podem ser reconhecidos como a presena
de um campo mercurial, uma forma de comunicao do inconsciente que diretamente relevante ao
trabalho (Schaverien, 2007). Os Junguianos creem que a conscincia de uma tal dimenso arquetpica
adiciona maior profundidade de significado ao processo teraputico. Os clnicos, portanto, prestam
mais ateno s suas experincias subjetivas quando conduzindo a terapia, bem como s suas

associaes e sonhos sobre o paciente fora das sesses, uma vez que estes fenmenos nos ajudam a
compreender o paciente e o nvel arquetpico da relao teraputica.
Dimenses Espirituais da Relao Teraputica
Jung descreveu o nvel arquetpico ou espiritual da relao teraputica usando a metfora do
casamento sagrado, que leva ao sentido de que a dupla teraputica pertence a uma famlia. Jung
(1975b) retratou este nvel da transferncia como um coniunctio, ou unio, intrapsquico, um termo
tomado dos alquimistas medievais. Ele acreditava que a antiga prtica da alquimia no era apenas o
antecedente da qumica moderna; os alquimistas projetavam processos intrapsquicos transformativos
nas operaes materiais do laboratrio. Portanto, o que os alquimistas faziam era to psicolgico
quanto material. Ao menos entre os alquimistas espirituais, o que foi descrito como a busca por literal
ouro era na verdade uma busca por ouro espiritual, o Self, ou pela transformao espiritual de traos de
personalidade plmbeos. Jung via muitos paralelos entre as imagens alqumicas e a psicoterapia, de
forma que a alquimia parece oferecer representaes metafricas de processos inconscientes. (Aqui
importante lembrar a sugesto de Lakoff (1993) de que a metfora um modo fundamenta de
pensamento). O terapeuta pode s vezes ver analogias entre as imagens alqumicas e um processo que
est ocorrendo no paciente, o que til se ajuda a ver que a experincia do paciente parte de um
padro arquetpico ou transpessoal. Por exemplo, os alquimistas realizavam seus experimentos em um
vas bene clausum, ou seja, um vaso bem fechado, que considerado como anlogo ao recipiente, o
ambiente de holding (holding environment) ou o quadro (frame) da psicologia. Dentro deste vaso, os
elementos eram separados e recombinados para formar o ouro alqumico, ou a emergncia do Self.
Os alquimistas usavam o termo nigredo, ou negrume, para descrever o estado inicial obscuro do
material com que trabalhavam, que corresponde ao estado mental do paciente no incio do trabalhoa
alqumica prima materia. Gradualmente uma srie de mudanas de cor ocorria no vaso alqumico, que
se dizia terminar na produo de ouro; estas cores seguiam uma sequncia em particular (preto, branco,

amarelo e vermelho) que pode s vezes ser vista nas imagens de sonho dos pacientes, indicando
estgios do trabalho. Edinger (1991) forneceu uma lista de paralelos similares entre as operaes dos
alquimistas e os vrios processos da psicoterapia, indicando maneiras em que os alquimistas, como o
terapeuta, separavam, analisavam, e ento sintetizavam e consolidavam novo material. A descoberta do
processo arquetpico anlogo refletido em uma tradio histrica extremamente distante da psicologia
profunda atual aumenta a percepo do terapeuta Junguiano de que o sofrimento do paciente tem um
propsito, e no aleatrio. Para os terapeutas Junguianos, sintomas tais como ansiedade e depresso
no podem ser inteiramente compreendidos pela observao de fatores de desenvolvimento na infncia
(childhood developmental factors); os sintomas tambm tem uma funo prospectiva ou voltada para o
futuro. Os terapeutas Junguianos entendem tais sintomas como uma espcie de chamada de despertar
do Self para uma maior a conscincia (Jung, 1978a), como se ele estivesse pretendendo mover o
paciente em uma direo em particular. O sintoma ao mesmo tempo uma experincia do lado escuro
do Self e um importante aspecto do desenvolvimento contnuo do paciente. A tarefa teraputica inclui
ajudar o indivduo a descobrir a nova direo em que seu sintoma o est levando, observando as
maneiras em que sua vida foi alterada pelo problema.
Jung observou que muitas das pessoas que o consultavam para psicoterapia no sofriam de
distrbios clinicamente definveis. Eles sofriam de um senso de futilidade, falta de uma conexo
espiritual, e a falta de um mito crvel, uma histria sagrada pela qual eles pudessem viver. Uma das
primeiras crticas de Jung a Freud era de uma preocupao exclusiva com as pulses no satisfaz as
necessidades espirituais do paciente, e no acrescenta sentido vida. Para Jung, a neurose pode ser
compreendida como o sofrimento de um ser humano que no descobriu o que a vida significa para
ele. A estagnao espiritual causa sofrimento, e o problema psicoteraputico encontrar o significado
que vivifica (the meaning that quickens). A razo e a cincia no fornecero o que necessrio; o
paciente est doente porque ele falhou em decifrar o significado de sua prpria existncia (Jung, 2005,

pp. 230-231). O problema religioso do paciente portanto relevante ao seu problema emocional e
pode at ser sua causa (p. 239). Jung acreditava que os principais problemas de nossas vidas no so
tanto resolvidos quanto superados, significando que encontramos uma perspectiva mais ampla, de
forma que o problema perde sua urgncia mesmo que no tenha sido resolvido em seus prprios
termos. Ele observou que para pacientes lidando com questes existenciais de significado e propsito,
especialmente aqueles na segunda metade da vida, essencial encontrar uma perspectiva religiosa da
vida. Isto no necessariamente significa uma adeso religio tradicional, embora possa inclu-la;
significa a recuperao de uma conexo pessoal dimenso do sagrado. Jung (1978b) acredita que o
reconhecimento pelo terapeuta dos fatores espirituais nos esforos de um paciente , portanto, de
importncia vital. Se um paciente descobria que uma religio tradicional ainda estava viva, Jung sentia
que um resultado satisfatrio para a psicoterapia era que o paciente retornasse sua Igreja. Entretanto,
como muitos psicoterapeutas contemporneos, Jung via muitos pacientes que no tinham f, pessoas
para quem Deus estava morto. Nesta situao, quando a Igreja falha, a psicoterapia pode ser convocada
a agir em uma capacidade que costumava ser o papel do sacerdote ou diretor espiritual(1977a). para
Jung, a recuperao de uma postura religiosa implica prestar ateno s manifestaes do inconsciente,
uma vez que Deus age a partir do inconsciente (Jung, 1997a, p. 468). Parte do valor de cuidar dos
sonhos que, paradoxalmente, embora a fonte do sofrimento emocional esteja no inconsciente, ns
tambm procuramos ao inconsciente por ajuda.
Abordagens psicoterapia tais como a Psicologia Psicanaltica do Self clarificam o nvel
humano da psicoterapia, mas no o nvel arquetpico ou espiritual. Por exemplo, Kohut (1984)
enfatizou a importncia do espelhamento (mirroring) na psicologia; resumidamente, isto significa
responder de uma maneira harmnica ao estado afetivo da pessoa e afirmar seu valor. Isto
particularmente importante para pacientes a quem jamais se respondeu de maneira emptica durante a
infncia, e que portanto, permanecem vidos por receptividade. Para os terapeutas Junguianos,

responde-se ento no apenas no nvel humano, mas tambm presena do Self como uma criana
divina, o nvel pr-pessoal ou transpessoal da criana que esteve sempre presente e jamais reconhecido.
Este Nvel arquetpico da criana visto na mitologia de deuses crianas, tais como o beb Jesus, o
beb Krishna, etc. Kohut tambm descreveu uma necessidade de desenvolvimento por idealizar, por
fundir-se psicologicamente com uma fonte de fora e conforto. Este papel projetado sobre o terapeuta
quando o paciente sofreu um defeito ao longo desta linha de desenvolvimento. Quando se v outra
pessoa de uma maneira idealizada, de alguma forma perfeita e sbia, se est projetando o Self naquela
pessoa ou inconscientemente buscando o divino em outros.
A Individuao como um Processo Espiritual
Jung acreditava que ele podia discernir um processo teleolgico que ele denominou
individuao, significando o desenvolvimento da personalidade, completo e nico. Para que a
individuao ocorra, a conscincia deve identificar-se com o inconsciente, mas no ser sobrepujada por
ele. A individuao requer a gradual expanso da conscincia egica (ego consciousness), de forma que
contedos inconscientes, incluindo material obscuro e doloroso, seja gradualmente reconhecido e
integrado. No temos ideia de qual ser o resultado final deste processo, ou o que ele requerer em
termos de sofrimento; o resultado no pode ser imaginado pelo ego preciso tempo para se descobrir
quem realmente se , mas a nsia por viver a prpria unicidade uma lei natural inelutvel (Jung,
1977c). Uma vez que o processo de individuao guiado pelo Self, ele pode ser difcil, uma vez que,
como Jung coloca, a experincia do self sempre uma derrota para o ego (1976c, p. 546).
Gradualmente, o ego individuado sente a si prprio como o objeto de um sujeito desconhecido e
supra-ordenado (Jung, 1977d, p. 240); ou seja, eu percebo que o Self est ciente de mim. Esta frase
no deve ser compreendida como sugerindo a presena da deidade transcendental do monotesmo
tradicional; dentro do paradigma de Jung, toda a experincia religiosa intrapsquica. Para ele,
transcendncia uma funo de um poder imanente na psique que transcende a possibilidade de

expresso consciente; nada pode ser conhecido alm dos limites da psique (Dourley, 2001). No incio
da vida no se est consciente da presena do Self, mas uma pessoa se torna gradualmente ciente da
presena de um spiritus rector (esprito governante) dentro da personalidade, que guia seu
desenvolvimento (Jung, 1978c, p.167). Como qualquer caminho espiritual, este processo no fcil;
ele expe a pessoa s demandas do inconscienteos tradicionais perigos da alma.
A individuao envolve um processo de vida inteira da encarnao de potenciais especficos do
Self em uma personalidade emprica. Para Jung, a vida do Cristo um exemplo de individuao, uma
vez que ele viveu sua vida to plenamente quanto possvel a despeito do sofrimento em que isto
incorreu (Jung 1977a; Edinger, 1987), mas Jung cr que ns podemos todos agora nos tronar
conscientes desta encarnao em ns mesmos, ao invs de depositar tudo no Cristo (McGuire & Hull,
1987, p. 97-98). A individuao pode ocorrer inconscientemente, em cujo caso simplesmente vive-se a
vida e o desenvolvimento ocorre naturalmente, ou melhora-se o processo tornando-se consciente dele
(Jung, 1977c), que a funo da psicoterapia.
Individuao no quer dizer egocentrismo; individuao quer dizer que embora no se esteja
alienado de, ou em oposio s normas coletivas, se est orientado a elas de forma diferente. No se
ignora o mundo, mas antes toma-se o mundo para si mesmo (Jung, 1978b, p. 226). A pessoa se
diferencia tanto quanto possvel da famlia e da cultura, mas paradoxalmente, quanto mais ele
individua-se, mais levada a relacionamentos, ao invs de isolamento (Jung, 1971). Eventualmente,
experimenta-se o Self como novo centro de conscincia. Todas as tradies religiosas oferecem
caminhos rumo individuao, mas pode-se tambm individuar-se fora de uma tradio religiosa
prestando ateno s manifestaes do Self (a fenomenologia do esprito) dentro da prpria alma.
A Funo Religiosa da Psique
Esta seo descreve o que pode ser o centro da psicologia de Jungsua noo de que a psique
tem uma funo religiosa intrnseca, uma tendncia natural e espontnea a produzir experincias

religiosas. Jung acreditava que uma experincia do nvel arquetpico do inconsciente, ou o contato
direto com o Self, produz experincias numinosas ou msticas. Nisto, Jung foi influenciado pelo
conceito de Rudolf Otto (1958) do numinoso, embora haja algumas diferenas de perspectiva entre
seus usos do termo. Otto descrevia a experincia numinosa como um encontro com o mysterium
tremendum et fascinans. Exemplos bblicos so Deus dirigindo-se a Moiss na sara em chamas,
(xodo 3), ou Saulo na estrada para Damasco, que ouve Jesus dizendo Por que me persegues? (Atos
9, 3-9). Frente a tal experincia o indivduo fica impressionado, produzindo a humildade sem
palavras de uma criatura frente a um mistrio inexpressvel (Otto, 1958, p. 13). Estas experincias
produzem perplexidade, pavor, e uma sensao de estranheza. Elas tambm so fascinantes,
prometendo amor divino, perdo ou graa, embora s vezes elas possam produzir horror e terror. A
experincia numinosa no pode ser causada intencionalmente, e no pode ser controlada; ela tem que
ser sofrida sem ser compreendida.
Como Otto, Jung (1978a) cr que as experincias numinosas so experincias irredutveis do
sagrado, mas enquanto que Otto associa a experincia numinosas com a imagem de Deus crist, para
Jung uma experincia numinosa no apresenta conotaes testicas e pode aparecer em qualquer forma.
Para Otto o numinoso inteiramente outro, enquanto que para Jung h uma imagem de Deus
localizada dentro da psique, de maneira que o divino est mais aqui dentro do que l fora.
Diferente de Otto, Jung (1965) no acredita que a indivduo deva submeter-se totalmente experincia
numinosa; ele acredita que importante que o ego tome uma posio em relao experincia
transpessoal. Jung (1997b) reconhece que a despeito de sua importncia, uma experincia numinosa
pode causar a fragmentao da personalidade, de forma que ele acredita que se deva manter certa
distncia dela ao invs de ser completamente sobrecarregado por ela, o que pode produzir uma psicose.
Os terapeutas Junguianos encorajam o indivduo a tentar relacionar-se experincia ao invs de
identificar-se com ela, e tentar encontrar uma forma de express-la atravs de um meio como pintura,

escrita ou dana.
Jung (1973) acredita que, qualquer que seja a forma que elas tomem, experincias numinosas
podem ter um efeito curativode fato, ele observa que a aproximao do numinoso a real terapia
(1973, p. 377). Por exemplo, uma mulher cuja me era desvalorizadora, distante, e crtica dela e de seu
corpo, teve o seguinte sonho:
Estou em um elevador de vidro que, sem ter cabos visveis, est se dirigindo em linha reta para
cima, no meio de um vasto espao aberto. O cu est limpo e azul, e posso ver por centenas de
quilmetros. Eu percebo que estou apertada contra um grupo de lindas e sobrenaturais
mulheres, que esto oscilando e cantando uma melodia hipnotizante. Ns estamos nuas. Eu sou
erguida por elas, elas me segura, me acariciam e me abraam. Sua cano fala de amor,
compaixo e perdo. H um sentimento de intimidade. A certa altura, elas comeam a derramar
mel em mim; a sensao amorosa e doce; sou preenchida com incrveis paz e alegria, alm de
palavras ou descrio.
Este sonho numinoso abordou diretamente suas dificuldades emocionais e teve um poderoso efeito
curativo. Ele atende aos critrios de Otto misterioso, tremendo e fascinante mas as imagens no
tem nenhuma relao particular com a tradio judaico-crist. Estes tipos de experincia numinosa so
afetivamente poderosos, que a razo pela qual so teis, uma vez que a coisa que cura a neurose
deve ser to convincente quanto a neurose, e uma vez que a ltima real em demasia, a experincia til
deve ser igualmente real (1977a, p. 105).
Jung (1977b) acredita que o esprito do Iluminismo de nossos tempos nos alienou das
profundidades da psique, de onde emanam tais experincias numinosas. Jung preocupa-se que, para
muitas pessoas modernas, tudo se encontra externamente... na Igreja e na Bbliamas jamais
interiormente... Muito poucas pessoas experimentaram a imagem divina como a posse mais ntima de
suas prprias almas (p. 12) Os racionalistas confrontam os contedos numinosos do inconsciente com

um preconceito materialista, reduzindo ou ignorando imagens que tem um grande significado

simblico para a alma. Em contraste, Jung (1977a) acreditava que experincias numinosas so um
tesouro que nos fornece uma fonte de vida, significado e beleza: se tal experincia ajuda a tornar sua
vida mais saudvel, mais bela, mais completa e mais satisfatria para voc e aqueles que te amam,
voc pode seguramente dizer: 'Esta foi a graa de Deus' (p. 113-4). Experincias numinosas podem ser
reduzidas desprezando-as como alucinatrias, histricas ou produtos de uma imaginao superexcitada,
mas na falta de outras evidncias de distrbios psicolgicos manifestos, os terapeutas Junguianos esto
inclinados a aceitar estas experincias em princpio, como experincia direta do sagrado. Quando a
experincia auto autenticadora em funo de seu poder emocional, o terapeuta precisa apenas afirmar
ou espelhar a apreciao da experincia do paciente. Ocasionalmente, pode-se precisar explicar a um
paciente perplexo o que que ele ou ela experimentou. A tarefa teraputica ajudar a pessoa a
assimilar a experincia e seus efeitos em sua vida. Jung acredita que a psique por natureza religiosa, e
espontaneamente produz experincias numinosas, que para Jung so uma forma de revelao contnua
ocorrendo dentro da psique individual. Para ele, a revelao no est confinada a um evento em
particular na histria sagrada de uma tradio religiosa. A revelao pode aparecer para o indivduo de
uma maneira que no necessariamente coincida com as escrituras tradicionais, ou sua elaborao pelas
igrejas. As religies tradicionais que se concentram principalmente no culto, estudo da Bblia, e
pregao frequentemente no enfatizam a experincia direta do numinoso, mas para Jung intil
louvar a luz e preg-la, se ningum pode v-la; o problema ensinar s pessoas a arte de ver (p. 13),
porque as pessoas no percebem que as imagens numinosas jaz dentro da psique. Entretanto, as igrejas
tradicionais frequentemente desconfiam de experincias msticas diretas, porque elas podem contrariar
sua teologia. Jung d o exemplo de Nicholas von Fle, no sculo XV, que experimentou uma
assustadora viso numinosa. Ele esforou-se por dar sentido a esta experincia luz de sua teologia, e o
fez decidindo que ele devia ter contemplado prpria Santssima Trindade, muito embora a

experincia original no fosse absolutamente trinria. Foi preciso um longo esforo para dar
experincia uma forma que Nicholas pudesse entender, usando o dogma para transformar algo
horrivelmente vivo na bela abstrao da ideia da Trindade, uma transformao que o salvou da
fogueira (1977c, pp. 9-13). Para Jung este um exemplo da maneira em que o dogma protege a pessoa
ao custo de alterar o significado de uma experincia genuinamente numinosa. Jung (1977a) diz at
mesmo que a funo da Igreja opor-se a formas de experincia religiosa quando elas so no
ortodoxas. Ele cr que a Igreja tentou suprimir o gnosticismo porque ele continha motivos mitolgicos
e elementos irracionais que o cristianismo no podia incorporar.
Experincia Numinosa: Implicaes Clnicas
Clnicos Junguianos frequentemente veem imagens numinosas que contradizem os
ensinamentos da religio da infncia de um paciente. Tais experincias numinosas esto
frequentemente relacionadas s dificuldades emocionais do paciente. Uma mulher com um pai furioso
e abusivo cresceu em uma famlia fundamentalista em que lhe foi ensinado que ela era uma pessoa
pecadora em grave risco de punio por um Deus irado. Em um sonho, ela est em uma biblioteca (um
local de segurana para ela) em que Jesus est lendo um livro para uma criana pequena. A sonhadora
est encantada de estar em sua presena; ela caminha at ele, e se apoia nele. Ele passa seu brao em
torno da sonhadora, em que todo meu ser foi inundado de aceitao, amor e paz. Ela entendeu isto
como significando que Se eu era amada por Jesus, eu devia ser boa. Este sonho no pareceu apenas
sacramental, ele teve um efeito profundamente curativo; como ele foi uma experincia direta do
sagrado, ele apaziguou seus medos da danao eterna de uma maneira que teria sido difcil de realizar
apenas com meios psicoteraputicos.
Jung frequentemente adverte que experincias numinosas no so sem perigos; elas podem
possuir as pessoas e inspir-las a crer que elas so profetas. A identificao com o numinoso ento leva
uma perigosa inflao. Portanto, ter tido tal experincia ponderosa crucial superar a tentao de

colocar-se como um redentor do mundo (Jung, 1977d). Ironicamente, a despeito de seus frequentes
avisos sobre estes perigos, os detratores de Jung frequentemente o acusavam destes precisos excessos
(Corbett, 2011a).
Para o psicoterapeuta importante observar que uma experincia numinosa pode ou no ter um
contedo judaico-cristo tradicionalapenas sua qualidade afetiva importante. Geralmente,
percebemos que a experincia aborda um aspecto particular da vida do indivduo, tal como uma
dificuldade psicolgica ou um problema existencial. A experincia pode ocorrer em um de vrios
modos; como um sonho, uma viso em estado de viglia, atravs do corpo, no mundo natural, no
decurso de trabalho criativo, ou como um evento sincronstico (Corbett, 1996; 2000a; 2000b; 2006). Os
Junguianos prestam particular ateno aos sonhos, que se acredita serem produzidos pelo Self,
seguindo uma longa tradio bblica de sonhos enviados por Deus (1978a). Como Dourley (1981)
destaca, uma vez que o numinoso se manifesta dentro da psique, a psique sacramental. Para Jung
(1977b), a relao entre a psique e Deus como a que existe entre o olho e o sol, e: seria blasfmia
afirmar que Deus pode se manifestar em todos os lugares exceto apenas na alma humana (p. 10).
Na prtica clnica s vezes observamos que as experincias numinosas falam por si mesmas e
no precisam de interpretao, mas outras vezes imagens numinosas muito enigmticas ou assustadoras
irrompem na conscincia, como o sonho seguinte indica. Para o sonhador, estas imagens foram
profundamente misteriosas, muito poderosas, e fascinantes ao mesmo tempo:
Eu estava em um laboratrio de qumica. Eu senti um pequeno movimento em meu ouvido
esquerdo, e com meu dedo eu peguei uma pequena cobra com as asas de um pssaro. Eu pus a
cobra em um frasco, e imediatamente havia uma linda, exuberante floresta no frasco. Isto
ocorreu de novo com um segundo frasco. Subitamente, uma cobra alada muito maior voou do
meu ouvido esquerdo, seguida de perto por uma segunda exatamente igual. Sangue comeou a
correr do meu ouvido. Ento minha pele comeou a se desprender, e uma enorme cobra alada

subiu por minha garganta e irrompeu por minha boca medida que meu rosto caia para trs e
comeava a deslizar para baixo ao longo do corpo da cobra emergente. A sensao era de que eu
ia morrer, uma vez que esta cobra era muito maior do que meu corpo. Eu acordei com medo,
antes que meu corpo fosse completamente desprendido.
Este tipo de sonho numinoso s vezes considerado demonaco pelos tradicionais guias
espirituais. (esta interpretao foi dada a uma paciente minha por seu pastor quando ela lhe disse que
tinha sonhado com Jesus como uma mulher). Entretanto, dada a numinosidade deste sonho, terapeutas
Junguianos no julgariam sua origem desta forma. Ns tentaramos entender as imagens nos termos da
histria de vida da pessoa, levando em conta seu desenvolvimento, estrutura de personalidade, e seu
ambiente cultural. importante tambm discernir a importncia prospectiva do sonho, a direo em
que ele est movendo o sonhador. Neste caso, dada a falta de associaes pessoais do sonhador, o
sonho no pde ser compreendido em termos puramente pessoais. Tampouco ele pode ser explicado
apenas em termos da tradio judaico-crist; ele requer uma excurso pela ampla histria mtica da
humanidade para que seu significado possa ser entendido. A cobra um smbolo enormemente
complexoela no simplesmente flica ou demonaca. A serpente alada uma imagem mitolgica da
harmonia entre cu e terra, ou da unio da matria ctnica e do esprito. A cobra pode representar a
energia vital primordial, ou o nvel primitivo, instintivo da psique, e como ela troca de pele, tambm
implica em uma capacidade de renovao. Na antiguidade, a cobra estava associada Grande Me ou
deusa, e muitas outras deidades, incluindo Esculpio, o curandeiro divino. O sonho representa portanto
uma tremenda ativao de tais foras arquetpicas dentro do inconsciente do sonhador. comum que as
imagens de sonho numinosas tomem uma forma que bastante diferente da tradio religiosa do
prprio sonhador. Em tal caso, o terapeuta tenta ajudar a pessoa a encontrar o significado da
experincia, se necessrio localizando suas imagens em religies ou mitologias com as quais o
sonhador pose no estar familiarizado. Uma vez que o material simblico de qualquer mitologia ou

tradio religiosa pode aparecer no sonho de um paciente, os terapeutas Junguianos tentam se

familiarizar com tantas tais tradies quanto possvel.
Uma vez que fenmenos numinosas so intrapsquicos e de grande importncia subjetiva, Jung
cr que eles so a provncia apropriada da psicologia. Em funo da influncia de Kant, que nega a
possibilidade de saber qualquer coisa definida sobre o reino metafsico, Jung afasta-se de especulaes
sobre a fonte das experincias numinosas e no faz alegaes ontolgicas sobre o Deus transcendental
da religio tradicional. Ele insiste que ele no pode fazer quaisquer afirmaes sobre o divino em si,
uma vez que esta a provncia da teologia. Ele pode falar apenas da imagem de Deus que aparece na
psique. Esta insistncia, entretanto, no o protegeu de crticas, tanto de psiclogos quanto de telogos.
Fromm (1959) reclamou que Jung eleva o inconsciente ao status de um fenmeno religioso. Buber
objetou que falar do Self como uma imagem intrapsquica do divino reduz Deus a algo psicolgico e
portanto no transcendente, enquanto que para Buber o divino um Outro absoluto, uma realidade
ontolgica alm da psique e independente do ser humano (1952, p. 68).
Jung respondeu a tais crticos assinalando que a psique real, portanto uma imagem de Deus
intrapsquica real. Ademais, ns podemos experimentar o mundo ou Deus por meio da psique, e o
psiclogo no pode dizer o que jaz alm dela. Ele insistia que ele estava meramente apontando o fato
emprico de que o mistrio divino escolhe manifestar-se por meio da psique, uma afirmao que no
exclui a possibilidade de um nvel transcendental da divindadesignifica apenas que especulao
sobre aquele nvel no a provncia da psicologia. Para Jung, o Outro de Buber na verdade o nvel
transpessoal da psique, com o qual o ego est em relao. Jung incisivamente apontou que o Tu divino
de Buber seria definido de uma forma por Buber, e de outra pelos defensores de outras tradies. Devese entretanto reconhecer que se Jung est correto, o valor da prece e do ritual so postos em questo;
eles tm um referente objetivo? Talvez eles sejam simplesmente uma expresso do eixo ego-Self.
Dourley (2002) sugere que no h base comum entre Jung e Buber porque as diferenas entre o

monotesmo tradicional e a abordagem de Jung so fundacionais e irresolveis.

Para Jung, quando experimentamos o numinoso no podemos distinguir se estas aes emanam
de Deus ou do inconsciente. Nos no podemos dizer se Deus e o inconsciente so duas entidades
diferentes. Ambos so conceitos limtrofes para conceitos transcendentais (Jung, 1977a, p. 468). Jung
(1977a) no se compromete inteiramente sobre se o que chamamos Deus sinnimo com o
inconsciente, ou se o inconsciente simplesmente um meio de expresso divina; ele acredita que
empiricamente, no podemos distinguir entre estas possibilidades. Ele insiste que no temos ideia da
natureza do inconsciente, que apenas um pressuposto, no uma entidade independente cuja essncia
metafsica ns compreendemos (Jung, 1979). O inconsciente designa apenas meu no-saber (Jung,
1973, p. 411; nfase no original). O conceito do inconsciente uma hiptese com fins de
convenincia (Jung, 1977a, p. 39). Jung v o inconsciente como um tipo de conscincia em si mesmo;
ele observa que percepo, pensamento, volio e inteno ocorrem no inconsciente como se um
sujeito estivesse presente (Jung, 1978b). O inconsciente no pode ser hipostasiado; ele contm muitos
centros de conscincia, ele no uma entidade e no deve ser considerado como um sistema pessoal
encapsulado (1977c, p. 22).
Parte da resistncia ideia de que a psique desempenha um papel na produo da experincia
numinosas parece originar-se de um preconceito que quer tornar a religio a provincial apenas do
sublime e do transcendente, desligando-se, assim, de realidades psicolgicas cotidianas e da
psicopatologia, que so vistas como de alguma forma inferiores s realidades religiosas. Como Schaer
(1950, p. 60) aponta, em parte esta a razo dos contemporneos de Freud terem ficado to ultrajados
por ele ligar a religio psicologia humana comum. Algumas das mesmas crticas ainda parecem
aplicar-se a telogos que criticam a abordagem de Jung religio, uma vez que ele a liga to
intimamente s estruturas da psique. Assim, lembrando o debate Jung-Buber, quando Edinger (1984)
ousadamente sugeriu que uma abordagem de psicologia profunda espiritualidade (do tipo descrito

neste captulo) poderia ser uma forma emergente de dispensao divina, ele foi acusado de confundir os
discursos teolgico e psicolgico.
Jung Sobre a Alma
Jung publicou seu O Homem Moderno em Busca da Alma em 1933, uma poca em que muitos
behavioristas e psicanalistas estavam negando a prpria existncia da alma, e evitavam o uso de tal
linguagem porque ela soava teolgica demais. Os Junguianos usam o termo alma em uma variedade
de maneiras, todas as quais so distintas do uso tradicional teolgico. Para os Junguianos em geral,
alma sinnimo de psique. s vezes tambm se fala da alma como se fosse uma espcie de rgo
psicolgico que nos permite construir uma ponte para o esprito, moldando aquela experincia em
imagens e efeitos que podemos experimentar inteligivelmente. (Aqui, esprito utilizado para
designer o nvel transpessoal da psique, ao invs de em seu sentido tradicional como o poder e a
presena de Deus). A palavra alma tambm usada para transmitir um senso de profundidade,
completude, significado, e a mais profunda subjetividade do indivduo como distinta das preocupaes
cotidianas do ego (Corbett, 2009).
Mais importante para Jung, a alma ou psique a sine qua non de toda a experincia e um
domnio em si mesma; a alma no redutvel ao funcionamento do crebro (1978b; 1978a). Esta
questo to controversa entre os Junguianos quanto na comunidade geral de psiclogos e filsofos.
Alguns Junguianos contemporneos apontaram uma variedade de maneiras em que a neurocincia
contempornea compatvel com as teorias de Jung. Os arqutipos foram vistos como as funes
emergentes do hemisfrio cerebral direito em desenvolvimento, e a nfase de Jung no inconsciente e no
sistema-self (self-system) vista como consistente com o entendimento contemporneo dos mais altos
nveis do hemisfrio direito no-verbal (Wilkinson, 2006). Para muitos de ns, entretanto, esta
abordagem prxima demais do fisicalismo ou do monismo materialista, o que tornaria a psique um
epifenmeno do crebro. O funcionamento do crebro pode explicar a emergncia de um self pessoal,

mas no a existncia do Self transpessoal quando ele entendido como o Deus interior. Dado nosso
presente estado de conhecimento, parece prefervel tolerar a tenso criada pela questo mente-crebro
sem uma tentativa de encerramento prematura.
A Epistemologia de Jung
A nfase de Jung na realidade da psique crucial para compreender seu ponto de vista terico,
que tem importantes implicaes clnicas. Para ele, a psique real porque ela tm efeitos reais. Ela
parece ter seus prprios propsitos, e deve ser abordada em seus prprios termos (Jung, 1978b). O
ponto de vista psicolgico de Jung evita o realismo extremo (esse in re) e o idealismo extremo (esse in
intellectu). Ele denominou sua postura epistemolgica esse in anima, que reconhece que h um mundo
externo mas sustenta que a psique o elo indispensvel entre nossa experincia subjetiva do mundo e o
mundo em si (Jung, 1971). Em defesa desta posio, Kotsch (2000) argumentou que a epistemologia
no-objetivista de Jung consistente com aquela adotada por muitos cientistas cognitivos
contemporneos. A psicologia no-objetivista contrasta vividamente com a o objetivismo tradicional,
que sustenta que a mente um reflexo passivo do mundo de objetos reais, e que conceitos so
significativos medida que eles correspondem a objetos conhecidosisto , ordem e significado so
presumidos como sendo externos experincia humana. Alguns psiclogos e filsofos da cincia agora
acreditam que esta perspectiva no pode estar correta, dada a descoberta do inconsciente cognitivo e
a importncia do conhecimento tcito no pensamento consciente. Estes escritores sugerem que a
relao entre sujeito e objeto essencialmente psicolgica, dependente dos processos mentais e sociais
humanos. A nfase de Jung na realidade da psique e sua posio epistemolgica mediam entre a
escolha forada entre descries objetivistas e relativistas do conhecimento. Na epistemologia
interacionista de Jung, uma imagem mental no uma simples cpia de um objeto no mundo externo,
mas em parte gerada pelas prprias predisposies da psique. A nfase de Jung na realidade da psique
significa que o mundo fsico no a nica realidade; ns podemos confiar em nossa intuio de que h

um nvel espiritual no detectvel pelos sentidos. A imaginao tem sua prpria realidade, e para o
clnico, os contedos psicolgicos do paciente, no importa o quo bizarros, no podem jamais ser
desprezados como fabricaes sem sentido; eles so uma realidade viva, que tem efeitos reais. Um
medo de fantasmas to real quanto o medo de fogo.
Jung Sobre Religio, Dogma, e Doutrina
Jung usa o termo religio em um de seus sentidos etimolgicos tradicionais, do latim
relegere; religio significa ateno cuidadosa ao que quer que seja numinoso (1977a). Para Jung, a
religio to importante que longe de ser regressiva ou neurtica, a falta de uma conexo espiritual
uma potencial fonte de neuroses. Para Jung (1976a), as instituies religiosas agem como sistemas
psicoteraputicos. Elas permitem ao crente sentir-se parte de um todo e a encontrar ajuda quando em
sofrimento; elas fornecem ensinamentos espirituais e uma resposta aos dilemas da vida. Ao mesmo
tempo, Jung (1975a) enfatiza a experincia direta do sagrado em contraste a abordagens de religio
baseadas puramente na f, as quais ele cr invariavelmente produzirem, ao menos inconscientemente,
uma dvida concomitante que precisa ser reprimida. Jung era, portanto, ambivalente a respeito da
crena em dogmas e doutrinas tradicionais. Ele acreditava que o dogma, smbolos tais como a cruz, e
rituais originam-se todos no nvel arquetpico da psique, de forma que religies permitem que este nvel
do inconsciente seja experimentado de uma forma contida. Uma experincia individual com o
numinoso era seguida pela f na experincia e ento sua institucionalizao na forma de dogma (Jung,
1977b). Dogmas tais como o Deus-homem, o Nascimento Virginal, e a Trindade so imagens
arquetpicas do divino, que tambm so encontradas em diversas religies pags pr-crists (Jung,
1977a). Portanto, uma vez que eles so arquetpicos, quando dogmas como estes so vivos para uma
pessoa, eles fornecem contato indireto com o inconsciente, ainda que ao preo de uma conexo com
sua prpria psique. Para que a religio seja autntica, a f deve estar conectada a experincias pessoais
que correspondam aos preceitos da tradio. A religio institucional s til se se seus smbolos so

vivos e significativos para o indivduo; de outra forma, a crena em um credo pode substituir a uma
espiritualidade real, uma vez que ela diz ao indivduo em que crer, o que pode tornar a experincia
direta do sagrado mais difcil de se atingir, e assim pr-se no caminho do desenvolvimento espiritual. A
aderncia a um credo institucional pode proteger a pessoa da experincia numinosa imediata, o que
pode ser uma salvaguarda importante para pessoas que no conseguem tolerar a intensidade afetiva da
experincia numinosa e para aquelas que precisam de certeza e estruturas externas. Entretanto, a crena
sem a experincia direta do sagrado pode desaparecer sob a investida de eventos de vida dolorosos,
enquanto que a experincia direta do numinoso produz f e conhecimento que so auto-autenticantes e
no requerem crena em funo do poder da experincia (Jung, 1977a). Abordar o sagrado em termos
de experincia pessoal evita o problema de decidir qual das afirmaes teolgicas competidoras das
religies tradicionais est correta.
Na crise espiritual produzida pelo desaparecimento dos smbolos tradicionais judaico-cristos,
Jung recomenda voltar-se experincia pessoal da psique autnoma, que produz a experincia religiosa
primordial, uma volta que ele cr ser capaz de restaurar a f. As imagens numinosas da psique fazem
uma ponte entre o consciente e o inconsciente. Estas imagens se tornam smbolos pessoais que podem
no ter sentido para outros, mas por serem numinosas elas permitem o desenvolvimento de uma
espiritualidade pessoal, em contraste a uma espiritualidade coletiva. Por exemplo, eu relatei o sonho de
um padre catlico em que a enorme figura da Vnus de Willendorf aparece acima dele; de seu seio um
fluxo de leite flui para o clice que ele est segurando (Corbett, 2007). Isto representa a imagem
arquetpica da deusa em uma forma pr-crist, dizendo ao sonhador que o sustento do divino feminino
sacramental para ele. Esta imagem numinosa compensa uma figura do divino excessivamente
masculina. A intensidade afetiva deste sonho faz desta figura um verdadeiro smbolo religioso para ele,
embora ela no o fosse s-lo considerada em sua igreja um exemplo da maneira em que a psique
autnoma no pode ser cristianizada. O inconsciente produz material simblico de qualquer panteo

religioso que pode ser hertico tradio do indivduo, mas que de qualquer forma de grande
significado pessoal. Desnecessrio dizer, a maior parte das tradies estabelecidas hesitaria frente
ideia de aceitar uma tal manifestao do inconsciente como uma autntica revelao do sagrado, mas
para o terapeuta Junguiano, a qualidade emocional do sonho atende aos critrios de numinosidade de
Otto. Pode-se entender a ansiedade que esta abordagem pode produzir, uma vez que ela poderia abrir as
portas a material patolgico sendo aceito como espiritualmente vlido, uma preocupao que
provavelmente contribuiu ainda mais para o desgosto do telogo pela abordagem de Jung. Os
Junguianos responderiam apontando que os perigos de se encarar material inconsciente no so
diferentes dos perigos da experincia religiosa em geralcomo coloca o Novo Testamento: Terrvel
coisa cair nas mos do Deus vivo (Hebreus 10: 31). As imagens numinosas deste tipo
frequentemente aparecem quando o indivduo est em uma crise de vidacertamente isto provvel
no caso de pessoas em psicoterapia. Tipicamente, os terapeutas Junguianos descobrem que tal
experincia tende a produzir uma nova postura nos sintomas da pessoa, mesmo que eles no sejam
atenuados.
Jung Enquanto Empirista e Fenomenologista
Jung era comumente acusado de praticar metafsica, ao que ele tipicamente respondia que ele
repudiava especulaes metafsicas e relatava apenas observaes empricas. Ele afirma trabalhar
fenomenologicamente, declarando que ele est preocupado apenas com o fenmeno da religio, e evita
especulao sobre a fonte e natureza das experincias religiosas. O clnico Junguiano tenta entender o
significado psicolgico da experincia numinosa sem interpret-lo em termos de doutrinas prexistentes e sem fazer afirmaes ontolgicas sobre a fonte da experincia.
A Crtica de Jung da Imagem de Deus Crist
Uma abordagem Junguiana imagem de Deus dominante til para muitas pessoas
contemporneas para quem a imagem de deus crist no mais significativa. Jung acreditava que a

imagem de Deus crist era excessivamente masculina, e demasiado exclusivamente luz. Foi, portanto,
importante para ele que em 1950 o Papa pronunciou o dogma de que a Abenoada Virgem Maria havia
sido assunta ao cu de corpo e alma, uma vez que isto finalmente integrou os aspectos femininos do
divino imagem de Deus oficial crist (Jung, 1973, p. 567) Mais controversamente, Jung acreditava
que uma vez que o Self uma totalidade ele deve conter todos os opostos, e assim, deve ter tanto um
lado de luz quanto um lado de escurido. O lado escuro da imagem de Deus da bblia Hebraica
aparente, por exemplo, em Isaas 45:7, que diz que Deus cria tanto ao mal quanto paz, e em Ams
3:6, que afirma que o mal no se abate sobre uma cidade a menos que o Senhor o deseje. Entretanto,
escritores cristos preferem projetar o mal na figura de Sat ou do Anticristo e insistir em Deus como
amor. Assim, Joo 1:5 afirma que Deus luz, e no h nele quaisquer trevas. (O livro do Apocalipse
de uma exceo a esta imagem de Deus benevolente). Entretanto, Jung (1976) sentia que excluir o
mal de nossa imagem do divino no est de acordo com eventos como o Holocausto e a bomba
atmica. Ele acreditava que a noo de Santo Agostinho de que o mal o privatio boni, a ausncia do
bem, no fazia justia ao poder e presena do mal no mundo (Jung, 1978c). Embora as crticas de
Jung no faam justia s ideias de Agostinho, Jung preocupa-se de que a ideia de que todo o bem
vem de Deus e todo o mal vem do homem cria uma inflao em ns, uma vaidade Luciferiana que
d monstruosa importncia alma sem mencionar que Deus criou serpente no Jardim do den
(1973, p. 540). Jung portanto objetava noo medieval de Deus como o summum bonum (bem maior)
uma vez que nossa imagem da realidade ltima deve representar todas as qualidades de sua criao,
tanto benevolentes quanto malevolentes (1975a). Para alguns pacientes em psicoterapia, a noo de que
o divino tenha tanto um lado obscuro quanto um lado feminino muito til; ela lhes permite manter
uma relao com o divino que no est subordinada imagem de Deus tradicional.
Para Jung, um importante exemplo do lado escuro da imagem de Deus tradicional encontrado
no livro de J. Na Resposta a J de Jung, ele sugere que nesta histria a figura de Jav forada a

tornar-se consciente de seu lado escuro. J assim age como uma conscincia reflexiva para o divino,
que precisa igualar o desenvolvimento moral da humanidade, representado por J, como resultado do
qual a imagem de Deus cannica tem de mudar. Assim, a resposta J a encarnao no Cristo, uma vez
que a imagem de Deus da bblia Hebraica agora se torna um Deus de amor que vive e sofre entre os
seres humanos. Nesta discusso, Jung insiste que ele est falando apenas da imagem de Deus
antropomrfica encontrada no livro de J (Jung, 1975a), e se considerarmos sua palavra, Jung no est
falando da escurido do divino em si. Entretanto, como este texto repetidamente usa as palavras Deus
ou Jav, e raramente o termo imagem de Deus, muitos intrpretes creem que Jung estava acusando o
prprio divino de comportar-se inconscientemente. Jung pode ser lido desta forma porque ele sugere
que uma vez que o divino em si uma totalidade indivisa, os princpios opostos dentro da natureza
divina (por exemplo, Jav como tanto perseguidor quanto auxiliador) podem apenas separar-se em seus
opostos constituintes quando eles so experimentados dentro da conscincia humana, de forma que nos
tornamos recipientes cheios do conflito divino (1977a, p. 416). Alguns terapeutas Junguianos
portanto acreditam que os seres humanos agem como uma conscincia reflexiva para a divindade em si.
Aplicado prtica da psicoterapia, isto significa quanto mais conscientes nos tornamos, mais prestamos
um servio ao divino, permitindo-lhe diferenciar e tornar-se consciente de si mesmo dentro da psique
humana. Como disse Jung, Deus torna-se manifesto no ato humano da reflexo (p. 161) outro
exemplo da ideia tradicional de que o potencial divino toma forma apenas dentro de sua criao.
Tendncias Contemporneas na Prtica Junguiana
A comunidade teraputica Junguiana est atualmente preocupada com muitos dos problemas
que ocupam o campo mais amplo da psicoterapia, a correlao das ideias Junguianas e da
neurobiologia, teoria do afeto, traumas, adio, identidade de gnero, teoria de dinmica de sistemas
(dynamic systems theory), complexidade, e a natureza do self. Ao mesmo tempo, h algumas questes
de pesquisa como a sincronicidade e sua relao com a noo da mecnica quntica, de no localidade,

que esto especificamente ligadas teoria Junguiana. Cambray (2010) est tentando ligar a noo de
Self de Jung s teorias de emergncia contemporneas. A tipologia de Jung (Beebe, 2006)
amplamente usada na forma do Indicador de Tipo de Myers-Briggs, agora um popular instrumento
psicolgico.
Jung estava preocupado em desenvolver sua psicologia como uma cincia da subjetividade,
uma maneira de estudar-se o mistrio da personalidade. Ele estava principalmente preocupado com o
status cientfico da psicologia face equao pessoal a conscincia do pesquisador. Ele acreditava
que a psicologia encontra-se entre as cincias naturais e humanas, e ele colaborou com o fsico
quntico Wolfgang Pauli nesta rea. A crtica acadmica padro de Jung a falta de evidncias
empricas para suas ideias, mas Jung por sua vez criticava a abordagem experimental e estatstica da
psicologia acadmica convencional, com base em que estas abordagens impem condies sobre a
natureza que a foram a responder de uma maneira que seja orientada questo humana e assim
limitam as respostas possveis da natureza. Ele acreditava que isto produzia uma viso preconceituosa e
parcial, deixando de for a aspectos nicos, no repetveis ou raros do mundo que no podem ser
abordados estatisticamente (Jung, 1978b). (Experincias numinosas so um bom exemplo do ltimo
tipo de experincia). Em resposta a crticos de sua teoria dos arqutipos e a psique objetiva, que ainda
descartada por cientistas positivistas, Jung (1975a) defendia o valor heurstico e status emprico destes
conceitos, o que ele acreditava que lhes desse uma explicao satisfatria para suas observaes. Ele
apontava que a maneira em que provamos um fato diferente em diferentes disciplinas, levantando a
questo contempornea da natureza da evidncia. Jung percebeu que seu trabalho deixara muitas
pendncias, e ele sugeriu vrias reas de pesquisa em potencial, a maior parte das quais entretanto
foram ignoradas por seus estudiosos contemporneos (Shamdasani, 2003). Um dos problemas do
campo que muitos Junguianos esto satisfeitos com as ideias de Jung de uma maneira bastante
complacente e limitada, e no buscam comunidade acadmica. Isto pode ser em funo de um medo

de que o ensino de Jung na universidade pode levar a uma abordagem externa e intelectualizada da
psique, ao invs de um encontro pessoal com o inconsciente transpessoal. O prprio Jung acusava as
universidades de racionalismo estril e falta de viso. Tacey (1997) apontou que a abordagem neoPlatnica de Jung ao conhecimento um desafio para a inclinao Aristotlica, heroica da academia,
que valoriza a lgica e a racionalidade. Jung fala de foras invisveis, espirituais na psique que no se
prestam a quantificao, uma abordagem que vista com suspeita pelos pesquisadores empiristas
tradicionais, que o veem (injustamente, uma vez que esta no era sua inteno) como o fundador da
especulao New-Age. Eles acreditam que uma vez que as ideias de Jung no podem ser verdadeiras
de acordo com sua viso de mundo materialista, suas ideias no devem ser verdadeiras.
Quase toda a literatura Junguiana qualitativa, fenomenolgica e hermenutica ao invs de
emprica, quantitativa ou estatstica; a pesquisa tende a focar-se em estudos de caso individuais, no
processo da psicoterapia, imagens arquetpicas, tipologia, mitologia, religio, e as humanidades. Para a
maioria dos clnicos Junguianos, modelos de prova positivistas-fisicalistas no parecem apropriados
para este tipo de material, especialmente dadas as importantes diferenas entre as suposies
ontolgicas da cincia materialista e a psicologia Junguiana. A escassez de pesquisas empricas neste
campo tambm atribuvel ao tipo de personalidade que atrado pela psicologia Junguiana. A maior
parte dos Junguianos so introvertidos e intuitivos, com uma viso de vida Romntica e religiosa,
preocupados com seu prprio processo de individuao e no atrados a pesquisas quantitativas. Estes
fatores contribuem para a alienao da psicologia Junguiana da corrente principal da psicologia
acadmica, que v os Junguianos como ingnuos demais. Os Junguianos por sua vez veem a academia
como demasiado fria e ignorante dos nveis transpessoais da psique, talvez at defendida contra eles. O
rompimento de Jung com Freud, e a amarga denncia de Freud a Jung tiveram um efeito
surpreendentemente duradouro, de forma que a psicanlise convencional ignorou as contribuies de
Jung, muitas das quais foram redescobertas por analistas Freudianos sem atribuio (Beebe, Cambray,

& Kirsch, 2001). O alegado e muito debatido antissemitismo de Jung (Maidenbaum, 2003) foi um fator
contribuinte neste distanciamento, embora o trabalho de Heidegger e Wagner, conhecidos por suas
posturas polticas dbias e racismo, tenha sido reconhecido pela academia. Em muitos crculos
acadmicos e livros didticos h um alto nvel de falsas declaraes sobre Jung e seu pensamento, o
que Shamdasani (2003) chama de Histria Light ou histria livre de evidncias (p. 27).
A despeito do fracasso da psicologia Junguiana em integrar-se psicologia convencional, 53
programas de treinamento em psicologia analtica existem no mundo, e 22 grupos esto se
desenvolvendo, sob a gide da Associao Internacional de Psicologia Analtica. Desnecessrio dizer, o
campo dividido por conflitos institucionais tpicos e h vrias escolas de pensamento Junguiano.
Vrios modelos de treinamento Junguiano so descritos por (2010). Eu acredito que clnicos que
adentram este campo so atrados a ele pela abordagem religiosa de Jung psique e sua disposio
reverente, que se desenvolve durante a anlise Junguiana. Embora poucas universidades ensinem Jung,
um possvel sinal de que o campo possa eventualmente integrar-se corrente principal o
desenvolvimento de alguns programas de graduao que ensinam psicologia Junguiana, tais como o
Pacifica Graduate Institute em Santa Barbara, a Texas A&M University, e a University of Essex na
Inglaterra.
Concluso
A psicologia Junguiana por sua natureza uma abordagem espiritual psique, porque Jung
postula tanto um nvel pessoal quanto um nvel espiritual ou transpessoal psique. Ambos participam
nas estruturas da personalidade, incluindo em sua psicopatologia. Os nveis da psique so
inextricavelmente entrelaados, e uma vez que eles sempre trabalham paralelamente, a prtica da
psicologia Junguiana um exerccio intrinsecamente espiritual (Corbett & Stein, 2005; Corbett,
2011b). Uma vez que Jung no categoricamente separa a psique e o espirito, no se pode declarar
definitivamente se a psicoterapia Junguiana uma abordagem espiritual com aspectos psicolgicos, ou

uma abordagem psicolgica com uma colorao religiosa. Jung quer que a religio seja uma realidade
viva, e ele v a psicologia profunda e a psicoterapia como veculos para esta possibilidade. Sua
abordagem til para aqueles de ns que mantm um senso do sagrado mesmo que estejamos
alienados das instituies religiosas tradicionais. Ns acreditamos que o contato pessoal com a psique
transpessoal evita o perigo de permanecer inconscientemente aprisionados no particular mito coletivo
em que nascemos, que pode nos prevenir de descobrirmos nossa prpria conexo com o sagrado. Se
Jung est correto, um novo mito de Deus e uma nova imagem de Deus (Edinger, 1996) esto surgindo,
tanto individualmente quanto coletivamente; se esta abordagem florescer, ela pode ajudar a atenuar os
conflitos religiosos que ameaam nossa civilizao. Os psicoterapeutas podem contribuir para o
surgimento da nova imagem de Deus tornando-se conscientes dela em nosso prprio material, e no de
nossos pacientes. No meio tempo, vale lembrar a inscrio que ficava sobre a porta da frente da casa de
Jung: Vocatus atque non vocatus, Deus aderit. (Chamado ou no, Deus estar presente.)

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