Aristteles: el hbito moral.

tica a Nicmaco, II, 5-6 1106a (Centro de Estudios Constitucionales, Madrid

1985, p. 24-26). Textos de Diccionario Herder de filosofa.
Despus de esto tenemos que considerar qu es la virtud. Puesto que las cosas que pasan en el alma son de tres
clases, pasiones, facultades y hbitos, la virtud tiene que pertenecer a una de ellas. Entiendo [...] por hbitos
aquello en virtud de lo cual nos comportamos bien o mal respecto de las pasiones; por ejemplo, respecto de la ira
nos comportamos mal si nuestra actitud es desmesurada, y bien si obramos con mesura; y lo mismo con las
dems. [...]
Pero es menester decir no slo qu es un hbito [hxis], sino adems de qu clase. Hay que decir, pues, que toda
virtud perfecciona la condicin de aquello de lo cual es virtud y hace que ejecute bien su operacin; por ejemplo,
la excelencia del ojo hace bueno al ojo y su funcin (pues vemos bien por la excelencia del ojo); asimismo la
excelencia del caballo hace bueno al caballo y lo capacita para correr, para llevar al jinete y para afrontar a los
enemigos. Si esto es as en todos los casos, la virtud del hombre ser tambin el hbito por el cual el hombre se
hace bueno y por el cual ejecuta bien su funcin propia.
Aristteles: el hombre como animal racional y como animal poltico. Poltica, I, 1, 1253. Textos de
Diccionario Herder de filosofa
Se admite que hay tres cosas por las que los hombres se hacen buenos y virtuosos, y esas tres cosas son la
naturaleza, el hbito y la razn. [...] Los otros animales viven primordialmente por accin de la naturaleza, si bien
algunos en un grado muy pequeo, son tambin llevados por los hbitos; el hombre, en cambio, vive tambin por
accin de la razn, ya que es el nico entre los animales que posee razn; de manera que en l estas tres cosas
deben guardar armona recproca entre s; los hombres, en efecto, obran con frecuencia de manera contraria a los
hbitos que han adquirido y a su naturaleza a causa de su razn, si estn convencidos de que algn otro camino
de accin les es preferible.
Poltica, VII,12,1332 -b.
[...] Es evidente que la ciudad-estado es una cosa natural y que el hombre es por naturaleza un animal poltico o
social; y un hombre que por naturaleza y no meramente por el azar, apoltico o insociable, o bien es inferior en la
escala de la humanidad, o bien est por encima de ella [...] y la razn por la cual el hombre es un animal poltico
en mayor grado que cualquier abeja o cualquier animal gregario es algo evidente. La naturaleza, efecto, segn
decimos, no hace nada sin un fin determinado, y el hombre es el nico entre los animales que posee el don del
lenguaje. La simple voz, es verdad, puede indicar pena y placer y, por tanto, la poseen tambin los dems
animales [...], pero el lenguaje tiene el fin de indicar lo provechoso y lo nocivo y, por consiguiente, tambin lo
justo y lo injusto, ya que es particular propiedad del hombre, que lo distingue de los dems animales, al ser el
nico que tiene la percepcin del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto y de las dems cualidades morales, y
es la comunidad y participacin en estas cosas lo que hace una familia y una ciudad-estado.
Aristteles: la virtud. tica a Nicmaco, Il, 5 y 6. (R. Verneaux, Textos de los grandes filsofos: edad
antigua, Herder, Barcelona 1982, 5. ed., p.87-90).
Debemos examinar ahora qu es la virtud. Puesto que en el alma hay tres cosas: pasiones, facultades y
disposiciones (habitus), la virtud debe ser una de ellas. Llamo pasin al deseo, la clera, el miedo, la temeridad,
la envidia, la alegra, la amistad, el odio, el pesar, en una palabra, todo lo que va acompaado de placer o de
dolor. Llamo facultad al poder de sufrir estas pasiones, por ejemplo, lo que nos hace capaces de sentir la clera, el
odio o la piedad. Por ltimo, las disposiciones nos sitan en un estado bueno o malo respecto de las pasiones: por
ejemplo, para la clera, si nos dejamos llevar demasiado por ella o no lo suficiente, nos hallamos en mala
disposicin.
Ahora bien, ni las virtudes ni los vicios son pasiones, ya que no nos llaman buenos o malos segn las pasiones, y
en cambio lo hacen segn las virtudes y vicios. [...] Adems la clera y el temor no proceden de nuestra voluntad,
mientras que las virtudes implican una cierta eleccin reflexiva, o al menos no carecen de ella. Por ltimo, se dice
que las pasiones nos conmueven, mientras que las virtudes y los vicios no nos conmueven, sino que nos disponen
de una cierta manera.
Por las mismas razones, virtudes y vicios no son tampoco facultades. No nos dicen que somos buenos o malos
por el solo hecho de poder sufrir pasiones; no es esto lo que nos hace merecedores de alabanza o de censura. Y

por naturaleza estamos dotados de facultades, pero no nos hacemos buenos o malos por naturaleza. Por tanto, si
las virtudes no son ni pasiones, ni facultades, slo pueden ser disposiciones.
Este es el gnero al que pertenece la virtud. Pero no basta decir que es una disposicin, hay que precisar adems
qu [disposicin] es.
Es necesario decir que toda virtud, siendo la virtud de alguien, es lo que le confiere el estar bien dispuesto y obrar
bien. [...] Por ejemplo, la virtud del caballo hace de l un buen caballo, apto para correr y capaz de soportar el
choque del enemigo. Y si lo mismo ocurre con todo, la virtud del hombre es una disposicin que puede hacer de
l un hombre honesto, capaz de realizar la funcin que le es propia. Cmo lo conseguir? Lo veremos ms
claramente si determinamos la naturaleza de la virtud.
En todo objeto continuo y divisible, podemos distinguir lo ms, lo menos y lo igual, ya segn el objeto mismo, ya
en relacin con nosotros. Y lo igual es el punto medio entre el exceso y el defecto. Llamo medio en un objeto a lo
que se halla igualmente alejado de los extremos, lo que es uno e idntico por todas partes. Y, en relacin con
nosotros, lo que no contiene exceso ni defecto.
Este medio no es ni uno ni idntico por todas partes. Por ejemplo, si diez es una cantidad demasiado grande, y
dos una cantidad demasiado pequea, seis ser el medio respecto del objeto, porque rebasa al uno y es rebasado
de un modo igual por el otro. Este es el medio segn la proporcin aritmtica. Pero no debemos considerar las
cosas de este modo en lo que se refiere a nosotros. Si diez minas de alimento son una racin muy grande, y dos
minas una racin pequea, no se sigue de ello que el maestro de gimnasia prescriba seis [a todos los atletas].
Porque esta racin, segn el sujeto, puede ser excesiva o insuficiente: para un Miln, insuficiente, pero para un
principiante, excesiva. Y lo mismo ocurre con la carrera y la lucha.
As, todo hombre prudente huye el exceso y el defecto, busca el medio y le da preferencia, y este medio debe
establecerse con relacin a nosotros, no con relacin al objeto. [...] Por ello se dice generalmente que a una obra
bien hecha no puede quitrsele ni aadrsele nada, ya que toda adicin o toda supresin no pueden hacer ms que
destruir su perfeccin, y en cambio este equilibrio perfecto se la conserva. [...] En estas condiciones, el fin de la
virtud puede ser un medio.
Hablo de la virtud moral que concierne a las pasiones y a las acciones humanas, que llevan consigo exceso,
defecto y medio. Por ejemplo, los sentimientos de espanto, deseo, clera, piedad, placer o pena, pueden
afectarnos demasiado o menos de lo debido, y en ambos casos de un modo defectuoso. En cambio, tener estos
sentimientos en el momento en que conviene, por unos motivos, con respecto a personas, para unos fines y de la
manera que conviene, es el medio y lo mejor, es lo propio de la virtud. Del mismo modo, en las acciones hay
exceso, defecto y medio. Por tanto la virtud concierne a las pasiones y a las acciones en las que el exceso es una
falta y el defecto es censurable; y al contrario, el medio consigue alabanzas y xitos, resultado doble que es
propio de la virtud. La virtud es pues una especie de trmino medio, ya que el fin que se propone es el medio.
Aadamos que hay mil maneras de faltar, pero una sola de obrar rectamente. Por ello es fcil no conseguir el fin
y difcil alcanzarlo. Por todas estas razones el exceso y el defecto denuncian el vicio, mientras que la virtud est
caracterizada por el punto medio.
La virtud es pues una disposicin voluntaria que consiste en el medio con relacin a nosotros, definido por la
razn y conforme a la conducta del hombre sabio. Ocupa el justo medio entre dos extremos viciosos, el uno por
exceso y el otro por defecto. En las pasiones y acciones la falta consiste unas veces en quedarse ms ac y otras
en ir ms all de lo que conviene, pero la virtud halla y adopta el medio. Porque si, segn su esencia y segn la
razn que define su naturaleza, la virtud consiste en un medio, est en el punto ms alto respecto del bien y de la
perfeccin.
Pero toda accin y toda pasin no admiten este punto medio. Puede ocurrir que el hombre de algunas de ellas
sugiera en seguida una idea de perversidad. Por ejemplo, la alegra sentida por la desgracia de otro, la impudicia,
la envidia; y en el orden de las acciones, el adulterio, el robo, el homicidio. Todas estas acciones, as como otras
semejantes, provocan la censura porque son malas en s mismas y no por su exceso o defecto. Con ellas nunca se
est en el buen camino, sino siempre en la falta. En lo que les concierne, no puede plantearse la cuestin de saber
si se obra bien o mal: no es posible preguntarse ni con qu mujer, ni cundo, ni cmo se puede cometer adulterio.
El solo hecho de realizar una de estas acciones es ya una falta. Sera como sostener que hay trmino medio,
exceso y defecto en la prctica de la injusticia, la cobarda, la impudicia. En estas condiciones habra un medio en
el exceso o en el defecto, un exceso del exceso y un defecto del defecto. Y del mismo modo que la templanza y el
valor no admiten exceso ni defecto, porque en ellos el medio constituye en cierto modo una cima, as tampoco los
vicios no admiten ni trmino medio, ni exceso, ni defecto, porque al entregarse a ellos se comete siempre una

falta. En una palabra, ni el exceso ni el defecto tienen trmino medio, igual que el medio no admite ni exceso ni
defecto.
Pero no debemos contentarnos con hablar en general, tambin hay que ponerse de acuerdo con los casos
particulares. Ya que, en lo que concierne a las acciones, el que razona en general razona en el vaco, en cambio en
los casos particulares hay ms verdad. Porque las acciones lo son de casos particulares; hay que ponerse de
acuerdo con ellos. Tambin es importante verlos segn el cuadro siguiente. El valor es un medio entre el temor y
la temeridad. [...]
Filosofa de la tcnica Adaptado Diccionario de filosofa en CD-ROM. Copyright 1996. Empresa
Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores: Jordi
Corts Morat y Antoni Martnez Riu. Herder:
La reflexin filosfica acerca de la tcnica no ha sido tradicionalmente muy abundante. Es cierto que desde la
Grecia antigua hasta la actualidad, la filosofa -e incluso ciertos mitos prefilosficos (como el de Prometeo)- han
tratado la cuestin de la tcnica, pero casi siempre de un modo marginal. Una visin en cierto modo altiva de la
filosofa respecto a la tcnica -considerada como actividad menor- ha propiciado tal marginacin. As se
comprende que el trmino filosofa de la tcnica sea bastante reciente: aparece por primera vez en la obra de
Ernst Kapp (Filosofa de la tcnica, 1877), aparicin que ha de interpretarse como paralela al proceso por el que
la tcnica ocupa un destacado lugar en la sociedad contempornea.
Como resumen del recorrido filosfico acerca de la tcnica, puede seguirse el esquema de Carl Mitcham (ver
referencia). Mitcham distingue tres etapas: 1) el escepticismo antiguo; 2) el optimismo del Renacimiento y la
Ilustracin; 3) la ambigedad o desasosiego romnticos.
La actitud escptica antigua se apoya en la repetida opinin filosfica que distingue entre un conocimiento
verdadero (episteme) y un saber emprico (techne). La preeminencia de la actividad contemplativa (theoria)
frente a las ocupaciones tcnicas es otro modo de subrayar esa distancia insalvable entre la tcnica y la filosofa.
Junto a esa valoracin de principio, la actitud antigua muestra adems su desconfianza hacia los poderes tcnicos,
al entender que representan una extralimitacin de la condicin natural. As, la tcnica sera una expresin de la
desconfianza hacia la naturaleza; sera la bsqueda de la satisfaccin de necesidades vanas que envilecen al ser
humano y lo apartan de lo trascendente; o alimentaran una seduccin por objetos de entidad degradada (el objeto
tcnico, o sea el artefacto, se considera de menor entidad que el objeto natural).
Tal actitud se prolonga en la Edad Media con la consideracin de raz cristiana acerca de la vanidad del
conocimiento tcnico y del poder terrenal frente al objetivo verdadero de la salvacin. En general, pues, el
escepticismo antiguo y premoderno desprecia el valor del saber y la actividad tcnica. Esa actitud alimenta, por
otra parte, el llamado mito teoricista, mito segn el cual se valora la superioridad de la teora y se interpreta la
gnesis de las ciencias y de las tcnicas siempre como derivadas de un saber terico previo, sin valorar el sustrato
emprico. Ejemplos de ese desprecio son incluso las actitudes mantenidas por algunos personajes con la doble
condicin de cientficos y tcnicos: Arqumedes (s.III a.C.), pero tambin ms recientemente el fsico H.A.
Lorentz (1853-1928), se negaron a dejar constancia escrita de sus trabajos tcnicos (el primero como hbil
constructor de toda clase de artefactos mecnicos, el segundo como director de los trabajos en diques y esclusas
en Holanda).
El Renacimiento y la Ilustracin ven la aparicin de la actitud optimista hacia la tcnica. Ese optimismo est
formulado muy ntidamente por Francis Bacon (1561-1626). El espritu baconiano preside la moderna atencin a
la tcnica, y antecede desde el punto de las ideas lo que se cumplir desde el punto de vista de los hechos con la
Revolucin industrial. La exaltacin de la vida activa frente a la contemplativa, de
la praxis frente a la theoria, conducen a esa reivindicacin de la tcnica. En ltimo trmino, se trata de promover
la idea del hombre como amo de la naturaleza -incluso como creador junto a Dios-, y para ese destino el dominio
tcnico es necesario. Sirve a esa nueva actitud una visin basada en un pragmatismo epistemolgico, en la
primaca de los mtodos inductivos, en una concepcin que subraya igual entidad ontolgica para los objetos
naturales y para los objetos tcnicos. Es ms: la naturaleza es reconducida al modelo tcnico; de este modo la
mquina se convierte en la gran metfora que preside la concepcin de la propia naturaleza. La sustitucin de la
idea del homo sapiens por la del homo faber sera una indicacin paralela a la de esta transformacin centrada en
la primaca de la mquina, hasta el punto que el propio hombre ser concebido como mquina (as en la obra de
La Mettrie, El hombre mquina, 1748).

El hombre est llamado, pues, a promover los conocimientos y las aplicaciones tcnicas. El optimismo ilustrado
entiende que en esa actividad se cumple el designio humano, y la Revolucin industrial ser su consecuencia. Se
invierte as la percepcin respecto a la inferioridad de la tcnica.
A la victoria efectiva de la ciencia y de la tcnica gracias a la Revolucin industrial le sucede la crtica romntica.
La reaccin romntica se subleva contra el reduccionismo mecanicista enfatizando una concepcin de tipo
orgnico; y ataca el primado de la racionalidad apelando a los valores de la imaginacin y el sentimiento. Por otra
parte, los efectos de la Revolucin industrial ya se dejan sentir en forma de miseria social. De ah el desasosiego
representado por la reaccin romntica: lo que el optimismo ilustrado haba ignorado, es decir los temas de los
lmites de la tcnica y de sus efectos perversos, sale a la luz. Y es que el romanticismo es una crtica del
optimismo tcnico, es una reaccin contra la ciencia y la tcnica modernas, pero sus ideales (la autorrealizacin
humana, la fusin orgnica con la naturaleza, la concepcin del hombre como creador) pertenecen a la misma
matriz que alumbr la moderna tcnica y su valoracin positiva.
Contemporneamente, estas tres actitudes (escepticismo antiguo, optimismo ilustrado, desasosiego romntico)
todava son perceptibles. Pero adems de estas influencias, ha de researse el nacimiento y desarrollo de una
especfica filosofa de la tcnica, o de un especfico discurso filosfico acerca de la tcnica. Esa filosofa de la
tcnica incluye la mencionada obra fundacional de Kapp (1877) y otras similares posteriores, que conformaran
una de las dos tradiciones de la actual filosofa de la tcnica, la llamada corriente ingenieril. sta consiste en un
anlisis ms bien internalista de las condiciones, factores, mtodos y finalidades del desarrollo tecnolgico. Su
intencin es claramente laudatoria y optimista. La segunda tradicin es bsicamente crtica o externalista. En esa
corriente crtica ha de citarse a Ortega (Meditacin de la tcnica, 1939) y a Heidegger (La pregunta por la tcnica,
1954), cuyas contribuciones se orientan a esclarecer el fundamento ltimo del designio tcnico.
Ortega y Gasset abord el problema de la tcnica desde una perspectiva antropolgica, sealando que gracias a la
relacin que se establece entre el hombre y la tcnica se puede descubrir la verdadera y autntica constitucin del
ser humano, ya que la vida del hombre, a diferencia de los otros animales, no coincide con sus meras necesidades
orgnicas. La tcnica no es una mera prolongacin del organismo humano, lo que presupone una concepcin de
la tcnica como adaptacin del hombre a la naturaleza, sino que, ms bien al contrario, la tcnica muestra la
capacidad humana de adaptar la naturaleza a las necesidades del hombre. Por ello, la accin tcnica solamente es
posible cuando ya se han satisfecho las necesidades biolgicas bsicas. Entonces, la actividad humana puede
desarrollarse para superar el mero estar y conseguir el bienestar.
Heidegger ha elaborado una filosofa de la tcnica desde la perspectiva peculiar de su epistemologa, partiendo de
su concepcin de la verdad (altheia) como desocultamiento. Desde este enfoque Heidegger destaca la prioridad
ontolgica de la tcnica sobre la ciencia, ya que el desarrollo de sta, especialmente de la compleja ciencia
contempornea, solamente es posible a partir de los desarrollos tcnicos. Pero tanto la ciencia como la tcnica
propias del mundo occidental son el fruto del olvido del ser, y arrancan del giro que Platn instaur en su
concepcin de la verdad. Desde entoces el hombre occidental ha dejado de escuchar al ser (con la excepcin de
Hlderlin) para dedicarse a aduearse del ente. La tcnica es el resultado de este olvido del ser que ha conducido
al hombre a dejarse atrapar por las cosas, lo que ha provocado una concepcin del mundo como un objeto que
debe ser explotado y dominado. En este sentido, dice Heidegger, la tcnica es la plena culminacin de la
metafsica basada en el mencionado olvido del ser.
Finalmente cabe citar la crtica desarrollada por otros autores, basada en una revisin social e histrica del
desarrollo tecnolgico. As, L. Mumford destaca la inexistente pretendida neutralidad de la tcnica y de la
ciencia, y seala las conexiones entre sta, el poder, los intereses de las clases dominantes y la ideologa. Jacques
Ellul centra su investigacin en los cambios introducidos por la tcnica en otros mbitos, como son la produccin
de nuevas condiciones psicolgicas y polticas, lo que sugiere que la accin tcnica, en la medida en que se basa
en determinados valores posibles, conduce a distintas formas de ser en el mundo, razn por la cual, como deca
Mumford, no es neutral en s misma.