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Instituto Superior de Ciencias Religiosas

Asidonense
Universidad Pontificia de Salamanca

Denominacin de la Asignatura
Antropologa filosfica
Docente
Nombre y Apellidos
Emiliano Fernndez Rueda

Titulacin Acadmica
Doctor en filosofa

Objetivos:
Identificar las nociones de lo humano en el estudio de ciencias como la biologa,
la psicologa, la etologa, la sociologa, etc., con el fin de enfrentarlas entre s y llegar a
una Idea del hombre.
Programa:
Introduccin
Seccin primera: biologa
Seccin segunda: sociedad
Seccin tercera: espiritualidad
Mtodo a utilizar en la docencia y criterios de evaluacin:
Lecciones magistrales alternadas con anlisis de textos relevantes.
La calificacin ser el resultado de un examen, que habr de hacerse al final del
semestre.
Objetivos:
Que los alumnos aprendan a indagar en las ciencias humanas y sociales, como la
psicologa, la sociologa o la historia, en las ciencias teolgicas y en la propia filosofa
las notas esenciales con que debe componerse un concepto adecuado de hombre.
Bibliografa:
Coreth, E., Qu es el hombre?. Esquema de una antropologa filosfica, Herder, Barcelona,
1991.
Gehlen, A., Antropologa filosfica. Del encuentro y descubrimiento del hombre por s mismo,
trad. de C. Cienfuegos, W., revisin e introd. de A. Aguilera, 1a, Paids, Barcelona,
1993.
Gehlen, A., El hombre. Su naturaleza y su lugar en el mundo, 2&, trad. de Fernando-Carlos Vevia
Romero, Ediciones Sgueme, Salamanca, 1987.
Haeffner, G., Antropologa filosfica, trad. de C. Gancho, Herder, Barcelona, 1986.
Harris, M., Introduccin a la antropologa general, trad. de J. O. Snchez-Fernndez, Alianza
Editorial, Madrid, 1981.
Ortega y Gasset, J., Meditacin de la tcnica y otros ensayos sobre ciencia y filosofa, Revista de
Occidente - Alianza Editorial, Madrid, 1982.
Scheler, M., El puesto del hombre en el cosmos, trad. de J. Gaos, Revista de Occidente, Madrid,
1929.
Zubiri, X., Sobre el hombre, Alianza Editorial, Madrid, 1986.

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CONTENIDO
INTRODUCCIN ........................................................................................................................ 3
Captulo I. Presentacin de la antropologa filosfica
Captulo II. El mtodo

3
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SECCIN PRIMERA. BIOLOGA ................................................................................................ 10


Captulo III. La evolucin darwiniana
Captulo IV. Especifidad y expansin del homo sapiens
Captulo V. Las ciencias de la conducta
Captulo VI. La conducta humana

10
18
24
30

SECCIN SEGUNDA. SOCIEDAD .............................................................................................. 35


Captulo VII. La cultura
Captulo VIII. Tcnica y tecnologa
Captulo IX. El cambio social
Captulo X. Sobre el origen de la sociedad y del Estado
Captulo XI. El derecho y la justicia
Captulo XII. Las utopas
Captulo XIII. Idea filosfica del hombre

36
47
56
60
66
72
81

SECCIN TERCERA. ESPIRITUALIDAD ...................................................................................... 87


Captulo XIV. El conocimiento cientfico
Captulo XV. La esttica
Captulo XVI. La moral
Captulo XVII. La libertad

87
94
99
106

Antropologia filosfica.

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INTRODUCCIN
CAPTULO I. PRESENTACIN DE LA ANTROPOLOGA FILOSFICA
1. Primer problema
Como cualquier disciplina filosfica, la antropologa trata de saber qu es el
hombre sin aceptar supuestos previos sobre el mismo y analizando los supuestos de
otros saberes. Solamente la filosofa no acepta suposiciones anteriores a s misma, al
contrario del resto de los saberes, que hacen uso de ellas a modo de trampolines para
llegar a sus conclusiones. La teologa revelada, por ejemplo, no prueba que Cristo ha
resucitado, sino que toma este hecho como punto de partida para concluir, entre otras
cosas, la resurrecin de los hombres. Tampoco la matemtica se pregunta si existen
nmeros, ngulos y otras cosas por el estilo, sino que da por evidente que existen y
construye con ellos sus deducciones. La filosofa parte de los principios de otros saberes
a fin de comprobar sin son verdaderos o falsos. Platn lo dej establecido en Repblica:
Comprende entonces la otra seccin de lo inteligible, cuando afirma que en ella la
razn misma aprehende, por medio de la facultad dialctica, y hace de los supuestos no
principios sino realmente supuestos, que son como peldaos y trampolines hasta el principio
del todo, que es no supuesto, y tras aferrarse a l, atenindose a las cosas que de l dependen,
desciende hasta una conclusin, sin servirse para nada de lo sensible, sino de Ideas, a travs
de Ideas y en direccin a Ideas hasta concluir en Ideas. 1

Por esto se da comienzo a estas lecciones preguntndose si contamos con una


Idea de Hombre que comprenda a todos los hombres y si, en caso de que exista,
podemos nosotros, que somos portadores de concepciones, doctrinas y creencias propias
de un determinado momento histrico y de una sociedad particular, mostrar una que no
se limite a la idea de hombre de nuestro lugar y momento.
Respecto a lo primero, ha de decirse algo obvio: que una Idea o concepto
esencial de Hombre tiene que poderse aplicar a todos los miembros de la clase humana
y slo a ellos. Tiene que ser una definicin, una delimitacin de caracteres o rasgos que
identifique a unos seres en algo y excluya a todos los dems. Por esto se ha dicho con
razn que definir es tambin excluir. Qu sera del concepto de lnea recta si no
sirviera para dejar fuera el de curva?
Otra cosa muy distinta es que los rasgos de tal definicin puedan observarse
directamente. A menudo sucede incluso lo contrario, pues lo que puede observarse no
pertenece a la definicin de la cosa, sino a su apariencia. Por ejemplo, el ser varn o
mujer, negro o blanco, alto o bajo, etc., no pertenece a la realidad del hombre ni, por
tanto, a su definicin. Esos son caracteres del parecer, no del ser. Lo cual no significa
que no existan o sean irreales, sino que no pueden utilizarse para saber qu es el
hombre.
No es tarea fcil distinguir la apariencia de la realidad. Si, por ejemplo, se toma
el lenguaje como un rasgo esencial humano hay que decidir si el lactante es hombre o si
lo es en el mismo sentido que el adulto. Hay quienes, ante esta dificultad, recurren a la
capacidad de hablar, no al hablar mismo, que en el adulto se presenta en acto y en el
1

Platn, La repblica, ed. bilinge, trad., notas y estudio preliminar de J. M. Pabn y M. Fernndez-Galiano, reimpr.
de la 1 ed. de 1949, I. E. P., Madrid, 1969, 511 b - 511 c.

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nio en potencia. As, un orangutn no se diferenciara de un hombre en que no habla,


como sucede al nio, sino en que no tiene la capacidad de hacerlo.
Una solucin semejante podra darse cuando uno se refiere a otras variedades de
lo humano. Segn los paleontlogos, existen hombres desde hace unos dos millones de
aos o ms, desde que pueden trazarse diferencias claras con los antropoides. Parece
que en aquellos humanos antiguos se dio tambin la capacidad atribuida al lactante, por
lo que habra que reconocer que son hombres de pleno derecho. Pero, lo mismo que
pasa con el nio en relacin con el adulto debera entonces pasar con el hombre antiguo
en relacin con el actual: las manifestaciones lingsticas, tcnicas, comportamentales,
etc., seran anlogas, permaneciendo idntica la naturaleza de hombres tan diferentes.
Segn esto, seran humanos, pero no del todo. As pensaba Aristteles de los persas.
Para l la pertenencia a la plis es esencial en el ser humano y en Persia no haba plis,
pues su organizacin poltica era ms bien una gran familia que tena el padre en el
tirano. Por esto conclua que los los persas no eran hombres completos.
Esta tesis es negada desde dos posiciones. La primera sostiene que no existe una
naturaleza propiamente humana, sino solamente manifestaciones anlogas
progresivamente escalonadas, como la tcnica, el lenguaje o la conducta. La segunda
que hay una nica naturaleza dada desde el principio y que todas las manifestaciones
pertenecen a una nica categora.
La primera negativa tiene a su favor el argumento que dice que el paso de lo
animal a lo humano hubo de ser tan imperceptible que no cabe abrigar esperanza alguna
de fijarlo con nitidez. Segn eso, habra que abandonar todo intento de establecer una
diferencia especfica entre el hombre y los antropoides, contentndose con las
diferencias aparentes que ha ido produciendo la evolucin.
Esta argumentacin ha llevado a muchos a creer que no hay diferencia esencial
alguna entre el hombre actual, por un lado, y los chimpancs, gorilas, orangutanes y
bonobos, por el otro. Entre stos se encuentran los promotores del Proyecto Gran Simio,
quienes, en su declaracin de principios, que ellos llaman DECLARACION DE LOS
GRANDES SIMIOS, como si fueran stos mismos quienes la hicieran, dicen, entre
otras cosas, lo siguiente:
Hoy slo se considera miembros de la comunidad de los iguales a los de la especie
Homo Asapiens (sic)... La inclusin, por primera vez, de animales no humanos en esta
comunidad es un proyecto ambicioso.
... Nuestra exigencia se produce en un especial momento de la historia... El desafo
busca conseguir una igual consideracin para los intereses de todos los animales, humanos y
no humanos... La nocin "nosotros", por oposicin a "los dems", que, cual una silueta que se
hace cada vez ms abstracta, ha ido adquiriendo, en el transcurrir de los siglos, los contornos
de las fronteras de la tribu, de la nacin, de la "raza", de la especie humana, y que la barrera
de especie haba congelado y vuelto rgida durante un cierto tiempo, ha cobrado nueva vida y
se ha convertido en algo apto para nuevos cambios. 2

Es cierto que es casi imposible saber cundo releva el hombre al animal. Pero
no puede pensarse de otro modo? No sera preferible aceptar que no ha existido nunca
ese relevo? Por qu no pensar que lo humano ya vena existiendo desde estadios
anteriores, sobre todo cuando parece estar claro que es mayor la distancia que separa al
hombre de los dems seres vivos que la que separa a todos ellos y la materia anterior?
Adems, es un prejuicio creer que las manifestaciones de un hombre sern
siempre humanas y las de un no-hombre nunca lo sern. Quienes sufren este prejuicio

http://www.proyectogransimio.org/declaracion.php. Subrayado nuestro

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piensan que la tcnica o el lenguaje, por ejemplo, son especficamente humanos y que,
en consecuencia, no es posible hallarlos entre los animales.
Ms tarde se analizar el prejuicio. Ahora bastar con indicar que abre una va
interesante. Si son igualmente humanas todas las manifestaciones del hombre desde que
existe, entonces lo sern por igual un palo musteriense utilizado para excavar la tierra y
buscar races, un arado romano y un tractor de 500 c. v. guiado por ordenador. El
objetivo de estos tres utensilios es el mismo, lograr alimentos, pero, dado que es
manifiestamente ms eficaz el segundo que el primero y el tercero que los otros dos,
deber pensarse que el progreso en esas realizaciones muestra la presencia de un
hombre ms realizado en las etapas finales que en las anteriores. De la misma manera, si
se toma como definicin esencial del hombre la que lo ve como animal racional, habra
quiz que considerar que est mas cerca de lo humano el europeo medieval, que funda
las primeras universidades, que otras sociedades que carecen de ellas.
Aunque resulte difcil e incluso imposible situar en una escala todas esas
realizaciones, parece que es mejor inclinarse por la idea de que la escala es real, lo que
nos fuerza a admitir que solamente es posible conocer sta cuando ha logrado un cierto
nivel de desarrollo.
Hoy sabemos de hecho que el buen salvaje de Rousseau, el animal solitario que
supuestamente viva en paz y armona con la naturaleza al margen de toda sociedad, el
hombre antiguo que nos precedi, era en realidad un antropfago que viva en pequeos
grupos y no es admisible poner en l la diferencia especfica que nos ha hecho hombres.
Si no hay ms remedio que optar entre aquel animal del Paleoltico Inferior y otro que
se ha desarrollado en sociedad hasta adquirir la forma predominante en nuestro tiempo,
un tiempo que abarca unos 8.000 aos aproximadamente, el buen sentido obliga a
inclinarse por este ltimo.
2. Segundo problema
Nuestro segundo problema apunta a una dificultad real: aun aceptando que no es
imposible hallar un concepto esencial aplicable a todos los hombres, ser posible tal
vez que lo hallemos nosotros, europeos espaoles del siglo XXI impregnados de una
tradicin judeo-cristiana, romana y griega, la cual, pese a su amplitud, es una ms entre
las que han existido y no parece poder reclamar para s la universalidad de lo humano?
Podra darse el caso de que, procediendo con la mxima objetividad y cautela, diramos
lugar a un concepto que pudiera ser objetado seriamente por quienes han heredado otras
tradiciones.
Para no chocar contra este escollo unos van a parar al etnocentrismo y otros al
relativismo. El etnocentrismo consiste en creer que una y solo una entre todas las
tradiciones es la sustancia portadora de valores autnticos que todos acabarn aceptando
cuando la historia haya progresado suficientemente.
Casi todos los filsofos ilustrados adoptaron esa segunda tesis. Crean que la
historia de la humanidad haba llegado a condensar en su siglo lo ms especfico del
hombre, una cumbre a la que todas las dems sociedades estaban tendiendo. No es de
extraar que esta actitud sirviera de justificacin del colonialismo y el imperialismo del
siglo XIX.
Algo semejante, pero sin contar con la idea de progreso implcita en las
creencias de los ilustrados, han mantenido la mayora de las sociedades llamadas
salvajes, que suelen creer que lo humano corresponde a cada una de ellas, como se ve
por el nombre que se dan a s mismas y por la actitud que guardan hacia los extranjeros.
Los indios Guaranes se llaman a s mismos Ava, los hombres, los Guayak,
Ach, las personas, los Waika, Yanomami, la gente, los Esquimales, Innuit,

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los hombres; se dice que algunos conquistadores de Amrica llegaron a creer que los
nativos no tenan alma y, como contraste, unos correos capturados en una ocasin por
los soldados de Pizarro llevaban a su cacique un mensaje de otro cacique en que se
aseveraba que los espaoles eran mortales; qu haban credo hasta entonces?; que eran
dioses, pues se sabe que hubo indios que metieron alguna que otra vez en agua
hirviendo a prisioneros espaoles para comprobarlo; los griegos y los romanos llamaron
brbaros a los que no eran griegos ni romanos, seguramente porque las lenguas
extranjeras sonaban a sus odos como los balbuceos de los nios; el significado de la
palabra espaola algaraba es un derivado del rabe y significa en ese idioma la
lengua rabe; los rabes, por su lado, despreciaron siempre a los cristianos por
politestas y les llamaron cafres.
La lista, que es interminable, ensea siempre lo mismo, que los hombres de cada
sociedad tienden a pensarse a s mismos como los hombres y a los dems como menos,
y ocasionalmente como ms, que hombres. Estas organizaciones comprenden un Yo y
un Otro o, mejor, un Yo contra un Otro. El primero encubre que el segundo es tambin
un humano y proyecta sobre l caractersticas que lo presenten ante s como un ser
distinto y opuesto. En el extremo lo expulsa de la humanidad para que la oposicin sea
decisiva, como hicieron, entre otros, los nacionalsocialistas.
El relativismo es todava ms dbil que el etnocentrismo. El relativista da a
todos la misma validez e importancia y predica la tolerancia. l puede ser tolerante, sin
duda alguna, pero porque quien acepta todo como bueno es porque a l le resulta todo
indiferente. En realidad no tiene respeto alguno por los otros ni por s mismo, por lo que
no hace justicia a las posiciones ajenas ni a la propia.

CAPTULO II. EL MTODO


Aunque puede haber una gran cantidad de perspectivas humanas y de sujetos
que las mantienen, nuestro estudio no puede tener este hecho por algo definifivo. Puede
haber tambin una gran cantidad de sujetos que se dedican a hacer matemticas, pero en
lo tocante a lo que toman como verdadero y a los procedimientos de prueba son uno
solo todos ellos. Lo cual no significa que todos trabajen al comps ni que tengan las
mismas opiniones. Muy al contrario, sus investigaciones seguirn vas distintas y sus
puntos de vista sern frecuentemente contrarios. Y es de esas diferencias y oposiciones
de donde brota la verdad. No sera sensato, en consecuencia, eliminar la diversidad,
porque podra equivaler a destruir la investigacin misma. Pero la diversidad no es lo
definitivo.
La confrontacin de razones engendra la verdad. La guerra es padre de todas las
cosas, deca Herclito. Sin diferenciar y oponer puntos de vista con el fin de destruir y
abandonar los ms dbiles, no puede accederse a la verdad. No otra cosa debe de ser lo
que otros llaman dilogo.
No parece, pues, que deba aceptarse la eliminacin de toda diferencia especfica
entre el hombre y los animales, que corre el peligro de sumir a todos los seres vivos en
un magma incomprensible. En efecto por qu habran de pertenecer a un grupo, el de
los humanos, los gorilas o los chimpancs y no el resto de las cerca de doscientas
especies de monos existentes que, en apariencia al menos, estn ms cerca de los
grandes simios que stos de los hombres? Tambin parece que hay que oponerse a esa
fragmentacin de lo humano que practican el etnocentrismo y el relativismo. No todas
las diferencias existentes entre grupos de hombres pueden ser esenciales, pues entonces

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no podra haber comunicacin y transferencia de usos y costumbres entre ellos, como


est sucediendo de forma acelerada ante nuestros ojos.
Hoy ms que antes es necesario tener las ideas claras en cuanto concierne al
hombre por dos motivos importantes. El primero es la separacin del hombre y el resto
de los seres naturales, provocada por la tecnologa industrial. La naturaleza era en el
pasado un enorme poder al que no haba ms remedio que doblegarse. Hoy es el medio
ambiente que requiere de nuestros cuidados para no fenecer. El segundo es el ms que
probable traspaso de aquel poder a agrupaciones humanas, un traspaso facilitado
tambin por la tecnologa industrial, por cuya causa se han producido los mayores
episodios de horror de que tenemos noticia.
En el salmo 8 se dice:
Cuando contemplo el cielo, obra de tus dedos,
la luna y las estrellas que has creado,
qu es el hombre, para que te acuerdes de l,
el ser humano, para darle poder?

Muchas cosas hay portentosas, pero ninguna tan portentosa como el hombre,
dice por su lado la Antgona de Sfocles. Cierto: nada tan inaudito como el hombre. Es
necesario saber qu es.
Pero ese saber no se alcanza con facilidad. La cuestin antropolgica debe antes
recorrer diferentes sendas. Habr que arribar en primer lugar a las conclusiones que
brindan las ciencias biolgicas, psicolgicas y etolgicas de nuestro tiempo. Luego
habr que examinar el factor socil y cultural que acompaa a los humanos, pues las
ciencias anteriores no bastan para responder a nuestro interrogante. Se examinar, por
ltimo, la faceta espiritual del hombre. Solo entonces ser posible acceder al plano
plano ontolgico, donde tiene que ser posible encontrar un principio terico organizador
de los materiales esparcidos por el territorio cientfico, el religioso, el poltico e incluso
el de la filosofa mundana.
Habr, pues, que integrar en un campo filosfico mltiples categoras extradas
de otros saberes, cientficos y no cientficos. Se trata de categoras como
antropognesis, aprendizaje, cultura, personalidad, religiosidad, comunidad, libertad,
etc. Todas ellas parten de un supuesto que la filosofa debe analizar. Tal supuesto es la
Idea filosfica de Hombre, una Idea que nos proponemos poner en claro.
Cuando se hace coincidir la Idea de Hombre con la nocin de cultura, sociedad,
aprendizaje, razn, alma espiritual, personalidad, individualidad biolgica, etc., surgen
problemas irresolubles, problemas ocasionados por el mtodo utilizado en la
determinacin de tal esencia. De ah que haya que ver en primer lugar qu mtodo es el
correcto.
1. El mtodo analtico
El anlisis es la divisin de un todo en sus elementos o partes componentes, una
divisin justificada cuando contribuye a desentraar la cosa, lo que no puede suceder al
querer comprender lo humano. Es justificada, por ejemplo, cuando se aplica en qumica
a la descomposicin de la sal comn en cloro y sodio, o en fsica a la distincin de la
fuerza del viento que acta sobre un velero en varias fuerzas componentes. Es obvio que
en filosofa no tiene un sentido material, sino lgico o mental, y se aplica a la divisin
de conceptos, en la esperanza de comprender stos correctamente al descomponerlos en
los subconceptos con que se han construido.
Es frecuente proceder por anlisis al hablar del hombre. Se menciona entonces
su origen como si en ste se hallase el elemento fundamental del ser humano y se pone
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en primer trmino algn sector aislado de las realidades antropolgicas aparecidas y


desarrolladas a lo largo del tiempo para ordenar sobre l todo lo sobrevenido despus.
Unos encuentran que la tcnica es esencial. Creen que, dado que hay alguna
similitud entre la tecnologa del presente y la talla de piedras del hombre primitivo, en
cuanto que las dos transforman objetos fsicos en artificiales, la realidad humana
primera se ordena sobre la talla de piedras y en ella consiste. La tcnica habra hecho
entonces al hombre, de paso que ste habra inventado la tcnica.
Otros piensan que el lenguaje es decisivo y que, dado que existe alguna
semejanza entre la articulacin de sonidos del hombre primitivo y los lenguajes actuales
plenamente constituidos, deben explicarse stos por aqullos y comprender toda la
realidad humana a partir de aquellos idiomas rudimentarios. El lenguaje habra hecho
entonces al hombre de paso que ste habra inventado el lenguaje.
Otros aducen la religiosidad, la razn, la plis, etc.
Ante este proceder, que siempre toma como referencia un factor nico con el fin
de hacer que todo proceda de l, hay que preguntar: era ya un hombre el primitivo que
invent la talla de piedras, el lenguaje o cualquier otra cosa parecida, o bien la talla de
piedras, el lenguaje, etc., hicieron al hombre? Si lo primero es cierto, entonces faltaba el
sujeto de la invencin, que todava no era hombre. Si es cierto lo segundo, entonces
quin tall piedras, habl, etc., si todava no haba hombres? Este proceder incurre en
peticin de principio3.
El mtodo analtico es de uso corriente entre antroplogos, arquelogos,
prehistoriadores, etc. Tambin hay filsofos que lo dan por bueno, pese a que con l
solamente se recogen algunas similitudes que nos aproximan a los pitecntropos, lo que
obligara a reconocer a stos como hombres. Mas, una vez hecha esta aproximacin,
por qu no seguir con ella hasta los antropoides, hasta el chimpanc, el gorila y el
orangutn y, ya puestos, hasta las doscientas especies de primates, reconociendo a todos
sus miembros como humanos? Y, una vez recorrido ese largo trecho, no habra que
seguir hasta los platelmintos y las bacterias?
El mtodo analtico es necesario, pero no suficiente, para saber qu es un
hombre. La tecnologa nuclear, informtica, gentica, etc., del presente no proceden de
la talla de piedras, ni los sistemas sintctico o semntico de los lenguajes actuales
derivan de las articulaciones del primitivo, aunque podra admitirse que no existiran si
ellas no hubieran existido. Estos sistemas no se pueden entender a partir de la capacidad
de articular sonidos de un pitecntropo, como las sociedades polticas del presente
tampoco pueden entenderse a partir de las bandas de cazadores del Paleoltico Inferior,
etc.
2. El mtodo sinttico
La sntesis no tiene en cuenta los elementos aislados de un todo, sino el todo en
su conjunto y la manera en que se relacionan sus elementos entre s. Una vez que se
comprueba que el anlisis no muestra al hombre como hoy lo reconocemos, porque ste
no consiste en ninguno de sus elementos aislados, es preciso partir de los fenmenos
presentes en el hombre ya constituido, la mayora de los cuales habrn ido formndose y
confluyendo en l. El hombre es resultado de una sntesis y confluencia de elementos
que proceden de la evolucin, no del desarrollo de un elemento aislado, cualquiera que
ste sea. Tal confluencia, que no puede deducirse de ningn aspecto parcial, es
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Peticin de principio o crculo vicioso: tomar un enunciado no evidente como prueba de s mismo, si bien bajo otros
vocablos, como en ando averiguando cul fue primero, la mentira o el sastre, porque si la mentira fue primero,
quin la pudo decir si no haba sastres? Y si fueron primero los sastres, cmo pudo haber sastres sin mentir?
(Quevedo, Los sueos...) La circularidad consiste en identificar sastre y mentira.

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justamente lo que debe servir para construir la Idea de Hombre. Por esto es necesario
tambin el mtodo sinttico.
En lugar de hablar del hombre habra que hablar de las realidades humanas
consideradas como un todo, realidades que no constituyen una unidad sustancial simple
y acabada, un ser definitivo y estable que se limitara a ser el desarrollo de un elemento
nico dado en el principio de los tiempos, sino un proceso. Dicho de otra manera: el
hombre no se dara al principio, sino al final de un desenvolvimiento de factores que,
transformndose hasta el punto de producir entidades no comparables a las de varios
centenares de miles de aos atrs, pueden estar tambin presentes en otros homnidos,
pero que han confluido en l de diferente modo. Entre los otros homnidos y nosotros no
hay una diferencia nica ni una semejanza nica, sino varias semejanzas y varias
diferencias. Nuestra especificidad no consiste en ninguna de ellas, sino en las lneas de
confluencia que las semejanzas y las diferencias han trazado sobre la evolucin.
En conclusin, no puede saberse de dnde procede el hombre antes de saber qu
es y no puede saberse qu es antes de que est ya hecho en medida suficiente como para
reconocerlo como ahora lo reconocemos. Solamente entonces, cuando la figura que se
alza ante nosotros es indiscutiblemente humana, la figura existente quiz desde hace
unos cincuenta mil aos, es posible reconstruir esas lneas de confluencia atendiendo a
los fenmenos presentados por las ciencias pertinentes y emprender la construccin de
la Idea de Hombre.

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SECCIN PRIMERA. BIOLOGA


Es el hombre un animal como cualquier otro? Una respuesta afirmativa
encontrar seguramente detractores, lo mismo que una negativa. Dnde hallar buenas
razones para decidirse?
Hay que empezar acercndose a las ciencias naturales de nuestro tiempo. En
ellas hay un depsito de saberes que sera necio menospreciar. Tal vez haya ah alguna
va que nos lleve a la respuesta buscada. Y si no es as, al menos se habr comprobado
que no pueden dar una solucin definitiva, lo cual no sera poco. En todo caso, es una
temeridad pasar por alto ese material que tantos sabios han acumulado exitosamente con
su esfuerzo de anlisis, experimentacin, puesta a prueba de conjeturas, etc.
No parece, desde luego, que haya que prestar especial atencin a ciencias como
la fsica o la qumica, pues aunque el hombre es ciertamente un cuerpo material, sujeto
por ello mismo a las leyes explicitadas en esas ciencias, no entra en ellas ms que como
cuerpo material, es decir, no de forma especfica, diferencindose de otros cuerpos y
otros procesos, excepto si es verdad una afirmacin como la que se atribuye a Severo
Ochoa: todo es qumica. Una posicin as, semejante a la que defendieron los
antiguos atomistas, equivale a una afirmacin sobre la totalidad de lo real, a una tesis
ontolgica que no puede analizarse aqu, pues nuestro presupuesto ontolgico divide los
seres en tres clases, de las cuales se ocupan la cosmologa, la psicologa o la teologa
racionales.

CAPTULO III. LA EVOLUCIN DARWINIANA


La biologa, por el contrario, s cumple el requisito de aislar al hombre de otros
seres, identificndolo como contradistinto de ellos. Esta ciencia enfoca el campo de los
seres vivos desde una perspectiva evolutiva y descubre que el hombre es portador de
diferencias y semejanzas que permiten verlo como un animal especfico, al que da el
nombre de homo sapiens sapiens.
1. Precisiones sobre creacionismo y evolucionismo
Parece que se ha puesto de moda enfrentar al creacionismo y al evolucionismo
como si fueran dos teoras que pertenecieran al mismo nivel epistemolgico y hubiera
que elegir entre ellas. Un catlico tal vez piense que debe optar por el creacionismo. Un
protestante ms an. Es cierto esto? Hay que elegir una opcin frente a la otra?
Es algo ciertamente extrao. La teora de la evolucin es una herramienta
conceptual til para comprender la distribucin de las especies animales y vegetales. Si
no sirve para ese fin hay que cambiarla. La idea de la creacin, por el contrario, es una
verdad de fe para el judasmo, el cristianismo y el islam y no puede ser abandonada con
la misma ligereza si no sirve para entender las cosas, porque tal vez no sea esa su
finalidad, sino comprobar el poder de Dios.
Tambin puede entenderse lo que es la creacin. Incluso hay que decir que es un
deber intentarlo, si bien no basta con eso para aceptar que es verdadera. La razn es la
potencia ms propiamente humana y sera un contrasentido ponerle frenos. Hace mucho
tiempo o que San Agustn haba contestado a uno que pregunt qu haca Dios antes de
la creacin del mundo que estaba preparando un infierno para el que preguntara cosas

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como sa. Luego descubr que no es as. Lo que dice San Agustn es lo contrario: no
dir yo lo que aquel que dijo que Dios dedic el tiempo anterior a la creacin a preparar
un infierno para quien preguntara eso. No est prohibido pensar en nada. Que no
lleguemos a pensar todo es algo a lo que no tenemos ms remedio que resignarnos: ars
longa, vita brevis.
Pensemos durante unos momentos sobre la creacin. Qu es?
Hay dos formas de producir un objeto:
1. A partir de algo. Es lo que hace el carpintero. A partir de la madera hace un
mueble y el mueble es de madera. El carpintero es causa eficiente, la madera es causa
material.
2. A partir de la nada. Es lo que hace Dios. A partir de la nada hace a la criatura
y, segn algunos, la criatura est hecha de nada. Esto ltimo no es cierto. Dios es causa
eficiente y no hay causa material.
Es posible esto? Puede una cosa estar hecha de nada? No. Estar hecho de nada
es lo mismo que no estar hecho.
Qu significa entonces crear? Vemoslo.
Cuando el carpintero fabrica una mesa hay un material que pasa por dos estados
o momentos sucesivos:
1) la madera
2) la mesa
Lo que primero es madera despus es mesa. Hay un antes y un despus. Hay un
suceso, porque a la madera le ha sucedido convertirse en mesa sin dejar de ser madera.
Y, sobre todo, hay una cosa, la madera, a la que le ha pasado o sucedido algo. Antes es
madera y luego sigue siendo madera, pero de otro modo. Esto es lo que significa hacer
algo a partir de algo.
Pero hacer algo a partir de la nada no es lo mismo. No se asemeja en nada a lo
que acabamos de decir, ante todo porque falta el sujeto, la cosa o materia a la que le
pasa algo. No hay madera a partir de la cual Dios hace una mesa, sino que hace la
madera y la mesa en un solo acto. Y si no hay sujeto al que le suceda una
transformacin, entonces no pasa nada a nadie. Digmoslo de otra manera: en la
fabricacin de un objeto hay algo que pasa de un antes a un despus, pero en la creacin
de un objeto no pasa nada a nadie, pues no hay pasar de A a B, sino que de pronto uno
se encuentra en B. Esto es lo que significa a partir de la nada. No es que la nada sea la
materia de la que estamos hechos, sino que primero es nada y luego somos nosotros,
bien entendido que eso de que primero es nada es una forma de hablar a la que
estamos obligados por la estructura gramatical de nuestro lenguaje, una frmula que
carece de significado. As que lo que queda es que luego somos nosotros, bien
entendido asimismo que no hay luego. Y si no hay primero y antes ni luego y despus,
entonces no hay tiempo. En consecuencia, Dios crea el mundo sin tiempo. Otra cosa es
que, una vez creado el mundo eche el tiempo a rodar con l.
De aqu se deduce que no puede decirse en rigor que Dios cre el mundo. Ese
pretrito indefinido indicara que lo hizo y que luego el mundo sigui existiendo por su
cuenta, lo cual es incorrecto, porque el mundo no puede existir por s solo. Lo que tiene
que significar es que Dios mantiene sin cesar al mundo en la existencia y que en el
momento en que lo soltara volvera a la nada.
Puede probarse la creacin? Por va emprica no, desde luego. Por va
argumentativa tal vez s, pero no es nada fcil. Pero esto tiene escasa importancia para
el creyente, pues l empieza creyendo con el fin de dar gloria a Dios, sin esperar las
pruebas. l sabe que la fe va acompaada de mrito, pues no en vano es un virtud.

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Puede probarse la teora de la evolucin? Tiene que poderse probar, bien por
va emprica, bien por va de argumentacin o bien por las dos a la vez. Esto es de la
mxima importancia, porque el hombre de ciencia no empieza aceptando verdades, sino
sometindolas a prueba para ver si son tiles. Y si no lo son las desecha.
No observan Uds. que algunos han convertido la idea de la creacin en una
cuestin cientfica y otros han convertido la teora de la evolucin en una cuestin de
fe? Pero esto es confundir todo y condenarse a no entender nada.
2. Filognesis, antropognesis y sociognesis
Tres conceptos importantes jalonan cuanto puede extraerse de las teoras de
Darwin y sus seguidores sobre las transformaciones de las especies humanas sobre el
planeta: el de filognesis, el de antropognesis y el de sociognesis. Debe tenerse en
cuenta la evolucin general de las especies, la de los humanos y la de las agrupaciones
sociales.
El trmino filognesis fue ideado por Ernst Haeckel (1834-1919), un mdico,
zologo y filsofo que abog por el monismo materialista y propuso la ley fundamental
biogentica, segn la cual los pasos seguidos por la evolucin de una especie
(filognesis) repiten los que sigue la de un individuo de esa misma especie
(ontognesis). Segn esto, la ontogenia reproduce y recapitula la filogenia.
La tesis de Haeckel no pudo demostrarse nunca, pero sus conceptos perduraron
hasta el presente. En esta seccin se entender la filognesis en un sentido muy general,
como estudio del proceso de aparicin de ramas nuevas en las especies, un proceso que
explica cumplidamente la teora darwiniana de la seleccin natural.
El trmino antropognesis, ms restringido que el anterior, se refiere al origen
y evolucin de la especie humana. Era de esperar que, una vez que Darwin formul su
teora con el fin de comprender cmo se producen los cambios en las especies animales
y vegetales, la aplicara tambin a la comprensin de los cambios en la humana. l
mismo, que en su primer libro, Origen de las Especies, atendi solamente a las de los
animales y las plantas, prest atencin a la humana en el siguiente, El origen del
hombre. Habiendo observado que la composicin de la sangre, la estructura general del
esqueleto y otros factores son prcticamente iguales en los hombres y los dems
vertebrados, sobre todo en los antropomorfos, concluy que todos han debido seguir el
mismo modelo de evolucin, siendo el caso humano uno ms entre otros muchos.
El trmino sociognesis, por ltimo, hace referencia a la aparicin de la
sociedad, un rasgo que debe atribuirse a otros animales y no slo al hombre. Este
ltimo, como habr de verse, no se define por ninguno de los tres conceptos
mencionados, sino por la peculiar confluencia de algunos rasgos filogenticos,
antropogenticos, sociogenticos, etc., que estn tambin presentes en otros seres vivos.
3. Categoras lgicas para clasificar los seres vivos
Hay bacterias que soportan ms de 100, en tanto que algunas algas viven a casi
0; un virus de forma esfrica, el de la fiebre aftosa, no sobrepasa las 0,0084 micras de
dimetro; la ballena azul pesa 150 toneladas y mide ms de 30 metros; la sequoia
alcanza 100 metros de altura, sin contar las races, pesa unas 6.000 toneladas, vive unos
5.000 aos... La lista de extremos podra alargarse indefinidamente, pero los estudiosos
de la naturaleza viva mantienen desde antiguo la firme conviccin de que toda ella es
una serie continua de formas de vida.

Recurdese que una micra es la millonsima parte de un metro.

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La inmensa fbrica de la vida ha producido siempre la idea de un orden tan


perfectamente dispuesto que durante mucho tiempo se pens que solamente haba
podido ser producido por un creador inteligente. En pleno siglo XVIII, cuando las
ciencias fsicas haban alcanzado ya el trono del conocimiento humano, Guillermo Paley
(1743-1805) argumentaba que de la misma manera que quien encuentra un reloj en una
isla desierta no pensar que se ha originado como los peascos, por causas mecnicas,
sino por un artfice consciente que lo ha concebido antes de hacerlo, as quien
contempla el mundo complejo de la vida tiene que sentirse impelido a postular la
existencia de Dios como origen suyo.
As resuelta durante largo tiempo la cuestin sobre el origen y formacin de los
seres vivos, por recurso a la planificacin de un Dios sabio y providente, slo restaba
agruparlos segn sus semejanzas y diferencias con la esperanza de reproducir en un
libro el orden de la creacin. Tal fue el propsito del Systema naturae, de Carlos Linneo
(1707-1778), que aspir a recomponer con l la distribucin jerrquica de todos los
seres naturales sirvindose de categoras lgicas escolsticas.
Esas categoras fueron y siguen siendo las de gnero, especie y diferencia
especfica, tres de los cinco predicables establecidos por el filsofo neoplatnico
Porfirio de Tiro (234-305), que les haba impuesto el nombre de categoremas.
A la antigua nomenclatura porfiriana se agregaron otros vocablos, como reino,
filum, subfilum, clase, orden, familia, etc., pero la estructura resultante no
dej por ello de acoplarse a la plantilla escolstica porfiriana. Los nuevos nombres
llegaron nicamente para facilitar el trabajo de clasificacin al naturalista.
Sin embargo, no se trataba de una simple nomenclatura, de una cuestin de
nombres, sino de un problema lgico y ontolgico que hunda sus races en los
principios mismos de la filosofa. El universal, es decir, lo que puede predicarse de
muchos, ya sea la especie o el gnero, parece que es siempre lo mismo, pero aquellos a
quienes se aplica son siempre distintos. Cuando se dice que un tigre cualquiera es
panthera tigris tendemos a creer que el predicado, la especie, es inmutable, pues
pensamos que puede aplicarse a cualquier sujeto sin dejar de ser lo que es y que ni
siquiera variara si no hubiera tigre alguno al que atribuirlo.
4. Crisis en la concepcin fijista de la naturaleza
Este uso de las categoras porfirianas referidas a entidades inmutables subyaca a
la concepcin fijista de la naturaleza, concepcin segn la cual las especies estn dadas
de una vez por todas, creadas incluso por Dios para la eternidad, siendo los individuos
meros ejemplares suyos expuestos a todas las variaciones imaginables.
Esta fue la concepcin de Linneo, que empez designando la especie con dos
trminos, el primero para el gnero y el segundo para la diferencia especfica. Provisto
de esta pieza clasificatoria emprendi una tarea profundamente aristotlica y
escolstica: construir una escala cuyo comienzo habra de ser el hombre, precedido por
Dios y los espritus anglicos, y cuyo final seran los guijarros. En los escalones
intermedios tendran que ir encajando con naturalidad los mamferos, los ovparos, los
crustceos e insectos y, por ltimo, las plantas.
Pero, conforme aumentaba el nmero de seres vivos conocidos, aumentaban los
problemas para clasificarlos. Para agruparlos en especies haba que averiguar antes qu
diferencias entre individuos son verdaderamente importantes como para incluirlos en
una misma clase. Y ante todo haba que saber en qu consiste dicha clase o, ms bien,
haba que saber qu es una especie.
El uso de este categorema como principio estable subyacente a la clasificacin
fortaleca la concepcin fijista del mundo vivo, pero su aplicacin pronto gener graves

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problemas que la pusieron en entredicho. El agrupamiento de animales y plantas en


especies, de especies en gneros, de gneros en familias, etc., hizo que se difuminaran
las fronteras que se haban credo firmes y seguras. No poda comprenderse, por
ejemplo, a qu razn obedece el gran parecido que hay entre el burro y el caballo, entre
el tigre y el len, entre el hombre y el mono, y, en general, entre todas las especies
pertenecientes a una misma familia.
Empez a abrirse paso una respuesta: el gran parecido entre especies de un
mismo gnero y entre gneros de una misma familia se debe a que las especies se
transforman. Si se admita que los hijos se parecen entre s por parecerse al padre, de
manera que los caballos se asemejaran a los burros y los hombres a los monos por
proceder de un mismo progenitor, se explicaba todo mucho mejor que si se segua
pensando que son especies independientes y fijas. Solamente faltaba encontrar el
mecanismo productor de diferencias a partir de un nico antecesor. El de produccin de
semejanzas no encerraba ningn problema.
Jorge Luis Leclerc, conde de Buffon (1707-1788), propuso la teora de la
degeneracin, segn la cual el caballo ha degenerado en asno, el hombre en mono, etc.
Con esto explicaba las semejanzas que guardan entre s los animales o las plantas. Su
Historia natural, general y concreta, publicada en quince volmenes, an presentaba la
naturaleza como un sistema ordenado al hombre, lo que exclua a ste del conjunto de
los seres naturales dndole la primaca sobre todos ellos. Pese a todo, la direccin que
haba imprimido a las ideas era la correcta.
Sin embargo, no todos los naturalistas siguieron este camino, pues algunos
guardaron todava fidelidad a la concepcin fijista anterior. Tal fue el caso de Jorge
Cuvier (1769-1832), quien con su teora de las catstrofes pretendi dar cuenta de los
restos fsiles conocidos tiempo atrs como vestigios de especies desaparecidas por
causa de alguno de los cataclismos sucedidos peridicamente al planeta, el ltimo de los
cuales habra sido el Diluvio Universal que cuenta la Biblia.
Juan Bautista Lamarck (1744-1829) replic a Cuvier que una explicacin
cientfica no puede apelar a causas excepcionales y que en su lugar debe admitirse que
la naturaleza, actuando segn causas mecnicas recurrentes debidas al azar, ha ido
cambiando desde el organismo ms tosco, el de los seres unicelulares, hasta el ms
complejo, el de los mamferos. Esta idea de la complicacin creciente de los seres vivos
es admitida hoy generalmente.
Lamarck defendi adems que los rganos se atrofian o desarrollan segn el uso
que de ellos se haga y que los descendientes conservan las modificaciones as
adquiridas por sus progenitores.
A las circunstancias propias de un medio, deca, se debe que cada animal tenga
unas ciertas necesidades que le incitan a emprender unas determinadas acciones, por
cuya causa se atrofian o desarrollan sus rganos. Las circunstancias de la jirafa, por
ejemplo, son la escasez de hierba del lugar que habita, lo que le obliga a estirarse para
ramonear las hojas de los rboles. Mantenida durante mucho tiempo, esta costumbre
provoca el alargamiento del cuello y las patas delanteras, alargamiento que, una vez
adquirido, se transmite a la descendencia.
Esta tesis no ha sido seguida en parte alguna, si se excepta la extinta Unin
Sovitica, pues con ella no se puede explicar que en un nico medio unas especies sean
diferentes y en medios distintos parecidas. No deberan ser todos los herbvoros del
interior de frica como las jirafas y todos los que habitan las praderas como las ovejas?
No obstante, los problemas provocados por Lamarck y los dems cientficos,
problemas para los que entonces no haba una explicacin convincente, contribuyeron a

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extender la conviccin de que unas especies se transforman en otras. Faltaba saber cul
es el mecanismo de las transformaciones.
5. Ambigedad de la terminologa evolucionista
Varios autores han interpretado mal o puesto reparos a la expresin seleccin
natural. Algunos hasta han imaginado que la seleccin natural produce la variabilidad, siendo
as que implica solamente la conservacin de las variedades que aparecen y son beneficiosas
al ser en sus condiciones de vida... Otros han opuesto que el trmino seleccin implica
eleccin consciente en los animales que se modifican, y hasta ha sido argido que, como las
plantas no tienen voluntad, la seleccin natural no es aplicable a ellas. En el sentido literal de
la palabra, indudablemente, seleccin natural es una expresin falsa; pero, quin pondr
nunca reparos a los qumicos que hablan de las afinidades electivas de los diferentes
elementos? Y, sin embargo, de un cido no puede decirse rigurosamente que elige una base
con la cual se combina de preferencia. Se ha dicho que yo hablo de la seleccin natural como
de una potencia activa o divinidad; pero, quin hace cargos a un autor que habla de la
atraccin de la gravedad como si regulase los movimientos de los planetas? Todos sabemos lo
que se entiende e implican tales expresiones metafricas, que son casi necesarias para la
brevedad. Del mismo modo, es difcil evitar el personificar la palabra naturaleza; pero por
naturaleza quiero decir slo la accin y el resultado totales de muchas leyes naturales, y por
leyes, la sucesin de hechos, en cuanto son conocidos con seguridad por nosotros. 5

El mecanismo no es otro que la seleccin natural, propuesta por Carlos Darwin


(1809-1882) el ao 1859 en su The Origin of Species by Means of Natural Selection or
the Preservation of Favoured Races in the Struggle for Life. En contra de una muy
extendida y confusa interpretacin de sus ideas, la teora de la seleccin natural no es un
teora sobre un supuesto orden natural que hubieran proyectado Dios o la Madre
Naturaleza. Cierto es que los trminos en que se expuso, trminos presentes en el ttulo
mismo del libro, dan pie a la confusin por proceder del lenguaje comn de la gente,
pero el propio Darwin se encarg de darles un contenido preciso que cualquier
cientfico pudiera aceptar.
A confusin se presta, en primer lugar, el trmino seleccin natural (Natural
Selection). Segn el Diccionario de la Real Academia de la Lengua Espaola, este
vocablo vale por accin y efecto de elegir una o varias personas o cosas entre otras,
separndolas de ellas y prefirindolas". Si se tomara en este sentido, entonces habra que
entender que la naturaleza prefiere a unas especies sobre otras y acto seguido las elige
para preservarlas. Pero esto sera lo mismo que aceptar que la naturaleza es una persona
con voluntad e inteligencia para preferir, elegir y preservar, en cuyo caso la teora de
Darwin no sera distinta de la de Buffon, y ni siquiera estara alejada del Gnesis o del
mito platnico de Prometeo (Protgoras, 320, c - 322, e):
Era un tiempo en el que existan los dioses, pero no las especies mortales. (d) Cuando
a stas les lleg, marcado por el destino, el tiempo de la gnesis, los dioses las modelaron en
las entraas de la tierra, mezclando tierra, fuego y cuantas materias se combinan con fuego y
tierra. Cuando se disponan sacarlas a la luz, mandaron a Prometeo y a Epimeteo que las
revistiesen de facultades distribuyndolas convenientemente entre ellas. Epimeteo pidi a
Prometeo que le permitiese a l hacer la distribucin. Una vez yo haya hecho la distribucin,
dijo, t la supervisas. Con este permiso comienza a distribuir. Al distribuir, a unos les
proporcionaba fuerza, pero no rapidez, (e) en tanto que revesta de rapidez a otras ms dbiles.
Dotaba de armas a unas en tanto que para aqullas, a las que daba una naturaleza inerme,
ideaba otra facultad para su salvacin. A las que daba un cuerpo pequeo, les dotaba de alas

Darwin, Ch., El origen de las especies, El origen de las especies. I. trad. de J. P. Marco, Planeta - De Agostini,
Barcelona, 1985, pg. 52.

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para huir o de escondrijos para guarnecerse, en tanto que a las que daba un cuerpo grande,
(321 a) precisamente mediante l, las salvaba.6

Tambin se presta a confusin la expresin lucha por la vida (Struggle for


Life), que, directamente tomada del lenguaje corriente, sugiere la necesidad de afanarse,
atacar y defenderse para sobrevivir, de tal manera que solamente los fuertes, decididos,
agresivos y sagaces recibiran de manos de la Madre Naturaleza el regalo de la vida,
como si sta hubiera decidido que no puede haber lobos sin corderos y que lo mejor
para todos es que impere la armona que resulta de la guerra, como en el mito de
Prometeo.
En contra de esta interpretacin debe argumentarse que o bien la naturaleza es
una persona, pues de otro modo no se entiende que prefiera algo, o bien es una cosa o
un conjunto de ellas, pero entonces no se entiende que pueda elegir ni planificar cosa
alguna; lo primero es imposible, porque entonces Darwin no habra escrito una teora
cientfica, sino un mito semejante al de Prometeo; luego tiene que ser verdadero lo
segundo, siempre que se entienda que no es un ser determinado. Ms tarde se ver el
alcance que cabe dar a este vocablo.
6. La teora de la evolucin
Atenindonos al ttulo del libro de Darwin y prestando atencin a sus conceptos
en el orden que mejor viene a esta exposicin, cada uno de ellos significa lo que sigue a
continuacin.
a) El primer concepto es el de especie. Ha de decirse de l que la biologa ha
prescindido finalmente de los problemas que encierra su sentido lgico y ontolgico con
el fin de obtener una definicin operativa y experimentable. De los autores modernos
fue seguramente el conde de Buffon el primero en obtenerla: una especie es un conjunto
de individuos capaces de reproducirse entre s. Ernesto Mayr (1904- ) la defini con
ms precisin: las especies son grupos de poblaciones naturales capaces de
entrecruzarse y en el aspecto reproductivo estn aislados de otros grupos parecidos.
En la actualidad se admite que, independientemente de sus semejanzas o
diferencias visibles, dos individuos pertenecen a la misma especie si pueden tener
descendencia frtil y viable, lo que no impide que haya una multitud de diferencias
entre ellos, como sucede en la realidad, donde slo son genticamente iguales los
hermanos gemelos univitelinos. En el concepto de especie entra la posibilidad de
procreacin, un dato crucial para la teora de la seleccin natural.
Es crucial porque el nmero de nacimientos es mucho mayor de lo que necesita
una poblacin cualquiera de animales o plantas para mantener una cierta magnitud, por
lo que no todos tienen las mismas probabilidades de mantenerse vivos. Darwin crey,
tras leer a Malthus (1766-1834), que los individuos tienden a crecer en progresin
geomtrica y los alimentos en progresin aritmtica, por lo que muchos tienen que
perecer antes de tiempo, y ello ha de deberse a alguna desventaja que habrn sufrido
frente a los que no perecen.
b) Dicha desventaja tiene que ver con el segundo concepto, el de diferencia, que
se refiere en primer lugar a la que puede existir entre animales de una misma especie.
Una diferencia cualquiera, como la de color, puede ser una ventaja decisiva para la
supervivencia de un grupo. B. D. Kettlewell investig en 1955 la polilla del abedul
(biston betularia), una especie que cuenta con dos formas genticas, la forma tpica, de
colores claros con motas oscuras, y la melnica, o carbonaria, de color oscuro
6

Platn, Protgoras, 320 d 321 a

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uniforme. La forma clara haba sobrevivido con relativa facilidad antes de la


Revolucin Industrial porque poda pasar desapercibida sobre la corteza cubierta de
lquenes de los rboles. Esto le dio mayores probabilidades de sobrevivir, llegar a adulta
y reproducirse, por lo que fue casi la nica forma existente durante mucho tiempo. Pero
cuando la contaminacin industrial desnud de lquenes la corteza de los rboles la
forma oscura result mejor camuflada, lo que aument la cantidad proporcional de sus
individuos.
c) El tercer concepto es el de razas favorecidas o preservadas por la naturaleza
(Preservation of Favoured Races), comnmente entendido como razas fuertes. Es
evidente que la primera polilla fue fuerte en un momento y la segunda en el siguiente,
pero que la fuerza de ambas no consisti en otra cosa que en poder reproducirse. Ahora
bien, esta fuerza consistir entonces en una conjuncin casual de circunstancias, que en
el caso de la polilla del abedul es la conjuncin del medio externo y el color.
d) El cuarto concepto es el de naturaleza, que, como se habr comprendido ya, es
justamente esa conjuncin casual a que se acaba de aludir. Ella es la que favorece y
preserva a un grupo de animales por ser portadores de una cierta diferencia y es, por
tanto, el agente que lo selecciona. No se trata, en consecuencia, de que la biston
betularia adopte por s misma un color u otro para sobrevivir, como habra pensado
Lamarck, sino de que sobrevivir ms fcilmente si el color con que han nacido las
polillas individuales las oculta a la vista de las aves. Tampoco se trata de que la
naturaleza proteja a sus criaturas, sino de que el azar de los cambios deja a unas ms
expuestas al peligro y a otras menos.
e) El quinto concepto es el de lucha por la vida (Struggle for Life), que
obviamente no hace mencin de lucha alguna que los animales o las plantas debieran
librar entre s, sino de las probabilidades de supervivencia y procreacin que todos ellos
tengan, probabilidades que habrn de depender de que las diferencias de algunos les
sean favorables en el medio en que se hallen. Si lo son tendrn una oportunidad de
llegar ms fcilmente a la edad adulta, reproducirse y transmitirlos a su descendencia.
Se dir entonces que la especie est adaptada. Si no lo son llegarn con dificultades e
incluso no llegarn, su nmero ser cada vez menor y la especie podr extinguirse por
completo. Ser entonces una especie inadaptada.
Si bajo condiciones variables de vida los seres orgnicos presentan diferencias
individuales en casi todas las partes de su estructura, y esto es innegable; si hay, debido a su
progresin geomtrica, una rigurosa lucha por la vida en alguna edad, estacin o ao, y esto,
ciertamente, es innegable tambin; considerando entonces la complejidad infinita de las
relaciones de los seres orgnicos entre s y con sus condiciones de vida, que hacen que sea
ventajosa para ellos una infinita diversidad de estructura, constitucin y costumbres, sera un
hecho el ms extraordinario que no se hubiesen presentado nunca variaciones tiles a la
prosperidad de cada ser, del mismo modo que se han presentado tantas variaciones tiles al
hombre. Pero si las variaciones tiles a un ser orgnico ocurren alguna vez, los individuos
caracterizados de este modo tendrn seguramente las mayores probabilidades de conservarse
en la lucha por la vida y, por el poderoso principio de la herencia, tendern a producir
descendientes con caracteres semejantes. A este principio de conservacin o supervivencia de
los ms adecuados lo he llamado seleccin natural.7

f) El sexto concepto es el de origen de las especies. Puesto que ningn medio es


estable y es potencialmente infinita la produccin de diferencias por causa de las
mutaciones genticas y las transmisiones mendelianas, nociones que han completado la
teora evolutiva despus de Darwin, cuando dos o ms grupos de una sola especie vivan
en medios geogrficos diferentes sus lneas de cambio podrn ser tan divergentes que
7

Darwin, Ch., op. cit., pg. 66

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dos individuos pertenecientes a cada uno de los grupos acaben por no poder cruzarse y
tener descendencia. Habr entonces dos especies, pero las dos descendern de una sola.
As se originan especies nuevas.

CAPTULO IV. ESPECIFIDAD Y EXPANSIN DEL HOMO SAPIENS


Los seres humanos actuales pertenecemos al reino animal, no al vegetal, ni al de
las bacterias, los protistos o los hongos. Por pertenecer a este reino obtenemos energa
por ingestin. Somos miembros, adems, del filum de los cordados, por tener
notocordio, bolsas branquiales y una cuerda hueca que acaba en el cerebro. Tambin
pertenecemos al subfilum de los vertebrados, porque el notocordio ha sido sustituido por
una columna de vrtebras y el cerebro est encerrado dentro del crneo. Somos
asimismo de la clase de los mamferos, por tener glndulas mamarias, pelaje y
dentadura con la que cortar, desgarrar y moler.
El orden de los primates, del cual formamos parte junto con unas doscientas
especies ms, se diferencia de los otros rdenes de la clase de los mamferos por tener
uas planas, pulgares oponibles y visin estereoscpica. Este orden se divide a su vez
en antropoides y homnidos. La diferencia bsica de estos ltimos es su estructura
vertical o bipedismo. Los homnidos comprenden dos gneros: Australopithecus y
Homo. Homo comprende varias especies, siendo su diferencia la de ser sapiens. De ellas
solamente una sigue viva en la actualidad: el Homo sapiens sapiens, es decir, nosotros.
As, gracias a esta organizacin, es como el espritu, tal como un msico, produce en
nosotros el lenguaje y llegamos a ser capaces de hablar. Este privilegio no lo tendramos, sin
duda, jams, si nuestros labios tuvieran que asegurar, para las necesidades del cuerpo, la tarea
pesada y penosa de la nutricin. Pero las manos se encargaron de esta tarea y liberaron la boca
para el servicio de la palabra.8

La descripcin del hombre que Gregorio de Nisa establecin en el siglo IV es


una buena descripcin naturalista. Somos un animal vertical, o bpedo, que ha liberado
sus brazos y manos de la locomocin disponindolos para la accin, motivo por el que
ha podido disponer asimismo de la boca para el lenguaje, lo que a su vez ha sido
indispensable para la construccin de sociedades. En resumen: el bipedismo, la accin
manual, la sociedad y el lenguaje son los principales factores que han conformado al
hombre. Esto no quiere decir, sin embargo, que estos cuatro rasgos sean suyos
exclusivamente, pues tambin los poseyeron los otros homnidos y los poseen otros
animales en la actualidad. Vase a continuacin cul fue el papel de cada uno de estos
factores en la generacin del hombre actual.
1. El bipedismo
La verticalidad exige que nuestra evolucin no haya empezado por la cabeza,
sino por los pies, porque han tenido que provocarse en ellos los cambios necesarios para
que pasramos de ser cuadrumanos a ser bpedos. La transformacin tuvo tal
envergadura que arrastr consigo cambios radicales en el esqueleto. En esquema fueron
los siguientes:
1. Pies y manos.- La posicin vertical fue posible porque el hueso del taln, el
calcneo, retrocedi y el dedo pulgar se aline con los dems, facilitando as el apoyo
8

Gregorio de Nisa en Leroi-Gourhan, A., El gesto y la palabra, trad. de F. Carrera, Universidad Central de
Venezuela, Caracas, 1971, pg.

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del organismo sobre tres puntos de un mismo plano. A partir de entonces el pie no fue
apto para trepar o coger objetos. Las manos, liberadas de la locomocin, pudieron asir y
transportar cosas.
2. Pelvis y columna.- La pelvis se hizo ms ancha, pudiendo cargar ms
fcilmente con el tronco y la cabeza. Las tres curvas de la columna vertebral, una hacia
adelante en la regin lumbar, otra hacia atrs en la zona de la espalda y otra hacia
adelante en la regin cervical, para enderezarse finalmente al entrar en contacto con la
base del crneo, no tienen tampoco otra funcin que la de colaborar en la verticalidad.
3. Cabeza.- Por reposar verticalmente sobre la columna vertebral, los msculos
que la sostienen no necesitan ser masivos, ni el plano de la nuca, que les da agarre y
sujecin, tiene que ser grueso o grande, por lo que ha podido redondearse en su parte
posterior. A lo mismo ha contribuido la ausencia de crestas internas. El redondeamiento,
con el retroceso consecuente del sentido del olfato, ha permitido asimismo la posicin
de los ojos sobre un mismo plano para mirar estereoscpicamente y hacia adelante, lo
cual est directamente relacionado con la libre disponibilidad de la mano. El crneo
redondo y sus huesos delgados han permitido una mayor cavidad para el cerebro. El
ortognatismo, por ltimo, guarda una estrecha relacin con la dieta seguida por nuestros
antecesores. La cocina, o aplicacin del fuego y el agua a la preparacin de los
alimentos, sirvi para reducir considerablemente la mandbula inferior. Esta es
parablica y en ella predominan los premolares y los molares, ms tiles y
proporcionalmente ms grandes que los incisivos y los caninos.
2. La accin
Los yacimientos arqueolgicos solamente pueden testimoniar que nuestro
antepasado utilizaba sus manos para la fabricacin y manejo de herramientas. Puede
saberse con certeza slo lo referente a las de piedra, porque son casi las nicas que han
llegado hasta nosotros. No obstante, es mucho lo que puede inferirse de este hecho.
Nuestro antepasado de hace un milln de aos era un bpedo incompleto, un
homnido que viva en la llanura y se alimentaba de animales pequeos y de las races y
semillas que desenterraba con tiles cuya fabricacin y uso no transmita por va
gentica, sino social. Al principio eran solamente palos y cantos rodados que no saba
modificar, pero cuya eficacia para la defensa o la bsqueda de alimentos era muy
superior a la de los dientes y las manos. Estos instrumentos fueron el primer rasgo
diferencial de una serie que contribuy a transformar el organismo del homnido.
Los primitivos antepasados machos del hombre estaban seguramente provistos de
grandes colmillos, pero al ir adquiriendo poco a poco los hbitos de utilizar piedras, porras y
otras armas para luchar contra sus enemigos o rivales empezaron a emplear cada vez menos
las mandbulas y los dientes. En tales circunstancias, las mandbulas, junto con los dientes, se
iran haciendo cada vez ms pequeos. 9

La arqueologa actual no relaciona las herramientas halladas en los yacimientos


con el crneo de su dueo, sino con su pelvis, porque ha descubierto que no son el
producto de un cerebro grande sino de unas manos liberadas de la locomocin, lo que
slo es posible cuando el soporte plvico ha sufrido tales cambios que puede sostener
verticalmente el tronco y la cabeza. Como Darwin percibi, las herramientas son causa
del proceso de cerebracin y no al revs.

Darwin en Washburn, S. L. y Moore, R. Del mono al hombre, trad. Paloma Gmez Crespo, Alianza, Madrid, 1986,
pg. 105.

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La seleccin natural premi su uso y fabricacin, para lo que estaba mejor


preparado el primate bpedo que el cuadrumano. A su vez, las herramientas propiciaron
cambios importantes en el organismo de nuestro antepasado. Tres de ellos merecen
especial mencin.
a) La reduccin de los caninos.- El macho de otras especies primates posee
colmillos potentes con los que es capaz de poner en fuga a otros animales de mayor
tamao. Los homnidos, en cambio, tuvieron xito encomendando a las herramientas la
funcin protectora del grupo.
b) El aumento del volumen cerebral, relacionado con la disminucin de los
caninos.- La utilizacin de stos para atacar y defenderse no consiste slo en dar
dentelladas, sino tambin en tirar, arrastrar, agarrotar, etc., lo que requiere grandes
msculos para el cuello y la mandbula y una bveda craneana como un yunque para
soportar la presin del mordisco. La seleccin natural premi la sustitucin de stos
por las herramientas, facilitando que desaparecieran los arcos superciliares, se
redondeara la cara, retrocedieran las mandbulas y se adelgazaran en general todos los
huesos de la cabeza. En resumen, el crneo pudo abombarse y dejar ms sitio disponible
al cerebro.
c) La relacin entre la madre y el hijo.- Los cachorros de una hembra primate
pueden agarrarse al pelo de la madre nada ms nacer porque disponen de un sistema
nervioso central desarrollado antes del parto. A los de una hembra de homnido, por el
contrario, los tiene que sujetar ella misma porque nacen con un sistema nervioso central
todava no desarrollado. Pero puede hacerlo porque tiene las manos libres gracias al
bipedismo.

(De Spengler, El hombre y la tcnica, primer captlo)


Desde cundo existe ese tipo del animal de rapia inventivo? Esta pregunta
equivale a esta otra: Desde cundo existe el hombre? Qu es el hombre? Cmo ha
venido a ser hombre?
La contestacin es: el hombre se ha hecho hombre por la mano. La mano es un
arma sin igual en el mundo de la vida movediza. Compresela con la pata, el pico, los
cuernos, los dientes y las aletas natatorias de otros animales. Por una parte, concntrase
en la mano el sentido del tacto, hasta tal punto que casi puede considerarse la mano
como rgano tctil, junto a los rganos de la visin y de la audicin. No solamente
distingue lo caliente y lo fro, lo slido y lo lquido, lo duro y lo blando, sino tambin, y
sobre todo, el peso, la figura y el lugar de las resistencias, en suma, las cosas en el
espacio. Pero, adems, por encima de esto, compndiase en la mano la actividad de la
vida tan completamente, que toda la actitud y la marcha del cuerpo simultneamente
se ha configurado con relacin a la mano. No hay nada en el mundo que pueda
compararse con ese miembro palpador y activo. Al ojo del animal rapaz que domina
tericamente el mundo, adese la mano humana, que lo domina prcticamente.
Debi de originarse sbitamente, en comparacin con el ritmo de las corrientes
csmicas. Debi nacer de pronto, como un rayo, un terremoto, como todo lo que en el
acontecer del Universo es decisivo y hace poca en el ms alto sentido de la palabra.
Tambin en esto debemos desprendernos de las concepciones, que mantuvo el siglo
pasado y que se hayan comprendidas en el concepto de evolucin desde las
investigaciones geolgicas de Lyell. Las variaciones lentas y flemticas corresponden al
modo de ser ingls, pero no a la naturaleza. Para sostenerlas acudise a la consideracin
de millones de aos, puesto que en los perodos de tiempo mensurables nada semejante

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se encontraba. Pero no podramos distinguir las capas geolgicas, si no hubiesen sido


separadas unas de otras por catstrofes de ndole y origen desconocidos; y no
podramos conocer especie alguna de animales fsiles si stos no hubieran aparecido de
pronto, mantenindose invariables hasta su extincin. Nada sabemos de los
antepasados del hombre, a pesar de las indagaciones mltiples y de las comparaciones
anatmicas. Desde que se conocen esqueletos humanos es el hombre lo mismo que hoy.
En cualquier reunin popular pueden verse ejemplares del hombre de Neandertal. Es
tambin completamente imposible que la mano, la marcha erguida, la posicin de la
cabeza, etc., se hayan desenvuelto sucesivamente unas de otras. Todo esto apareci
junto y sbitamente (7). La historia del Universo avanza de catstrofe en catstrofe,
podamos o no concebirlas y fundamentarlas. A esto llamamos hoy, desde H. de Vries
(8) mutacin. Es sta un cambio interior, que sbitamente hace presa en todos los
ejemplares de una especie, sin causa, naturalmente, como todo lo que sucede en la
realidad. Es el ritmo misterioso de lo real.
Pero no slo la mano, la marcha y la actitud del hombre debieron surgir a la vez,
sino tambin y esto es lo que nadie ha observado hasta hoy la mano y la
herramienta. La mano inerme no tiene valor por s sola. La mano exige el arma, para ser
ella misma arma. As como la herramienta se ha formado por la figura de la mano, as
inversamente la mano se ha hecho sobre la figura de la herramienta. Es absurdo
pretender separarlas en el tiempo. Es imposible que la mano ya formada haya actuado ni
aun por poco tiempo sin herramienta. Los ms antiguos restos humanos y las ms
antiguas herramientas tienen la misma edad.
Pero lo que s se ha dividido, no temporal, sino lgicamente es el manejo
tcnico, tanto en la produccin de armas como en su uso. As como existe una tcnica
de fabricar violines y otra tcnica de tocar el violn, as tambin hay una tcnica de
construir buques y otra tcnica de navegar, la preparacin del arco y la habilidad de
dispararlo. Ningn otro animal de rapia elige las armas. Pero el hombre las elige y no
slo las elige, sino que las prepara segn su reflexin personal. De esta suerte adquiri
una tremenda superioridad en la lucha contra sus semejantes, es decir, contra los dems
animales, contra la naturaleza entera.
3. La sociabilidad
Se dice que una especie es social cuando dos o ms adultos son capaces de
establecer uniones duraderas, lo que excluye de esta consideracin los vnculos que
puedan darse entre las madres y sus hijos pequeos. Tanto los simios, a excepcin del
orangutn, como los homnidos son especies sociales. La sociabilidad de ambos grupos
gravita sobre el sexo, el alimento y la defensa del territorio, pero no de la misma
manera.
El sexo garantiza entre los simios la continuidad del grupo, de paso que la
amenaza a cada instante, porque es una fuente inagotable de disputas entre los machos
por la posesin de las hembras.
Entre los humanos, sobre todo los modernos, el sexo est regulado por la
prohibicin del incesto, que impide los encuentros entre parientes. Este hecho introduce
una profunda diferencia entre simios y humanos. Las hembras de los primeros estn a
disposicin del macho vencedor. Como ste es unas veces uno y otras otro, puede
decirse que todas estn potencialmente a disposicin de todos. De donde se sigue que
una hembra de simio no se diferencia de cualquier otra desde el punto de vista sexual.

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La prohibicin del incesto, por el contrario, divide a las hembras humanas en dos
clases: aquellas con las que est permitido un encuentro sexual y aquellas con las que
est prohibido.
Nos est prohibido con las hermanas y la madre, mujeres pertenecientes a
nuestro grupo, y nos est permitido, u obligado, con las de un segundo grupo diferente,
lo que se traduce en un emparentamiento con sus miembros. Recprocamente, a los
hombres de un tercero se les permite o se les obliga a desposar a las del nuestro,
emparentando as con nosotros. La consecuencia general es el intercambio de individuos
y el establecimiento y ampliacin de lazos de parentesco. As es como la prohibicin del
incesto fue el recurso humano por excelencia para la construccin y fortalecimiento de
sociedades.
El alimento origina el mismo orden de jerarqua y sumisin entre los simios que
el sexo, con una diferencia importante: que el macho vencedor puede acaparar las
hembras, saciar su instinto e impedir que lo hagan los dems, pero no puede matarlos de
hambre. Luego una cooperacin mnima es indispensable en este punto, una
cooperacin que consiste en que el macho vencedor y la hembra que le acompaa sacian
su hambre primero y dejan el resto a los otros.
La cooperacin alimenticia, por el contrario, es mxima entre los humanos. El
plan general para la captura y reparto de los alimentos sigui las lneas del parentesco
desde que ste existi. Mientras los simios devoran su alimento donde lo encuentran, los
humanos lo llevan al campamento y all lo reparten segn criterios parentales: a los
hijos una parte, otra a los ancianos, otra a los padres, etc. Esto es algo que nuestros
antecesores vienen haciendo desde el Paleoltico Inferior.
El territorio impulsa la cooperacin entre los simios en un grado mucho mayor
que el sexo y el alimento. Las hordas de primates son grupos sociales cerrados que
buscan su comida en un lugar que han de defender contra las incursiones de otras
hordas. Pocas veces llega a producirse un combate en toda regla, pero los amagos de
lucha estn a la orden del da.
La posesin del territorio entre los humanos, por el contrario, no es tarea
exclusiva de grupos cerrados y endogmicos como las hordas de simios, sino de
sociedades abiertas a los lazos del parentesco. Esos lazos afianzan las relaciones entre
amigos, establecen alianzas con grupos potencialmente enemigos y sellan pactos contra
otros de los que no se desea o no se espera amistad alguna.
4. El lenguaje
Sin el lenguaje no podra haber habido tecnologa, religin, sociedad, ni sistemas
de normas para regular la conducta humana. Otros animales disponen tambin de
lenguaje, pero se diferencia del humano en que carece de universalidad semntica. Una
nota principal de esta universalidad es la productividad ilimitada. Un lenguaje es
productivo cuando a cada mensaje es posible agregar otro cuyo contenido no puede
predecirse a partir de aqul. Un mono puede alertar a un compaero sobre la presencia
de un depredador emitiendo un nmero grande de llamadas, pero cada una diferir poco
o nada de la anterior.
Otra nota esencial de la universalidad semntica es la ausencia de relacin entre
el contenido de lo que se habla y el campo sensorial en que se hallan el que habla y el
que oye. Sancho Panza puede fantasear sobre la nsula Barataria sin haber estado en
ella, Don Quijote sobre los hroes homricos sin haber vivido entre ellos y ambos de
una infinidad de cosas que nunca han visto ni odo.
La universalidad semntica parece deberse al hecho de que los humanos pueden
transmitir mensajes cuyos sonidos no guardan relacin directa con el contenido de los

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mismos. Tales sonidos, unos 25 en espaol, existen por la dotacin gentica del hombre,
por su aparato fonador, u rganos del habla, que utiliza para emitirlos, y de aparato
auditivo, que utiliza para percibirlos. Su aparato fonador consta esencialmente de la
glotis, o cuerdas vocales, el velo del paladar, la lengua y los labios. Los movimientos de
estos rganos, segn se aproximen ms o menos al paladar y los dientes o vengan
acompaados de una mayor o menor apertura entre las mandbulas, dan lugar a una
enorme cantidad de sonidos diferentes, entre los cuales cada lengua selecciona unos
pocos para construirse. Combinando esos pocos sonidos es posible construir una gran
cantidad de vocablos distintos y combinando los vocablos es posible obtener una
cantidad mucho mayor an de expresiones y oraciones. La enorme cantidad de
significados que se asocian a tantas palabras, expresiones y oraciones no puede proceder
de los pocos sonidos utilizados en su transmisin.
5. Expansin del homo sapiens
Estos cuatro factores son la causa principal de las ventajas abrumadoras del
homo sapiens, un animal que en la ltima dcima parte de la evolucin de las especies
ha instaurado un orden nuevo, el orden de la evolucin de las sociedades.
El homo sapiens actual es una especie nacida en frica, donde pudo adquirir un
desarrollo importante entre los 600.000 y los 250.000 aos antes del presente. Tal vez
empez ms tarde, entre los 300.000 y los 100.000. Una pequea poblacin de la
especie, compuesta de un mnimo de 500 y un mximo de 10.000 individuos, abandon
a sus congneres africanos y atraves el territorio de los actuales Egipto e Israel hace
unos 100.000 aos. Los genetistas han llegado a esta conclusin por la homogeneidad
de los humanos actuales y los paleontlogos la han apoyado con descubrimientos de
huesos iguales a los nuestros casi en todo, huesos cuyos dueos habitaron esas tierras en
aquellas fechas.
El grupo se extendi pronto por toda Asia y entr en Australia hace unos 50.000
aos, lo que no habra podido hacer si no hubiera adquirido entretanto el arte de la
navegacin, pues Australia ha sido siempre una isla. A su paso por Asia desapareci el
Homo Erectus, otra especie humana que proceda tambin de frica y se haba
establecido all dos millones de aos atrs. Tambin se extendi por Europa, hasta llegar
a la actual Espaa, donde ya deba estar hace unos 40.000 aos, segn indican los restos
hallados en Catalua y Cantabria.
Aqu coexisti durante ms de 10.000 aos con la especie humana autctona, la
del homo neanderthalensis, que era robusto, alto y evolucionado, dispona de una
cavidad craneal superior a la nuestra, careca de muela del juicio, utilizaba el fuego,
enterraba a sus muertos y fabricaba herramientas. Proceda tambin de frica, de donde
haba pasado a Europa hace ms de 800.000 aos, segn demuestra el yacimiento de
Atapuerca, en la provincia de Burgos. En Europa haba seguido una lnea evolutiva
propia hasta hace unos 45.000, fecha aproximada en que, pese a ser un humano
evolucionado, empez a extinguirse al entrar en contacto con el recin llegado. Parece
probado que era una especie distinta de la nuestra y que no pudo cruzarse con nuestros
antecesores, pues ahora no se hallan genes neandertales.
El ltimo territorio colonizado por el hombre actual fue el Nuevo Mundo, donde
se adentr por el Estrecho de Bering hace unos 15.000 aos, poblando a continuacin
las dos Amricas.

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CAPTULO V. LAS CIENCIAS DE LA CONDUCTA


1. Consideraciones sobre la evolucin biolgica
Cuando se dice que la evolucin biolgica ha producido un animal vertical con
sus manos liberadas de la locomocin y su boca de la nutricin para que pueda hablar,
se indican los medios de que debe valerse para la vida, pero no se sabe en qu puede
consistir esta vida. Un tigre, por el contrario, est hecho para la caza, un gamo para la
huida y as en la mayora de los restantes animales. Del hombre solamente se puede
saber por ahora que es un animal dispuesto a algo que no tiene y que, en consecuencia,
se ve obligado a buscarlo si es que ha de sobrevivir. No es que la naturaleza darwiniana
no haya puesto nada en l, sino que no est suficientemente dotado de las habilidades y
dispositivos que poseen los otros animales para la vida. Su animalidad carece de lo
necesario para llevar adelante una vida humana, por lo que ha debido lograrlo por sus
propios medios. El resultado de esto es que ahora no resulta fcil distinguir lo que ha
logrado por s mismo y lo que ha recibido de la evolucin biolgica.
Este hecho obliga a atender a algo ms que la evolucin biolgica del homo
sapiens sapiens, pues lo que ha puesto en l la naturaleza darwiniana no basta para
comprenderlo. Se sabe, s, que es un animal dotado para la accin, pero no se sabe
todava qu clase de accin es la que le caracteriza. Es acaso un cazador, como lo fue
de hecho durante el Paleoltico? Un pastor quiz, o un agricultor, como lo fue a partir
del Neoltico? O es ms bien un industrial, como en la Edad Moderna? Ninguna de
estas respuestas ni otras que se pudieran dar en este instante parece que podran agotar
la actividad para la que est preparado por su naturaleza fisiolgica. Por esto es
necesario todava atender a otras ciencias, como la fisiologa, la psicologa, la etologa y
la primatologa, con el fin de averiguar algo ms sobre la actividad propia de este
extrao animal.
Aunque el homo sapiens sapiens pertenece al mismo orden que los antropoides
gorila, chimpanc, organtutn, etc.-, aunque tiene una estructura anatmica igual a la de
ellos, aunque su carga gentica es prcticamente idntica, no obstante persiste un hecho
que pocos discuten: que se percibe mucha ms cercana entre la conducta de un
antropoide y un cocodrilo, pese a ser de diferente clase, que entre la de un antropoide y
la de un homo sapiens sapiens. La evolucin darwiniana obliga a clasificar juntos a
seres que por su accin quedan muy alejados entre s. El hombre en verdad est lejos de
todos los dems animales, por muy prximos a l que sean algunos en el plano
anatmico o gentico.
La explicacin de este hecho reviste, no obstante, algunas dificultades que es
preciso resolver. Unos estudiosos han querido explicar la accin humana sobre el
modelo de la animal y la animal sobre el de la mquina. As ha procedido la escuela
psicolgica conductista. Otros han encontrado graves inconvenientes en este modelo
mecnico y han prescindido de l, pero han continuado utilizando al animal para
explicar al hombre, si bien sirvindose de otro modelo que tambin adolece de serias
deficiencias. Entre los primeros se cuentan la fisiologa y la psicologa, entre los
segundos la etologa y la primatologa.
2. El modelo mecnico conductista
El conductismo es de estirpe americana, si bien sus ancestros tienen orgenes que
se remontan al menos a los comienzos de la Edad Moderna, cuando se alumbr la idea
de que los animales son autmatas y los hombres seres libres. Los filsofos de
profesin, poco avisados a veces, atribuyen a Descartes la idea, ignorando que mucho
antes que l ya la haba formulado un mdico y filsofo espaol, llamado Gmez
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Pereira (1500-1558?), con su teora del automatismo de las bestias, explicada en


Antoniana Margarita, un libro que dio a la imprenta en Medina del Campo el ao 1554.
Adepto convencido del espiritualismo, Pereira pensaba que si se concede que el
alma de los animales es sensitiva tambin debera concederse que es racional, lo que
llevara a admitir que no son esencialmente distintos de los hombres. Por esto trat de
probar que los animales son autmatas insensibles. Si, por ejemplo, un halcn divisa
una liebre y se arroja sobre ella, ello es debido a que se trata de una mquina
maravillosa fabricada para responder automticamente a ciertos cambios del exterior.
Pereira llam objeto motivo a los cambios externos que, como la irrupcin de la liebre
en el campo visual del halcn, provocan la accin mecnica del animal, y objeto
terminativo a la accin resultante, negando que hubiera entre ambos momentos nada
que no fuera un complicado mecanismo de msculos, nervios o huesos que se mueven
como las poleas y ruedas dentadas de un reloj. Animal non agit, agitur. El animal no
acta, es actuado.
La teora de la mquina conductual habra de tener larga vida desde entonces,
llegando a ser una tesis de dominio pblico. Hubo algunos individuos que, como Jean
George Cabanis (1757-1808), perteneciente a la escuela materialista francesa, se
preguntaban si siente dolor un hombre cuando se le guillotina. Cabanis contest que no.
Muchos se pusieron de su lado, obrando en su favor la prueba de que los animales
decapitados siguen mostrando reflejos. Los sucesores de estos filsofos mecanicistas se
declaran hoy convencidos de que los animales actan por alguna suerte de mecanismo
instintivo.
El fisilogo ruso Ivn Petrvitch Pvlov (1849-1936, premio Nobel en 1904) dio
estatuto cientfico definitivo a las principales ideas de Pereira. Puso el nombre de
estmulo al objeto motivo y el de respuesta al terminativo. Si, por ejemplo, se introduce
un tubo en la boca de un perro para extraer la saliva que vaya a segregar, se observar
que sta aparece al oler un alimento o tocarlo con su lengua. Esto es una respuesta a un
estmulo. Si luego se hace sonar una campana cada vez que se le da a oler o comer el
alimento, el perro segregar tambin saliva tras el simple taido de la campana, sin que
el alimento est presente.
Lo cual se explica porque los animales que disponen de sistema nervioso central
utilizan una compleja red de comunicaciones para poner en contacto los rganos
receptores, como los ojos, la nariz, el odo o el paladar, con los centros nerviosos de la
mdula espinal o el cerebro a travs de los canales aferentes. De esos centros parten las
rdenes que, conducidas a travs de los canales eferentes, llegan a los efectores, como
los msculos o las glndulas, rganos encargados de ejecutar las acciones.
En esto consiste el arco reflejo o conexin entre los receptores y los efectores
por medio de vas nerviosas. Un arco reflejo puede ser:
1. Reflejo incondicionado, existente cuando nace el organismo. Es una conducta
innata, como la salivacin del perro al entrar la comida en su boca. El estmulo y
la respuesta son incondicionados.
2. Reflejo condicionado, originado despus del nacimiento. Es una conducta
aprendida, como la salivacin del perro en respuesta al sonido de la campana. El
estmulo y la respuesta son condicionados.
El reflejo definido por Pvlov poda concebirse como el elemento mnimo de la
conducta propia de los organismos pluricelulares dotados de sistema nervioso central.
La mxima general que rige para todas las especies consiste en reaccionar a las
variaciones del medio para aumentar sus posibilidades de mantenerse con vida.
Los animales que disponen de sistema nervioso central utilizan una compleja red
de comunicaciones para poner en contacto los centros del organismo que reciben la

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informacin sobre el medio exterior e interior, como los ojos, la nariz, los odos, etc.,
con otros en que se toman las decisiones, como el cerebro o la mdula espinal, y, por
ltimo, con otros que las ejecutan, como los msculos, las glndulas, etc. Debido a su
complejidad, estos organismos estn siempre recibiendo estmulos, frecuentemente
antagnicos, que tienen que ordenar, dirigir y distribuir de manera que las acciones
resultantes sean las adecuadas, motivo por el cual en las ltimas fases de su evolucin el
cerebro de los animales superiores ha acaparado casi la totalidad de las acciones,
convirtindose en el centro de donde irradian las rdenes que deben ejecutar los
distintos rganos.
La psicologa conductista americana tom buena nota de estas nociones y acu
otras nuevas, como las de condicionamiento operante e instrumental, con el fin de
desentraar mejor qu relacin media entre la estimulacin y el aprendizaje.
John Broadus Watson (18781958) y Burrhus Frederic Skinner, (19041990)
fueron los ms eximios representantes de esta escuela. Ambos creyeron que se puede
condicionar a un animal o a un hombre hasta lograr de ellos la conducta deseada,
dependiendo todo de una acertada dosificacin de premios, o refuerzos positivos, y
castigos, o refuerzos negativos.
Skinner, sin embargo, restringi este principio en su utopa negativa, Walden
dos, cuyo protagonista argumenta que se logra mejor la conducta que se desea si se
suprimen los refuerzos negativos y se dosifican bien los positivos. Sea de ello lo que
fuere, la tesis conductista segua fundada sobre un modelo maquinal de personalidad
humana que, diseado a partir de sus experimentos con ratas, casi no deja ni rastro de
algo que pueda llamarse psique, conciencia, voluntad, etc., y pueda ser pensado como
motor interno de la conducta. Segn l, toda conducta es reactiva y debe verse
nicamente como respuesta a un estmulo determinado, sea interno o externo, nunca
como un efecto de un impulso debido al propio sujeto.
Estas ideas heredan el trasfondo mecanicista de Pereira. No faltaron
experimentos, practicados a millares, para ponerlas a prueba. Las ratas y las palomas
fueron las especies preferidas en laboratorio. Cuando, por ejemplo, se coloca una rata a
la puerta de un laberinto a cuya salida hay una palanca que debe pulsarse para hacer que
salga el alimento, el animal aprende en poco tiempo a recorrerlo y pulsar la palanca, lo
que no se debe a un simple estmulo, como en el caso del perro, sino que necesita una
serie de estmulos secundarios que producen como resultado una conducta tan compleja.
En conclusin, un psiclogo experimentado podra encauzar a conveniencia la conducta
de las personas. Y un pedagogo que supiera aplicar las ideas del conductismo podra
condicionar a los nios hasta conseguir de ellos hombres de provecho, pues, en la tesis
ms radical del conductismo, todo depende en ellos del aprendizaje y nada de sus dotes
naturales. Watson lleg a decir:
Dadme una docena de nios sanos, bien formados... para que los eduque, y yo me
comprometo a elegir uno de ellos al azar y adiestrarlo para que se convierta en un especialista
de cualquier tipo que yo pueda escoger mdico, abogado, artista, hombre de negocios e,
incluso, mendigo o ladrn- prescindiendo de su talento, inclinaciones, tendencias, aptitudes,
vocaciones y raza de sus antepasados (Wolman, B. B., Teoras y sistemas..., pg. 91)

Estas ideas se cuentan entre las que han servido de fundamento muchas
doctrinas pedaggicas del presente.
3. Negacin del modelo mecnico: etologa y primatologa
El modelo de la mquina conductual o automatismo de las bestias ha sido puesto
en entredicho por la etologa. Esta ciencia de las conductas animales, entr oficialmente

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en la Repblica de las Ciencias el ao 1.973, cuando se concedi el Nobel a los tres


etlogos ms destacados del siglo XX: Karl von Frish (1886-1982), Konrad Lorenz
(1903-1989) y Niko Tinbergen (1907-1988). De estos tres, el segundo fue quiz el que
con ms vigor se enfrent al modelo mecnico de explicacin de la conducta, mostrando
una y otra vez que sta brota del propio animal sin necesidad de estimulacin externa.
Sirva como ejemplo de ello un estornino que l mismo haba criado procurndole
alimentacin abundante, evitando que hubiera cualquier otro pjaro en las proximidades
con el fin de que no cazara a impulsos del hambre ni por imitacin de otros compaeros
y haciendo todo lo posible para que no hubiera insectos en la estancia del estornino.
El conductista habra inferido seguramente que en tales condiciones no haba
posibilidad alguna de que el estornino dedicara un solo instante a la caza. Nada menos
cierto, sin embargo, pues Lorenz comprob en repetidas ocasiones que levantaba de vez
en cuando el vuelo desde el palo en que se hallaba, revoloteaba despus durante unos
segundos cerca del techo como si estuviera capturando algn insecto, lo capturaba,
volva al palo para rematar a su presa y finalmente tragrsela y solamente entonces
recuperaba la calma.
Era necesario concluir que la actividad del estornino se disparaba sola. Que no
era aprendida ni reactiva y que, en consecuencia, no poda tratarse de una mquina que
se pusiera en marcha nicamente como respuesta a un objeto motivo. Su conducta era
natural e instintiva, pero no mecnica. El pjaro no necesitaba esperar a que
aparecieran estmulos desconocidos para convertirlos en smbolos, es decir, para
transferirles el desencadenante de sus expediciones de caza, sino que stas se producan
por s solas. El conductismo yerra, en consecuencia, cuando, creyendo que toda
conducta es reactiva, sostiene que basta con eliminar del aprendizaje los factores
estimulantes de las conductas indeseadas para que stas no lleguen a darse, o con
introducir los estmulos desencadenantes de las deseadas para que sean stas las que se
produzcan.
Tambin brotaba por s mismo el baile de cortejo de un palomo, segn tuvo
ocasin de observar Wallace Craig, un discpulo de Lorenz, Wallace estaba interesado
por descubrir qu sucede cuando se reduce poco a poco la estimulacin que
aparentemente desencadena la conducta del animal. Para saberlo retir primero de la
proximidad del palomo las hembras de su propio grupo, a las que haba cortejado hasta
entonces y a continuacin cortej a una paloma blanca de la que nunca haba hecho
caso. Luego retir tambin a sta y cortej a una paloma disecada. Cuando tambin
apart a sta, cortej a un envoltorio de trapo y cuando ya no haba nada que cortejar lo
hizo con un rincn de la jaula que estaba un poco ms oscuro que los dems.
Es de suponer que en condiciones naturales no falta el objeto que, segn el
conductista, activa la conducta del animal, pero la causa principal de sta no est en el
estmulo, sino que la accin se libera espontneamente. Se dir tal vez que se libera por
instinto, a lo cual asiente la etologa, pero no antes de proponer una definicin de
instinto que cuadre con la teora darwiniana: adaptacin filogentica, o dispositivo
desencadenador de la conducta que ha demostrado su eficacia para la conservacin de la
especie y por ese motivo ha sido producido por la mutacin y conservado por la
seleccin natural.
El considerar los instintos como dispositivos internos, sean producidos por el
sistema nervioso, el hormonal o por cualquier otro, que desencadenan conductas
provechosas o perjudiciales para la especie segn el medio en que sta se halle, es una
tesis importante. De ella se sigue que si el medio es estable no habr necesidad de que
cambien tales dispositivos ni las conductas resultantes y que si no lo es entonces
debern tener alguna ventaja las especies que cuenten con una disposicin innata al

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aprendizaje, una disposicin que se activar para hacer que cambie su conducta. La
capacidad de aprender debe ser contada, en consecuencia, tambin como un instinto o
adaptacin filogentica.
La variedad es tambin grande en este aspecto. Algunas aves tienen que
aprender el canto de su especie, otras lo reconocen sin haberlo odo antes, los machos de
otras solamente aprenden en una determinada etapa de su vida a cortejar a las hembras
y, una vez que esto ha sucedido, ya no modifican nunca lo aprendido, y as
sucesivamente. Esto ltimo explica que un grajo al que se ense en el momento
oportuno a cortejar a su cuidador en lugar de hacerlo con una graja ya no pudo cambiar
lo aprendido, pese a las sesiones de terapia psicolgica que se le aplicaron.
Los antropoides son los animales que ms muestran dan de poseer en un grado
muy elevado la disposicin al aprendizaje. El padre de la primatologa japonesa, Kinji
Imanishi, lo demostr fehacientemente tras el estudio de la conducta de Imo, una joven
hembra de macaco. Fue en la isla de Koshima, durante los primeros aos 50 del XX.
Cuando Imo contaba con dos aos de edad se inici el experimento, que consisti
inicialmente en derramar batatas en una playa cercana al lugar en que viva junto con
otros macacos de su grupo. Mezcladas con la arena, las batatas resultaban
incomestibles, pero nuestra protagonista descubri que si las llevaba a un arroyuelo de
agua dulce que por all haba y las introduca en l la arena se desprenda y las poda
comer sin dificultad. Sus compaeros aprendieron pronto de ella e hicieron otro tanto.
Algo ms tarde el inteligente animal prob a lavarlas en el mar y se dio cuenta de que
as adquiran un sabor salado que las haca ms sabrosas. Sus compaeros hicieron lo
mismo. Dos aos ms tarde los etlogos repitieron el experimento, esta vez con granos
de trigo. Imo, que tena ya cuatro aos, demostr no haber perdido la competencia
tcnica anterior. Mientras sus congneres empleaban largas y pacientes horas en limpiar
uno a uno los granos de trigo, ella hizo otro descubrimiento revolucionario. Empez a
llevar grandes puadas de trigo y arena al agua, comprobando que el trigo flotaba y la
arena se hunda, pudiendo coger aqul tranquilamente y comrselo, degustando tambin
el sabor aadido de la sal. Como era de esperar, tambin en este caso los dems
macacos la imitaron con prontitud. La imitacin slo se interrumpi cuando un tiempo
ms tarde los etlogos probaron a restringir la provisin de batatas, trigo y dems
comestibles que les haban suministrado hasta entonces, para comprobar al poco con
admiracin que aquellos pocos alimentos que les daban estaban siendo monopolizados
por el grupo de Imo y que slo los jvenes del mismo haban aprendido sus destrezas
tcnicas, de manera que cuando los etlogos decidieron otra vez aumentar las
provisiones slo saban aprovecharlas los del linaje de aquella inteligente hembra.
Estos hechos prueban sobradamente que algunos animales necesitan aprovechar
sus experiencias para modificar su conducta cuando en el medio se producen
variaciones considerables. Si stas no hubieran aparecido, para Imo y sus compaeros
habran bastado sus pautas heredadas de conducta. Cuando aparecieron se activ una
disposicin al aprendizaje que solamente poda ser innata, es decir, que solamente poda
estar presente en su carga hereditaria en calidad de adaptacin filogentica.
4. Consideracin final
Las actividades animales son ms complejas de lo que caba esperar. En algunos
casos son suficientes los modelos explicativos del conductismo para entenderlas, pues
se desencadenan despus de haberse producido el estmulo, pero en muchos otros o bien
la conducta se desencadena por s misma o bien el sujeto busca el estmulo que la libera
o, por ltimo, se ponen en accin los dispositivos innatos para el aprendizaje de nuevas
conductas. Todos son procesos fisiolgicos que impulsan a un animal a una cierta

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conducta. Si sta es reprimida, se acumula la excitacin interna hasta el punto de que la


conducta se libera en el vaco. En caso contrario se vuelca sobre su objeto. Siempre se
trata, pues, del mismo proceder: si el resorte interno est suficientemente alertado,
entonces o bien un estmulo procedente del exterior desata la conducta o bien sta se
desata por s misma.
Pero la complejidad de esas conductas puede reducirse a un esquema de tres
factores coordinados entre s. Para exponerlo ser til observar la sorprendente
adaptacin al medio de la garrapata, un caso que ya llam la atencin de Uexkll
(18641944).
Este arcnido es ciego, sordo y mudo, solamente posee un sentido de orientacin
vertical por la luz, otro para detectar el olor del cido butrico que despiden todos los
mamferos, un sentido del tacto y otro de la temperatura. Dotado de estos pocos
instrumentos para explorar el mundo y orientarse en l, puede esperar durante mucho
tiempo encaramada sobre un arbusto al que ha podido trepar por su sentido del arriba y
el abajo, para dejarse caer cuando su olfato le indique que pasa un mamfero por debajo,
y guiarse entonces por sus sentidos del tacto y la temperatura hasta el lugar ms
caliente, donde no haya pelos, y all perforar la piel y chupar la sangre. Despus de esta
primera y nica comida, que no tendr oportunidad de saborear porque tampoco tiene
sentido del gusto, el animalejo pondr sus huevos y morir. Esos huevos, que descansan
en los ovarios durante el tiempo de espera, se fecundan cuando la sangre llega a su
estmago, dado que entonces se liberan las clulas espermticas.
La supervivencia de la especie est garantizada. Pocos animales podran
presumir de lograr este fin de modo tan perfecto. En la garrapata hay unos pocos
instintos, los imprescindibles para su supervivencia durante el tiempo justo que necesita
para reproducirse. Hay tambin una cierta disposicin morfolgica, que consiste en la
estructura que forman sus patas, sentidos para orientarse, nervios, aguijn, etc. Y hay un
medio fsico externo al que pertenecen en primer lugar los mamferos. En l hace
funcionar sus instintos y su disposicin morfolgica. Estos tres factores estn bien
ajustados entre s.
Con los dems animales sucede algo esencialmente idntico. Un tigre tiene
agilidad, garras y colmillos bien dispuestas para la caza, y sentidos apropiados, como el
olfato y la visin, que se conjugan perfectamente con esas armas. Est dotado adems
del instinto propio del cazador, sin el cual todo lo anterior sera intil. Todo est listo
para ser usado en un medio externo al que pertenece en primer lugar la gacela. No
necesita ms que aprestarse a usar esos dones para que la especie sobreviva. Lo mismo
pasa con el galgo. Est hecho para la velocidad. Sus formas externas y sus sentidos no
se han diseado para otra cosa. Sus instintos no pueden ser los de un animal de huida,
sino de persecucin. El conjunto de formas externas, sentidos e instintos forma una
estructura armnica con su medio fsico, al que pertenece en primer lugar la liebre. El
conjunto est orientado a la accin inmediata, en el presente, sobre el objeto al que
tiende el animal.
Como las acciones de todos ellos se ejecutan en el instante, puede decirse que
los animales carecen de futuro, que siempre viven en el ahora, sujetos a esa estructura
constituida por instintos, disposicin morfolgica y medio fsico. Es la adaptacin, que,
una vez lograda, por ms que slo sea temporalmente, da a los animales lo que
necesitan para vivir. La existencia nunca es un problema para ellos. Solamente necesitan
activar sus impulsos para desarrollarla hasta el punto que la seleccin natural les ha
marcado. La supervivencia de los animales se produce gracias a esa unidad cerrada y
armnica de los tres factores mencionados.

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CAPTULO VI. LA CONDUCTA HUMANA


1. Desorientacin de los impulsos
El camino marcado para el hombre es muy otro porque el conjunto de sus
impulsos apenas se corresponde con sus rganos y el conjunto de rganos e impulsos no
se ajusta a ningn medio fsico concreto. Es un animal desajustado. Si se compara el
primer ao de vida de un nio con el de cualquier animal se ve que es un periodo
anmalo, de incapacidad casi absoluta, lo que ha llevado a decir a algunos que es un
tiempo de vida extrauterina para un nacido prematuramente. Pero ya existen pulsiones
en esa etapa, pese a que la percepcin y los movimientos que podran servir para que se
activaran son intiles, pues no estn dirigidos a un fin que los animales aprenden a
detectar a las pocas horas, si es que no lo detectan inmediatamente. La manifiesta
incapacidad fsica del nio es un freno insuperable para lograr cualquier objetivo o
satisfacer cualquier necesidad, por lo que no tiene otra opcin que almacenar los deseos
que siente y retardar su satisfaccin aprendiendo de otros cmo actuar. La falta de ajuste
entre instintos, rganos y medio externo empieza siendo casi absoluta.
La del hombre adulto sigue la estela de su niez. En l hay tendencias innatas,
pulsiones que pugnan por asomar al exterior y son ms potentes incluso que las de los
animales. En el perro slo se despierta el apetito sexual en ciertas pocas, cuando la
hembra est en celo y exhala un olor que excita al macho, provocando que ste la
busque con el fin de que, despus del contacto sexual, desaparezca la excitacin y
vuelva el equilibrio. No es as en el individuo humano adulto, el cual, exceptuando unas
pocas ocasiones, se halla siempre disponible y, por as decir, en desequilibrio por esta
causa. No existe en la mujer una seal especfica que incite a la unin sexual y adems
es siempre receptiva, al tiempo que en l no se despierta el deseo exclusivamente
durante el periodo frtil de ella, sino en cualquier momento y por cualquier motivo, por
ftil que sea. Todo sera ms fcil para el humano si reaccionara de tarde en tarde a un
estmulo preciso que sus sentidos le presentaran. Por haberse volatilizado la
periodicidad del instinto y porque cualquier cosa puede desencadenar su deseo, est
sometido a un exceso de energa que le hace vivir en tensin constante. Pese a carecer
de una orientacin precisa, sus impulsos estn sobrecargados.
Por si fuera poco, la duracin de su tendencia sexual es enorme,
desproporcionada, si se la compara con la del animal. En este ltimo cumple su funcin
aproximadamente cuando, al llegar a la edad adulta, desemboca en la reproduccin. El
instinto tiende entonces a extinguirse, lo mismo que la vida. Al hombre le resta todava
media existencia o ms, un tiempo durante el cual estar precisado a disponer de ese
caudal energtico inagotable y a ordenarlo y controlarlo, porque es potencialmente
peligroso para l.
Hay otra pulsin poderosa, la del hambre, que no est menos sobrecargada.
Hobbes dej dicho que la de maana ya hace estar hambriento hoy, por lo que no basta
comer ahora para estar satisfecho. Un estmulo futuro, que, precisamente por ser futuro,
slo existe en la imaginacin y es, en consecuencia, irreal, se hace actual y ya empuja al
hombre.
Desde el mito platnico de Prometeo hasta algunos filsofos modernos se viene
diciendo que el hombre es un ser indigente. Sera verdad si con ello no se entendiera
que lo es por carecer de todo, sino por no satisfacerse con nada, por no poder nunca
calmar sus inclinaciones.
La desorientacin instintiva no consiste solamente en esto. Se aade adems que
sus objetos pueden intercambiarse y confundirse. La pulsin sexual, por ejemplo, es
capaz de fusionarse con el hambre, la agresividad, la esttica o el conocimiento, y puede

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tambin permutar con ellos los objetos que la satisfacen. El psicoanlisis, la literatura y
el cine han mostrado suficientemente este hecho. Freud (1856-1939) ha demostrado
convincentemente que algunos individuos son capaces de desviar su energa sexual de la
satisfaccin directa y reorientarla hacia el conocimiento o el arte, un proceso al que dio
el nombre de sublimacin. El marqus de Sade (1740-1814) ense que el dolor ajeno
puede causar satisfaccin sexual y que sta, llevada al extremo, no se distingue del
dolor. El cine, por ltimo, ha expuesto ante las masas el crculo cerrado en que puede
trocarse esta energa. Las pelculas pornogrficas no contienen por lo comn una
sexualidad animal o biolgica, sino mecnica, pues no tienen otra finalidad que la
estimulacin a toda costa, que desemboca en la satisfaccin, que conduce de nuevo a la
estimulacin, y as ad nauseam.
2. La contencin
Los instintos humanos del hambre y el sexo tienen rganos especficos a su
servicio. Otras, como la agresividad, carecen de ellos. Pero ello no es un obstculo para
su puesta en marcha. Ello explica, por ejemplo, que aun careciendo de colmillos, garras
u otras herramientas naturales para la destruccin y la muerte, el hombre haya
demostrado sobradamente ser el animal ms peligroso del planeta. Es que su potencial
destructivo no depende de un sistema instintivo como el de otros depredadores, sino
ms bien de la contencin que puede imponer sobre l con tanta eficacia que, aunque su
furia es siempre momentnea y pasajera, puede dirigirse hacia el objeto adecuado y
estallar en el momento de mxima destructividad, por muy lejano que est del motivo
que lo caus y cuando la ira se ha extinguido ya. El arma del asesino no es el instinto
agresivo ni unos rganos destructores adecuados a l. Si as fuera, dara rienda suelta a
su impulso y atacara con sus manos, sus dientes y sus pies a la vctima, pero su accin
llegara pocas veces a la destruccin de sta, como pasa con los depredadores cuando
atacan a otros miembros de la misma especie. Su arma es la astucia, capaz de retrasar la
violencia para que sta sea ms eficaz.
Luego no vale la pena numerar ni clasificar los instintos humanos, porque se
funden unos con otros y cambian su objeto a cada paso, constituyendo en su conjunto
una energa amorfa, indeterminada y no adaptada a un medio propio. He aqu una
distincin importante con respecto a los dems animales.
Junto a la desorientacin y la sobrecarga de los instintos debe contarse la
contencin de los mismos como un rasgo ms que separa lo humano de lo animal. La
contencin se manifiesta en la necesidad de dominar los estados internos de modo que
se traduzcan en actos independientes de ellos. Un nio que est peleando con otro se
detiene un instante y mira a su madre para decidir lo que tiene que seguir haciendo.
Intercala la previsin de lo que puede suceder o el recuerdo de lo ya sucedido entre los
estados interiores, accionados o no por una estimulacin externa, y la accin. Por esto se
ha dicho con razn que el hombre es un ser previsor, que vive en el presente y acta
segn la imaginacin del futuro y la memoria del pasado. Tiene ante s los tres tiempos,
en tanto que el animal slo tiene el ahora, porque, sujeto como est a esa estructura que
comprende sus instintos, sus rganos y el medio fsico, est hecho para la accin
inmediata. Cuando el hambre o el sexo se hacen sentir, el animal busca lo que de
antemano sabe que apaciguar su tensin, a lo que le ayudan unos sentidos finamente
trabajados por la evolucin natural. El hombre, por el contrario, que vive ya en el
futuro, siente la indigencia de maana. Las carencias que an no existen se hacen ya
presentes. Esto le obliga a frenar la pulsin del momento para satisfacerla despus o
tranferirla a otra pulsin y a otro objeto, para lo que hace uso de su poder de
representarse situaciones que no estn presentes a los sentidos y de actuar siguiendo las

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directrices que emanan de ellas y no de la estimulacin directa. Esa facultad de


representarse imgenes de cosas inexistentes en un momento dado, utilizada para
demorar la satisfaccin de una pulsin, para desviarla o reprimirla, se ha desarrollado
hasta tal punto que su comportamiento se ha desligado casi por completo de la presin
instintiva.
Suele decirse que el hombre posee una inmensa capacidad de aprendizaje, lo
cual es cierto, pero debe matizarse. Se aprende en primer lugar a controlar los propios
miembros, percepciones y pulsiones. El resultado final de este control, que no tiene par
en la vida animal, es, por ejemplo, la enorme variedad de combinaciones de
movimientos que exige el ejercicio de las varias decenas de miles de oficios que hoy se
practican, lo que no habra sido posible si hubiera un precisin innata de los
movimientos que debiera ejecutar cada ser humano. La carencia de fines particulares,
fijados de antemano por la evolucin natural, la imprecisin, en suma, de la morfologa
del hombre, es lo que ha posibilitado tal dominio de sus miembros y tal
redireccionamiento de sus pulsiones y tendencias. Al contrario de los animales, los
hombres disponen de su organismo como de un material moldeable hasta extremos
insospechados. Las habilidades requeridas para practicar uno de los muchos deportes y
oficiones existentes ha exigido un mprobo esfuerzo de doma y adiestramiento. La
primera disposicin a esos aprendizajes se adquiri durante la infancia, una etapa
durante la cual cada individuo hubo de reelaborar y configurar sus pulsiones instintivas.
Los juegos, en cuya prctica transcurre casi exclusivamente la vida del nio, son
instrumentos fundamentales de esa reelaboracin y configuracin.
Todo lo cual muestra que lo propio de la conducta del hombre no es lo que viene
dado por su naturaleza orgnica. Esta naturaleza ha hecho de los otros animales lo que
son de una vez por todas. En el hombre, por el contrario, la naturaleza, la physis, se
presenta como una tarea difcil. Es un ser de amaestramiento y domesticacin que en
cada generacin tiene que empezar desde cero, modulando su vida pulsional desde el
principio. Ssifo estaba condenado en el Trtaro a empujar hasta lo alto de un monte una
piedra que caa cuando llegaba arriba, y tena que volver a subirla para repetir otra vez
lo mismo. As la humanidad. Puesto que no le ha sido dada una naturaleza cerrada y
completa, tiene que lograrla por su esfuerzo permanente. Su naturaleza es lo que hace de
s misma, el resultado siempre inestable del cultivo de su campo. Esa inestabilidad le ha
obligado a depender de las instituciones sociales.
Fue Nietzsche (18441900) quien describi al hombre como un animal no
fijado, y Gehlen (Antropologa filosfica..., pp. 38 y ss), abundando en lo mismo, ha
dicho hace poco que sobre el fondo de los dems animales, sujetos a su instinto y
guiados por l, que viven en un mundo exclusivamente suyo, cerrado para cada especie,
ordenado previamente y bsicamente inalterable, se alza el hombre, dotado de una
fuerza instintiva tendente a cero y dispuesto en consecuencia al extravo y al caos. Si
dedica tantas energas a la construccin y defensa de sus instituciones, no es ms que
por servirse de ellas a modo de muros de contencin contra un desorden siempre presto
a emerger de lo profundo. Se trata de instituciones como la moral, la religin, el
derecho, el matrimonio, el estado, los sistemas penales, las instituciones pedaggicas, la
propiedad, etc. Al animal le basta y le sobra con el instinto para alcanzar un fin, la
supervivencia y la adaptacin al medio y a otros animales, que el hombre slo alcanza
con dificultad. Por esto la cultura, que es la suma de esas instituciones, no es algo que se
sienta obligado a soportar y a sufrir, sino algo que necesita para vivir.
Excesivamente imbuidos por la filosofa de Rousseau (1712-1778), que dijo que
los hombres nacen buenos y se vuelven malos por causa de la sociedad, por la de Marx
(1818-1883), que predic la necesidad de destruir las actuales instancias opresoras de la

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poltica para eliminar las injusticias, y por la de Freud, que insisti en el potencial
represivo de las inclinaciones humanas por parte del superyo social, muchos individuos
de nuestro siglo han mirado las instituciones solamente por el lado del control que
ejercen, a veces despticamente, sobre los individuos y su desaparicin como una
liberacin de los mismos. Pero es una mirada equivocada que no ve lo que realmente
sucede.
Las instituciones salvan al hombre, no lo oprimen. Lo salvan ante todo de s
mismo, de la dispersin y el desorden que anidan en su interior, porque el hombre es,
como hemos sentado ya, un animal que no encuentra acomodo en la naturaleza para
vivir en ella y para volcar sobre ella su interior. Al faltarle la adaptacin filogentica de
los dems animales, tiene que construir su propio nicho para estar al abrigo de sus
propias pulsiones, aprendiendo a redireccionarlas y a aprovechar lo que pueda extraer
de una naturaleza que ha sido poco generosa con l. Esto es lo que quiere decirse al
afirmar que el mundo humano es abierto. Pero este mundo, el mundo de las
instituciones sociales, se encuentra realmente fragmentado en una multitud inabarcable
de crculos diferentes, que han recibido el nombre de culturas. No poda ser de otro
modo siendo su autor el animal no fijado. Tales crculos actan unos sobre los otros de
muchas y variadas maneras, como ensea la historia. Unas veces se imitan, otras se
ignoran, otras se destruyen. Basta pensar en los romanos, que copiaron la filosofa y la
religin de los griegos, destruyeron la civilizacin cartaginesa, y, antes de que su
Imperio traspasara las fronteras de Italia, eran solamente una de las muchas poblaciones
existentes en Europa, que apenas haban establecido contacto alguno entre s.
3. Nocin biolgica del alma
Pero dejemos esto para otro momento, que antes es preciso extraer otra
consecuencia importante de lo dicho hasta aqu. Se trata del alma humana, de la cual es
posible fijar un cierto concepto desde el terreno biolgico en que todava nos estamos
moviendo.
Se dir quiz que hay ocasiones en que la conducta humana brota de manera
instantnea, sin freno, como en los excesos sexuales de los presos que salen de la crcel
y en ciertas acciones acciones heroicas. Nada ms cierto que este hecho incuestionable.
Pero es fcil interpretarlo diciendo que entonces se est ante acciones animales o, como
decan los escolsticos medievales, acciones del hombre y no acciones humanas,
precisamente por esa ausencia de control, por ejecutarse sin esa brecha interna abierta
entre el impulso y la accin que puede recibir el nombre de alma y ser vista como el
principal factor de hominizacin. Cuanta ms distancia haya entre ambos momentos,
cuanta mayor sea la interiorizacin de las pulsiones, ms avanzada ser entonces la
separacin del animal, la hominizacin. El freno de los instintos, su transferencia a otro
lugar, las combinaciones de unos con otros, el poder de satisfacerlos con fantasas, etc.,
no son sino aspectos distintos de una sola cosa, de aquella distancia interpuesta entre el
impulso y la accin. Decir que los animales no tienen alma equivale entonces a decir
que no pueden tomar esa distancia. Ha de admitirse que los hombres actan a veces
tambin de esa manera cuando se entregan a la libre energa de sus impulsos. Entonces
no son hombres, tanto si su conducta merece alabanzas como si merece reproches.
Esta es una gran verdad biolgica vislumbrada por la religin, sobre la cual
todava no ha podido pronunciarse debidamente la ciencia natural. La proximidad entre
el hombre y los animales, postulada por sta, no se apoya, por tanto, en los hechos y no
es posible aplicar a aquel el esquema conductual de stos. No se comprende al hombre
cuando se pretende ligar directamente su conducta especficamente humana al sistema
instintivo. Este es el gran error de la etologa. Pero tampoco es posible comprenderlo

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cuando se desliga el alma de las acciones y la psicologa se dedica a estudiar cosas


como la capacidad de razonar, la vida afectiva, las apetencias, etc., porque el alma est
directamente enganchada a la accin y, en consecuencia, debe ser vista como lo propio
de un ser activo que se ve forzado a remediar su inadaptacin con su propia industria.
Aunque es posible aprender mucho de la psicologa y de la etologa, no hay ms
remedio que observar que lo principal permanece inexplicado en ellas. Ambas han
mostrado suficientemente que es difcil marcar una lnea que separe las conductas
animales y humanas en muchos aspectos. Que los animales tambin aprenden,
modifican su conducta, que incluso algunos de ellos tienen fantasas, imgenes internas,
recuerdos, etc., es algo que ahora no resulta fcil poner en duda por lo que no se
diferencian del hombre en estos aspectos. Pero, pese a todo, se diferencian mucho ms
de lo que se asemejan.
Para acabar este apartado es necesario aadir algo sobre la conciencia, una
facultad tradicionalmente considerada como la ms importante del hombre. Tanto es as
que algunos, como Descartes, han hecho consistir en sta el ser de aqul. Otros han
pensado en ella como un ser inmaterial que tiene la misin de dirigir el cuerpo.
Pero esta concepcin no encaja bien con lo que hoy estamos aprendiendo sobre
el cuerpo y sobre la conciencia. Lo principal es que sta est separada de los procesos
orgnicos. Nadie es consciente de su digestin, nadie siente casi nada de los
movimientos minsculos que los msculos y nervios deben ejecutar en perfecto orden
para algo aparentemente tan sencillo como andar, correr, saltar o sentarse; nadie nota la
asombrosa complejidad que hay tras el simple y cotidiano hecho de la respiracin. En
realidad, casi todo lo orgnico nos pasa completamente desapercibido, por lo que la
funcin de la conciencia no puede consistir en estar al lado de la vida, comandndola y
dirigindola, como han credo todos los que han pensado en ella como reina y seora de
lo material. Su primer cometido ha consistido siempre, por el contrario, en contribuir a
la perfeccin del proceso orgnico material, en servir a la vida. No est destinada, pues,
primordialmente al conocimiento, sino a la accin. La primera conciencia es sin duda
alguna la conciencia sensible, el conocimiento obtenido directamente por los sentidos,
de cuya finalidad prctica no cabe dudar. En el hombre, se dice, debi formarse durante
su vida arborcola, que exigi aguzar hasta el lmite los dos sentidos ms potentes de
que ahora dispone, la vista y el odo. Despus vendra tal vez la fantasa, el lenguaje, la
memoria y todo ese complejo mundo interno al que damos el nombre de alma, pero
cuando se vislumbra la maravillosa y complejsima cadena de acciones que es la vida,
solamente se alcanza a comprender que lo que ah sucede es muy superior a todo
conocimiento que pueda alcanzarse sobre ello. Importa sobremanera vivir, una finalidad
que lo orgnico alcanza con enormes esfuerzos, y la conciencia es el ltimo de ellos.
As se comprende que este fin, el de vivir, sea el primer mandato de muchas religiones y
sistemas morales o legales, cual es el nuestro. El fin de la vida es vivir, no conocer.
Primum vivere, deinde philosophare.

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SECCIN SEGUNDA. SOCIEDAD


Las ciencias humanas y sociales dividen el la cultura en tres partes, la material,
la social y la psicolgica. No significa esto esto que hay un todo preexistente, la cultura,
y que las ciencias del hombre y la sociedad se dediquen a trocearlo en partes para su
recta comprensin. Ese todo no existe. Slo existen las partes, que no forman unidad.
Las ciencias humanas y sociales practican el tipo de abstraccin que les es propio.
Delimitan para su estudio un objeto formal que no debe tomarse como realmente
existente separado de otros factores.
Valgan los ejemplos de Marx, Malinowski y Harris a modo de ilustracin de esta
forma de operar.
Segn Marx, un autor que no suele mencionar el trmino cultura, una sociedad
cualquiera puede considerarse que consta de tres estratos si se la considera desde el
punto de vista de la produccin de bienes econmicos: las fuerzas productivas o
infraestructura material, que consta de materias primas, medios de produccin y fuerza
de trabajo, por lo que est constituido bsicamente por las tecnologas productivas, la
estructura econmica, o relaciones sociales entre hombres en torno a la propiedad real y
efectiva de las fuerzas productivas, y la superestructura jurdica y poltica, a la que en
otros pasajes se aade la ideologa y la religin10.
Malinowski por su lado piensa lo siguiente:
La cultura incluye los artefactos, bienes, procedimientos tcnicos, ideas, hbitos y
valores heredados. La organizacin social no puede comprenderse verdaderamente excepto
como una parte de la cultura; y todas las lneas especiales de investigacin relativas a las
actividades humanas se fertilizan unas a otras en el estudio comparativo de la cultura.
(Malinowski en Kahn, J.S., El concepto..., p. 85)11

Harris, por ltimo, procurando recoger toda la tradicin antropolgica,


representa del modo que sigue la composicin de todo sistema sociocultural:

10

Cf. MARX, K., Contribucin a la Crtica de la Economa Poltica. 'Prefacio' (Trad. J. Merino). Alberto Corazn
Editor. Madrid. 1970, pp. 33-41.
11 MALINOWSKI, B., en KAHN, J.S., El concepto de cultura. textos fundamentales, trad. de J. R. Llobera, A. Desmonts,
y M. Ura, rev. de J. R. Llobera, Anagrama, Barcelona,1975, pg. 85

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Modo de produccin

Infraestructura
Modo de reproduccin

Economa domstica

Estructura
Economa poltica

12

Conductual

Superestructura
Mental y emic13

Tecnologa de subsistencia
Relaciones tecno-ambientales
Ecosistemas
Pautas de trabajo
Demografa
Pautas de apareamiento
Fecundidad, natalidad, mortalidad.
Crianza de nios
Control mdico de las pautas demogrficas.
Anticoncepcin, aborto, infanticidio
Estructura familiar
Divisin del trabajo domstico
Socializacin, enculturacin y educacin domsticas
Roles sexuales y de edad
Disciplina, jerarquas y sanciones domsticas
Organizacin poltica, facciones, clubs, asociaciones,
corporaciones
Divisin del trabajo, esquemas fiscales y tributarios
Socializacin, enculturacin y educacin polticas
Clases, castas, jerarquas urbanas y rurales
Disciplina, control policiaco-militar, guerra
Arte, msica, danza, literatura, propaganda
Rituales
Deportes, juegos, pasatiempos
Ciencia
Etnobotnica, etnobiologa, conocimientos relativos a la
subsistencia, magia, religin
Parentesco, ideologa poltica, ideologas tnicas y
nacionales, magia, religin, tabes
Smbolos, mitos, cnones y filosofas estticas,
epistemologas, ideologas, magia, religin, tabes

CAPTULO VII. LA CULTURA


1. Naturaleza y cultura
Las ciencias que se han tenido en cuenta en los captulos precedentes ofrecen
solamente una caracterizacin zoolgica del hombre que resulta insuficiente para
comprenderlo en su totalidad. Hoy es corriente pensar que esto se logra de modo
satisfactorio si a todo lo aportado por esas ciencias se agrega la distincin entre la
naturaleza y la cultura que han establecido algunas ciencias humanas como la
antropologa social y cultural, la etnografa, la arqueologa, la antropologa fsica, la
sociologa, etc. En esa distincin se da por sentado, en primer lugar, que hay una neta
separacin entre lo natural y lo cultural, y, en segundo, que la naturaleza se asocia al
12

La distincin que establece Harris entre lo conductual y lo mental se refiere, por un lado, al conjunto de los
movimientos corporales de los seres humanos, as como a los efectos ambientales derivados de tales movimientos,
y, por el otro, a los pensamientos y sentimientos que experimentamos mentalmente.
13 La distincin emic-etic guarda relacin con el modo de describir adecuadamente una cultura en su totalidad. El
trmino emic comprende las categoras y opiniones de los participantes de una cultura determinada sobre su
comportamiento y sus diversos sistemas de pensamiento y creencias. El trmino etic corresponde al punto de vista del
observador sobre los diferentes elementos conductuales y mentales de la cultura examinada.

36

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hombre en cuanto animal y la cultura al hombre en cuanto hombre. Pero este proceder
no es en realidad otra cosa que el resurgimiento del dualismo cartesiano bajo diferente
apariencia. De la misma manera que Descartes deca que el hombre es solamente su
conciencia pensante y que el cuerpo es un aadido prescindible, los modernos
espiritualistas afirman ahora que la esencia humana est en la cultura y que la naturaleza
es nicamente la base o sustrato prescindible sobre el cual se levanta aqulla.
Pero este dualismo es insostenible, como habr ocasin de ver. Una parte
importante de las pginas siguientes se destinar a mostrar por qu es as. De paso se
mostrar tambin con qu materiales hay que contar para hallar una explicacin ms
acertada de lo humano, para construir una Idea de Hombre que encaje con los saberes
sectoriales pertinentes y no sea incongruente consigo misma, para lo cual ser necesario
echar mano de los saberes sectoriales mencionados, es decir, de ciencias sociales y
humanas como la antropologa fsica, la arqueologa, la antropologa social, la
sociologa, etc. Esto nos conducir, en primer lugar, a comprender adecuadamente qu
es la cultura.
Se dice que la idea de cultura adquiere significado en oposicin a la de
naturaleza y que ambas son relativas entre s. Ahora bien, la primera no ha existido
siempre, por lo que la segunda ha tenido que formarse en contraposicin con otras
diferentes, con respecto a las cuales habr sido relativa.
La idea de naturaleza puede entenderse por su comprensin o por su extensin.
Cuando se atiende a la comprensin se atiende al ser de las cosas y se retiene la nota o
notas esenciales que hacen que cada una pertenezca a una especie y pueda ser nombrada
con el nombre de dicha especie. Es lo que sucede cuando se dice, por ejemplo, que el
hombre es un animal racional, pues por apelacin al gnero animal- y a la diferencia
especfica racional- se dice en qu es idntico a unos seres y en qu se distingue de
otros. En este caso no se mencionan los hombres que hay, sino que se seala lo que son.
En cambio, si se retiene la extensin del concepto de naturaleza no se atiende al
ser de las cosas, sino a las cosas que tienen ser. En esta acepcin el trmino suele
reservarse para mencionar las cosas que hay, para nombrar todas las cosas que son por
naturaleza, a lo que tambin suele llamarse mundo o universo, y no para decir qu
son.
Entendido en el primer sentido, el concepto de naturaleza es objeto de la
ontologa general. Entendido en el segundo es objeto de la cosmologa racional. Como
se acaba de decir, ambos sentidos han debido sufrir ciertas variaciones desde los
comienzos de la filosofa, variaciones que han dependido en cada ocasin del trmino
contrapuesto.
Las principales contraposiciones que han tenido lugar en la historia han sido
entre la naturaleza y el arte, la naturaleza y la convencin, la naturaleza y la gracia, la
naturaleza y el espritu subjetivo, la naturaleza y el espritu objetivo y, por ltimo, la
naturaleza y la cultura. Esta ltima es una segregacin de las anteriores, por lo que
conserva una parte importante del significado de las mismas, si bien con las variantes
ocasionadas por la distinta funcin que en cada poca ha desempeado la contraposicin
de que se trate.
2. Naturaleza y arte
La palabra espaola naturaleza procede, como se dijo ms arriba, del latn
natura, que es a su vez una traduccin del griego physis. Como ellas, est emparentada
con significados como nacer, engendrar, parir, etc., y designa lo que posee
cualquier cosa desde que existe. La naturaleza sera, segn esta primera acepcin,

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aquello que desde sus orgenes es lo que es. Esta acepcin permanece vigente en la
actualidad.
As entendido, el concepto es idntico al de especie o esencia, que en Porfirio y
Linneo designaba algo inmutable, pese a lo cual nunca ha sido difcil admitir que la
naturaleza de un ser permite e incluso favorece algunos cambios, particularmente
aquellos que pueden ser entendidos como un desarrollo de la propia esencia.
No decimos, sin embargo, que est en la naturaleza de los rboles el servir para
que haya mesas, sillas y otros objetos hechos de madera. Estos fines les vienen a las
cosas por decisiones que los hombres toman sobre ellas. Es lo que distingue el arte,
entendido como artificio o tcnica, de la naturaleza, pues las cosas artificiales no
proceden de sta, sino que se les agregan.
Existen, segn esto, dos reinos: el de lo que es natural por s, como los rboles,
los animales y sus guaridas, etc., y el de lo que procede de la mano del hombre, como
los barcos, las casas, las herramientas, etc. La distincin es clara y evidente, por lo que
debe ser conservada, sobre todo para fines acadmicos. Las cosas del segundo reino
sern posteriormente recogidas bajo la denominacin de cultura material.
3. Naturaleza y convencin
El concepto de lo artificial no sirvi entre los antiguos solamente para clasificar
los objetos materiales fabricados por la tcnica humana, sino que se ampli para dar
cabida adems a otras entidades sociales como la ley o la religin. La contraposicin se
entabl entonces entre physis -naturaleza- y nmos -convencin-. Esta oposicin fue
discutida por los sofistas y Platn en el siglo V a. d. C. Se trataba de ver si el lenguaje,
la religin, las leyes y la moralidad, son naturales e incluso han sido puestas por los
dioses desde el origen de la humanidad o si han sido producidas por medio de acuerdos
y convenciones humanas. La cuestin tena una gran importancia, pues no podan ser
alteradas por decisiones humanas en el primer caso, debido a que tienen que seguir su
propio curso natural, y s en el segundo, debido a que lo que han hecho unos hombres
otros lo pueden deshacer con igual derecho.
Dado que esta distincin es tambin clara y evidente, debe asimismo ser
admitida, por lo que esas entidades que para unos eran naturales y para otros
convencionales pueden ser actualmente incluidas en el concepto de cultura social.
4. Naturaleza y gracia
El concepto de naturaleza como universo o totalidad de las cosas naturales,
distribuido normalmente en tres reinos desde Aristteles mineral, vegetal y animal-,
sufri una transformacin importante en la Edad Media. Para los filsofos y telogos
musulmanes, judos y cristianos la naturaleza fue el conjunto de los seres creados por
Dios o, ms brevemente, la Creacin, lo que dio lugar a una oposicin ms, la que hay
entre las cosas que proceden del Creador y el Creador mismo, cuya realidad espiritual
no es de este mundo.
Al reino natural se opuso entonces el reino de la gracia. La gracia es un don o
favor que Dios da al hombre con vistas a su salvacin, sin que ste lo haya merecido ni
le sea debido por sus mritos, porque eso equivaldra a admitir que Dios tiene
obligaciones con algo externo a s mismo, lo que no permitira considerarlo como
absoluto. Este don alcanza su significado ms profundo en el orden establecido por el
nacimiento, vida, muerte y resurreccin de Cristo, un orden espiritual en que se realiza
en este mundo natural el reino de la gracia.

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Un claro ejemplo del don de la gracia es la conversin de San Pablo. Los


telogos estn de acuerdo en que no se debi a un trabajo racional emprendido por el
apstol, sino a la accin de la gracia libremente donada por Dios.
Los filsofos y telogos no concibieron todos del mismo modo la relacin entre
la naturaleza y la gracia. Algunos, como los jansenistas, en cuyos principios se educ
Descartes, pensaron que los dos reinos estn totalmente separados y otros que hay
armona entre ellos. La posicin de estos ltimos fue la ms extendida y duradera. La
mantuvieron, entre otros, San Agustn (354-430), para quien la naturaleza es una gracia
universal sobre la que, una vez degradada y cada por culpa del pecado, recae la gracia
divina para elevarla y santificarla de nuevo, Santo Toms, que crey que la gracia no
elimina, sino que perfecciona, la naturaleza (gratia non tollit naturam, sed perficit),
Leibniz (1646-1716), para quien existe una perfecta armona entre las dos, etc.
Y as como hemos establecido anteriormente una armona perfecta entre dos reinos
naturales, el de las causas eficientes y el de las finales, debemos notar aqu tambin otra
armona entre el reino fsico de la naturaleza y el reino moral de la gracia; es decir, entre Dios
considerado como arquitecto de la mquina del universo y Dios considerado como monarca
de la ciudad divina de los espritus.
En virtud de esta armona, las cosas conducen a la gracia por las sendas mismas de la
naturaleza, y este globo, por ejemplo, debe ser destruido y reparado, por va natural, en los
momentos en que lo requiera el gobierno de los espritus, para castigo de unos y recompensa
de otros.14

La distincin entre la naturaleza y la gracia tiene claridad suficiente como para


ser mantenida, pero pertenece a un terreno que debera ser el propio de la teologa, o a la
ciudad divina de los espritus, no al de la mquina de este universo, como dice Leibniz.
Sin embargo, el concepto de gracia se introdujo en otros territorios durante la edad
moderna europea, adquiri otras denominaciones y cay en confusin.
5. Naturaleza y espritu subjetivo
Mientras existieron las grandes monarquas europeas de los siglos XVII y XVIII,
la teologa poltica explicaba que el poder es dado directamente por Dios al monarca.
Aquellas monarquas fueron luego reemplazadas por las naciones polticas actuales y la
teologa poltica que las justificaba por la teora constitucionalista del presente, segn la
cual son las naciones las que dan el poder a los parlamentos y stos son asambleas que
proceden del pueblo y lo representan. Obsrvese que el lugar de Dios es ahora ocupado
por el pueblo. De ah procede la dignidad que ahora se le atribuye, dignidad que los
antiguos romanos, por ejemplo, estaban muy lejos de reconocer, como se observa en la
leyenda SPQR que todava ondea en algunas celebraciones del culto catlico.
La reforma de Lutero (1483-1546) est en el origen de estas transformaciones
por convencer a sus adeptos de que el Espritu Santo no infunde su gracia a los fieles a
travs del Papado de Roma, sino que la sopla (spiritus significa aire o soplo) sobre el
interior de cada uno de ellos. Esto era dar por supuesto que existe un interior del
hombre donde ste puede adentrarse en busca de su verdadera sustancia. No debe
extraar que la psicologa como ciencia introspectiva apareciera en el mundo
protestante. De hecho, fue un escritor protestante, Goclenius (1547-1628), quien la puso
en circulacin a finales del siglo XVI.
El hecho de proceder de una disputa teolgica no impide que el concepto de las
experiencias individuales, hbitos personales y, en suma, todo lo vivido por un
individuo, sea o no en su interior, sea un concepto claro y distinto, por lo que debe ser
14

Leibniz, G. G., Monadologa, 87-88

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tambin conservado. Hoy se incluye en el concepto de cultura entendida en sentido


psicolgico.
6. Naturaleza y espritu objetivo
El Espritu Santo soplaba su gracia sobre el rey y, una vez depuesto ste, el
espritu del pueblo volkgeist en alemn- sopl la cultura sobre los hombres. Segn los
filsofos romnticos alemanes, el espritu de un pueblo es un ser vivo y activo, una
entidad real superior a los individuos, que cobra cuerpo en la marcha de la historia a
travs de ellos. Su esencia es la moralidad, el derecho, las costumbres, la religin, el
clima, etc., de su pueblo. La historia no es historia de los particulares, sino de estos
espritus populares. Un individuo como Alejandro Magno o Julio Csar -o Adolf Hitler,
a juicio de Rudolf Hess- puede encarnar el espritu de su pueblo. Sus palabras,
pensamientos y actos no sern ya propiamente suyos, sino manifestaciones o muestras
del autntico espritu que lo embarga. Entonces sobresale por encima de s mismo y se
convierte en sujeto de la historia, pero no por s, sino por ser una encarnacin
privilegiada del espritu de su pueblo, nico y autntico sujeto histrico.
Los filsofos romnticos alemanes pensaron que la historia es historia de la
humanidad que se va realizando por etapas, cada una de las cuales corresponde al
espritu de un pueblo particular. La humanidad que aguarda al final del camino de la
historia es el espritu universal, segn Hegel, un espritu que ser el resultado de la
concurrencia y relacin de todos los espritus objetivos particulares, los cuales habrn
ido sucedindose y superndose unos a otros en el tiempo.
El espritu del pueblo es un espritu particular; pero a la vez tambin es el espritu
universal absoluto; pues este es uno solo. El espritu universal es el espritu del mundo, tal
como se despliega en la conciencia humana. Los hombres estn con l en la misma relacin
que el individuo con el todo, que es su sustancia. Y este espritu universal es conforme al
espritu divino, que es el espritu absoluto. Por cuanto Dios es omnipotente, est en todos los
hombres y aparece en la conciencia de cada uno; y este es el espritu universal. El espritu
particular de un pueblo particular puede perecer; pero es un miembro en la cadena que
constituye el curso del espritu universal, y este espritu universal no puede perecer.15

7. Animales y hombres
Estos cuatro sentidos del trmino cultura han sido utilizados por diferentes
escuelas de filosofa y ciencias sociales para distinguir al hombre de los animales.
Cuando se ha pensado que el primero posee un mundo artificial y el segundo no,
se les ha distinguido por el concepto de cultura material; cuando se ha pensado que uno
vive en sociedades y el otro en hordas o rebaos, se les ha distinguido por el de cultura
social; cuando, por ltimo se ha pensado que uno es capaz de aprender conductas
nuevas y el otro se gua nicamente por su instinto, se les ha distinguido por el de
cultura subjetiva.
Como se ver en lo que sigue, la oposicin entre el concepto de naturaleza y
cualquiera de estos tres sentidos del concepto de cultura carece de fundamento, por lo
que no puede aceptarse que sta sea la diferencia entre hombres y animales. Respecto al
cuarto sentido, el de cultura como un conjunto unitario que, a la manera del espritu
objetivo y el universal, engloba la totalidad de las cosas humanas, se ver asimismo que
se trata de una idea vaca de contenido, pese al vigor que tiene en nuestro tiempo.

15

Hegel, J. G. F., Lecciones sobre la filosofa de la historia universal,

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8. Cultura en sentido material


La cultura material existe en el exterior de los individuos, es objetiva y consiste
en el medio fsico transformado por el hombre, en el mundo de los objetos artificiales,
que consta de cosas tales como casas, chozas, alimentos, caminos, herramientas, armas,
puertos, mquinas, templos, vestimentas, objetos rituales y, en general, de todos
aquellos objetos fsicos modificados por la accin humana para fines humanos.
No se debe caer en el error de creer que la cultura material se explica porque
sirve para satisfacer necesidades humanas, un error que se comete siempre que se
retrocede imaginariamente al primer hombre y se le ve como un ser que no puede
valerse por s mismo, de modo que tiene que procurarse lo que otros animales se
procuran con sus garras, colmillos, alas, corpulencia, etc., para concluir que la necesidad
de sobrevivir le oblig a aprender paulatinamente a fabricar herramientas con las que
poner remedio a su incapacidad orgnica.
Contra esta suposicin imaginaria es posible poner dos objeciones. La primera
es que no es posible que haya existido un primer hombre, alguien sin pasado, memoria
ni tradicin, un ser humano desprovisto de todo que habra podido decir: mi padre fue
un pitecntropo y yo soy un humano. Un ser as es un producto de la fantasa que no ha
podido existir jams.
La segunda es que en la realidad prctica ordinaria y en la experiencia de cada
hombre son ms bien los objetos de la cultura material los que suscitan las necesidades
y no al revs. Los objetos existen ya cuando nace cada uno de nosotros y somos
nosotros los que tenemos que acomodarnos a ellos. Los brazos de un hombre, sus
manos, vas nerviosas, msculos, glndulas, laringe, paladar, lengua, sensibilidad, etc.,
son directamente troquelados por objetos fabricados como arados, palas, picos,
mquinas, bicicletas, lpices, aparatos audiovisuales, ordenadores, instrumentos de
gimnasia, alimentos cocinados, objetos rituales, vestimentas y muchos otros enseres
materiales. Los reflejos condicionados de la especie humana son en realidad producidos
por su medio ambiente artificial.
Ese moldeamiento no puede ser indefinido, pues la especie humana tiene ciertos
lmites, por lo que constituye un freno a la variedad de objetos artificiales que pueden
existir. Los que se destinen a beber, comer o dormir tienen que cumplir ciertas
condiciones impuestas por el organismo. No puede usarse como vaso para beber un
tonel de 10.000 litros. La fisiologa, el medio externo y los conocimientos del grupo
imponen lmites a los objetos. En el interior de tales lmites son posibles mltiples
cambios, pero stos no son infinitos. De hecho, cada cultura particular presenta un tipo
fijo para cada clase de objeto artificial y a partir de l genera las variaciones. Las
embarcaciones, cultivos, vehculos, casas, instrumentos de escritura, adminculos de
cocina, etc., responden a un modelo que se multiplica en un nmero limitado de
variantes.
El fundamento necesario de la cultura material es el sistema nervioso central de
los individuos corporales, un sistema que acta sobre el medio fsico a la vez que es
actuado por l. Desde una perspectiva darwiniana, ambos procesos sern unas veces
favorables, otras perjudiciales y otras indiferentes. Sern favorables, por ejemplo, las
artes y aparejos de pesca de un grupo si contribuyen de hecho a su supervivencia. Sern
perjudiciales las industrias del presente si verdaderamente constituyen una seria
amenaza para el medio. Sern indiferentes quiz los juegos de entretenimiento de los
ancianos si, como parece, no tienen incidencia alguna sobre la supervivencia o extincin
de la especie.
Siendo as, sera verdaderamente extrao que otros animales dotados de sistema
nervioso central carecieran por completo de toda posibilidad de poseer cultura material.

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Cierto es que si algunos animales, sobre todos los simios superiores, producen esta clase
de cultura, la producen en una proporcin muy inferior a la de los humanos, pero eso no
es razn para introducir una diferencia esencial entre ellos y nosotros.
Si, como han puesto de manifiesto varios primatlogos, un chimpanc emplea un
palo duro para perforar un tnel en el termitero, despus lo saca y coge un tallo ms
estrecho y flexible, que previamente ha preparado pelndolo, para introducirlo otra vez
en el tnel y comerse por ltimo las termitas que se han adherido a l, atrapndolas con
la mano que desliza sobre el palo habr que decir que este animal no fabrica y utiliza
herramientas?
Si un cuervo tiene frente a s un pequeo tubo con alimento en su interior y un
alambre recto a su lado. Si con el alambre no puede extraer la comida del interior del
tubo, pero consigue curvar un trocito del mismo por un extremo en forma de gancho y
conseguir as sacar el trozo de carne, diremos que no ha utilizado una herramienta, por
ms rudimentaria que nos parezca?
Parece, pues, que ha de admitirse que la cultura material no basta para introducir
una diferencia esencial entre el hombre y los animales.
9. Cultura en sentido social
La cultura social existe tambin en el exterior de los individuos, por ms que
brota de las relaciones que mantienen entre, s y hace referencia a las instituciones
sociales o sistemas de actividades provistos de objetividad externa, normatividad e
historicidad:
a) Objetividad.- La agricultura y los restantes modos de produccin, la familia,
la religin, la organizacin poltica y, en general, todas las instituciones, tienen en
comn el hecho de que, aun brotando de la interaccin entre individuos, existen como
cosas objetivas a las que ellos deben ajustar sus conductas. No son seres fsicos, como
los objetos de la cultura material, ni elementos de la psique individual, como los
recuerdos o las fantasas.
b) Normatividad.- Las instituciones sociales tienen para los individuos el
carcter de normas, un carcter del que estn investidas por su prestigio y no por la
coaccin fsica que puedan ejercer mediante cuerpos policiales, parentales u otros. En
virtud de este prestigio se imponen a los sujetos como ideales que ellos deben lograr o
mantener. De hecho, los individuos nacen rodeados de un cmulo complejo de normas
religiosas, morales, lingsticas, polticas, econmicas, artsticas, culinarias, tcnicas,
etc., con las que habrn de contar toda su vida.
c) Historicidad.- Las instituciones estn en el tiempo y en l sufren
transformaciones, por ms que los individuos, cuyas vidas son demasiado cortas en
comparacin con la de ellas, apenas perciben cambios. Los hombres reales se hallan y
se han hallado siempre divididos por sus instituciones, tcnicas y aprendizajes, por sus
crculos culturales de pertenencia. Pero dichos crculos constan de partes que
interaccionan y combaten, destruyen, absorben, etc., a otras partes, ya pertenezcan al
propio crculo o a otros ajenos. En realidad las partes no forman un todo ni los crculos
son conjuntos reales.
Una lengua evoluciona recibiendo prstamos de otras, el arte de la guerra de una
sociedad poltica se rige en gran medida por otra que considera enemiga, las religiones
se influyen entre s y tambin se enfrentan unas a otras, sobre todo si son prximas, y
as en todo lo dems. Una institucin tiene su propio desarrollo. Para reconstruirlo no
suele ser necesario recurrir al de otras instituciones del crculo de pertenencia de
quienes las ponen en prctica.

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Las matemticas aparecieron por primera vez en un mundo que hablaba griego,
tena fe en una religin politesta y contaba con un rgimen poltico que fue cambiando
hasta pasar por un rgimen de democracia y otro posterior de imperio, se cultivaron
despus en el mundo islmico, que hablaba rabe, era monotesta y tecrata, ms tarde
en la cristiandad, que hablaba latn, tena un sistema feudal, era tambin monotesta, etc.
Aunque las matemticas sufrieran algn influjo de las diferentes instituciones con las
que hubieron de coexistir, no puede decirse por ello que su desarrollo dependiera de
ellas.
Es suficiente la existencia de las instituciones sociales para admitir que los
hombres y los animales son diferentes? Lo sera si entre stos ltimos no se hallara ni
siquiera un rudimento de las mismas, cosa que es harto dudosa, a tenor de lo que dicen
algunos estudios de psicobilogos, primatlogos y etlogos, que han mostrado que
tambin algunos simios disponen de organizaciones sociales e instituciones que, siendo
producto de la accin de los individuos, son seguidas por ellos como los hombres
seguimos las nuestras. Incluso en el interior de una misma especie animal hay
diferencias sociales, como ha puesto de manifiesto Sabater Pi, profesor de psicobiologa
y etologa de la Facultad de Psicologa de la Universidad de Barcelona, que descubri
en 1966 una protoindustria de los chimpancs en las montaas de Okorobik, cerca del
ro Muni, de la antigua Guinea espaola, y describi las culturas de los bastones, o de
las piedras, en los chimpancs del frica Occidental, demostrando as que estos
animales no solamente tienen ciertas costumbres, sino que stas varan de un grupo a
otro de la misma especie.
Luego la cultura social tampoco es suficiente para introducir una diferencia
esencial entre los hombres y los animales.
10. Cultura en sentido psicolgico
La cultura en sentido psicolgico, llamada tambin cultura intrasomtica por
darse en el interior de los sujetos corporales, es el concepto de todo aquello que
introduce un hombre particular en su interior desde el medio social en que vive
envuelto desde que nace. Este concepto habra cobrado cuerpo por primera vez en una
ciencia humana con la definicin de cultura dada por Edward Burnett Tylor (18321917), el primer profesor de antropologa de Oxford, nombrado en 1896:
La Cultura o la Civilizacin, tomada en su amplio sentido etnogrfico, es ese
complejo conjunto que incluye el conocimiento, las creencias, las artes, la moral, las leyes, las
costumbres y cualesquiera otras aptitudes y hbitos adquiridos por el hombre como miembro
de la sociedad.16

La definicin se refiere exclusivamente al aprendizaje, en lo que segn es


tambin opinin corriente, se diferenciara el hombre de los animales, pues se cree
muchas veces que los animales obran mecnicamente, por instinto, en tanto que los
humanos obran porque aprenden a hacerlo. Esta distincin fue formulada, como es
sabido, por Gmez Pereira con su teora del automatismo de las bestias y ha sido
examinada y refutada ms arriba.
Las cosas que pueden aprenderse como miembro de una sociedad son muchas y
variadas. Pueden clasificarse en dos grandes grupos, el de las que se relacionan con la
cultura material y el de las que se relacionan con la cultura social. El medio
comprendido por ambos es un laboratorio en que se forman y moldean las percepciones,
los impulsos y los estados afectivos de cada ser humano. Las manos, las piernas, los
16

Tylor, E. B., Cultura primitiva. I. Los orgenes de la cultura, trad. de M. Surez, Ayuso, Madrid, 1977, pg. 19.

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ojos, los odos, el paladar y el olfato se ajustan, mediante el uso de los objetos
artificiales, a unos fines que no existiran si no fuera por ellos. La laringe y la lengua
son tambin modificadas y adiestradas para producir sonidos que puedan reconocer
como significativos los otros individuos de la sociedad. Los procesos nerviosos, en
suma, son el objeto de una forja tan profunda que parece producirse un nuevo ser.
Cada hombre aprende as a captar cosas muy distintas de las que podran
satisfacer cualquier instinto animal que pudiera tener y a actuar alejndose de la presin
que ste pudiera ejercer sobre l. Cmo podra si no deleitarse oliendo las flores,
distinguir las estrellas o disfrutar con la comida elaborada si nada de esto es til para la
supervivencia? La msica, por ejemplo, no existe en la naturaleza antes de que el
hombre haya desarrollado su sentido musical. Despus, cuando esto ha sucedido ya, el
sonido natural, pautado por los pentagramas del compositor, existe solo como
realizacin de una tendencia humana. El canto del jilguero no es una cancin para el
jilguero, sino una advertencia a otros machos de la especie, algo as como: Spase que
estoy aqu y que estoy dispuesto a defender este lugar. Para el hombre que muere de
hambre la comida no es vista como un placer, sino como una necesidad y l mismo est
entonces reducido a su animalidad. Y el deseo sexual se satisface raramente con la
misma espontaneidad del animal. La institucin familiar, que existe de una u otra forma
en todas las culturas, es una institucin de freno, satisfaccin y reorientacin de esta
pulsin y de una variada gama de impulsos aadidos a ella. El hombre y la mujer
aprenden en el matrimonio a reprimir su deseo de otra mujer y de otro hombre,
dirigindolo cada uno hacia el otro. Y junto a la pulsin sexual aparecen otras que,
como el amor a los hijos, la obligacin de su crianza y proteccin, la salvaguarda de la
propiedad, la planificacin del futuro, etc., forman un entramado al que los hombres
recurren en todas partes, lo que bastara como prueba de que se sienten seguros en l.
Ahora bien, aun siendo cierto todo esto, no cabe duda de que muchos animales
tienen tambin capacidad de aprender conductas diferentes de las insertadas en su
cdigo gentico, como han probado la psicologa y la etologa, por lo que no parece que
la cultura, entendida en sentido psicolgico, sea un factor de diferenciacin esencial
entre el hombre y el animal. Debe ms bien aceptarse que la cultura en sentido
subjetivo, psicolgico, no es exclusiva del hombre, y que la nica diferencia que en este
punto separa a los animales de los hombres es que en estos ltimos es de mayor
magnitud, lo cual no basta para pensar que ambos pertenecen a clases distintas. Si es
cultura todo lo que se adquiere como miembro de una sociedad, segn la clebre
definicin de Tylor, entonces las tcnicas inventadas y practicadas por Imo y sus
compaeros son culturales. La diferencia es de grado, no de esencia, y no es posible
definir a los hombres como animales culturales, porque la cultura no es una diferencia
especfica.
11. Cultura en sentido supraindividual
El ltimo refugio de la oposicin entre la naturaleza y la cultura, la ltima
tentativa por establecer una diferencia especfica aprovechando el concepto de cultura,
ha consistido en tomar sta en un cuarto sentido, el supraindividual, lo que solamente ha
podido suceder cuando se ha pensado que los tres sentidos anteriores material, social y
psicolgico-, forman una unidad que existe sobre los individuos y los grupos. Los que
adoptan esta cuarta acepcin del concepto creen que una cultura es un todo que se
encuentra por encima de los individuos, una entidad supracorporal que los envuelve y
les da el ser, una realidad superior que se introduce en cada sujeto corporal humano
mediante la educacin, moldendolo a su imagen y semejanza, de modo semejante a
como Dios cre a Adn segn el libro del Gnesis.

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Pero no existen culturas en sentido unitario, sino elementos dispersos, los cuales,
no existiendo el conjunto, no son componentes de cosa alguna. Por esto carece de
sentido una historia de la cultura que tomara a sta como algo que verdaderamente tiene
historia, porque la idea de un patrimonio cultural propio de una poblacin dada es una
idea falsa. Y ms falsa todava es, como podr comprenderse, la idea de un patrimonio
cultural de la humanidad. En consecuencia, la Idea de una Historia Universal de la
Humanidad carece de objeto si lo que se pretende entender con ella es que existe una
Humanidad que est produciendo su Cultura desde el principio de los tiempos, pues no
existe tal Humanidad ni existe tampoco una cultura global producida por ella.
Esta nocin de cultura es obra, como se ha dicho ms arriba, de la filosofa
idealista alemana, que transmut al Dios trascendente que levanta a los hombres de su
naturaleza cada en un dios inmanente, el Espritu Objetivo, el Espritu Absoluto o la
Cultura, que los rescata de la naturaleza darwiniana. La transformacin se observa con
claridad ya en la obra de Herder y luego en la de Fichte y Hegel. Ms tarde hara su
primera incursin en la poltica por la accin de Bismarck y, por ltimo, acabara por
extenderse a todas las gentes, llegando a ejercer un dominio casi desptico sobre el
pensamiento actual.
Es importante observar que la nueva criatura hered su dignidad de la antigua.
Del Reino de la Gracia emanaron durante muchos siglos la autoridad de los reyes, la fe
religiosa, el fundamento de la moralidad, el lenguaje, etc. Ahora todo eso emana del
Pueblo. Todo ha sido dejar de creer en Dios y su Reino, la Gracia, para creer en el
Pueblo y el suyo, la Cultura.
En sntesis, esta nocin es el resultado de tres operaciones ideolgicamente
exitosas, pero no por ello aceptables:
a) Separar las obras de los sujetos, considerndolas seres independientes que
pueden volverse sobre ellos y controlarlos. El ngulo que traza sobre el cielo la bandada
de patos se ha convertido en seor de los patos. No se hacen, por ejemplo, historias de
las novelas de Cervantes, los dramas de Caldern, etc., sino Historia de la Literatura
Espaola, dando a entender que los autores estn supeditados a una corriente que se
halla por encima de ellos.
b) Hacer confluir las obras de los sujetos en una sola unidad, pese a que cada una
de ellas sigue una lnea propia de desarrollo, influyndose, intersectndose y
oponindose a otras que en muchas ocasiones proceden de crculos culturales ajenos.
Una Historia de la Literatura da a entender que existe el todo y que las obras literarias
son slo partes suyas.
c) Construir una oposicin entre la naturaleza, que se piensa como anterior a los
hombres, y una amalgama heterognea y confusa de contenidos, que sera obra de las
colectividades. La Cultura metafsica sera la unidad superior en que se insertan los
todos particulares: la Literatura, la Religin, la Lengua, el Arte, etc., todo estara
gestndose desde el comienzo de la humanidad a travs de los pueblos. A stos, pese a
que su concepto dista mucho de ser claro y distinto, se atribuye la potestad de gestar
cultura.
En conclusin, este empeo ltimo por poner en la cultura la Idea del Hombre ha
conducido a un monumental error.
Por si fuera poco, la cultura en sentido suprasomtico viene en nuestro tiempo
tan cargada de dignidad que muchos creen que no hay ms remedio que adoptar ante
ella una actitud moral. Ahora bien, a la hora de adoptar tal actitud un hombre del
presente se encuentra con que tiene que optar entre el universalismo, el relativismo o el
multiculturalismo. Por cul de ellos decidirse? Para responder a la pregunta hay que
examinar antes cada opcin.

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12. El universalismo
El universalismo, habitualmente convertido en etnocentrismo, consiste en creer
que una y slo una entre todas las culturas es la sustancia portadora de valores
autnticos que todos los hombres deberan aceptar o acabarn aceptando cuando la
historia haya progresado suficientemente.
Esta doctrina fue profesada por casi todos los filsofos ilustrados, segn los
cuales las sociedades vienen gestando una forma universal desde el principio de los
tiempos, forma que, segn crean, estaba a punto de realizarse en su tiempo. El
colonialismo y otros movimientos polticos, como el marxismo, han defendido ideas
parecidas.
No les faltaba cierta razn para creer esto. Si comprobaban que ciertos rasgos de
su propia sociedad, como la tcnica, la ciencia, las universidades, los mercados, las artes
de la guerra, etc., se extendan por todo el planeta, se comprende que se sintieran
inclinados a pensar que todos ellos lo haran en igual medida, lo que equivala a la
aparicin de una sociedad universal.
Pero en caso de que esta opcin fuera a darse realmente tendra que ser por
alguna de las siguientes causas:
a) Porque todas las culturas particulares se hubieran integrado en una sola
unidad, sin que ninguna hubiera perdido un solo rasgo propio.
b) Porque una de ellas hubiera dominado a todas las dems imponiendo sus
propias instituciones, tecnologa, creencias, etc.
c) Porque todas se hubieran transformado en una sola a causa de la marcha
natural de la historia.
d) Porque hubieran desaparecido todas y hubiera aparecido una nueva.
De estas cuatro posibilidades, la primera es irrealizable porque no puede
pensarse que todas las culturas se habrn de fundir en una sola sin que nada se pierda,
pues entonces tendran que coexistir en un solo grupo, por ejemplo, la monogamia, la
poliandria, la poliginia, el repudio de la esposa, la igualdad del varn y la mujer, etc. La
cuarta tambin, pues de dnde saldra la nueva cultura una vez que todas se hubieran
esfumado? De la nada? Pero esto es una idea disparatada.
Quedan la segunda y la tercera. De la segunda puede decirse que, siendo cierto
que la historia ha consistido en gran medida en la lucha entre sociedades y grupos por la
hegemona, esta va no ha conducido a una universalidad real, pese a las notables
aproximaciones que representaron el Imperio de Alejandro Magno, el Imperio de Roma
y el Imperio Espaol. Y de la otra que la transformacin de todas la culturas en una sola
por el desarrollo propio de todas ellas, ignora la marcha normal de la historia, que ha
sido y es de oposicin y conflicto entre sociedades.
13. El relativismo
Los relativistas creen que las culturas son iguales en dignidad y desiguales en
contenidos, de manera que no pueden sobrevivir tal como son si no permanecen
separadas. Esta creencia fue inicialmente una reaccin contra el universalismo por parte
de algunas escuelas de antropologa social, como el relativismo de Hertskovits, el
funcionalismo de Malinowski y Radcliffe-Brown o el estructuralismo de Lvi-Strauss.
Cada esfera cultural es para estos cientficos sociales un todo completo y cerrado que se
manifiesta de mltiples maneras. Segn esta corriente, Hamlet no es propiamente un
drama de Shakespeare, sino una manifestacin de la Cultura Inglesa, el Quijote no es
una novela de Cervantes, sino una manifestacin de la Cultura Espaola, la msica de
Bach no es de Bach, sino una parte de la Cultura Alemana y as sucesivamente.

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Una cultura particular cualquiera goza de la mxima dignidad. Como hay


muchas y son diferentes entre s, todas deben ser igualmente dignas. Por ello deben ser
igualmente conservadas y respetadas, incluso cuando sus costumbres, creencias o
sistemas morales dan por buenas algunas prcticas horrendas, estpidas o degradantes
que se han conocido en la historia y la antropologa. No importa que se practique la
ablacin del cltoris, la lapidacin, el sacrificio ritual de seres humanos, la antropofagia,
el suicidio obligado de los ancianos, el infanticidio femenino, el racismo, la esclavitud,
y otras acciones igualmente reprobables o repugnantes, que no por ello habr de mermar
la dignidad de la cultura que apruebe esas prcticas. Resulta segn esto que la cultura es
sublime por ser cultura, no por ser moral.
El relativismo defiende una nueva forma de fijismo y dogmatismo acrticos, toda
vez que presenta la "identidad cultural" de cada esfera particular como algo inmutable e
intraducible a las otras, lo cual es un grave error, pues la realidad es que los
intercambios culturales son incesantes y no puede existir una sola cultura que se haya
mantenido inclume durante un largo tiempo. La supuesta identidad cultural es un
conglomerado cambiante de rasgos culturales que resulta de la historia.
14. El multiculturalismo
El multiculturalismo es una variante del relativismo que consiste en creer que
todas las culturas son iguales en dignidad y desiguales en contenido, pese a lo cual
pueden convivir en un solo grupo de seres humanos sin perder su supuesta identidad, lo
cual es imposible, como se ha dicho ms arriba al tratar de la primera posibilidad de
realizacin del universalismo. Cmo podran coexistir en un solo grupo humano la
monogamia, la poliandria, la poliginia, el repudio de la esposa y la igualdad del varn y
la mujer?
Todo indica que a las tres opciones entre las que hay que elegir debe aadirse
una cuarta, que consiste en negar las otras tres. Habra que inclinarse por alguna de stas
si fuera cierto el supuesto sobre el que se funda la obligacin de elegir, a saber, que la
cultura es una sustancia permanente, un todo unitario mantenido hasta hoy "desde el
principio de los tiempos". Ahora bien, dado que este supuesto es falso, no hay necesidad
de elegir porque las tres posiciones resultan vacas.
Luego la nica posicin filosficamente correcta es rechazar la existencia de
entidades culturales sustanciales despus de comprender que sus componentes no
forman una unidad. Desde el punto de vista filosfico y cientfico no hay aqu
sustancias, sino accidentes. No sucede en este terreno como con un organismo, que
primero es organismo y luego tiene miembros. En las culturas hay "miembros", no
"organismo" y al faltar ste aquellos no pueden en rigor ser llamados miembros. En
conclusin, se impone la decisin que mantuvo Jenfanes en relacin con los dioses
griegos: es obligado practicar la impiedad con esta nueva idea sagrada de la Cultura en
sentido supraindividual.

CAPTULO VIII. TCNICA Y TECNOLOGA


Varios son los significados que pueden distinguirse en la palabra trabajo. Uno
es el de obra o producto, como al decir que la mesa del carpintero es su trabajo.
Otro es agrupacin o clase de los trabajadores, como al decir mercado del trabajo.
Un tercero remite al empleo o colocacin de alguien que ha encontrado un trabajo.
Otro, en fin, es la actividad de seres humanos sobre la naturaleza con vistas a un fin
determinado socialmente.

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Este ltimo sentido guiar la presente leccin. Se trata de una definicin simple
que pone de relieve la funcin principal que corresponde a las relaciones de los hombres
entre s y con la naturaleza fsica. Ni unas ni otras, sin embargo, han desempeado
siempre el mismo papel. En una historia de la humanidad hecha a escala mayor, como la
que, despus de Darwin y los grandes historiadores de los siglos XIX y XX, tenemos
ante nuestros ojos, es posible observar que por su causa el trabajo ha acabado siendo
algo tan diferente de lo que fue.
Adoptamos en este apartado la terminologa y las ideas de Ortega y Gasset
(1883-1955) para distribuir el contenido histrico del trabajo y la tcnica en los tres
grandes periodos siguientes.
1. Tcnica del azar
La naturaleza, deca Aristteles en su Fsica, llega sola la mayora de las veces a
su perfeccin: el nio llega a ser hombre, el potro caballo, la semilla fruto y as todos
los dems seres naturales, que lo son porque llegan por s mismos a su fin. A veces
sucede, sin embargo, que alguno no llega por causa de algn incidente, como el ojo que
por causa de la miopa no ve bien. En casos as la tcnica tiene la misin de recorrer el
trecho que no ha podido terminar la naturaleza. Las gafas seran entonces el instrumento
de correccin del ojo. La tcnica es, por tanto, un medio y la naturaleza un fin, segn
Aristteles.
Ortega y Gasset llam tcnica del azar a la del hombre primitivo, porque,
segn l, durante ese periodo los hombres no pensaron nunca en s mismos como
inventores de sus propios inventos, de modo que cuando daban por casualidad con
alguno no crean haber rebasado el lmite de lo natural. Ese periodo habra tenido su
vigencia desde hace unos 50.000 aos hasta hace unos 10.000, pero contina vivo entre
nosotros, si no por las herramientas antiguas, que hace mucho dejaron de usarse, s por
el sentido y funcin a que se las destinaba.
Natural es, segn esto, la familia, la primera sociedad humana, que existe porque
un individuo solo no se basta a s mismo. Su origen y fundamento es la prohibicin del
incesto. Si un hombre no puede desposar a su hermana, sta ha de ser desposada por
otro, con el cual resultar emparentado, y l mismo habr de desposar a la hermana de
un tercero, con el cual quedar tambin emparentado. Sobre las lneas de parentesco as
establecidas, que tienden por s mismas a extenderse indefinidamente, fundaron los
hombres del Paleoltico Superior la economa y la poltica.
Una familia es, como mnimo, un hombre y una mujer adultos, los dos
elementos productores bsicos. De ah brot la primera divisin del trabajo, la divisin
por sexos. Tambin la primera organizacin poltica. Siendo la estructura familiar su
nica estructura, en las unidades domsticas no haba lugar para las funciones de mando
propias de nuestras sociedades estatales ni, en consecuencia, para la divisin de la
poblacin en sbditos y gobernantes. La diferenciacin econmica y poltica tenda a
cero.
Naturales fueron tambin en sentido aristotlico las herramientas, hechas de
piedra, madera y hueso, cuya fabricacin y funcin procedan tambin de la unidad
domstica. Pero no lo eran por el material de que se hacan, sino por la funcin que se
les asignaba, que consista en servir de aadido a la capacidad de cada individuo. El
cuerpo humano no est bien dotado para excavar la tierra, pero un palo bien manejado
prolonga la longitud del brazo, aumenta su fuerza y abre el suelo como la mano o el pie
no podran hacerlo. Tampoco est bien dotado para herir de lejos, pero con una lanza
bien esgrimida puede hacerlo. La herramienta acrecienta la energa de quien la usa y
potencia su habilidad. En la economa primitiva ayuda al hombre.

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La habilidad ha sido ms importante que la herramienta casi hasta la Revolucin


Industrial. Un efecto importante de este hecho es que cuando una sociedad antigua tiene
que incrementar la produccin, la presin poltica recae sobre el trabajo y no sobre la
herramienta. En general, cuando la produccin aumenta es porque la gente trabaja ms o
porque trabaja ms gente.
Pero en su propia vida y con los artefactos que les son propios estaban relativamente
libres de las urgencias materiales. Salvo en lo que se refiere a la comida y al agua
(excepciones importantes!) de los cuales los Kung Nyae Nyae disponen en cantidad
suficiente -pero no en exceso, a juzgar por el hecho de que todos ellos son delgados, aunque
no esculidos- todos ellos tenan lo que necesitaban o podan hacerlo, pues todos los hombres
pueden hacer, y hacen, las cosas que son propias del hombre y todas las mujeres las cosas que
son propias de la mujer... Vivan en una especie de abundancia material a causa de que
adaptaban sus utensilios para la transformacin de los materiales que, en gran abundancia, los
rodeaban y que se encontraban a disposicin del que libremente quisiera tomarlos (rboles,
caas, huesos para fabricar armas, fibras para tejer cuerdas, altos pastizales para refugiarse, o
para la transformacin de los materiales que alcanzaban para cubrir las necesidades de la
poblacin... (Marshall, en Sahlins, Economa de la Edad de Piedra, )

Esta forma de organizacin poltica y econmica impide que haya excedentes.


Se consume lo que se produce y se produce lo que se consume. Si alguna vez existe
intercambio, va encaminado tambin al consumo, no a la ganancia. Cuando los bienes
sirven para obtener dinero es porque con el dinero se obtienen bienes: B D B. En
nuestra sociedad, por el contrario, el dinero sirve para obtener bienes, que se emplean
para obtener dinero: D B D. Esta conocida frmula de Marx resume la dinmica
econmica de una y otra sociedad.
En la economa primitiva la produccin no va ms all de unas pocas
necesidades socialmente establecidas, por lo que el trabajo es por fuerza discontinuo e
irregular. Puesto que las necesidades son muy limitadas y el intercambio, si existe, est
en funcin de esas necesidades, la gente se abastece por s misma y se contenta con lo
que produce.
2. Tcnica del artesano
La segunda fase de la tcnica comienza en el Neoltico, hace unos 10.000 aos, e
impone su hegemona hasta el final de la Edad Media. Durante ese periodo crece el
repertorio de actos tcnicos, algunos de los cuales se van complicando tanto que
solamente pueden ejercerlos quienes se han preparado para ello. Ortega y Gasset dice
que en esta etapa se impone la tcnica del artesano.
Su caracterstica principal es que, aun sirvindose de cosas naturales como
semillas, bueyes, agua, viento, barro o metal, se les imprimi un fin que no proceda de
ellas, sino de la intencin humana. Es natural que una vaca d leche para su ternero en
poca de cra, pero no que lo haga durante todo el ao para alimentar a su dueo.
Cuando el hombre analiza las propiedades de las cosas y las pone a su servicio nace el
primer mundo especficamente suyo. Desvela el ser de las cosas y, aunque no cree que
pueda ni deba transformarlo, se aprovecha de l.
Las cosas muestran a veces por s mismas lo que son, pero a veces no. Que
algunas son agua est claro para cualquiera. Que todas lo sean, como dijo Tales de
Mileto en el siglo VI a. C., solamente se le puede ocurrir a quien no se fa de sus ojos,
por ms naturales que sean, y analiza y des-oculta lo natural con su inteligencia.
Tambin es claro para cualquiera que la luz ilumina el da, pero slo para unos pocos
que es un compuesto de fotones. A diferencia de la tcnica antigua, que transforma la

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cosa que halla segn las propiedades observadas en ella, la del artesano utiliza sentidos
e inteligencia para penetrar en su realidad oculta y servirse de ella.
La observacin y manipulacin de las cosas naturales introdujo a la humanidad
en el Neoltico una vez que el periodo anterior complet su ciclo. La domesticacin de
plantas y animales increment entonces la productividad, fij a los hombres a la tierra,
dio origen a la vivienda, a la comunidad permanente y a la cooperacin econmica y
social; nacieron los monumentos que perpetan el recuerdo de las instituciones, el uso
de la palabra escrita para el control de la poblacin y, durante los intervalos de las
actividades productivas corrientes, el mercado para intercambiar bienes, productos,
habilidades y conocimientos. La cultura material, psicolgica y social se complic y
enriqueci como nunca antes haba sucedido.
A los oficios bsicos del campesino y el pastor se agregaron pronto otros
muchos. Uno de los de mayor importancia fue el minero, cuyo esfuerzo trajo el metal, la
nueva materia prima para las nuevas herramientas y, sobre todo, para las nuevas armas
que necesitaban los hombres de otro nuevo oficio, los guerreros, que haban aparecido
para mantener el orden y la paz dentro del grupo y para repeler las agresiones de fuera.
Las nuevas comunidades podan mantener su complejidad y riqueza cultural
nicamente si eran capaces de mantener la paz social. Una sociedad paleoltica tiene el
parentesco para imponer a cada uno el cumplimiento de las obligaciones de su estado.
Tales obligaciones son pocas y las ocasiones para incumplirlas escasas, mientras que en
una poblacin sedentaria, rica en recursos y compuesta de numerosos hombres, los
conflictos tienden a crecer exponencialmente, por lo que el conjunto sobrevivir y
desarrollar su actividad diaria nicamente si dispone de una clase social especializada
en el mantenimiento del orden y la ley.
A partir del Neoltico el ro de la historia humana corri mucho ms deprisa,
desembocando en las sociedades con Estado. El Estado es lo que diferencia
esencialmente a una banda de cazadores paleolticos o un poblado de los primeros
tiempos del neoltico de una sociedad moderna. Decir Estado es decir diferenciacin
interna entre los individuos de un grupo: unos son gobernantes, otros gobernados.
Los efectos de este hecho sobre el trabajo y las tcnicas pueden detectarse con
facilidad en Grecia y Roma, donde la organizacin estatal separ el trabajo fsico que
envilece al hombre, propio del esclavo, el jornalero y el pequeo propietario, de la
actividad poltica, militar y filosfica, propia del hombre libre. Este ltimo es libre por
naturaleza y por eso necesita esclavos pues, segn dice Aristteles, el empleo de las
fuerzas corporales es el mejor y nico partido que puede sacarse de su ser. Para unos es
natural, til y justa la esclavitud, para otros la libertad.
Cicern sostuvo posteriormente idntica opinin: el trabajo de un asalariado al
que se paga por su labor y no por su capacidad artstica es indigno de un hombre libre y
es innoble por naturaleza; pues, en este caso, el dinero es el precio de la esclavitud.
Pero, a diferencia de Grecia, Roma impuso una reglamentacin jurdica al trabajo:
a) El esclavo fue definido como una propiedad susceptible de dominio, usufructo
y uso, como una cosa (res) carente de personalidad jurdica para responder por s
mismo, en tanto que el amo se defina como persona jurdicamente responsable.
b) La actividad de los trabajadores libres por cuenta ajena estuvo reglamentada a
travs de dos formas de arrendamiento: el de obra (locatio-conductio operis), por el que
se deba un resultado del trabajo, una obra terminada, y el de servicios (locatioconductio operarum), por el que se deba la misma prestacin del trabajo. En una y otra
perviva la estructura esclavista, pero el vnculo seorial se acentuaba ms en la
segunda, porque el trabajador pasaba a vivir durante el perodo de arrendamiento con la
familia del patrono y entraba en la rbita de su patria potestad.

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La peculiar combinacin de fuerzas del mundo antiguo impidi el desarrollo y


crecimiento de la productividad del trabajo y la tcnica que l mismo estaba generando.
La esclavitud, mano de obra sometida y abundante, no permiti el desarrollo de las
mquinas. Los sentimientos de superioridad propios de una sociedad dividida en libres y
esclavos contribuy a lo mismo. La aversin al trabajo manual fue aversin a las
herramientas y las mquinas. Tambin a los oficios artesanos, pues en ellos se perciba
la subversin de un orden social que destinaba al hombre libre a la actividad terica,
poltica y militar, y al esclavo a servirle de instrumento animado para que pudiera
cumplir su fin. Aristteles lo dej dicho: mientras los arados, las lanzaderas de los
telares, los remos de las naves y dems herramientas no funcionen por s solas, como los
trpodes de Hefesto, la esclavitud es el nico medio dispuesto por la naturaleza para el
cumplimiento de fines humanos elevados.
El resultado del orden de cosas que existi durante el medioevo fue la
disminucin de la presin sobre el trabajo. Mientras la herramienta estuvo ligada al
hombre, la produccin dependi de su fuerza de trabajo, mas cuando ambos, trabajador
y herramienta, se separaron, la presin pudo empezar a actuar sobre la segunda. Fue el
inicio de la despersonalizacin de la produccin. Ello fue posible principalmente por la
utilizacin del caballo, el viento y el agua.
La invencin de la herradura y el arns, conocido en China desde el 200 a. C.,
potenci la energa del caballo por encima de lo que haban conocido Grecia y Roma,
energa que fue empleada no solamente como fuerza motriz en la agricultura, sino
tambin como medio de transporte y como agente mecnico en los molinos que en toda
Europa servan para elevar agua o moler cereales. En esta ltima funcin fue
reemplazado ventajosamente primero por el agua y despus por el viento. Marx deca
que todava en 1.836 haba en Holanda 12.000 molinos que producan unos 6.000
caballos de fuerza, pero el clculo es demasiado bajo, pues se ha estimado despus que
cada uno deba poseer una potencia media de diez caballos.
Los servicios prestados por el caballo, el agua y el viento permitieron la
construccin de grandes obras de arte e ingeniera sin recurrir a la esclavitud. Medidas
las ganancias en trabajo humano realmente ejercido en vez de hacerlo en caballos de
fuerza, la etapa medieval es superior a otras que le precedieron y resiste bastante bien la
comparacin con otras que le siguieron.
El material universal de la economa del medioevo fue la madera. Con ella se
hacan las casas, las herramientas del carpintero, los enseres del hogar, los telares, las
tuberas y hasta las mquinas. Combinada con el viento y el agua, sirvi adems para la
fabricacin y utilizacin de los barcos, que al final del periodo estuvieron listos para la
navegacin de altura, la exploracin del planeta y la extensin de las formas europeas
de vida a todas sus gentes.
Una ampliacin no menor de las perspectivas de la vida y el conocimiento se
debi al cristal. Utilizado en las ventanas, permiti que las casas se iluminaran sin
perder calor, y en las lentes corrigi la presbicia y la miopa, alargando la vida
intelectual de los individuos hasta tal punto que, segn se ha dicho, el Renacimiento no
habra tenido lugar sin l. Johan Lippersheim lo utiliz para el telescopio con que
Galileo ensanch las fronteras del cosmos, y Leeuwenhoek, descubriendo las bacterias a
travs de un microscopio, habra de ensancharlo tambin hacia los componentes
mnimos de la vida y la materia. El mundo se hizo ms grande y el ojo, potenciado por
el cristal, se convirti en el rgano privilegiado para su exploracin.
Todo lo cual estuvo precedido y acompaado de un profundo cambio en la
valoracin del trabajo, que no solamente haba dejado de ser innoble, sino que
dignificaba al trabajador a condicin de que ste lo ejecutara con espritu cristiano, es

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decir, buscando el bien. Se convirti incluso en un deber moral en caso de necesidad: en


lugar de limitarse a invocar la caridad un indigente deba buscar un empleo til.
Esta consideracin religiosa y moral inclua dos notas importantes:
a) La perfeccin de la obra. Un hombre que sigue su propia vocacin y sirve a
Dios en el trabajo adquiere tanto ms mrito cuanto ms acabada sea su labor. De este
espritu de perfeccin son buena prueba las tcnicas depuradas de los artesanos, la
meticulosidad de los manuscritos, etc.
b) El bien personal y social. La actividad no debe estar impulsada por el afn de
lucro, sino por las necesidades de la persona que trabaja y de quienes estn a su cargo.
Lo que exceda de ese lmite ser superfluo y con nimo caritativo deber ser tomado
para repartirlo entre los pobres.
Las actividades se distribuyen entre la agricultura y la industria, si bien la
mayora corresponde a la primera.
La mayor parte de la tierra era propiedad de una minora social y una parte
importante del campesinado viva en rgimen de trabajadores adscritos a ella. Eran los
siervos de la gleba, jurdicamente libres, pero de condicin real apenas distinta de la del
esclavo antiguo. Esta servidumbre consista en la obligacin de prestar servicio de
trabajo en las fincas del seor durante un mnimo variable de jornadas, quedando el
resto para cubrir las necesidades del siervo y su familia. As se organizaba la
agricultura.
La industria fue un trabajo urbano atendido por personas libres en talleres u
obradores, cada uno de los cuales estaba regido por su propietario, o maestro, que tena
autoridad incluso sobre las costumbres de los empleados. Estos eran aprendices u
oficiales. Los segundos podan percibir un salario y vivir en su propio hogar. Los
primeros vivan en el taller y eran mantenidos directamente por el dueo.
La colegiacin de artesanos y mercaderes era el gremio, que protega a los
colegiados reglamentando trabajo, producto y precios, y regulando a los trabajadores. El
gremio estableca las tcnicas de produccin y vigilaba de cerca el cumplimiento de las
instrucciones relativas a la confeccin de los artculos, con el fin de eliminar la
competencia. Esta medida, dirigida al control de la produccin y no al beneficio del
consumidor, se convirti en un serio obstculo del espritu de innovacin.
3. Tcnica del tcnico
En los albores de la Edad Moderna la tica protestante y, ms en concreto, la
calvinista, da un sentido nuevo al trabajo. Producto suyo es el burgus, el hombre del
naciente sistema de produccin, un individuo que no se entrega a la sensualidad y al
ocio ni est movido por el ansia de dominar a los dems por medio de sus posesiones,
que desprecia la ostentacin, aborrece los signos visibles de poder, es modesto y
austero, se dedica en cuerpo y alma a cumplir rgidamente los deberes de su profesin,
se sabe justificado por la idea de que su trabajo es imprescindible para racionalizar el
abastecimiento de bienes materiales y se cree cumpliendo una funcin social ineludible.
No pudiendo granjearse la voluntad de Dios con la oracin ni con las obras, el
calvinista despreci el mundo, se retir a su interior y all, sabiendo que los hombres
estn salvados o condenados desde la eternidad, se dedic a indagar si estaba sirviendo
de instrumento adecuado a la accin de Dios, en cuyo caso poda contarse en el nmero
de los primeros. Para ello tena que domesticar diariamente sus propios impulsos,
esforzarse continuamente en su autocontrol, porque era en la conducta donde poda
comprobar que estaba siendo til a los planes del Seor.
La tica puritana luchaba contra la deslealtad y la sed meramente instintiva de
riquezas, estrangulaba el consumo con su austeridad y vea en la acumulacin de

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ganancias la mano de Dios y la promesa del cielo. Como no se poda gastar para
disfrutar, estas conductas se tradujeron en obligacin de ahorrar, lo que conduca a la
formacin cada vez mayor de capital, que, al no poder ser consumido intilmente, deba
ser invertido de nuevo para producir ms. Aplicadas al trabajador para ensalzar el
trabajo fiel, que acta sin pensar en la ganancia, movido tan slo por afanes religiosos
de glorificacin de la divinidad mediante el cumplimiento de los deberes profesionales,
estas consignas tenan la virtud de legalizar moralmente la explotacin.
(Dicho sea de paso: la tica protestante del trabajo y del xito econmico no
encontr un clima favorable en la Espaa catlica, donde los ideales morales del hidalgo
le fueron contrarios. Espaa no sigui entonces la va capitalista de desarrollo. Hubo
que esperar al siglo XIX y ms recientemente a 1960 para hacerlo)
Como consecuencia de lo cual apareci el homo oeconomicus, un individuo que
valora todo desde el prisma de las ganancias y las prdidas computables en dinero, lo
que exige racionalizar el proceso que arranca de la extraccin de la materia prima y
culmina en la colocacin en el mercado del producto resultante, un contable que exige
medir y pesar todo hasta reducirlo a apuntes en un libro de cuentas. Segn su idea, hay
que planificar, dirigir y controlar todo el proceso mediante valoraciones abstractas y
exactas de los medios en funcin del fin, que no puede ser otro que la ganancia
obtenida. La antigua frmula B D B, que indicaba el cierre del ciclo econmico
en el consumo, es reemplazada por la nueva, D B D, que lo conduce a la
obtencin de capital con el fin de que no se detenga. De aqu procede la gran realizacin
econmica del mundo moderno: la empresa como unidad de produccin.
La empresa pertenece a un orden abstracto dominado por los valores
econmicos, un orden integrado por factores monetarios expresados numricamente. El
trabajo es uno de esos factores, reducido tambin a nmeros en el salario, porque el
trabajador, hombre legalmente libre y dueo de su persona, concurre al mercado para
venderlo como una mercanca ms. La aparicin de la empresa marca la entronizacin
del capitalismo en las relaciones contractuales de trabajo.
Durante la Revolucin Industrial, que haba empezado a gestarse en el siglo XVI
y continu hasta finales del XIX, el carbn fue la principal fuente de energa, el hierro el
material universal y la mquina el agente productor ms importante. A diferencia del
caballo que la Edad Media haba uncido a los arados o haba adosado a las mquinas
entonces existentes, el trabajador humano fue un apndice de los nuevos agentes
productores.
Las mquinas, que podan estar funcionando todo el tiempo, impusieron su
ritmo. Justamente cuando Kant propona que todo ser humano fuera tratado como un fin
y no como un medio, la industria trataba la mano de obra como un medio y no como un
fin, como una energa que debe explotarse, igual que el carbn de una mina, hasta
agotarla y finalmente abandonarla.
Convertido en parte del engranaje mecnico, su habilidad perdi todo inters.
Haba que entrenarse para acoplar la actividad propia al automatismo de la produccin.
Cuanta ms destreza e inventiva se tuviera, menos probabilidades haba de ejercer una
tarea til para el conjunto. Adam Smith (1723-1790) supo expresarlo con total precisin
en su famoso ejemplo de la produccin de alfileres. Trabajando intensamente toda la
jornada, escribi en La riqueza de las naciones, un obrero difcilmente puede hacer ms
de un alfiler al da y desde luego no llegar de ninguna manera a hacer 20. Pero si se
descompone el trabajo necesario para hacer un alfiler en una serie de pequeas acciones
aparentemente aisladas resulta que cada diez obreros pueden hacer unos 48.000 alfileres
diarios. Uno saca el alambre, otro lo estira, un tercero lo corta en trozos iguales, un
cuarto lo afila, un quinto lo esmerila, tres especialistas hacen la cabeza, otro la une, otro

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lo pule y as hasta que el ltimo lo envuelve en papel. En total son 18 actividades


diferentes.
Las mquinas mandaron sobre los obreros, el trabajo de stos se mecaniz y la
productividad aument asombrosamente. La presin social y poltica se ejerca sobre ls
mquinas mecnicas. Para que esta modalidad de produccin irrumpiera con tanta
fuerza en Europa era imprescindible no solamente que se utilizaran nuevas fuentes de
energa, sino, sobre todo, que la ciencia se aplicara a la creacin de mquinas precisas,
lo cual slo sucedi cuando se prescindi de la orientacin aristotlica y el intelecto
opt decididamente por aplicar a la experiencia el realismo platnico.
Esto no fue posible en la Antigedad. La ciencia griega no pudo hacer una
tecnologa porque careci de una fsica y no tuvo una fsica porque no crey que fuera
posible tenerla. La fsica es la aplicacin a lo real de las nociones exactas y precisas de
la matemtica, lo que era impensable entonces, bien porque los objetos sensibles no
pueden en absoluto tratarse como seres matemticos, como crea Platn, o bien porque
las matemticas son una ciencia abstracta sin relacin alguna con la naturaleza fsica,
como crea Aristteles. Por una razn u otra el pensamiento griego sostuvo
obstinadamente la conviccin de que la exactitud no es cosa de este mundo infralunar,
sino del supralunar, de los ciclos eternamente perfectos de los astros en el firmamento.
Pero los astros son distintos de la tierra. La astronoma puede, por tanto, ser matemtica,
pero no la fsica.
El dualismo radical del cielo y la tierra se manifiesta con fuerza particular en la
nocin griega del tiempo, que contena la idea de que los rgana jrnou (rganos del
tiempo) de arriba son perfectamente regulares, pero los de aqu abajo se dividen en das
y noches de duracin irregular. Mas la nocin del tiempo es inseparable de la del
movimiento, lo que explica que la revolucin intelectual que origin la ciencia del XVII
no fue otra cosa que el xito en hacer descender de los cielos las nociones de tiempo y
de movimiento y que, cuando esto se logr, se iniciara la tecnologa moderna, pues,
pese a quienes opinaron que la especulacin terica es ftil en tanto que la prctica es
fecunda, lo que entonces tuvo lugar fue la penetracin de la teora en la accin, o, mejor,
la posibilidad de una fsica y una tecnologa.
Fue la conversin de la epistme en tjne lo que distingui ntidamente la nueva
produccin de artefactos y objetos desde el siglo XVII. El proceso fue tal vez lento,
porque los hombres no saban todava calcular. Haban aprendido a medir y contar las
cosas por aproximacin, seguan usando las notaciones romanas y, aunque algunos
astrlogos y mdicos conocan las cifras Gobar rabes, tradas seguramente de Espaa,
las finanzas, el comercio y la artesana hacan estas cosas tan mal que no era posible una
operacin aritmtica elemental. Con todo, tenan razn para resistirse, pues qu
importa un poco ms o un poco menos? A ojo de buen cubero se sabe que este color
rojo es ms oscuro que aquel, este sonido ms grave que el de ms all, una hoguera
ms viva que otra, un objeto ms pesado, etc. No basta con esto? A nadie poda
interesar que puede determinarse con exactitud la temperatura del fuego, medir con
rigor las vibraciones que llamamos sonido o calcular con precisin la diferente longitud
de onda de lo que llamamos color. Si hubieran tenido herramientas exactas no las
habran usado.
La edad del hierro y el carbn es, en conclusin, la edad de la precisin de las
mquinas, la edad de la aplicacin de la ciencia a la industria en igual o mayor medida
que la aplicacin de nuevas fuentes de energa.
Este hecho merece una consideracin ms detallada, pues con l aparece una
clase de individuos cuya actividad es crucial en nuestra forma actual de vida.

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Segn Ortega y Gasset, la tcnica del tercer estadio, propiciada, como acaba de
verse, por causas religiosas, econmicas, filosficas y cientficas, es la disociacin del
artesano en sus dos ingredientes, el tcnico y el obrero, o, lo que es lo mismo, la
separacin del plan o mtodo de la actividad y la ejecucin del mismo. En el mundo
moderno el tcnico aparece como figura independiente de cualquier otro oficio. Su
misin es inventar. No inventar esto o aquello, objetos predeterminados, como el sastre
cosa prendas fijadas por la costumbre, sino inventar cosas que no existen todava. Esta
puesta en prctica de una capacidad ilimitada de producir nuevos seres, dice Ortega,
vaca la vida del hombre, porque ser tcnico y slo tcnico es ser todo potencialmente y
no ser nada de hecho. El tiempo del tcnico, nuestro tiempo, es el ms vaco de la
historia humana.
Al disociar el tcnico del obrero, aquel aparece como tecnlogo. La tcnica no es
otra cosa que la habilidad para transformar una realidad natural en otra artificial. Es un
conjunto de recetas operatorias cuyo programa se ha seleccionado especficamente en
funcin de sus resultados. Como el conjunto requiere reglas especficas, hay una tcnica
de la casa, otra de la navegacin, otra del gobierno y as sucesivamente.
De las tcnicas especficas han surgido las ciencias universales y cuando stas
han retornado sobre los procesos de transformacin tcnica, la tcnica misma ha sido
potenciada y convertida en tecnologa. La tecnologa es, segn Mario Bunge (1919- ),
un cuerpo de conocimientos compatibles con la ciencia coetnea y controlables por el
mtodo cientfico, que se emplean para controlar, transformar o crear cosas o procesos
naturales o sociales. La tecnologa, pues, es tcnica en sentido estricto, pero en tanto se
ha vinculado al sistema de produccin industrial y al desarrollo y aplicacin de la
ciencia.
Lo que el tecnlogo pone de manifiesto es que el ser, o naturaleza de las cosas,
no puede ya entenderse como algo sustancial, fijo y estable. En las anteriores
concepciones no causaba sorpresa que algo fuera siempre lo mismo. Ni siquiera causaba
sorpresa que cambiara de naturaleza. No, por ejemplo, que el carpintero transformara el
rbol en mueble. Lo verdaderamente sorprendente es inventar, producir naturalezas
nuevas, como si lo existente careciera de ser definido y el hombre hubiera cargado con
la misin de drselo.
Volver a la naturaleza, como aconsejaba el cnico, es hoy para nosotros volver al
caos, porque todo cuanto constituye al hombre, al animal y a la planta, su base y
sustrato profundo y real, es activo. La materia es en el siglo XX un escenario de
actividad tal que habra asombrado a Herclito, para quien todo fluye y nada permanece.
Los pocos individuos que en muchos siglos han sido capaces de conocer esto se han
servido de contadores Geiger o cmaras Wilson en lugar de experimentar con sus
sentidos naturales, con los ojos, los odos o los dedos, y porque han concebido
ciclotrones y han pensado en forma de ecuaciones diferenciales o probabilidades y lo
han hecho en trminos de los lenguajes artificiales, no de los naturales, como el
italiano, el ingls o el espaol. Por estos motivos puede afirmarse que la tecnologa
afecta de lleno a la ontologa.
La presencia de los artefactos con que la tecnologa ha inundado nuestra vida es
una prueba de que la naturaleza ha llegado a un lmite que no puede rebasar. Incluso ella
misma es un lmite, un obstculo. Contando solamente con ella se est en la situacin
del alpinista que, una vez que ha llegado a la cima de la montaa, no puede subir ms.
Pero la situacin real es que la actual tecnologa empieza justo donde la naturaleza
acaba y sta es el trampoln desde el que aqulla salta en el vaco.
En estas circunstancias cabe preguntarse si el hombre actual tiene alguna
finalidad. Una cosa parece clara: su finalidad no es la felicidad ni el bienestar. Estos son

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fines naturales que la tecnologa puede rebasar en cuanto se lo proponga. Ella tiene sus
fines propios, que parecen estar ms all del hombre. Incluso puede utilizar al hombre
para alcanzarlos.

CAPTULO IX. EL CAMBIO SOCIAL


1. Introduccin
Aunque los hechos sociales y los individuos no pueden darse por separado, pues
los ltimos son los autores de los primeros, una ciencia social s puede ejercer su
peculiar tarea de abstraccin y enfocar su atencin sobre unos sin atender a otros. Las
interacciones, o relaciones entre hombres, existen porque hay hombres, pero es posible
estudiarlas con mayor o menor independencia de ellos. Es posible, por ejemplo,
investigar la posicin dominante del seor respecto al siervo de la gleba en el sistema
feudal, as como las creencias y expectativas vinculadas a dicho sistema, prescindiendo
de los sujetos que desempearon en un momento dado los papeles de seor y siervo.
Una ciencia social estudia las relaciones, no los sujetos, y, entre las relaciones,
se interesa principalmente por las que se han convertido en relativamente estables y
permanentes, en normas de conducta para los sujetos. Ahora bien, una vez que existen
tales normas estables existen tambin desviaciones previsibles de las mismas,
desobediencias ms o menos estandarizadas que revisten una gran importancia para
comprender las sociedades.
Las relaciones sociales no pueden entenderse si no se tienen en cuenta las ideas
y valoraciones que los hombres atribuyen a las mismas, ideas y valoraciones aprendidas
en el seno de los grupos de pertenencia y que constituyen, por tanto, su cultura,
entendida en sentido psicolgico y social. Constituyen el significado que atribuyen a sus
relaciones. Seguramente es posible estudiar una sociedad de hormigas sin referirse al
significado que tiene para cada una de ellas, porque no podemos saber siquiera si tiene
alguno, pero no es posible hacer lo mismo con una sociedad de hombres, porque
sabemos con seguridad que para ellos son importantes las ideas morales, religiosas y
cosmolgicas, los significados de que estn impregnadas sus relaciones sociales.
2. Marx y Weber
Carlos Marx (1818-1883) pensaba que la comprensin de una sociedad humana
exige conocer previamente sus fuerzas productivas, sus relaciones de produccin y la
forma en que fuerzas y relaciones se influyen mutuamente. Las fuerzas productivas son
el conjunto de las tcnicas, herramientas, mquinas, conocimientos, habilidades, fuerza
fsica de hombres o animales y, en resumen, todo aquello que se pone en
funcionamiento para producir bienes. Las relaciones de produccin son las formas de
propiedad efectiva de los hombres sobre las fuerzas, los productos, las materias primas
y, en consecuencia, sobre el proceso entero de la produccin.
Segn Marx, las fuerzas productivas tienden a desarrollarse por propio impulso.
En un principio pueden hacerlo sin problema alguno en el interior del marco de las
relaciones de produccin, pero tarde o temprano stas se convierten en un obstculo,
chocan unas contra otras, se inicia un periodo de revolucin social y finalmente se
instaura un nuevo modelo de propiedad que sirve de marco adecuado a las fuerzas. El
periodo de revolucin propiciado por el choque entre fuerzas y relaciones arrastra

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consigo la enorme superestructura de la sociedad, constituida por el derecho, la poltica,


la religin, etc. As va cambiando la historia.
Esta no fue la nica teora de Marx. Otra consisti en el papel que dio al
conflicto entre clases sociales tambin como motor de la historia. Amos y esclavos,
patricios y plebeyos, seores y siervos, burgueses y proletarios, han constituido siempre
clases sociales cuya confrontacin mueve la historia, segn esta otra explicacin de
Marx.
La primera teora marxista, llamada materialismo histrico, es errnea, pues las
fuerzas productivas no tienden a expandirse. Eso es algo que solamente ha sucedido en
algunos periodos intermitentes de la historia. Durante centenares de miles de aos de la
prehistoria estuvieron estancadas. En ocasiones su progreso fue desesperadamente lento
y en otras hubo ms bien retroceso. Imbuido como estaba del espritu progresista
ilustrado, Marx no crea que los conflictos fueran una propiedad estructural de las
sociedades, sino hechos transitorios destinados a desaparecer, en lo que apenas se
distingua de los funcionalistas. Por esto crea que el bloqueo producido por las
relaciones de produccin y, en consecuencia, el conflicto derivado del mismo, tena que
ser barrido tarde o temprano, pues el conflicto no puede ser eterno. Pero esto contrasta
fuertemente con el hecho de que han existido sociedades, como las de Egipto, China y
la India antiguas, en que el conflicto se mantuvo durante milenios.
La segunda teora marxista tampoco es correcta. La diferencia y oposicin de
intereses entre grupos tambin existi en las sociedades mencionadas durante mucho
tiempo, sin que su estructura sufriera cambio alguno y no hubiera, por tanto,
movimiento histrico.
Ambas teoras son tiles como orientacin para el estudio histrico o social de
un periodo concreto, pero no son aceptables como principios universales aplicables a
todas las sociedades humanas.
Ms cerca de la realidad se encuentra Max Weber (1864-1920), que tambin
pens que el conflicto es la relacin humana ms importante en la configuracin de la
naturaleza de la sociedad, pero no crey que consistiera nicamente en la confrontacin
de clases sociales ni en la existente entre formas de propiedad y fuerzas productivas.
Incluso dijo que stos no son los conflictos ms importantes en muchas ocasiones.
Tampoco crey que el destino de los conflictos fuera ser resueltos y desaparecer. Muy
al contrario, estaba convencido de que es inevitable que colisionen entre s los mltiples
intereses existentes en una sociedad. Entre ellos destacan como una fuente permanente
de conflicto los polticos. Dado que toda sociedad estar siempre dividida en
gobernantes y gobernados, la tensin que de ah procede es necesariamente estructural.
3. El cambio
De lo cual se sigue que el hecho de que una sociedad sea una unidad funcional
compuesta de instituciones que actan unas sobre otras no significa que est en
equilibrio. Puede concebirse como un sistema natural, un organismo como el de un
caballo, pero no es un caballo. En un sistema natural todas las piezas deben estar bien
encajadas, pero en una sociedad el conflicto puede ser un componente esencial.
Cuando se cree que el estado "natural" de una sociedad es un estado libre de
conflictos, un estado de armona entre los hombres, es normal creer tambin que "todo
tiempo pasado fue mejor", que los cambios sobrevenidos han perturbado la naturaleza
original humana. Tambin es posible soar en un estado armnico que sobrevendr una
vez superados los conflictos del presente. Ambos idealismos proceden de una misma
conviccin errnea y son en realidad el anverso y el reverso de lo mismo.

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El cambio y el conflicto no son degenerativos ni progresivos, pues los sistemas


sociales no son realmente sistemas naturales en equilibrio y el conflicto es una
caracterstica normal de todos ellos.
Pero no basta afirmar esto. Todava es necesario decir qu cosas estn en
conflicto y qu tipo de conflicto existe entre ellas. Lo primero que se ha de resaltar es
que, dado que se trata de sociedades, el conflicto no se da entre individuos, aunque ellos
intervienen siempre. Para comprender adecuadamente cmo puede darse entre
instituciones, que son realidades mentales abstractas, o sea, entidades culturales de
ndole objetivo-social, es conveniente establecer una distincin entre:
a) el nivel material o conductual de la vida social de los hombres, lo que
realmente hacen tal como sera visto por un observador externo,
b) el nivel psicolgico, lo que creen que en realidad se hace, la visin que tienen
de su entorno social, y
c) el nivel moral, lo que creen que debe hacerse, sus valores ticos y morales.
Los conflictos pueden producirse en uno solo de estos niveles y no en los otros,
o bien en dos de ellos, quedando un tercero inclume, o, por ltimo, en los tres
simultneamente. Es indiscutible que en cualquiera de estos casos son los individuos
quienes han de sufrir las tensiones. Quines si no?
Un conflicto en el primer nivel, el de la accin, es, por ejemplo, el de una
persona que tiene que ejercer dos profesiones a la vez. En el del segundo, el de las
creencias, existe cuando un hombre o muchos mantienen opiniones contradictorias entre
s acerca de lo que est pasando, sin ser conscientes de ello o sin que exista posibilidad
de acuerdo entre ellos. Y en el del tercero, el de los valores, tambin es corriente que en
una sociedad haya instituciones con valores y objetivos contrarios, como muestra el
caso de Electra, que se vio obligada a matar a su madre en seguimiento del deber de la
venganza de sangre, y a no matarla, en seguimiento de su deber filial. Por ltimo, los
conflictos pueden darse no solamente en el interior de alguno de estos niveles, sino
tambin entre ellos.
4. La desigualdad
Por ser un foco importante de conflicto, pese a que en la mayor parte de los
casos no ha ocasionado el derrumbe de una sociedad, la desigualdad merece una
atencin especial. Los cientficos sociales coinciden en sealar que todas las sociedades
han estado siempre divididas en grupos o estratos con acceso desigual a los recursos,
servicios y posiciones sociales, todo lo cual es objeto de valoracin por parte de las
gentes. Tales desigualdades suelen mostrarse en el nivel psicolgico, en donde se
encuentra la forma en que los hombres conciben su situacin, y en el moral y poltico,
donde se evalan entre s y se muestran como moralmente superiores o inferiores, al
tiempo que han estado directamente relacionadas con el material o prctico, donde se
actualizan las diferentes posiciones de la estructura social.
En la historia de la estratificacin pueden distinguirse cinco grandes sistemas:
a) Sociedades comunales primitivas: su grado de estratificacin material,
prctica, es casi inexistente; sin embargo es real en el mbito moral y poltico, por serlo
de status y prestigio.
b) Sociedades agrarias esclavistas: la barrera que separa al amo del esclavo y al
gobernante del sbdito es muy acusada; la legitimacin moral y poltica del estado de
cosas se encuentra principalmente en el derecho, la religin y la filosofa.
c) Sociedades de castas de la India: las desigualdades de riqueza y poder derivan
de las desigualdades de status o estn tradicionalmente relacionadas con ellas. Las
castas, o varnas, son cuatro: sacerdotes, o brahmanes, encargados de ensear e

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interpretar los textos sagrados, guerreros, o ksatriyas, guerreros y gobernantes cuya


misin es ordenar y proteger a la sociedad, artesanos y comerciantes, o vaishyas, que se
encargan de alimentarla, y trabajadores, o sudras, que deben servir a las dems castas.
Los individuos que quedan fuera del sistema son los parias, los impuros o intocables,
cuya condicin es valorada como la ms baja de la sociedad.
d) Sociedades feudales o estamentales: se organizan sobre la propiedad de la
tierra por parte de una clase originalmente militar, la nobleza, que detenta el prestigio
social; la legitimacin de dicho prestigio corresponda al derecho y a una tradicin
propia del periodo medieval; los estamentos fueron tres: el clero, la nobleza y el pueblo
llano.
e) Sociedades de mercado o capitalistas: aparecieron principalmente tras la
Revolucin Industrial europea y se organizaron siguiendo las lneas de la estratificacin
de los grupos econmicos; los problemas que afrontan estas sociedades son parecidos a
los de las dems, por cuanto deben disponer de un sistema moral de legitimacin de las
desigualdades, instancia moral que ha encontrado casi siempre oposicin en otras
morales igualitarias que tambin existen en estas sociedades.
Todas estas desigualdades, fuentes potenciales de conflictos, forman parte de la
estructura de cada sociedad y se encuentran institucionalizadas.
5. Clases de cambio
Dependiendo de que los conflictos, ya sea que procedan de un nivel u otro de la
realidad social, puedan ocasionar la destruccin de la estructura social o solamente den
lugar a algunos cambios que no llegan a sustituirla por otra, habr una revolucin o una
rebelin. El llamado "morbo gtico", o costumbre de echar mano del pual, la espada o
el veneno para asesinar a un rey y poner a otro en su lugar, no destrua la monarqua de
los godos, por lo que no era una revolucin, sino una rebelin que no daaba
irremediablemente su estructura. La desigualdad entre estamentos medievales tampoco
ocasion durante muchos siglos cambio alguno en la estructura general de la sociedad,
pese a los movimientos milenaristas de protesta que tuvieron lugar en la Edad Media
europea.
Luego existen dos tipos de conflicto, unos que se mantienen dentro de la
estructura social existente y se pueden resolver segn el marco de valores y normas que
la acompaan y otros que dan al traste con ella porque producen cambios de tal ndole
que ya no encuentran ajuste en ella y la sociedad solamente puede subsistir efectuando
tales modificaciones que acaba siendo una sociedad distinta de lo que era.
Los conflictos, sobre todo los de la segunda clase, aparecen cuando las
instituciones sociales llevan consigo formas incompatibles de pensar y actuar. En el
momento en que deben realizarse en la prctica de los individuos esta se vuelve
imposible pues ellos se ven obligados a seguir normas contradictorias. Antgona, por
ejemplo, est obligada por el deber familiar a enterrar a su hermano y por un ley estatal
a no hacerlo. La contradiccin aparece cuando un individuo tiene que actuar. Si genera
conflictos muy acusados se quebrantan las normas existentes y puede aumentar el
nmero de delitos, enfermedades mentales y suicidios, como ha demostrado Durkheim
en un ensayo clsico, El suicidio.

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CAPTULO X. SOBRE EL ORIGEN DE LA SOCIEDAD Y DEL ESTADO


1. Introduccin
Como el mundo pertenece hoy a Estados nacionales as perteneci hace miles de
aos a sociedades tribales y antes an a pequeas bandas de recolectores y cazadores.
Estas ltimas constituyeron la nica organizacin social existente durante el largo
Paleoltico. Las tribus hicieron su aparicin durante el periodo comprendido entre el
10.000 y el 7.000 a. C. El Neoltico fue su da triunfal. Hacia el 3.500 a. C. se estaba ya
gestando la sociedad estatal, que otros han llamado civilizacin, en el Prximo Oriente.
Cuando esta nueva organizacin desplaz a las anteriores quedaron abiertas las puertas
de la Historia, relegando a las otras a la Prehistoria o a la Etnografa. Hoy no existe
lugar alguno que no est bajo un poder estatal.
2. Tribus y Estados
Las sociedades prehistricas y etnogrficas estuvieron organizadas bsicamente
en torno a los lazos del parentesco. Las estatales, que son propias generalmente de
grandes aglomeraciones humanas imposibilitadas para regirse del mismo modo
hubieron de disponer de otras instituciones para garantizar el orden y la paz. Las
primeras haban sido sociedades autrquicas, pequeas agrupaciones humanas que,
dadas sus escasas necesidades, producan por s mismas lo imprescindible para vivir sin
depender ms que de s mismas.
Cada una de ellas poda cerrarse sobre s y excluir a todas las otras. Su
organizacin reposaba sobre la afirmacin de la propia diferencia a travs de la
exclusin del otro. Frente a l intentaron establecer alianzas para la proteccin y
seguridad de los integrantes del grupo, buscaron la paz mediante el intercambio de
parientes o se aprestaron a la guerra.
Una sociedad del segundo tipo est compuesta de grupos profesionales de muy
diversa ndole agricultores, herreros, mdicos, obreros, pescadores, etc.-, cuyos
intereses son divergentes. Hay en su interior tendencias religiosas y morales distintas o
grupos de hombres que aspiran al poder y tienen que chocar entre s. Es una sociedad de
tendencias opuestas. Por su causa aumentan exponencialmente las posibilidades de
friccin, lo que hace necesaria la existencia de un poder que mantenga a todos en su
lugar y garantice la paz social.
Dicho de otra manera: en una sociedad prehistrica el poder se expande a travs
de los canales del parentesco. En una histrica se concentra en el Estado. La diferencia
ms importante entre una y otra es, pues, la forma de administrar el poder.
3. El poder
El poder es la capacidad de imponer la obediencia imprescindible para la
convivencia pacfica de los particulares. Sin l una sociedad se desintegra y su orden se
disuelve en caos y anarqua.
El poder puede ser auctoritas (autoridad) o potestas (potestad). La primera es
poder y no se da sin l, pues no es otra cosa que la capacidad que alguien tiene de
hacerse obedecer, una capacidad reconocida y legtima a los ojos de los dems, por lo
que obedecen de buen grado. La segunda es tambin poder, pero puede darse sin
autoridad, y entonces es potencia desnuda, mera imposicin forzada de la obediencia.
Un rey al que su pueblo ama y respeta tiene auctoritas y potestas. Otro al que desprecia
y odia slo potestas.

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La potestas no emana del sujeto que ostenta un cargo pblico, sea ste un
individuo o un grupo, sino del cargo mismo. La auctoritas, por el contrario, es el
prestigio que emana de la propia personalidad del grupo o individuo, en la que se
contiene la legitimidad del poder detentado por l. No en vano auctoritas es un vocablo
que procede de auctor (autor), que denota al que es autor y no actor del personaje
poltico por l representado. El que posee auctoritas es alguien que est por encima de
los dems en carisma, prestigio, excelencia, conocimiento, conducta o saber. A l se
acude en busca de consejo (consilium) y a l pertenece por ello el poder poltico
socialmente reconocido, la legitimidad en la imposicin de la obediencia.
Todo poder que empieza siendo potestas busca ser tambin auctoritas. A todo
poder le es imprescindible legitimarse con el fin de obtener la obediencia de buen grado
y no por la fuerza. Este es seguramente el problema ms importante al que se enfrenta la
filosofa poltica.
El hombre, deca Aristteles, es un animal poltico. Su naturaleza comprende la
animalidad, pero quedara incompleta si se redujera a ella sola. Le es necesario
completarse con la plis, el Estado. Hay tambin animales sociales, como las hormigas
y las abejas. Han existido sociedades humanas sin Estado, cuyos hombres hubieron de
vivir en un estado cercano al del animal. Siguiendo la tesis aristotlica, no pudieron ser
hombres completos. Luego la Idea de Hombre, el ser plenamente humano, se cumple
nicamente en la Historia, en las sociedades polticas dotadas de Estado. Una tesis
semejante mantiene tambin Hegel, para quien el Estado es la libertad concreta, la
libertad hecha realidad.
El Estado consta de los tres factores materiales siguientes:
a) El gobierno, o autoridad pblica oficial, que est compuesto por los cargos
pblicos oficiales detentadores del poder sobre la sociedad. El derecho al control de la
fuerza y a la imposicin de la obediencia, a la potestas y la auctoritas, que haban sido
propiedad preferencial de los grupos familiares en las sociedades de la Prehistoria,
pasan a ser privativos del Estado, por lo que nadie est facultado para hacer uso de ellos.
l vincula las voluntades de los sbditos.
b) El pueblo, o masa de los sbditos, que empieza a existir necesariamente en
cuanto un sector de la sociedad, el gobierno, detenta el monopolio del poder. Es la
ciudadana, definida por un conjunto de derechos y deberes regulados por el Derecho y
obligada a prestar obediencia independientemente de su origen.
c) El territorio, que comprende la tierra firme y las aguas que caen dentro de los
lmites estatales, as como el espacio areo que lo cubre y el subsuelo. La sociedad en
general, objeto del dominio gubernamental, se divide territorialmente en regiones,
provincias, circunscripciones, municipios, etc.
Las sociedades prehistricas se basaron principalmente en el parentesco, las
histricas en el territorio. No quiere esto decir que las tribus no ocupen y defiendan
territorios definidos, sino que las sociedades estatales habitan un espacio que est
dominado por un poder soberano. La sociedad se defini como territorio en cuanto
apareci el Estado. De hecho, el Estado se organiza en entidades territoriales
gobernadas por autoridades pblicas y no en agrupaciones de individuos bajo un
patriarca, como en el Antiguo Testamento. Se dice, por ejemplo, que Atila es rey de los
hunos y que Carlos III es rey de Espaa. Esa es la diferencia. La soberana se ejerce
directamente sobre un territorio e indirectamente sobre las personas que lo habitan, al
revs de lo que sucede en otras sociedades que carecen de Estado.
Sobre el pueblo que habita un territorio hay un nico soberano, un conjunto de
instituciones gubernamentales que no reconocen ningn poder por encima de s. No otra
cosa es el monopolio de la fuerza, en que Max Weber vea el carcter esencial del

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Estado. Como existen diferentes territorios y diferentes pueblos, existen asimismo


entidades polticas diferentes para monopolizar el poder, las cuales no pueden ser solo
diferentes, sino que por su propia naturaleza han de ser contrarias. Un Estado surge
siempre frente a otro. Es lo que deca Carl Smitt (1888-1985) al poner la esencia de lo
poltico en la distincin amigo/enemigo que hace el soberano cuando establece el estado
de excepcin.
La relacin que los Estados guardan entre s se parece sobremanera a la que
existe entre las unidades sociales de la Prehistoria. Estas configuraciones eran propias
de sociedades autrquicas que tendan a la dispersin, pues no se necesitaban entre s.
Las sociedades histricas, por el contrario, son interiormente grupos de intereses
contrapuestos sobre los que el Estado impone su soberana para resolver los conflictos,
pero exteriormente son unidades polticas enfrentadas porque cada una no reconoce ms
autoridad que la suya propia. La condicin general de los Estados es potencialmente de
guerra y lucha por la hegemona.
La concentracin de poder en manos de unos pocos es tan grande en las
sociedades estatales que siempre ha habido intentos de mitigar su presin. Uno de tales
intentos es la razn de Estado, un concepto atribuido a Maquiavelo al que siempre se ha
dado un sentido cnico, pero que en realidad procede de los filsofos polticos
medievales.
El instrumento de que se vale un Estado para ejercer presin es la violencia
fsica. No es el nico, pero es su medio especfico y esencial. Las dems asociaciones
ejrcito, polica, etc.- hacen uso legal de la violencia en la medida en que el Estado se lo
permite u ordena. Los partidos polticos, asociaciones principales de la democracia
parlamentaria, se definen por su deseo de disponer de ella.
La violencia estatal es legtima, por lo que debe ser posible justificarla
apoyndose en alguna razn convincente, que unos ponen en el bien comn, otros en la
seguridad y proteccin de todos, etc. Los escolsticos medievales, que haban recogido
sus conceptos ms importantes de la filosofa griega y latina, trataron de justificar la
dominacin poltica recurriendo a una norma trascendente: la salvacin del gnero
humano. Toda legitimacin del Estado es desde entonces herencia ms o menos directa
de la soteriologa cristiana.
Maquiavelo (1469-1527) y Espinosa (1632-1677) no necesitaron recurrir a
justificacin alguna para comprender la esencia del Estado, porque vieron en l
simplemente la plasmacin de una violencia que todos obedecen por miedo. Por este
motivo deben ser catalogados ambos como filsofos polticos ateos. El resto de las
teoras polticas han tratado siempre de justificarlo. En ellas, pues, el Estado siempre ha
tenido razn y ha estado siempre asistido por la justicia para generar los mandatos que
todos han de obedecer.
Tales teoras justificadoras de la violencia estatal han tenido su primera fuente
en la Iglesia medieval y su promesa de salvacin del gnero humano, como queda
dicho. Ms tarde, cuando el Estado moderno ocup el lugar de la Iglesia, se present a
s mismo como instancia que define lo justo y lo injusto, pero, habindose abandonado
los principios morales de la Edad Media, hubo que salvar el contraste entre lo legal y lo
legtimo. Los filsofos laicos propusieron los sistemas de valores de la Ilustracin y las
ideologas del siglo XIX. Durante un tiempo fueron seguidos de cerca por la accin
poltica, pero con el advenimiento de la democracia de masas y la patrimonializacin
del Estado por los partidos polticos, los filsofos han sido reemplazados por la opinin
pblica.

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4. Principales teoras polticas


Las teoras justificadoras del Estado existentes antes de este ltimo estadio de la
prctica poltica pueden agruparse en dos corrientes principales, el naturalismo y el
contractualismo.
La explicacin naturalista del origen y esencia del Estado estuvo vigente durante
muchos siglos. Platn fue el primero en darle cuerpo con argumentaciones consistentes.
La sociedad, que para l es lo mismo que el Estado, nace porque un hombre no se basta
a s mismo y tiene que recurrir a los dems. Las necesidades materiales son su origen y
el hombre es necesariamente social, estatal.
La plis nace, en mi opinin, porque ninguno de nosotros se basta a s mismo, sino
que necesita de muchas cosas (...) As pues, al necesitar todos de muchas cosas, vamos
reuniendo a multitud de personas en calidad de asociados y auxiliares, y a esa coexistencia le
damos el nombre de plis (...) Pues bien, la primera y mayor de nuestras necesidades es la
provisin de alimentos para mantener la vida, despus la habitacin, el vestido y cosas
similares. Cmo atender la plis a proveer tantas cosas? No habr uno que sea labrador,
otro albail y otro tejedor? No hay dos personas exactamente iguales por naturaleza, sino que
en todas hay diferencias innatas que hacen apta a cada una para una ocupacin. Trabajara
mejor una persona dedicada a muchsimos oficios o a uno? (...) Adems, es evidente que el
artesano ha de atender a su trabajo sin considerarlo algo accesorio. As pues, cuando ms,
mejor y ms fcilmente se produce es cuando cada uno hace un solo trabajo conveniente a sus
aptitudes (...) y sin ocuparse de nada ms que de l (...) Pasarn as a formar parte de nuestra
ciudad carpinteros, herreros (...) pastores (...) comerciantes... Platn, Repblica, Platn, La
Repblica.

No obstante, fue Aristteles quien fij el modelo terico naturalista. En su


explicacin el Estado tambin se levanta sobre la naturaleza humana, una naturaleza que
ha experimentado su desarrollo desde la familia, la forma primaria y ms antigua de
organizacin humana, hasta el Estado, la forma poltica perfecta, pasando por el
intermedio de la agrupacin de familias, o aldea.
Como animal social que es, lo que se debe a que no puede sobrevivir por s solo,
como haba dicho Platn, el hombre es como mnimo miembro de una familia. Puede
serlo tambin de una aldea, que es una agrupacin de familias. Pero no es suficiente,
pues hay virtualidades humanas que ni la familia ni la agrupacin de familias pueden
realizar. Por esto se hace necesaria la plis, el Estado, donde el hombre puede alcanzar
su plena realizacin, porque el orden estatal es la justicia y porque la vida poltica es el
gobierno de hombres libres e iguales sobre hombres iguales y libres.
Esta sencilla genealoga de la sociedad poltica, cuya estructura trimembre es
posible reconocer hoy en la antropologa y la historia, como ha podido verse al
comienzo de esta leccin, ha gozado y sigue gozando de una vitalidad sorprendente,
seguramente por tratarse de un modelo que parte de una estructura sencilla que puede ir
progresivamente complicndose, por lo que otros autores han podido aadirle otras
formas segn crecan las dimensiones del Estado.
El punto de partida de la sociedad estatal es, segn esto, una sociedad originaria,
no los individuos aislados. Entre la naturaleza y el Estado hay continuidad, no
oposicin. El paso de la primera al segundo no se debe a un acto de voluntad de los
sujetos ni a un pacto convenido entre ellos, sino a un proceso natural de conversin de
sociedades menores en mayores, conversin que puede deberse a causas objetivas como
el crecimiento poblacional, la necesidad de buscar nuevos productos para subsistir, la
extensin del territorio, etc. En estas condiciones la legitimidad del poder estatal es la
misma naturaleza social del hombre. El poder no es solamente potestas, sino tambin
auctoritas, siempre que sus fines se ajusten a la naturaleza social humana.

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De la naturaleza humana nacen prescripciones y obligaciones que el Estado debe


respetar y hacer cumplir. El poder de ste no es, en consecuencia, absoluto. El pueblo
viene obligado a obedecer al soberano, pero ste viene obligado a su vez a no traspasar
los lmites impuestos por la naturaleza. Santo Toms de Aquino contribuy
poderosamente a aquilatar este principio aristotlico en el siglo XIII y a definir al
soberano como un poder sometido a un orden intangible, liberando a sus sbditos de la
obediencia debida y dndoles la posibilidad legtima de rebelarse contra l e incluso
derrocarle si no obedece dicho orden.
En la teora de Santo Toms y otros la naturaleza humana misma es sujeto de
derechos y deberes fundamentales que, por haber sido cedidos directamente por Dios a
cada hombre, son anteriores y superiores a la sociedad y al Estado. Acompaan al
hombre por ser hombre, no por haberlos recibido de institucin poltica alguna, y le
pertenecen de tal manera que ni el pecado o el delito pueden arrebatrselos.
El poder poltico, por otra parte, tambin procede de Dios, que lo otorga
inmediatamente al pueblo y mediatamente a la autoridad gobernante a travs del
consentimiento expreso o tcito del propio pueblo. De ah que deba volver a l cuando
la autoridad es indigna y se ha convertido en tirnica.
El modelo naturalista adquiri una forma ms compleja tras el descubrimiento
de Amrica. Entonces hubo que plantearse el problema de las relaciones con los pueblos
brbaros, lo que llev a Francisco de Vitoria (1486-1546), entre otros, a formular la
doctrina de la communitas orbis (comunidad del orbe o universal). Tal comunidad
universal fue entendida por l como un compuesto de partes, cada una de las cuales es
un soberano independiente cuyos objetivos particulares deben subordinarse al bien
comn universal. La doctrina, fundada en la naturaleza social de los hombres, inclua la
idea de que la soberana de cada Estado no puede ser absoluta, sino que est limitada
por la de otros.
La primera gran obra del contractualismo moderno pertenece a Thomas Hobbes,
quien, haciendo gala de una lgica bien trabada, demuestra que si no hubiera autoridad
poltica, si no existiera el Estado y los hombres hubiramos de guiarnos exclusivamente
por nuestra tendencia natural, entonces, dada nuestra irreductible insociabilidad,
viviramos en guerra de todos contra todos (bellum omnium contra omnes). Todos son
por naturaleza iguales, de lo que resulta que, apeteciendo los mismos fines y contando
con los mismos medios para lograrlos, el hombre sea un lobo para el hombre (homo
homini lupus)
El estado de naturaleza, al que nadie querra renunciar de grado, es peligroso
para todos, porque hay riesgo constante de perder la vida o, cuando esto no sucede, de
vivirla de modo miserable y, lo que es peor todava, durante poco tiempo. Luego, en
contra de la propia inclinacin, los hombres han de salir de ese estado si quieren tener
alguna garanta de supervivencia, para lo cual tienen que guiarse de la razn, que les
indica cmo dar el paso, no de la pasin, que infunde en su nimo la desconfianza y les
empuja a estar al acecho de los dems para atacar o defenderse segn les convenga. Y la
razn, que es tambin un don natural, les ensea que solamente es posible abandonar la
naturaleza mediante un pacto por el que cada uno se declara dispuesto a utilizar contra
los otros tanta violencia como permitira que los otros utilizaran contra l, es decir,
ninguna.
Todos han de entregar, pues, su libertad y su poder naturales al Estado, al dios
mortal de poder ilimitado que se encargar en adelante de garantizar la paz y seguridad
de todos mediante el uso de la violencia de que todos le han hecho entrega. As se
supera el estado de naturaleza y aparece su contrario, el estado de sociedad, que no es,
por tanto, algo natural, sino fruto artificial de un acuerdo entre los hombres. El Estado

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es una mquina artificial ideada por la razn natural para que los hombres puedan
abandonar una naturaleza que es demasiado peligrosa para ellos, por lo que no cabe
rebelin contra l.
El modelo hobbesiano consta de elementos antitticos, la naturaleza y la
sociedad. El de Aristteles de uno solo, la sociedad natural. De ah deriva otra
diferencia notable entre ambos, que tiene que ver con la relacin individuo-sociedad. El
modelo aristotlico pone al principio la sociedad, el hobbesiano el individuo. Lo
prepoltico es para uno la familia, sobre la cual se construye el Estado. Para el otro es un
estado natural de libertad e igualdad de individuos aislados, que han de cambiar por otro
de dependencia y desigualdad al pasar el Estado. La obediencia es natural en el primero,
en el segundo es forzada. En ambos se justifica, pero por motivos opuestos.
Otros filsofos siguieron a Hobbes en su idea de concebir la sociedad como
resultado de un contrato, pero ninguno crey que fuera una negacin de la naturaleza,
antes al contrario, la concibieron como un mecanismo para respetar y proteger derechos
naturales.
Este propsito es explcito en John Locke (1632-1704), que presenta el derecho
a la vida, la libertad, la propiedad y la seguridad como derechos naturales que la ley
tiene la misin de proteger. La sociedad natural podra organizarse por s misma sin
necesidad de leyes, pero una cierta porcin de hombres encuentra ms atractivo no
trabajar y despojar o matar a quienes s trabajan y se afanan por mantener y acrecentar
su propiedad, lo que hace necesario que exista un poder poltico que frene sus
desmanes. Este tiene como fin primordial, por tanto, la defensa de la propiedad, la
libertad, etc. Si no cumple su cometido, es de justicia que los ciudadanos se rebelen
contra l.
5. Propuesta de solucin
Parece que debe negarse el contractualismo tras comprobar lo que dicen la
etnografa o la prehistoria sobre las sociedades antiguas y la etologa sobre las
sociedades animales, clasificando, en consecuencia, las sociedades humanas en dos,
naturales y polticas.
Las sociedades naturales se caracterizan por la convergencia. En ellas existen
familias, fratras, clanes, tribus, etc., grupos que tratan de hacerse obedecer. Tambin en
ellas mandan unos hombres sobre otros. Su igualitarismo no es tal, sino ausencia de la
estratificacin que caracteriza a las sociedades polticas. Uno de los grupos es el
predominante, el que logra ejercer su presin sobre todos los dems. Esa presin recae
sobre los individuos segn su grupo de pertenencia, que en la mayora de las ocasiones
son varios, pues cada hombre pertenece a uno como hijo, a otro como esposo, etc.
Dicha presin, derivada de la integracin ms o menos lograda de los distintos
grupos bajo uno de ellos, el dominante, produce una convergencia especfica de toda la
sociedad. En el interior de la misma no es posible la divergencia, a no ser por parte de
los individuos entre s o con el grupo, pero siempre sin que aquellos sean capaces de
constituirse en grupo. Mientras la divergencia no sobrepase este nivel la sociedad
seguir siendo natural.
En algunas sociedades de indios de las llanuras de Amrica la convergencia se
lograba por mtodos expeditivos: quemando las propiedades del infractor, incluida su
casa. Una vez hecho esto las aguas volvan de nuevo a su cauce, pues el particular que
hubiera causado problemas no poda organizar un grupo de resistencia.
La existencia de las sociedades naturales, corroborada por la prehistoria, la
etnografa e incluso la etologa y la primatologa, pues existen tambin sociedades
animales naturales, es una clara negacin de las doctrinas contractualistas. Toda

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sociedad se compone de grupos, no de individuos. No puede aceptarse que brota del


acuerdo o pacto suscrito por los particulares. Antes al contrario son los grupos los que,
desarrollando relaciones de convergencia y divergencia entre s, dan lugar a una u otra
clase de sociedad.
En las sociedades naturales se garantiza la convergencia mediante un control
social intransigente sobre los individuos que incumplen la norma. En las polticas la
funcin de control pertenece a grupos especializados separados del resto, los cuales se
hacen cargo de la convergencia, es decir, de las acciones encaminadas a la organizacin
o subsistencia de la sociedad globalmente considerada. En esto consiste justamente la
accin poltica, lo que hace que una sociedad lo sea.
Cuando Lenidas prefiri sacrificar su propio ejrcito en el desfiladero de las
Termpilas antes que permitir que el de Jerjes lo atravesara y pudiera apoderarse de la
Hlade, actuaba polticamente. No as el traidor Efialtes, que pens en su solo provecho
e hizo peligrar la organizacin social y poltica de los griegos.
La sociedad poltica procede de la natural. Cuando la convergencia lograda por
sta se desintegra, puede, si no se extingue como sociedad o retrocede a formas de
organizacin anteriores, reestructurarse y dar lugar a una nueva forma social de grupos
diferenciados. Una transicin de esta clase no tiene que ver con la evolucin continua
que otras veces se ha credo que siguen las sociedades cuando pasan de una estructura a
otra. La transformacin es ms bien discontinua y est acompaada de conflictos.
Una vez que la sociedad natural se ha transformado en poltica aparece
constituida por varias capas sociales que no solo son diferentes, sino tambin opuestas.
La sociedad poltica se estructura sobre la confrontacin de estas capas. El control
ejercido por la que se ha separado de las dems, por el Estado, tiene ahora como
finalidad el equilibrio o buen orden, no entendido en sentido moral ni religioso, sino en
un sentido nuevo, poltico. Lo bueno en sentido poltico se define como dotado de
virtud (virtus) en sentido latino, como potencia para perdurar en el tiempo. Un rgimen
tirnico ser equilibrado o bien ordenado si logra permanecer mucho tiempo, sea porque
los sbditos se identifiquen con l o porque mantenga sobre ellos el temor que incita a
la obediencia de manera que no llegan a aparecer disidencias importantes.

CAPTULO XI. EL DERECHO Y LA JUSTICIA


1. Introduccin
Lejos de ser algo ajeno a la vida de la gente, el Derecho est diariamente
presente en ella. El simple hecho de comprar el pan lo presupone y exige, porque con
ese acto adquiero una propiedad y a cambio de ella entrego mi dinero. Es un acto que
me faculta para exigir una conducta y faculta a otro para exigrmela a m. Asistir a clase,
pasear por la calle sabindome seguro, recibir asistencia mdica, contraer matrimonio,
coger el autobs, ir al cine y muchas otras acciones cotidianas presuponen igualmente el
Derecho, porque ninguna de ellas podra darse si no existiera un conjunto de normas por
cuya causa puedo exigir algo o se me puede exigir algo a m. Estas normas son maneras
de organizar las relaciones entre personas.
Pero no todas las normas son normas del Derecho, o normas jurdicas, sino
solamente aquellas para cuyo cumplimiento es posible recurrir a una autoridad pblica.
Que un amigo me ayude en un mal paso es un deber de amistad. Est, por tanto, sujeto a
una obligacin que no es jurdica, sino moral, pues no puedo recurrir a un magistrado
para que la cumpla. Las autoridades y tribunales que tienen a su cargo la funcin de

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hacer cumplir las normas existen porque vivo en una sociedad organizada polticamente,
es decir, en un Estado.
El Estado es precisamente el que introduce la distincin entre las normas que son
de Derecho y las que no, porque las primeras extraen su fuerza para obligar a los sujetos
del poder de coercin del Estado mismo y las segundas de la tica y de la moral, que
son obedecidas por otros motivos. Las primeras pueden tambin ser obedecidas por
causas distintas de la coercin y de hecho as sucede en la mayora de los casos. Pero si
alguien no les presta la obediencia debida puede ser perseguido por las autoridades del
Estado. Esto es lo que quiere decirse al afirmar que la coercin es la causa de la
obediencia.
2. El Estado
Hay dos clases principales de normas jurdicas. Unas son rdenes o
prohibiciones y otras autorizaciones. Las rdenes o prohibiciones traen consigo una
sancin contra quien las incumple. Las primeras tienen que existir porque la vida en
comn exige que los hombres se abstengan de ciertos actos, como matarse entre s, y las
segundas porque exige adems que se ayuden unos a otros en caso de necesidad. Las
autorizaciones no van acompaadas de sancin, pues consisten solamente en el poder
que se otorga a alguien para hacer algo en determinadas circunstancias. Contribuyen al
desarrollo de la propia personalidad porque mediante ellas se establece cmo adquirir
una propiedad, cmo disfrutar de ella, cmo recibir asistencia mdica, cmo reclamar
por un dao que se nos ha infringido, etc. Comnmente reciben el nombre de
"derechos" y con este significado son conocidas popularmente.
Estas dos clases de normas son promulgadas por el Estado y estn respaldadas
por l. Un Estado es una organizacin poltica independiente cuyo poder no procede de
otro poder superior y est encaminada al gobierno de una comunidad que ocupa un
territorio. Un rasgo principal de su esencia es el poder, que puede ser ejercido por un
individuo o por un grupo. Otro es la comunidad, que se entiende dotada de estabilidad y
permanencia independientes del flujo de individuos. Sobre ella recaen las normas del
Derecho, constituyndose as en comunidad poltica. Solamente en cuanto que su
realidad es de orden ideal, dado que pertenece a la cultura social extrasubjetiva, puede
entenderse que est dotada de unidad y continuidad, es decir, que es un Estado. El tercer
elemento esencial del Estado es, en fin, el territorio. El poder estatal se aplica de hecho
segn circunscripciones territoriales, que pueden ser municipios, condados, provincias,
marcas, etc.
Los hombres particulares no son el Estado, pues ste permanece y conserva su
forma mientras ellos pasan. De ese carcter que solamente al Estado puede atribuirse
proceden la permanencia y estabilidad de las leyes y normas que nacen de l o que l
reconoce. Es evidente que son ciertos grupos de hombres los que en un momento dado
detentan el poder de legislar, los que dictan y promulgan las leyes, pero, una vez que lo
han hecho, stas no pierden su fuerza de obligar por el hecho de que sus autores hayan
sido sustituidos por otros. A esto se debe que actualmente existan entre nosotros leyes
dictadas en siglos diferentes.
El Estado es la nica instancia que puede crear o reconocer normas de Derecho,
as como garantizar su cumplimiento por medio de la violencia cuando es preciso. Esto
ltimo significa que dispone de instrumentos como tribunales, cuerpos policiales o
instituciones penitenciarias para hacer que la ley y el orden sean efectivos. En resumen,
es poder legislativo porque dicta o reconoce normas, poder ejecutivo porque las impone
por la fuerza y poder judicial porque despus de decidir si la ley ha sido vulnerada en un
caso concreto impone la sancin que corresponda.

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3. Otras normas
No toda nuestra conducta se halla sujeta a las normas jurdicas. La mayor parte
de ella se rige por los usos sociales, la moral o la religin, de donde brotan normas que
en unas ocasiones coinciden con las del Derecho, pero en otras le son adversas. En este
ltimo caso sucede a menudo que la sancin procedente del grupo de origen de la norma
es ms temible que si la impusiera el Estado. Un ladrn que ha robado a otro compinche
su parte del botn no teme que ste le denuncie ante la autoridad, sino que le encuentre y
le mate. De todos es sabido que muchos seguidores de una religin estn dispuestos a
afrontar las penas que el Estado les imponga antes que claudicar de su creencia. Los
primeros cristianos, por ejemplo, se negaron a obedecer el mandato de rendir culto al
emperador aun sabiendo que en ello les iba la vida, porque tenan ms miedo todava de
perder su alma.
Las normas jurdicas se introducen en la sociedad al lado de estas otras y,
matizadas, complementadas o combatidas por ellas, contribuyen todas juntas a ordenar
las conductas de los hombres de una comunidad dada.
Las normas ticas y morales se diferencian de las jurdicas en que mientras stas
exigen solamente la obediencia externa en orden a garantizar la paz social, aquellas
piden la conformidad de la voluntad individual con el deber que ha de seguirse. El
Derecho se desentiende por esto de los motivos de la conducta, atenindose sola y
exclusivamente al hecho de que se produzca. En consonancia con ello, un hombre puede
faltar a sus deberes ticos y ser al mismo tiempo un buen ciudadano, cuando, a pesar de
querer quitar la vida a alguien a quien odia, se abstiene de hacerlo por miedo a que lo
descubra la polica. Para que haya vida social es necesario un mnimo tico que la ley se
encarga de imponer por la fuerza si es necesario.
Mucho ms grave es el conflicto cuando se trata de normas morales que se
oponen frontalmente entre s porque en ese caso el Derecho no puede hacer otra cosa
que defender alguna de ellas con exclusin de las dems. Para evitarlo la filosofa
liberal del Derecho procura atenuar el contenido tico y moral de las leyes,
atribuyndolo en exclusiva a las conciencias individuales. Las concepciones socialistas,
por el contrario, sostienen que las leyes deben sostener y afianzar ciertos principios
ticos y morales, atribuyendo al Derecho la misin de educar a la poblacin.
4. La paz
Es corriente creer que los fines principales del Derecho son la seguridad y la
justicia. Seguridad no es otra cosa que paz, pues se refiere a una situacin social tal que
los hombres puedan entregarse a sus actividades sabiendo que estn protegidos contra la
violencia. Es indiscutible que el Derecho tiene ante todo la funcin de garantizar dicha
proteccin y que all donde no lo hace la situacin es de guerra.
La paz es una condicin indispensable para la existencia de relaciones sociales.
Ello se echa de ver cuando la seguridad de todos salta hecha aicos porque ha estallado
una guerra civil o una revolucin. Durante ese tiempo se prueba que la necesidad de paz
externa es la primera de las necesidades.
Una vez terminada la guerra e instaurada la paz, la exigencia de seguridad
adquiere formas progresivamente ms refinadas y sutiles. Entre ellas destacan la
exigencia de seguridad en las relaciones entre individuos, en las relaciones de los
individuos con el Estado y en la proteccin de los derechos fundamentales, como se
indica a continuacin.
a) La seguridad en las relaciones entre individuos exige, entre otras cosas, que
nadie pueda ser despojado sin ms de lo que cree ser suyo, que una demanda judicial se

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extinga una vez que ha pasado cierto tiempo o que nicamente puedan transferirse a
otros los derechos que tenga el donante. En el primer caso sera contrario a la seguridad
jurdica que nunca se acabara la incertidumbre por la posesin de algo que un hombre
cree de buena fe que es suyo. En el segundo lo sera el que pendiera siempre sobre
alguien la amenaza de un procedimiento judicial. En el tercero que alguien pudiera
usurpar derechos de los que carece.
b) La exigencia de seguridad en las relaciones de los individuos con el Estado o,
mejor, frente a hombres concretos que ostentan el poder estatal, no es otra cosa que la
necesidad de poner lmites al poder humano ms grande que hay, un poder que, puesto
en manos de algunos pocos hombres, se presta a los ms atroces abusos.
Uno de los medios para evitarlos es que el Derecho pueda ser conocido por
todos, de manera que cuando cada cual sabe qu est prohibido, qu permitido y cules
son las consecuencias jurdicas de sus acciones, deje de estar sometido al capricho de
quien detente la autoridad. Un Cdigo Penal no es, segn esto, un muestrario de
castigos, sino la garanta que se da al delincuente de que la pena por su delito no ser la
que arbitrariamente estipule un magistrado ni ser superior a la fijada por la ley.
Tan importante es este principio que en el Estado moderno una ley no tiene
validez si no ha sido previamente promulgada para que pueda ser conocida por todos,
exigindose incluso que su contenido sea tan simple y preciso que provoque idnticas
ideas en el nimo de todos para as evitar la confusin. Cuando esto no es del todo
posible, debido a la complejidad de la vida social actual, que exige un gran nmero de
normas con las que atender a una maraa complicada de casos que en la prctica no
pueden ser de todos conocidas, se exige a lo menos que puedan ser libremente
examinadas por los juristas y abogados.
c) La seguridad en la proteccin de los derechos fundamentales exige que el
Derecho proteja unos cuantos intereses bsicos para una vida humana digna, intereses
que encontraron por primera vez su expresin solemne en la Asamblea Nacional
Francesa el ao 1789 bajo el nombre de Declaracin de los Derechos del Hombre y del
Ciudadano.
Los intereses de una vida digna son, pues, reconocidos como derechos que el
Estado debe proteger. Tales derechos fueron originariamente los que la primera filosofa
liberal formul en orden a la preservacin de la libertad de los ciudadanos, para lo cual
todos los actos del Estado deban estar sometidos a normas jurdicas. De ah el nombre
de Estado de Derecho con que se le designa. Pero cuando entr en crisis aquella primera
organizacin estatal, a los derechos originarios se aadi otro nuevo, la proteccin de
los individuos en sus condiciones materiales de vida, asignando al Estado esta nueva
obligacin. El moderno Estado de Derecho es, por tanto, un mecanismo hbrido que por
un lado debe proteger a los individuos de los propios excesos estatales protegiendo sus
derechos y no interfiriendo en sus vidas, y por otro debe interferir en ellas para
defenderlos en la miseria, la enfermedad y la vejez.
5. La justicia
Adems de la seguridad, el Derecho busca la justicia, un concepto dotado de la
mxima solemnidad y prestigio, pero de contenido tan poco preciso como demuestra su
propia historia, en la que se distinguen, como mnimo, los siguientes significados.
a) Justicia universal o csmica
Se utilizaba en Grecia para designar el orden csmico, un orden en que las partes
estn ajustadas entre s y ejercen su actividad conforme a su naturaleza resultando de
ello la normalidad del todo. A ese orden del cosmos pertenece el hombre como una

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parte ms, dotada de naturaleza y actividad, cuyo correcto ejercicio colabora en el


mantenimiento del conjunto.
Como es obvio, la justicia csmica afecta a todos los seres.
b) Justicia legal
Es la que se da cuando a un acto cualquiera se ha aplicado la ley, prescindiendo
del contenido de sta. Si es ley es justa parece querer decir esta primera acepcin del
trmino. Puesto que las ambigedades que de aqu se siguen son innumerables, hoy se
prefiere hablar simplemente de actos legales, sin entrar en la cuestin de si son justos o
no.
Es fcil advertir que la justicia legal es deber del magistrado y solamente a l
afecta, pues a l toca hacer de arquitecto de la sociedad, ajustando entre s sus partes y
dirimiendo los conflictos de la mejor manera posible.
c) Justicia como igualdad ante la ley
Es la que se da cuando se atiende al criterio bsico de la igualdad, segn el cual
los iguales deben ser tratados como iguales y los desiguales como desiguales. Una pena
aplicada a un individuo que ha cometido un delito tipificado en el Cdigo Penal debe
tambin aplicarse a cualquier otro que lo haya cometido en iguales circunstancias, pero
no debe aplicrsele si, pese a ser el mismo delito, fue cometido involuntariamente. De
otro modo se comete injusticia. No es lo mismo haber matado a alguien porque as lo
haba decidido el matador que hacerlo involuntariamente en un accidente de circulacin.
Esta acepcin del concepto de justicia es admitida hoy por todos los sistemas jurdicos
civilizados, que no permiten la consideracin de las personas por su raza, sexo o
religin.
Es evidente que la justicia as entendida es tambin deber del magistrado, pues
solamente a l corresponde hacer realidad la idea de que los iguales sean iguales y los
desiguales sean desiguales ante la ley.
d) Justicia en sentido lato
Se utiliza sobre todo por Platn para designar la armona que rige un Estado bien
constituido y un hombre recto. En aqul estn correctamente ajustadas las partes que la
componen: gobernantes, guerreros y productores. En este tambin hay un ajuste similar
entre las tres almas de que consta: la racional, la irascible y la concupiscible.
Cuando la justicia ha sido vista como una virtud general que comprende a todas
las dems, cuando su objeto abarca los actos de todas las dems virtudes, entonces
consiste con extrema facilidad en un principio totalitario. Su puesta en prctica por
imperativo del Estado equivale a la obligacin de practicar toda virtud y de evitar todo
vicio.
Esta concepcin, segn la cual el Estado abarca a todo el hombre, incluyendo su
moralidad, ha producido en el siglo XX un monstruo, el totalitarismo. Cuando en
nuestras sociedades se pretende convertir la justicia legal en justicia general lo que se
est tratando de hacer es imponer a todos las normas de una seccin de la sociedad. Ms
ajustado a razn parece que la norma jurdica no prohba todos los vicios, sino
solamente aquellos que perjudican a otros hombres y hacen difcil o imposible la vida
en comn y que, de las virtudes, no imponga ninguna, por ms que sea imprescindible
imponer el cumplimiento externo de alguna, como la ayuda en caso de necesidad, para
que sea posible la vida social. Quede para la tica y la moral el prohibir unos y mandar
otras, que bastante tiene el Derecho con organizar las cosas de tal modo que los
hombres puedan libremente ser buenos o malos.

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Cuando se ha puesto en prctica, la justicia en sentido lato ha sido un deber de


toda la comunidad bajo la supervisin del Estado.
e) Justicia en sentido estricto, o conmutativa
Se utiliza para designar una virtud moral, mas no entendindola como algo
propio del sujeto individual, referido a su conducta aislada, sino a la relacin que
mantiene con otros. En cuanto virtud es un hbito que inclina a dar a cada uno lo suyo.
En esta definicin estn comprendidas las tres notas de la alteridad, la igualdad y la
deuda:
a) la alteridad, porque solamente puede darse entre trminos realmente distintos,
que pueden ser personas particulares o jurdicas, pues los deberes para con uno mismo
no son deberes de justicia,
b) la igualdad, porque la justicia conmutativa es una relacin que exige
reciprocidad y, en consecuencia, no puede ejercerse ms que entre seres humanos, no
entre ellos y los animales, y
c) la deuda, porque si la justicia consiste en dar a cada uno lo suyo es porque
este deber no puede ser otra cosa que estar en deuda, por lo que, una vez pagada sta, se
extingue la relacin en que consiste la justicia conmutativa.
Esta clase de justicia debe estar presente principalmente en los contratos y en
toda otra clase de acuerdos entre personas fsicas o jurdicas.
La justicia conmutativa exige que las cosas intercambiadas tengan el mismo
valor, sin que importe la posicin personal, social, econmica, etc., de los sujetos que
intercambian.
El objeto de esta justicia es el conjunto de las numerosas relaciones privadas que
constituyen el tejido principal de una sociedad. Por este motivo contribuye de manera
muy eficaz a la paz social.
f) Justicia distributiva
Es propia del gobernante y consiste en repartir entre las partes los beneficios en
proporcin a los mritos y las cargas en proporcin a las posibilidades de cada uno. Los
individuos son los sujetos de esta clase de justicia porque, estando el poder en el Estado,
existe riesgo de opresin, por lo que se hace necesario avisar que son hombres con
derechos que la autoridad debe respetar. La distribucin de bienes segn los mritos y
de las cargas segn las posibilidades es el objeto de la justicia distributiva, para lo cual
se procura, por ejemplo, que las clases econmicamente dbiles paguen menos
impuestos o que no se acceda a los cargos por influencia, sino por los mritos y
capacidades personales.
Un problema de esta clase de justicia es la distribucin de las riquezas, al menos
cuando interviene la ley. La filosofa liberal dejaba este problema nicamente a la
justicia conmutativa, pero el marxismo eligi el extremo opuesto, proponiendo que se
entregue toda la economa al Estado y que sea ste el que se encargue de entregarla a la
poblacin segn criterios de justicia distributiva.
6. Nociones principales de justicia distributiva
El utilitarismo defiende que el Estado elija la poltica econmica y social que
maximice la utilidad total de todos los miembros de la sociedad, para lo que no debe
tratarse de conseguir la igualdad total, pues en caso contrario los individuos carecen de
incentivos para la produccin.
John Rawls (1928-2002) sostiene que se debe pensar en un tipo de sociedad tal
que el individuo que ocupe el puesto ms bajo viva con comodidad. Es lo que l llama

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criterio maximin. En lugar de pretender maximizar la suma de la utilidad total debe


maximizarse la de la persona de peor situacin.
El criterio maximin es contrario al ideal de una sociedad igualitaria, debido a
que si el Estado se propusiera igualar completamente las rentas particulares los hombres
careceran de incentivos para trabajar, las rentas totales de la sociedad disminuiran y el
bienestar de la persona menos afortunada empeorara. A esta persona le es ms daina
la igualdad que la desigualdad. Debe, pues, haber disparidades de renta, pues de ese
modo mejoran los incentivos y se potencia la capacidad social de ayudar al dbil.
El anarcocapitalismo o anarquismo liberal, cuyo representante ms destacado es
Robert Nozick (1938 - 2002), sostiene que el Estado debera ser sustituido por la
iniciativa privada de los propietarios o por lo menos reducido a un tamao mnimo.
Solamente los individuos tienen renta, no la sociedad. No debe sustrarsela a ellos para
redistribuirla. El Estado tiene la nica funcin de castigar los delitos y velar por el
cumplimiento de los acuerdos voluntarios.
La igualdad de oportunidades es ms importante que la igualdad de renta. El
Estado debe velar por el respeto a los derechos individuales para garantizar a todo el
mundo las mismas oportunidades de utilizar su talento y de tener xito. Una vez
establecidas estas reglas del juego, no tiene razn alguna para alterar la distribucin
resultante de la renta, porque la desigualdad econmica no es injusta.
Ronald R. Dworkin (1931 ) estima que no hay otros derechos que los
individuales y que los llamados derechos sociales son inexistentes, pues no hay un
sujeto en el que puedan residir. Violar un derecho individual en nombre de la
comunidad, de la mayora absoluta o de cualquier otra cosa semejante es una injusticia.
El problema de los pobres se resuelve segn una clase de desigualdad que el
autor explica mediante la metfora de la subasta. Imagnese que todos los hombres
tienen igual poder de compra y acuden a una subasta en la que pueden pujar por todos
los bienes de la sociedad. Todos quedarn satisfechos y ninguno sentir envidia de otro
si la subasta se hace bien. En ese caso se habr hecho justicia y ninguno de los
participantes tendr motivo alguno para reclamar.
Para que las minusvalas fsicas o psquicas no dejen fuera del sistema a quienes
las sufren todos pagarn un seguro que las atienda. El resultado general de una sociedad
que siga este proceder no puede ser injusto.
Philippe Van Parijs (1951- ) propone por su lado que se cree un salario universal
garantizado, una renta que se habra de pagar a todo individuo con independencia de
que est casado o soltero, tengo empleo o est en paro y perciba o no otras rentas.
Semejante institucin permitira a la renta mnima aumentar en concordancia con el
poder que confiere y sin afectar a la dignidad de las personas. Esta propuesta es casi una
va capitalista al socialismo.

CAPTULO XII. LAS UTOPAS


1. Introduccin
El vocablo griego utopa fue utilizado por vez primera por Toms Moro
(1478-1535), Lord Canciller de Enrique VIII, como ttulo de un libro dedicado a
exponer la organizacin de una comunidad poltica perfecta que habitaba en una isla
imaginaria del mismo nombre. El libro no propona que se caminara realmente hacia
Utopa. Su misin consisti ms bien en denunciar las injusticias y miserias de la
sociedad inglesa del momento y explicar sus causas. Desde entonces se utiliza su ttulo

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para dar nombre a un grupo amplio de escritos y movimientos sociales que haban
empezado a aparecer mucho tiempo antes y siguieron apareciendo en la posteridad,
hasta nuestros das.
Todas las sociedades humanas disponen de imgenes que representan realidades
no vistas ni odas, de smbolos que los sujetos utilizan ocasionalmente para encontrar
alivio ante una realidad adversa, para criticarla o para evadirse de ella. Normalmente
son de origen y contenido religiosos. El creyente siente una esperanza resignada cuando
imagina que un familiar ya fallecido vive otra vida junto a Dios o que hay un mundo de
ultratumba donde impera la justicia. Esa esperanza no cambia las cosas, pero con ella
enfrenta con ms nimo la vida cotidiana.
A veces ocurre, no obstante, que los smbolos adquieren carcter social y
poltico por ser utilizados por los grupos humanos para un fin u otro, segn sea su
posicin en la sociedad. Los que detentan el poder poltico o econmico tendern a
aprovecharlos para legitimarlo. Los desfavorecidos de la fortuna tendern, por el
contrario a utilizarlos como un medio para expresar su queja y su desgracia. Incluso
podrn combinarlos en la construccin de una utopa contraria al estado social del que
se creen excluidos y verlos a continuacin como un modelo realizable en este mundo.
La esperanza crecer entonces hasta el lmite de creer estar tocando ya con los dedos
una vida nueva y cobrar cuerpo una fuerza subversiva real. Un movimiento
revolucionario se habr puesto en marcha hacia ninguna parte (utopa), causando
trastornos mayores o menores, segn sea la fuerza de la esperanza que le anima. As es
como muchos individuos que hasta entonces haban concebido los smbolos como
realizacin de sus deseos en un mundo de ms all ven en un momento dado que
pueden realizarse de inmediato en el de ms ac.
2. Utopas bblicas
El modelo original de estas conductas fue la doctrina de los profetas del Antiguo
Testamento, que abandonaron la idea de combatir el mal mediante rituales tales como
sacrificios, rezos, ceremonias, procesiones, etc., y proclamaron la necesidad de que
todos creyeran que son responsables de l y deben evitarlo. La salvacin empez a
depender de las obras y el judasmo se convirti en una religin generadora de normas
para intentar realizar la justicia en este mundo.
Las profecas del Antiguo Testamento fueron tiles para la resistencia de la
comunidad de los creyentes frente a la opresin. A diferencia de otros pueblos de la
Antigedad, los judos tenan una visin del papel que a todas las naciones corresponde
desempear en la historia. Su religin comprenda la idea de que Jehov era no
solamente el Dios de Israel, sino el Dios nico de todos los hombres. Seor
todopoderoso de la historia, a l toca exclusivamente guiar a todos los pueblos hacia un
fin comn.
Esta creencia obliga a los creyentes a ser justos con todos y a extender la
salvacin de Dios hasta el ltimo confn del mundo. Pero, junto a esta inclinacin tica,
algunas tendencias de la religin de Israel prometieron un reino perfecto de paz y
felicidad a los que hubieran seguido el camino de la rectitud, un reino de mil aos que
no vendra antes de que pasara una poca de desdicha. El pueblo ha abandonado a
Jehov, por lo que debe ser castigado y purificado con el fuego y el hambre. Despus de
la purificacin amanecer el da de la ira, el da en que Jehov habr de juzgar y castigar
a los incrdulos e injustos de todas las naciones. Los que sobrevivan a ese juicio terrible
vivirn en una Palestina regenerada y santa y Jehov reinar entre ellos. El mundo ser
justo, los pobres no pasarn hambre, las fieras sern mansas, el Sol tendr ms brillo,

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los desiertos sern frtiles, no habr dolor ni enfermedad y todo ser vivir alegres y
confiados.
En estas profecas sobre el fin de los tiempos se fragua el modelo de la actividad
mesinica y utpica posterior. El fin de la historia pertenece a los santos, que antes han
tenido que sufrir dolores sin cuento en este mundo sometido a tirana y opresin.
Cuando stas lleguen al dolor ms agudo, cuando la desgracia padecida por los santos
no pueda ser mayor, ellos se levantarn por fin, destruirn la maldad y la injusticia y
heredarn la tierra, estableciendo un reino milenario que no tendr sucesor, el reino
ltimo hacia donde conducen todos los caminos y todos los tiempos.
Las luchas mesinicas de los judos finalizaron el ao 131 d. C., cuando el
emperador Adriano aplast un levantamiento encabezado por Simn bar Kochba, que
haba sido seguido por la multitud como un Mesas que habra de aniquilar el poder de
Roma y dar comienzo al Reino de los Santos. En adelante los cristianos tomaron el
relevo. Pese a que su religin hablaba de un reino puramente espiritual, muchos
tomaron al pie de la letra la profeca de Mateo: Porque el Hijo del hombre ha de venir
en la gloria de su Padre, con sus ngeles, y entonces recompensar a cada cual segn sus
obras. En verdad os digo que hay algunos entre vosotros que no probarn la muerte
antes de haber visto al Hijo del hombre venir en su reino. Interpretadas segn la
escatologa anterior, estas palabras predecan el cataclismo de las naciones y el posterior
reino feliz, en el que el propio Cristo estara presente entre sus santos.
La religin cristiana encerraba en su seno dos interpretaciones del mensaje de
Cristo, una que invitaba a la pasividad consolando al alma de las miserias del ms ac
con la esperanza del ms all, y otra que promova la actividad exhortando a los fieles a
hacer realidad el ms all en el ms ac. La conjuncin en una sola de ambas
tendencias, la espiritual y la terrenal, fue siempre una fuerza sin igual, una fuerza
revolucionaria que en muchas ocasiones a lo largo de la Edad Media sacudi los
cimientos de la sociedad.
Un clrigo medieval, Joaqun de Fiore (1135-1202), fundi las dos tendencias,
dando lugar a una visin general de la historia humana en clave mesinica, milenarista y
utpica. Tres etapas, relacionadas cada una con una de las Personas de la Trinidad,
jalonan el avance progresivo de la humanidad hacia su fin ltimo. La primera fue la del
Padre y el Antiguo Testamento, etapa de la carne, durante la cual imper el derecho, la
esclavitud y la sujecin. La segunda es la del Hijo y el Nuevo Testamento, una etapa
intermedia entre la carne y el espritu, durante la cual imperan los clrigos. La tercera, la
definitiva, porque detrs de ella vendr el fin del mundo, ser la del Espritu Santo y el
ltimo Testamento, etapa de los varones espirituales, entre los que se contarn los
santos de los primeros das, que resucitarn para reinar con ellos. Despus se consumar
la historia y dar comienzo la eternidad.
3. Utopas filosficas
Platn dio comienzo al gnero utpico filosfico con la Repblica. Una sociedad
perfecta, dice all, no puede existir, pero basta que sea pensable y pueda construirse
con palabras para aplicarse a la realidad en la medida en que sta lo permita o al menos
para servirle de gua. Aplicarla en su totalidad requerira actuar como el pintor, que
limpia el lienzo de toda impureza antes de plasmar en l su idea. Del mismo modo, la
realizacin de la sociedad perfecta requerira deportar a toda la poblacin adulta para,
comenzando desde el principio, educando a los nios en una estricta pedagoga, fabricar
una utopa real.
Una sociedad perfecta es una sociedad dividida en clases, asegura Platn. La
razn y la fuerza deben reunirse en la persona del filsofo-rey, que encarna la virtud de

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la prudencia. La clase de los guerreros, que habrn de vivir en perfecta comunidad de


bienes e hijos, la de la fortaleza, y la de los obreros e industriales, a quienes se han de
entregar las propiedades y las riquezas, la de la templanza. Una sociedad as es perfecta,
aunque irrealizable, porque en ella reina la justicia, o armona entre las tres virtudes
antedichas, como es perfecto el hombre individual que logra la misma armona entre las
partes racional, irascible y concupiscible de su personalidad.
Los smbolos utpicos tuvieron origen religioso durante el largo periodo que
llega hasta el siglo XVI, cuando, por intervencin de filsofos como Toms Moro,
Giordano Bruno o Toms Campanella, resurgieron como crtica filosfico-poltica de la
sociedad renacentista que consista en mostrar un reflejo negativo de las injusticias y
defectos que perciban en ella. Constituyeron teoras especulativas, sin influjo alguno
sobre la realidad social. Pero entretanto la utopa era tambin la esperanza real de
movimientos subversivos muy activos, como los niveladores (levellers) de Inglaterra, la
revolucin husita en Checoeslovaquia, los seguidores de Thomas Mnzer en Alemania,
la jacquerie en Francia, etc.
Las utopas filosfico-polticas renacentistas eran cuadros ideales de una
sociedad perfecta que continuaron la estela platnica. Nacieron al calor del
descubrimiento de Amrica, una verdadera sacudida para las ideas polticas de Europa
porque haba que legislar para sociedades tribales recientemente conocidas y porque el
conocimiento de su especial organizacin resucitaba controversias e ideales utpicos
antiguos. Fue la poca en que unos creyeron descubrir la vida del salvaje como la de un
ser naturalmente bueno, noble y vital y otros la de un ser brutal y violento. El salvaje
excit en todos la imaginacin poltica y despert en algunos los sueos de una vida
mejor que la vivida entonces por quienes padecan en su carne las transformaciones
sociales, econmicas y polticas de la poca.
a) La Utopa de Toms Moro (1478-1535).- El nervio que recorre la Utopa de
Moro es que no debe existir la propiedad privada para que la conspiracin de los ricos,
en la cual consiste el Estado, ceda su lugar a la comunidad de los hombres. En cambio,
s debe haber libertad religiosa, para que no existan facciones opuestas e impere la
unidad.
Libertad de creencia e igualdad de riquezas. Este es el doble ideal que Moro
opone a la reforma eclesistica de Enrique VIII, seguida de cerca por el deseo
depredador de la nobleza y el alto clero, y al fanatismo religioso de la poca, fanatismo
que haba empezado a teir de sangre primero el suelo alemn y despus el de todos los
pases de Europa, excepto Espaa.
b) La ciudad del Sol de Toms Campanella (1568-1639).- Igual que Moro,
Campanella crey que una sociedad perfecta tiene que ser universal y estar organizada
en rgimen de comunidad de bienes. Por esto ha parecido a algunos que si la Utopa de
Moro haba sido ya una expresin y defensa del imperialismo, con ms razn todava lo
era la de Campanella, pues no en vano propugna abiertamente un universalismo regido
por el rey de Espaa y legitimado por el Papa: As Espaa descubri el Nuevo Mundo
para que todas las naciones estuvieran bajo una sola ley. No sabemos nosotros lo que
hacemos, pero Dios s, cuyo instrumento somos. Los espaoles buscaron nuevos pases
por el deseo de oro y de riquezas, pero Dios trabaja para ms altos fines. Los fines
individuales de los conquistadores espaoles estaran siendo el hilo con que Dios cose el
tejido de la historia universal. Una cosa es el fin de los agentes y otra el de la obra trada
por ellos a la realidad.
Campanella tambin coincide con Moro en la defensa de la religin natural y la
necesidad de erradicar los abusos de la cristiana para que pueda extenderse al mundo
entero.

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c) La nueva Atlntida de Francis Bacon (1561-1626).- La utopa de Bacon,


aparecida bajo un ttulo de resonancia platnica, dicen algunos que no debera
clasificarse como obra de pensamiento utpico, debido a que no se trata en ella la
comunidad, sino la tcnica, que tantos temores y esperanzas ha despertado desde el
Renacimiento hasta el da de hoy. En Bacon, sin embargo, slo caba la esperanza. Su
obra soaba con la transmutacin de los metales, la generacin instantnea, un vino tan
fino que poda atravesar la palma de la mano, el submarino, el avin y toda una serie de
adelantos que traeran la felicidad a los hombres. Su sociedad utpica no es una
comunidad bien ordenada, sino una tecnocracia de la que el orden y la justicia habran
de brotar espontneamente. Es el dominio cientfico de la naturaleza el que ha de traer
por s solo la organizacin humana feliz y justa de las sociedades humanas.
d) Otras utopas.- The Commonwealth of Oceana de James Harrington (16111677) situ su comunidad perfecta en una isla del Ocano Pacfico. El mundo se haba
hecho ms grande que en tiempos de sus antecesores Toms Moro y Francis Bacon, que
haban situado las suyas en el Atlntico. Tambin debe mencionarse el Viaje a Icaria de
Etienne Cabet (1788-1856). Hubo asimismo una mitologa floreciente sobre el mismo
tema: la leyenda espaola de la Isla de Jauja, Eldorado, a cuya bsqueda se entreg
Lope de Aguirre, etc.
La tendencia utpica an tena que producir vstagos importantes en los siglos
XVIII y XIX, plasmndose en las ideas polticas de algunos filsofos y hombres de
accin que Engels agrupara ms tarde bajo el despectivo rtulo de socialismo
utpico.
Los socialistas utpicos presenciaron la invasin del mundo social por el
capitalismo, la mquina y la industria y contra todo ello dirigieron sus bateras. Los ms
importantes son los siguientes.
a) El conde de Saint-Simon (1760-1825) ide una tecnocracia que combinaba las
soluciones de Moro y Bacon a los problemas del industrialismo de la poca que le toc
vivir. Predic la necesidad de sustituir el egosmo y el afn de lucro por la fraternidad
cristiana como motor de la actividad social, para lo que era preciso socializar la
propiedad privada, suprimir el derecho de herencia e introducir la mxima segn la cual
cada uno debe producir segn su capacidad y ser pagado segn su necesidad, evitando
por todos los medios que haya exceso de riqueza o de pobreza. El gobierno, por ltimo,
debe ser encomendado a los cientficos, porque solamente ellos estn capacitados para
resolver convenientemente los conflictos sociales.
b) Charles Fourier (1772-1837) propuso tambin la abolicin de la propiedad
privada. En su lugar deba existir un sistema de falanges cooperativas, a las que deban
afiliarse todos los individuos. Las falanges, o falansterios, como se las ha denominado
posteriormente, tienen la misin de asignar a cada hombre su necesario sustento. Lo
dems ser repartido equitativamente entre todos. Las ocupaciones de filsofos,
soldados, notarios, registradores, intermediarios, etc., son ociosas y deben ser
suprimidas. La gente trabajar principalmente en la produccin agrcola,
distribuyndose las actividades de tal manera que cada cual se dedique a la que ms le
atraiga. Convertido en placer, el trabajo ser mucho ms productivo y habr abundancia
de bienes para todos.
c) Albert Brisbane (1809-1890) logr poner en prctica las ideas de Fourier en
Norteamrica, fundando algunos falansterios que no tardaron mucho tiempo en fracasar.
d) Robert Owen (1771- 1858) fue un rico hacendado que organiz con sus
propios medios una comunidad denominada New Lanark con el fin de demostrar que las
condiciones sociales influyen decisivamente en la produccin econmica. En su
comunidad artificial construy viviendas, comedores, lugares de recreo, etc., para los

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obreros, y escuelas para sus hijos, proporcionando a todos un bienestar razonable. El


resultado fue que la productividad aument. De su experimento extrajo propuestas
prcticas para la proteccin de los trabajadores: reduccin a 12 horas de la jornada de
trabajo, prohibicin del trabajo infantil, universalidad de la educacin, organizacin de
cooperativas, etc. Por estas y otras propuestas del mismo tipo Owen es hoy considerado
un precursor de la legislacin del trabajo.
En el siglo XIX apareci un nuevo y muy activo tipo de utopa, que en realidad
era una vuelta al programa platnico, convertido en prctica revolucionaria para la
conquista del poder, y al milenarismo judeo-cristiano convertido asimismo en promesa
de salvacin para los oprimidos: el socialismo cientfico, as denominado por Engels en
oposicin al socialismo utpico, tachado por l de errneo por pretender reformar la
sociedad segn ideales abstractos. El procedimiento correcto no poda ser otro, deca,
que el anlisis cientfico de las leyes de la historia y las sociedades y la consiguiente
descripcin objetiva de las fuerzas que las rigen para conocer el camino hacia el que
conducen y as anticiparse al futuro. El marxismo haba descubierto cientficamente,
pensaban Marx (1828-1883) y Engels (1820-1895), que el futuro de la humanidad es la
sociedad sin clases y el proletariado la clase encargada de realizarla. De ah la
identificacin de los partidos socialistas con este grupo social que, a su juicio,
representa el futuro en el presente.
El materialismo histrico, verdadero anlisis cientfico de la sociedad industrial,
segn el marxismo, habra relegado por fin el pensamiento utpico al mundo de la
fantasa. Si hasta el momento no ha podido existir un conocimiento verdico de lo
social, dicen sus fundadores, ha sido porque las fuerzas productivas, autntico motor de
la historia humana, no haban llegado a un grado de desarrollo tal que permitieran al
sabio conocer su verdadera importancia. Hasta que ese instante ha llegado no poda
haber ms que ensoaciones y esperanzas utpicas sobre las reformas sociales.
Ya no habra que confiar en la buena intencin y los sentimientos cristianos de
caridad y amor al prjimo para combatir la miseria, porque, Carlos Marx habra
demostrado en El capital, su obra magna, que la sociedad industrial capitalista se habr
de destruir por s sola y tras su extincin vendr la sociedad sin clases y sin Estado.
As se pretenda haber refutado el socialismo utpico y haberlo sustituido por un
programa efectivo de revolucin social. Pero era una refutacin fundada? No incurra
el marxismo, pese a su teora social pretendidamente cientfica, en el mismo utopismo
que criticaba? Para contestar cabalmente estas preguntas es preciso considerar lo
siguiente.
Los defensores clsicos del capitalismo haban pensado que en un sistema de
mercado todo el mundo recibe a la larga tanto como aporta, razn por la cual el sistema
es bsicamente justo. Marx objeta que, por haber unos pocos propietarios de los medios
de produccin, es inevitable que los trabajadores aporten ms de lo que reciben, razn
por la cual el sistema es bsicamente injusto.
Dada esta premisa fundamental, aade Marx, la propiedad industrial capitalista
tiene que concentrarse cada vez ms en menos manos. Estas pocas manos, que compiten
entre s por los mercados, causarn irremediablemente la pobreza creciente de los
trabajadores. Los pequeos comerciantes, artesanos, agricultores y todas las otras
profesiones medias se irn proletarizando necesariamente, ensanchndose ms y ms la
zanja que separa a los propietarios de los proletarios. El proceso conducir a una
revolucin en que los segundos expropien a los primeros, desaparezcan las diferencias
entre clases y se extinga el Estado, pues su nica razn de ser es la defensa de la
propiedad privada. La sociedad del futuro, la que ponga por fin remedio a los males del

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presente, ser, por tanto, una sociedad socialista, o comunista, pues todos los bienes
sern comunes, y anarquista, pues el Estado no ser necesario y habr dejado de existir.
Si las predicciones de Marx sobre el mundo futuro hubieran sido deducciones
correctas de una teora slida, si el socialismo marxista hubiera sido verdaderamente
cientfico, entonces se habran cumplido, lo que no ha sido el caso. Lejos de
concentrarse en unas pocas manos, la propiedad se ha extendido ms que nunca. Las
grandes compaas y entidades financieras no pertenecen hoy a unos pocos hacendados,
sino a cientos de miles de accionistas, y no son dirigidas por sus dueos, sino por
consejos de administracin. El nivel de vida de los trabajadores no ha descendido, sino
aumentado. Las clases medias, lejos de ser absorbidas por el proletariado, han
aumentado de tamao y se han fortalecido. La confrontacin entre clases econmicas,
en conclusin, no se ha agudizado, sino que prcticamente se ha extinguido.
Ninguna de las predicciones del marxismo ha sido certera. La ms importante de
todas, a saber, que el capitalismo habra de desembocar en un gigantesco colapso y ser
sustituido por el comunismo y la desaparicin del Estado, para que el gobierno de las
personas dejara paso a la administracin de las cosas, como haba preconizado SaintSimon, reposaba sobre un sentimiento de repulsa contra las injusticias del capitalismo y
result ser solamente eso, un sentimiento. Lo cual pone al marxismo al lado del
socialismo utpico que deca haber superado.
La ltima construccin utpica ha sido de momento la hitleriana, orientada por
la teora darwiniana de la seleccin natural lo mismo que la marxista se haba orientado
por las leyes de la historia. Su objetivo era conseguir el hombre racial y culturalmente
perfecto al que haba de pertenecer el maana.
La expresin Tercer Reino (Tercer Reich) puesta en circulacin por los nazis
tiene una historia milenaria. Al principio pareci significar el Imperio que viene despus
del Medieval y el de la poca de Bismarck, pero Moeller van den Bruck (1876-1925) se
encarg de darle un contenido viejo y revolucionario, teolgico incluso, el de un
Imperio de mil aos durante el cual reinaran los hombres selectos y superiores. Tales
hombres no habran de ser superiores a los dems por su santidad y pureza, como en las
utopas fundadas en el Antiguo y Nuevo Testamento, ni por su capacidad para guiar al
proletariado a la tierra prometida del comunismo, como en las teoras de Marx y Lenin,
sino por la seleccin natural darwiniana, que Alfred Rosenberg (1893-1946) quiso
convertir en un principio filosfico para la reinterpretacin de la historia de la
humanidad.
La seleccin darwiniana es el fundamento de la teora racial que Hitler expone
en Mi lucha. Segn se dice en esta obra, todo avance social es resultado de una lucha en
que los ms aptos sobreviven y los menos son exterminados. Los individuos de la
misma raza se hacen la guerra, como tambin las razas entre s. Las minoras selectas
que sobreviven son expresin de superioridad racial y cultural. Las mezclas raciales lo
son de decadencia.
Las civilizaciones superiores han sido creadas por una raza superior, la de los
arios. Otras, como las negroides del sur de Europa, no son capaces de crear cultura, sino
de transmitirla. Y, por ltimo, existe otra, la juda, que solamente sabe destruirla. Estas
son las tres clases de razas existentes.
La cultura superior exige, en consecuencia, que la raza superior, depurada de
impurezas mediante severos programas de eugenesia y eutanasia, dirija la sociedad, lo
que segn los arspices del nazismo, llegara con el Tercer Reino (Reich), que habra de
durar mil aos.

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4. Estructura general de las utopas revolucionarias


Como ha podido verse, el gnero utpico abarca un nmero grande de
movimientos sociales, religiosos y filosficos, que unas veces estn dirigidos a la accin
poltica y otras no. Todos coinciden en negar el presente, pero los que desembocan en la
accin poltica lo hacen en nombre de un futuro feliz y justo. Su plan de accin se
encuadra, segn ellos, en el curso de la historia general de la humanidad, que se divide
en tres etapas, siguiendo la escatologa judeo-cristiana:
a) La primera fue el periodo feliz y ordenado de los comienzos de la vida
humana. En la escatologa juda y cristiana es el Paraso Terrenal, en la utopa marxista
el comunismo primitivo, cuyas huellas habra descubierto Morgan entre las sociedades
tribales de Norteamrica, etc.
b) La segunda es la prdida del orden y la felicidad del comienzo de los tiempos.
Segn el judasmo y el cristianismo, el primer pecado de Adn y las posteriores
injusticias de todos los hombres son la causa de las desgracias del presente. Segn el
marxismo, la aparicin de la propiedad privada, que ha conducido hasta el capitalismo
actual, es el origen de la desigualdad y la injusticia actuales. Segn el nazismo, la
contaminacin de las razas es la causa de la degeneracin del momento.
c) La tercera es la recuperacin del mundo ordenado y feliz original. Segn las
utopas judeo-cristianas, el Mesas que ha de venir restablecer el acuerdo con el Padre
y colmar la esperanza de sus fieles en un nuevo reino que durar mil aos. Segn el
marxismo, ser el proletariado, la clase social que sufre la mxima injusticia bajo la
explotacin capitalista, el que abra las puertas del futuro comunismo, donde ya no habr
desigualdades.
La fantasa de la tercera etapa, reproduccin sublimada de la primera, que no es
menos fantstica que ella pese a que en ocasiones parezca haber sido confirmada por
datos empricos, es el modelo negativo de la actividad poltica de toda clase de
movimientos utpicos, milenaristas, escatolgicos, etc. Todos ellos coinciden en que
cuando han logrado sus propsitos y construido un poder a su medida, han reproducido
y aumentado, a veces hasta extremos inauditos, las injusticias y desigualdades de la
segunda etapa. Han reconstruido el presente. Qu otra cosa caba esperar que hicieran?
Puesto que el final a que realmente conducen es justamente lo que pretendan
destruir, ha de decirse que las utopas son, desde el punto de vista de la prctica poltica,
una repeticin de la realidad por otros medios, y, desde el filosfico, una expresin de
lo que no se quiere. Pueden definirse, en consecuencia como pensamiento poltico
abstracto y negativo. Abstracto por estar separadas de la realidad y negativo por no
ofrecer soluciones efectivas a las injusticias denunciadas.
5. Crtica del pensamiento utpico
Reproducimos a continuacin una crtica del utopismo que sigue en gran parte la
que en su momento hizo Karl Popper, por parecer que es una crtica certera cuyos
fundamentos son el reverso del idealismo de que adolece todo utopismo, lo que la
convierte en una crtica materialista.
Segn se dijo en una leccin anterior, el mundo social est compuesto de grupos
divergentes y es tarea de la poltica tratar de conseguir un grado de convergencia tal que
la coexistencia entre ellos sea posible. La convergencia puede conseguirse por medio de
la persuasin o la fuerza.
La persuasin puede lograrse a su vez nicamente si antes existe en los sujetos la
voluntad de persuadir y dejarse persuadir y es en esa posibilidad de intercambio de
razones entre iguales, que lo son justamente en tanto que mantienen esa disposicin, en

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lo que consiste la racionalidad que debe reinar entre los grupos. Esta racionalidad, no
obstante, tiene una limitacin inevitable: de nadie puede esperarse que est dispuesto a
persuadir a quien est dispuesto a matarlo. La racionalidad choca contra este muro que
no puede superar.
En otro sentido del concepto de racionalidad, se dice que una conducta es
racional si hace un uso adecuado de los medios para alcanzar el fin propuesto y que en
caso contrario es irracional. Cuando el fin es la justicia o la igualdad las conductas
polticas encaminadas a l sern racionales en la medida en que, en primer lugar, fijen
sus objetivos con la mxima precisin y, en segundo, delimiten los medios de que han
de hacer uso en relacin a dichos objetivos.
El utopismo sera racional en este ltimo sentido si pudiera fijar con precisin la
sociedad ideal que se ha propuesto alcanzar. Pero, dado que existen utopas distintas e
incluso contrarias entre s, habra que disponer de un mtodo racional para inclinarse
por una de ellas. Pero tal mtodo no existe ni puede existir. Solamente es posible la
eleccin racional entre medios, no entre fines. Puede construirse, por ejemplo, una
central nuclear o una hidroelctrica. La ciencia es capaz de ambas cosas y puede decidir
cul es ms costosa, ms fcil de hacer, etc. De lo que no es capaz es de decidir cul es
preferible. Esa es una decisin que debe haber sido tomada antes de que el cientfico
ponga los medios para ejecutarla.
El partidario de una utopa se ha inclinado ya por una cierta sociedad ideal.
Como su decisin es contraria a otras y no puede haber tolerancia entre ellas, tendr que
renunciar a sus propsitos, persuadir a sus adversarios o aplastarlos.
Si no renuncia a sus propsitos y opta por persuadir a sus adversarios se
encontrar con que la tarea es prcticamente imposible. Tendr que extirpar sus
opiniones de tal manera que consiga incluso borrar toda memoria de las mismas, para
que no pueda haber un nuevo brote. Ante la dificultad insuperable de este mtodo, el
utopista tendr que recurrir a la violencia. Ser, pues, irracional tambin en el primer
sentido que se ha indicado ms arriba.
Pero esto es slo el principio. Una utopa se fragua en un determinado momento
histrico de cambio social, sufrimiento, fervor religioso, revolucionario, etc. Entonces
se ofrece a los fieles un reino feliz concreto, hacia el cual echan todos a andar. Cuando
el momento inicial ha pasado sucede a menudo que el reino feliz ya no lo es tanto, por
lo que hay que disear uno nuevo y cambiar el sentido de la marcha. Si esto se repite
varias veces ms, como ha pasado frecuentemente en la historia, resultar que los fieles
han hecho grandes sacrificios para encontrarse en el punto de partida o en otro mucho
peor.
Si, pese a todo, el movimiento utpico sigue siendo vigoroso tendr que utilizar
a fondo la demagogia y la propaganda poltica para aniquilar al adversario y aplastar
toda crtica. Pero entonces ya no ser la sociedad ideal lo que se est persiguiendo, sino
las ideas que vayan saliendo de la cabeza de algn jefe convertido en un dios para sus
seguidores y la utopa se habr convertido en tirana.
Se objetar, no obstante, que el ideal sigue siendo algo bueno en s,
independientemente de los abusos que se cometan en su nombre, pero es un error. Si es
buena la idea de una humanidad feliz en el futuro, tambin es buena la de una
humanidad feliz en el presente. Por qu sta ha de convertirse en un medio para un fin?
Por qu ha de ser sacrificada en aras de la otra?
Cuando el utopista responde que el presente es transitorio olvida que el futuro
tambin lo es. Todas las edades y generaciones son en realidad transitorias y no hay una
sola que sea definitiva, una a la que todas las dems debieran ser sacrificadas. Todas son

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iguales y ninguna es medio o fin para las dems. Luego la desdicha de una no puede ser
compensada con la felicidad de otra.
Es, por tanto, un absurdo sacrificar el presente por el futuro, porque el futuro,
cuando sea presente, tambin deber ser sacrificado por otro futuro posterior, y as hasta
el infinito. No hay, por tanto, un futuro detrs de todo futuro que est aguardando a la
humanidad, un reino definitivo de justicia a donde conducen los ros de la historia. La
humanidad no tiene ms que presente. Su futuro lejano es, como el de todas las
especies, la extincin.
Significa esto que debe renunciarse a los ideales? No, en absoluto; slo que en
lugar de dirigir la actividad hacia la consecucin del bien, debe dirigirse hacia la
eliminacin del mal. Combatir la enfermedad, el analfabetismo, la pobreza, etc., es algo
que puede hacerse por medios directos e inmediatos, sin necesidad de pergear una
sociedad perfecta de imposible realizacin, que, adems, tiene el efecto pernicioso de
apartar a muchos hombres del trabajo concreto. Los males presentes son muy reales. La
felicidad futura es irreal.
A quienes creen que la utopa es lo que da verdadero sentido a la actividad
poltica, hay que responderles que o bien la utopa confiere sentido a la accin poltica
en tanto que al menos algunos aspectos suyos determinan resultados prcticos polticos
(lo que es utpico hoy ser algo real y efectivo maana), con lo que se querra decir
que la utopa confiere sentido cuando no es utopa, o bien que da sentido a la vida de los
hombres no en funcin de los resultados obtenidos, sino de su influencia tranquilizadora
sobre ellos como algo que permite descargar tensiones, terrores o desesperanzas, y
entonces la utopa sera el opio del pueblo, un autoengao o una falsa conciencia. Si la
vida tiene que tener sentido, este sentido debe ser racional y posible. Si se fijan
objetivos irrealizables entonces los actos encaminados a alcanzar tales objetivos quedan
privados de sentido.
Si es imposible fijar racionalmente un reino feliz para la humanidad, un estado
de felicidad y paz perpetua para todos, no lo es determinar los males de nuestra sociedad
y sealar lo que ha de hacerse para erradicarlos. Desconocemos el bien, pero conocemos
el mal. Hemos de evitar y buscar aqul en la medida en que no ocasionemos un mal a
nadie.

CAPTULO XIII. IDEA FILOSFICA DEL HOMBRE


Como se dijo en la Introduccin, de la misma manera que no es posible conocer
el origen de una cosa si no se conoce antes qu clase de cosa es, tampoco es conveniente
aventurar hiptesis sobre la procedencia del hombre si no se tiene antes una idea ms o
menos clara de lo que es. Dicha idea est ms bien al final que al principio, porque en la
naturaleza del hombre han confluido varias lneas y varias tendencias que lo han
configurado tal como hoy lo reconocemos. Ahora que la figura que se presenta a nuestra
indagacin es humana sin duda alguna, es decir, desde hace tal vez unos cincuenta mil
aos, puede emprenderse con ms posibilidades de xito la tarea de averiguar qu es.
Seguiremos aqu a Gustavo Bueno, pues nos parece que su tesis es la que mejor
se adapta a la exigencia del mtodo sinttico que pginas atrs pareca el ms apropiado
para cumplir nuestro objetivo.
1. Ideas de Espacio Antropolgico
No es posible definir al hombre con un predicado estable, sea el bipedismo, la
sociabilidad, el lenguaje, la tcnica, etc., porque stas son realidades en curso,

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hacindose. En lugar de ello, es necesario trazar una Idea de Espacio en la que poder
encajar todas las realidades que hoy reconocemos como humanas, de manera que
formen un conjunto ordenado y comprensible. Tal Idea de Espacio tendr que partir del
hombre actual para retroceder desde l a los caminos disociados cuya confluencia
constituye ahora su ser. Este proceder es el contrario del habitual. No se trata de suponer
un origen y desde l construir al Hombre, como ha hecho siempre el mtodo analtico,
sino de comprender al hombre actual y desde l reconstruir las lneas seguidas por su
evolucin.
Varias ideas de espacio antropolgico se han disputado durante siglos el derecho
a absorber lo humano. Mencionaremos solamente dos, por haber ejercido
alternativamente la hegemona, apoyndose y enfrentndose a las veces, desde hace ms
de dos milenios.
Una fue la de los cristianos medievales, para quienes la Idea de Espacio situaba a
Dios en el lugar central y, en grados ms y ms alejados de l, los arcngeles, los
ngeles, divididos en nueve cohortes de tronos, dominaciones, serafines, querubines,
etc., a continuacin los hombres, los animales, las plantas y, por ltimo, los minerales.
Esta Idea se ha mantenido viva desde la cada de Roma hasta el presente y sigue siendo
vigorosa. La otra, la de los filsofos de tradicin helnica, no le ha ido a la zaga en
vitalidad y duracin. Ms austeros tal vez que los hombres de religin, los filsofos han
pensado solamente tres clases de sustancia: Dios, el Mundo y el Hombre. Con ellas han
ocupado la realidad entera. Represe en que las tres han sido el criterio de divisin de la
metafsica en teologa, cosmologa y psicologa.
Un presupuesto importante de ambas Ideas es que el hombre no est solo en el
ser, sino envuelto en l, en otras realidades, como piedras, animales, espritus, etc., y
rodeado por ellas. El hombre no es un envolvente, un absoluto que redujera todo lo
dems a su propio ser. Una pretensin tal es la que se halla paradjicamente en la que
pasa por ser la suprema expresin del relativismo, la sentencia del sofista Protgoras,
que fue recogida en la forma siguiente por Digenes Laercio:
El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en tanto que son y de las
que no son en tanto que no son

El hombre es metro de todo, pero nada puede medirlo a l. Es inconmensurable,


segn Protgoras. Esta tesis es un germen del idealismo que, andando el tiempo,
rebrotar sin tapujos en los escritos de filsofos como Fichte (1762-1814) Transmutado
en potencia divina, despus de absorberla, la conciencia humana, el Yo, pone al Mundo,
al No-Yo con el nico fin de ejercer su libertad, segn este autor.
Parece que la verdad reside en la postura contraria a este idealismo. Concebir al
hombre como envolvente, como absoluto, equivale a concebirlo como un ser separado
de la naturaleza, que es un entorno de seres relativos. Gustavo Bueno da a su posicin el
nombre de materialismo filosfico por destruccin de la tesis contraria, pues el
materialismo es en filosofa la negacin del idealismo.
2. Idea de Espacio Antropolgico del materialismo filosfico
La opcin filosfica materialista y la consiguiente negacin del hombre como un
absoluto abre la puerta a la posibilidad de disear un Espacio Antropolgico de varias
dimensiones, tantas cuantas sean las clases diferentes de relaciones que los hombres
mantengan con las otras partes de la realidad. Estas relaciones se articularn alrededor
de un eje al que podr darse un nombre extrado de la geometra, pues no en vano la
categora misma de espacio se toma de la geometra misma.

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El primero es el eje de las relaciones circulares, cuya existencia es evidente. A l


pertenecen las que el hombre ya constituido, el que conocemos como tal en el presente,
mantiene con otros hombres y que aqu se ha mostrado que son complejas. No nos
referimos a una relacin que cada hombre mantuviera realmente consigo mismo, como
si cada cual pudiera penetrar en su interior y hallar all a alguien con quien conversar,
lo que equivaldra a la duplicacin de los sujetos.
Estas relaciones son ms bien las que cada ser humano, conformado por sus
propias tradiciones, mantiene con otros que estn asimismo conformados por las suyas,
relaciones que pueden ser de ndole muy diversa: la guerra entre poblaciones, el amor
entre individuos, el comercio, el juego, el trabajo, los rituales religiosos, el estudio en
instituciones estatales, etc. Todas las relaciones de esta dimensin estn determinadas
por la herencia cultural. De ah que no se relacione un hombre con otro hombre, sino un
griego con otro griego, con un persa o un egipcio.
Las relaciones circulares, que pueden clasificarse como integradas en la cultura
social, difcilmente podran existir si no existieran objetos fsicos para ser utilizados
como instrumentos o medios de las mismas. El comercio y la guerra no se hacen sin
mercancas o armas. En la obtencin de tales objetos los hombres han de entrar en
contacto ante todo con la naturaleza fsica, pero no es este contacto el que determina la
obtencin de los objetos. Las relaciones que los hombres mantienen unos con otros
estn estrechamente entrelazadas con las que mantienen con la naturaleza, pero no se
identifican con ellas. De ah que haya de reconocerse la entidad de esta primera
dimensin.
El segundo eje es el de las relaciones radiales, cuya existencia tampoco necesita
demostracin. En l se insertan las que los hombres mantienen con la naturaleza,
entendida como el conjunto de las formas de energa, las rocas, los ros, montaas, etc.,
de donde ellos extraen lo necesario para su cultura material. No hace falta decir que este
eje de las relaciones radiales no podra darse sin el de las circulares, pues de la misma
manera que no hay comercio ni guerra sin mercancas y armas, tampoco puede haber
mercancas y armas sin comercio ni guerra. Lo cual no obsta para reconocer que unas
relaciones y otras no se confunden y que stas, las radiales, tienen su propia esencia,
aunque para existir tengan necesidad de las otras.
3. Sobre el eje de las relaciones angulares
Con los ejes mencionados solamente podra llenarse el lugar de dos sustancias
de las tres que han propuesto tradicionalmente los filsofos, la del Hombre y la del
Mundo. Qu habr de hacerse con la tercera, la de Dios? La respuesta del materialismo
tradicional ha sido siempre clara: negarla y reducir la realidad a una sola, el Mundo.
Nuestra posicin no es la del materialismo tradicional, pues reconocemos que
los hombres se han relacionado siempre con seres que no son naturales ni humanos, con
seres hacia los que siempre se ha mostrado sumisin o rebelda, concordia u oposicin,
con los seres de la religin.
Pero estos seres han sido muy variados. Vivimos envueltos en la tradicin
cristiana y creemos espontneamente que cualquier otra religin debe ser ms o menos
como el Cristianismo. Incluso los que se dicen ateos suelen pensar as, pues suelen serlo
por negacin del Dios cristiano, el nico que conocen y que ellos mismos convierten en
modelo de toda divinidad.
Nadie tiene inconveniente en aceptar que el Islam y el Judasmo son religiones,
pues responden al mismo modelo. El budismo es ya otra cosa, por su negacin de toda
divinidad personal, pero es tambin una religin en la opinin de todos. Incluso lo es el
conjunto de creencias de Grecia y Roma, con su cohorte de dioses, hroes, ninfas,

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stiros, dmones, etc. Y el de los egipcios, que, segn el testimonio de Herodoto de


Halicarnaso, adoraban a cocodrilos, hipoptamos, nutrias y otros animales. Tambin el
de los aztecas, que entre otras muchas cosas veneraban la obsidiana, el jaguar, la
serpiente, el colibr, el sol, etc.
En total tenan varios cientos de dioses, unos como guardianes protectores de la
casa, otros de los clanes, los oficios y hasta los individuos, pero no crean en un solo
que fuera dominante. Si estas creencias se alejan del modelo de las religiones bblicas,
qu decir de las de algunos pueblos como los aranda de Australia, que reducen sus
ideas religiosas a una especie de totemismo que consiste en creer que el alma del muerto
se une al espritu churinga en un almacn totmico, donde espera el momento de volver
a nacer?
La variedad de creencias religiosas es inmensa y no resulta fcil reconocer la
esencia de la religin. Es necesario disponer de una categora con la que poner orden en
todas ellas. Esta es la de numen. Los nmenes son centros personales de fuerza y poder,
seres dotados de inteligencia y voluntad con los que los hombres mantienen relaciones
de veneracin o desprecio, amor u odio, inquietud, temor, etc. No ha de creerse que los
seres personales de las religiones son necesariamente venerables y buenos, pues pueden
ser tambin despreciables y malos. De hecho, la nuestra cuenta con Satans y los
restantes diablos del infierno, dedicados exclusivamente al mal.
Es importante comprender que un numen es una persona, pero no es
forzosamente un humano. No es lo mismo ser hombre que ser persona y viceversa. Los
dioses, demonios, ngeles, animales divinos, el sol, la luna, la lluvia, el roco, la
tormenta, etc., son centros personales de fuerza y poder para las religiones que los
veneran. Existen tambin investigadores cientficos que los consideran as. Los
promotores del proyecto Gran Simio, por ejemplo, tratan de lograr que se otorgue a los
grandes simios antropoides la proteccin moral y legal bsica de los humanos, porque,
segn ellos, no son una propiedad nuestra, como los objetos inanimados, y debe
reconocrseles el estatuto legal de personas, pues pertenecen a la misma comunidad
moral que nosotros.
Los nmenes de las religiones que han existido y existen se clasifican de la
siguiente manera:
a) Nmenes equvocos. No se presentan como animales u hombres
empricos, sino como animales u hombres deformados o transformados y pueden
ser:
i) Dioses. Son divinidades como Zeus, Thor, Anubis y otros. Tienen
forma animal o humana. Algunos pueden volverse incorpreos o espirituales.
ii) Demonios o dmones. Siempre tienen forma animal o humana y
suelen estar subordinados a los dioses, porque estn ligados a la materia, al
contrario que stos.
b) Nmenes anlogos. Se presentan como animales u hombres o como seres
que pertenecen a la estirpe de unos u otros y pueden ser:
i) Humanos. Son los profetas, chamanes, locos, nimas de difuntos, etc.
ii) Animales. Son los animales totmicos, animales sagrados, etc.
Todos los nmenes han provocado en los hombres el sentimiento de estar
presentes y siempre han sido vistos como seres independientes y reales. Lo son
realmente? No son entidades imaginarias?
Antes de responder con claridad a estos interrogantes, es preciso hacer algunas
puntualizaciones.

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Parece indudable, en primer lugar, que si la religin tiene algo de verdad es


porque existen nmenes. La religin es entonces una relacin entre hombres reales y
nmenes reales.
Tambin lo es que tal relacin podr darse en pie de igualdad con la circular y la
angular si, como estas dos, es comn a todos los hombres. Habr ciertamente grados
distintos en la relacin, es decir, unos hombres sern ms religiosos que otros, como
tambin unos tienen ms vnculos sociales o tratan con la naturaleza ms que otros, pero
no habr hombres que carezcan totalmente de ella. Todos, pues, tendrn alguna
experiencia religiosa, sea de un tipo u otro.
Esta verdad se sustenta en el hecho de que la historia de las religiones ha
empezado con los nmenes animales. De la experiencia real de stos han ido
apareciendo los dioses, demonios, ngeles y todos los dems seres de las religiones.
Pero no es esta secuencia, que queda para la historia de las religiones, lo que nos
interesa. Una filosofa de la religin no busca los hechos religiosos tal como se suceden
en el tiempo, sino el ncleo esencial de los mismos, un ncleo que ha de darse tanto al
principio como al final de dicha sucesin.
Este ncleo no es otro que los nmenes animales mismos. Los hombres no
hicieron a los dioses a su imagen y semejanza, como deca Jenfanes, sino a imagen y
semejanza de los animales. Solamente cuando ya haba transcurrido mucho tiempo,
probablemente cuando haba transcurrido toda la Prehistoria, los hicieron a imagen de
los hombres. Y ms tarde an los concibieron espirituales, como seres animados
(animales) sin cuerpo material.
La creencia en los nmenes animales, mucho ms antigua que la tradicin
filosfica y el cristianismo, se remonta a la Edad de Piedra. De esa creencia habra
surgido por negacin y destruccin de sus presupuestos fundamentales una segunda
etapa religiosa, la de los dioses representados por hombres. Como caso ejemplar de sta
se cuenta a los dioses olmpicos de Grecia. Posteriormente, tambin por negacin y
destruccin de sus presupuestos fundamentales, surgi el monotesmo de los filsofos,
que en Europa y Oriente Medio habra de fundirse ms tarde con la religin de Israel
merced a las especulaciones teolgicas de los filsofos judos, cristianos y musulmanes,
hasta el da de hoy.
4. Idea del Hombre
Entendida como una relacin que se fundamenta sobre la creencia en la
numinosidad de seres reales, la religin debe ser vista como una relacin antropolgica
verdadera. Luego habr que aceptar que las relaciones de los hombres no se articulan
alrededor de un solo eje, como cree el materialismo de Demcrito y sus seguidores, ni
de dos, como cree el dualismo, sino de tres:
a) El eje circular, o eje de las relaciones de los hombres consigo mismos.
b) El eje radial, o eje de las relaciones de los hombres con los objetos fsicos.
c) El eje angular, o eje de las relaciones de los hombres con los seres de la
religin.
Como resumen y conclusin valga decir que en esta leccin se ha partido de la
existencia de
a) relaciones circulares, o relaciones con seres humanos a la vez que personales,
b) relaciones radiales, o relaciones con seres no humanos a la vez que
impersonales, y
c) relaciones angulares, o relaciones con seres no humanos a la vez que
personales.

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Lo cual es debido a que una vez que se reconoce que existen otras realidades
exteriores al hombre, stas slo pueden ser realidades no humanas e impersonales y
realidades no humanas y personales. Por lo que se ha de concluir que la Idea de Hombre
consiste en las relaciones mantenidas con las tres. Las tres de consuno, sin que una
absorba a la otra, son el ser humano.
Una consecuencia de estas razones es que no puede aceptarse la definicin
aristotlica del hombre como animal racional, ni la de Linneo, que no se diferencia de
ella, como homo sapiens. Creer que el hombre es el nico animal portador de razn es
creer que no forma parte de este mundo, pues la diferencia especfica (racional o
sapiens) le vendra de fuera de l.
Tampoco pueden aceptarse las concepciones csmicas que dividen el mundo en
dos mitades, una espiritual y pensante y la otra material y extensa, porque hacen caer
todo lo que rodea al hombre, incluyendo su organismo, en la parte material y al hombre
mismo en la espiritual, lo cual es debido a que tienen que negar toda relacin entre una
y otra. Este dualismo es el que se mantiene en las oposiciones Naturaleza - Cultura,
ciencias naturales - ciencias humanas y hasta en la divisin en ciencias y letras de los
planes de enseanza. Pero, por muy extendida que se halle no ha de ser verdadera.

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SECCIN TERCERA. ESPIRITUALIDAD


CAPTULO XIV. EL CONOCIMIENTO CIENTFICO
1. Introduccin
La lgica especial se encarga de estudiar los mtodos de que disponen las
ciencias para llegar a conclusiones ciertas o probables. Puesto que las ciencias son
diferentes entre s, diferentes son asimismo los mtodos con que cuentan para llegar a la
verdad o, cuando ello no es posible, para evitar la falsedad al menos.
Se habla a veces del Conocimiento Cientfico, o de la Ciencia, como si existiera
un saber universal capaz de abarcar y comprender el Universo en su Totalidad, el
Mundo. Pero no hay tal. Lo que existe en realidad es un conjunto abigarrado de ciencias
diferentes dotadas de mtodos distintos, de ciencias que se expanden, chocan entre s,
etc. Tampoco existe el Mundo como conjunto de todas las cosas, un conjunto que
estara compuesto de objetos tan dispares como tomos, polgonos regulares, emociones
humanas, etc. El Mundo es una construccin mental en la que englobar todo eso, pero
no es ni puede ser objeto de experiencia y conocimiento.
El Mundo es una Idea filosfica a cuyo estudio y configuracin se destina la
cosmologa racional. La Ciencia es tambin una Idea filosfica a la que
tradicionalmente se ha dedicado la lgica especial. Los cientficos no se dedican a la
Ciencia ni a conocer el Mundo, sino que se enfrentan a los mundos de teoras y tcnicas
que las universidades, centros de investigacin, laboratorios, etc., les ofrecen en cuanto
individuos capacitados y especializados en una clase peculiar de actividad.
De la misma manera que los mundos no son el Mundo, tampoco las ciencias son
la Ciencia. No es lcito pensar que existe una ciencia nica, eterna e inalterable cuyo
contenido sera el Mundo. Antes al contrario, existen muchas ciencias concretas, reales,
cuyos contenidos y mtodos son tan diferentes que slo a duras penas permiten
encasillarlas bajo el mismo rtulo. Esto es algo que todo estudiante comprende sin
esfuerzo solamente con pararse a pensar qu elemento comn comparten las
matemticas, la fsica, la qumica, la biologa, la geologa, la economa y la historia para
poder recibir todas el mismo nombre de ciencia. Por esto debe dejarse sentado que las
ciencias no agotan la Idea de Mundo (Mi) ni la Materia Ontolgico-general (M).
Hablar de realidad desde el materialismo filosfico es hablar de lo que los
hombres mismos han hecho realmente a travs de la historia. Ser es ser conocido. El
hombre hace el mundo al conocerlo o ms bien al hacerlo lo conoce. El hombre no
describe el mundo.
No se proceder aqu, por tanto, de la Ciencia a las ciencias, porque stas son lo
nico existente y porque la Idea de Ciencia como conjunto de todos los saberes es una
Idea filosfica que solamente puede construirse despus del examen de las ciencias
particulares. Se analizar ms bien la situacin en que se hallan las distintas ciencias
con el fin de construir la Idea filosfica de Ciencia que mejor convenga a todas ellas,
para lo que se seguir el mtodo mencionado en el ltimo captulo de la leccin primera.
El momento del regreso partir de los conocimientos cientficos existentes de
hecho y se encaminar hacia la Idea filosfica de Ciencia. En este primer momento ser
necesario observar el origen de tales conocimientos y su posterior expansin y

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consolidacin, tratando de descubrir sus semejanzas y diferencias con el fin de


agruparlos convenientemente en clases.
Al mismo momento pertenece el anlisis de las teoras filosficas de la ciencia
que se irn exponiendo, teoras que sern tratadas asimismo como hechos y fenmenos
de los que partir, junto con los anteriormente mencionados, para llegar a la Idea
filosfica. A lo largo de estos anlisis se estar en condiciones de aplicar el momento
del progreso, o confrontacin de tales hechos y teoras entre s, haciendo que se
opongan y nieguen para comprobar cul es el ms consistente.
2. La praxis, origen de las ciencias
Es conveniente hacer una primera distincin general entre el conocimiento
tcnico, que acompaa a los hombres desde hace varios centenares de miles de aos, y
los conocimientos cientficos propiamente tales, cuyo origen apenas se remonta ms all
de los dos mil quinientos. La distincin consiste en que el primero explica pocas veces
el por qu de los fenmenos y cuando lo hace es corriente que la explicacin sea
confusa o incorrecta.
Nuestra civilizacin cientfico-tcnica suele desconocer que las tcnicas ms
beneficiosas aparecieron en un pasado muy remoto. Pinsese, por ejemplo, en la cocina.
sta consiste en una transformacin molecular de los alimentos por medio del agua y el
fuego, de manera que sea posible introducir casi cualquier cosa en el aparato digestivo
humano. Los hombres que iniciaron esta tcnica hace probablemente un milln de aos
no lo saban, pero lo hacan y gracias a ello contribuyeron de manera decisiva a hacer
casi ilimitado el nmero de los nutrientes humanos, a transformar su aparato digestivo,
su arcada dental, la estructura de su crneo, etc. No en vano se dice que la cocina hizo al
hombre.
Otras tcnicas importantes de la Antigedad son la escritura, las ciudades, la
domesticacin de animales y plantas, la cermica, la metalurgia, etc.
Los hombres han tardado mucho tiempo en conocer las causas reales de esas
invenciones, pero ello no ha sido nunca un obstculo para encontrarlas. Su saber no se
gest en universidades ni laboratorios, pero les bast para lo que se propusieron hacer.
De ese saber tcnico, cuya finalidad fue siempre influir sobre las cosas y las
personas, proceden las ciencias del presente. Por esto podra llamarse al hombre homo
faber, en lugar de llamarle homo sapiens. Estas ltimas se han diferenciado en que
parecen haberse desvinculado de la prctica e instaurado un saber universal y necesario,
por lo que necesitan prescindir de fines prcticos y formular en trminos generales las
causas por las que se producen los fenmenos. Pero que necesiten prescindir
provisionalmente de fines prcticos no significa que prescindan de ellos para siempre.
Para convertirse en saberes universales y necesarios las ciencias utilizan algn
mtodo. Un mtodo es precisamente el camino que ha de seguirse para llegar al fin que
uno se ha propuesto, la serie de acciones que conducen al saber. En general, se trata de
demostraciones para adquirir verdades completamente seguras que no sean evidentes
por s mismas, o de argumentos probables que lleguen a conclusiones ms o menos
seguras.
3. Clases de ciencia
a)

a) Deductivas
Una demostracin es un razonamiento necesario, el cual, partiendo de
premisas tenidas como verdaderas, termina en conclusiones necesariamente
verdaderas. De otra manera: es un razonamiento cuya conclusin es verdadera a
condicin de que tambin lo sean sus premisas. Una conclusin as obtenida no puede
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ser de otra manera que como es. Por esto deca Aristteles que el silogismo engendra
ciencia, porque el conocimiento de las premisas verdaderas, o causas de la conclusin,
nos hace conocer sta de tal manera que no nos es posible oponernos a ella negndola.
Toda demostracin parte de principios, que pueden ser prximos, y entonces se
trata de las propias premisas, generalmente apoyadas en verdades ms generales, o
remotos, que pueden ser comunes a toda ciencia, como el de contradiccin o el de
causalidad, o propios de la ciencia de que se trate, como los teoremas, axiomas y
postulados de la matemtica.
Una demostracin puede ser deductiva o inductiva.
Demostracin deductiva, sinttica o progresiva, es la que parte de una o
varias proposiciones universales y unindolas o sintetizndolas a otras que lo son
menos avanza o progresa hacia una consecuencia. Es el caso del teorema geomtrico
que dice as: dos o ms rectas perpendiculares a otra recta son paralelas. Lo cual se
demuestra de la siguiente manera: si se encontrasen dos cualesquiera de las rectas
perpendiculares a otra, habra por un punto dos perpendiculares a una recta, lo cual es
absurdo.
El mtodo que consiste en utilizar esta clase de demostraciones apareci por
primera vez en Grecia. Hay constancia de su uso durante el siglo VI a. C., pues entonces
vivi Tales de Mileto, el primer matemtico de quien se sabe que demostr un teorema,
el que lleva su nombre. Las escuelas de saber que en aquellas fechas gozaban ya de la
consistencia y estabilidad que da la tradicin forjaron el ideal de ciencia como un
sistema deductivo de enunciados porque sus miembros haban aprendido en ellas cmo
se hace la matemtica.
El ideal se extendi posteriormente a la filosofa y la teologa por la accin de
los escolsticos medievales. El xito no fue pequeo, pues se lleg a pensar que la
filosofa es reina y madre de todas la dems ciencias. La Edad Media origin las
universidades, donde los profesionales del saber dedicaron su trabajo al estudio y la
enseanza de la geometra de Euclides, la filosofa, la teologa y el derecho. Estas
fueron las ciencias fundamentales durante un largo periodo, que llega hasta el
Renacimiento.
El mtodo deductivo de que hicieron gala estos saberes, mtodo al que asociaron
su Idea de Ciencia, perdi despus su hegemona, pero sigue vivo y pujante hasta el da
de hoy.
b)
b) Geomtrico-materialistas
En contraste con la poca grecorromana, cuya Idea de Mundo se refera a una
totalidad eterna, increada y sagrada, la poca cristiana medieval la refiri a una totalidad
finita, creada, profana e inerte. Esta ltima fue la Idea de Mundo que recibieron las
nuevas ciencias, nacidas durante el siglo XVII, el siglo de la Revolucin Cientfica. De
stas, la principal fue la fsica.
Las nuevas ciencias se ocuparon de la materia inerte y dejaron a los saberes
anteriores el espritu, haciendo su aparicin el dualismo, cuya expresin ms
acabada fue la filosofa de Descartes (1596-1649)
Despus de hacer suyas las matemticas de la Antigedad y llevarlas a un grado
de perfeccin desconocido hasta entonces, las nuevas ciencias reprodujeron el modelo
deductivo antiguo, aplicndolo a la Idea de Mundo que la religin cristiana haba
devaluado previamente. Llegaron incluso a pensar ese Mundo como una mquina, en lo
que no hacan otra cosa que seguir los pasos de Leucipo (h. 460-h. 370 a. C) y
Demcrito (470-h. 380 a. C), los filsofos que en la Antigedad haban fundado el
materialismo mecanicista.

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El materialismo mecanicista fue, pues, el ingrediente bsico de la Idea de


Ciencia de los cientficos del siglo XVII. Esta Idea ensea a ver los seres, cualesquiera
que sean, como compuestos de partes. Un organismo, por ejemplo, consta de rganos,
stos de tejidos, los tejidos de clulas, las clulas de otros componentes menores, como
al aparato de Golgi o el ncleo, stos a su vez de molculas y las molculas de tomos,
y as hasta llegar a las partes ltimas, ms all de las cuales se espera que la materia ya
no sea divisible. Una vez aplicado este mtodo de sucesivas dicotomas, se considera
que el conjunto es una simple suma de elementos y que las propiedades de stos son las
nicas condiciones necesarias y suficientes de la estructura de aqul. La razn de cuanto
sucede est, en consecuencia, en los movimientos de esas partes mnimas de la materia.
c)
c) Teleolgicas
Es posible explicar el todo por las partes, pero tambin es posible explicar las
partes por el todo. Lo que se ha de explicar, el explicandum, se concibe entonces
como una totalidad autnoma dotada de actividades y funciones propias, y los
elementos que lo componen como rganos que deben ser tenidos en cuenta por su
aportacin al mantenimiento del conjunto. El conjunto no se entiende, pues, por las
partes mnimas de que consta, sino por su propia finalidad o funcin.
Donde no existe finalidad, dijo Aristteles, que se opuso vigorosamente al
modelo mecanicista de Leucipo y Demcrito, las cosas suceden sin orden alguno, pero
donde s existe se van sucediendo en orden a l. La causa final explica los pasos
intermedios. Si sta desaparece de la explicacin, las partes quedan ligadas por la
necesidad material y se retorna al mecanicismo.
No se da razn, por ejemplo, de la actividad del estmago por los componentes
qumicos de ste, sino por la funcin o finalidad que cumple en el mantenimiento del
organismo como un todo. Si falta dicha finalidad, el objeto no se entiende. Lo cual no
impide tomar en consideracin la composicin qumica de los jugos gstricos, del bolo
alimenticio, etc., siempre que se tenga presente que no es esto lo importante, sino el
papel que desempean en el cumplimiento de la funcin a que est destinado el rgano,
una funcin que no puede desligarse de las de otros rganos en el mantenimiento
general del organismo considerado como una totalidad y no como una suma de partes.
El modelo teleolgico, propio de ciencias como la biologa, no ha desplazado los
modelos anteriores, sino que se ha sumado a ellos. As resulta que en el presente
coexisten los tres examinados hasta aqu. Sobre ellos se construyen las llamadas
ciencias positivas: la matemtica, la fsica, la qumica, la biologa, la geologa, etc. Su
hegemona es hoy indiscutible en todo el planeta. De ese grupo de ciencias hay que
restar las cultivadas por la escolstica medieval, que no han podido traspasar las
fronteras de la cristiandad, hoy llamada civilizacin occidental.
d)
d) Humansticas
A las ciencias positivas se han agregado en los ltimos ciento cincuenta aos las
ciencias humanas y sociales: historia, antropologa social, economa, arqueologa,
lingstica, pedagoga, psicologa, etc. Todas ellas gozan en la actualidad de un
reconocimiento acadmico semejante al de las positivas, pero el mtodo que utilizan las
hace en realidad muy diferentes.
Unas veces hacen uso del mtodo teleolgico, refirindolo a las intenciones
conscientes de los sujetos humanos. La Guerra de la Independencia, por ejemplo,
habra tenido su causa en el propsito deliberado de expulsar a los franceses del
territorio nacional. Otras veces usan explicaciones genticas, que consisten en dar
razn de un objeto describiendo cmo ha evolucionado a partir de otro anterior.
La Revolucin Industrial, por ejemplo, habra nacido de los antecedentes polticos,
sociales y econmicos de los siglos anteriores.

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Tanto al recurrir al modelo teleolgico como al gentico, estas ciencias parecen


estar siempre obligadas a hacer afirmaciones sobre objetos particulares. Explican el
Imperio Romano o la Revolucin Francesa, no el imperio en general o la revolucin en
general. Esto les cierra el paso a la universalidad propia de las ciencias positivas.
4. Teoras filosficas de la ciencia
En la historia de las ciencias se han producido por lo menos cuatro modelos de
las mismas, cuatro Ideas de Ciencia. Cuando la filosofa ha querido dar razn de las
mismas, cuando ha procurado mostrar la esencia de lo cientfico, ha producido varias
respuestas que no han sido solamente diferentes entre s, sino contrarias en ms de un
caso, por lo que es necesario clasificar dichas respuestas para seleccionar la ms
adecuada.
La forma cannica del problema gnoseolgico es la de las relaciones entre la
teora y la experiencia. Si la experiencia es la materia de la que estn hechas todas las
ciencias, la teora es la estructura o configuracin que les da forma. Caben cuatro
posiciones estratgicas, por tanto: reducirlo todo a materia, experiencia
(descripcionismo), primar absolutamente la forma (teoricismo, formalismo), mantener
un equilibrio isomrfico entre ambas (adecuacionismo) o transitar de una a otra
relacionalmente (circularismo).
e)
a) El descripcionismo
Una teora es descripcionista si postula que una ciencia cualquiera es un
conjunto de conceptos organizados en proposiciones empricas. Proposicin
emprica, o sinttica, es aquella cuyo predicado no est contenido en su sujeto, sino que
le aade algo nuevo que procede de la experiencia. Una proposicin no emprica, o
analtica, por el contrario, es aquella cuyo predicado s est contenido en su sujeto, por
lo que no es necesaria la experiencia para saber si es verdadera o no.
Que los ngulos de un tringulo valen 180 grados es una proposicin analtica,
pues quien comprende correctamente el concepto de tringulo comprende tambin que
decir tringulo es decir ngulo llano, y un ngulo llano solamente puede tener 180
grados. Que Napolen fue vencido en Waterloo es una proposicin emprica, pues el
predicado solamente puede decirse del sujeto por haberlo encontrado en documentos de
la poca, es decir, en la experiencia histrica.
El descripcionismo dice que una ciencia positiva es una descripcin de hechos,
es decir, una suma de proposiciones empricas. Las analticas no aaden nada a lo
conocido por la ciencia en cuestin, porque son tautolgicas, y sirven, como mucho,
para dar orden y estructura a la materia emprica. Puesto que todo el peso de la
explicacin cientfica se hace recaer sobre la materia, en detrimento de la forma terica,
el descripcionismo es materialista. El empirismo del siglo XVIII, que alcanz su
cumbre ms alta con David Hume (1711-1776), y su heredero, el neopositivismo del
XX con Moritz Schlick (1882-1936) a la cabeza, son las posturas filosficas que mejor
representan esta clase de teoras filosficas.
Los neopositivistas pensaron al principio que la experiencia es suficiente y que
una proposicin no tiene sentido cuando no pueden llevarse a cabo experiencias con las
que comprobar su verdad o falsedad. Como este criterio condenaba proposiciones que
no son efectivamente verificables, pero tienen un contenido emprico, como la teora
atmica, se propuso otro, que consisti en decir que tienen sentido aquellas
proposiciones que son verificables en principio, aunque de hecho no lo sean, como el
principio de inercia, que no puede comprobarse empricamente, porque en la prctica es
imposible eliminar todo roce.

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An as, el criterio de verificacin fue sometido a crticas demoledoras. Una de


ellas ha sido la siguiente: si solamente tienen sentido las proposiciones empricas
entonces el criterio de verificacin, que no es emprico, carece de sentido y no
puede ser utilizado.
f)
b) El teoreticismo
El teoreticismo pone toda su atencin sobre las teoras que las ciencias
construyen acerca de la experiencia y no sobre la experiencia misma. La mejor
presentacin de esta doctrina es seguramente el falsacionismo de Karl Popper (19021994). Este filsofo acepta la crtica que en su momento dirigi el propio Hume contra
el principio de induccin, el cual consiste en creer que las leyes cientficas universales
se extraen de observaciones empricas particulares.
Por induccin estaramos seguros, por ejemplo, de que el sol sale todos los das,
pues hasta hoy hemos comprobado que no ha sucedido nunca de otra manera. Es
suficiente, sin embargo, haber acumulado un nmero grande de observaciones para
concluir que el sol sale todos los das? Hume adujo que para demostrar que lo que
sucedi ayer suceder tambin maana debera ser imposible concebir sin contradiccin
lo contrario, pero esto no es as. Cualquiera puede pensar que el sol saldr o que no
saldr maana sin que haya contradiccin en ninguna de estas dos ideas por separado.
Luego el principio de induccin no puede defenderse como un mtodo legtimo para
extraer consecuencias universales.
Continuando la argumentacin de Hume, Popper concluy que las leyes de la
ciencia no pueden hacerse verdaderas mediante casos singulares afirmativos o
favorables, y que solamente pueden hacerse falsas mediante casos negativos o
contrarios. Por esto deca tambin que una ley cientfica puede, como mximo, soportar
muchas pruebas en contra, sin que haya por ello que pensar que est definitivamente
comprobada.
En consecuencia, las leyes cientficas no pueden ser proposiciones empricas,
como crea el descripcionismo, sino proposiciones elaboradas al margen de la
experiencia, atendiendo al nico criterio de la coherencia existente entre ellas.
Menos an pueden ser leyes verdaderas, pues su verdad nunca podr comprobarse. Son
ms bien leyes cuya falsedad no ha podido establecerse por no haberse presentado
todava un caso negativo.
La importancia del teoreticismo falsacionista reside ante todo en su crtica del
descripcionismo, pero es tambin una teora defectuosa, pues no explica adecuadamente
qu conexin existe entre la teora y la experiencia.
g)
c) El adecuacionismo
Esta posicin se remonta a Aristteles y, pese a las crticas de que ha sido objeto
a lo largo de la historia de la filosofa, vuelve una y otra vez a ocupar el primer plano en
las teoras gnoseolgicas. Segn esta doctrina, las ciencias son verdaderas cuando
las leyes formuladas por ellas reflejan la materia emprica o se adecuan a ella.
Acepta, pues, la existencia de un isomorfismo entre la forma y la materia.
El adecuacionismo no es una doctrina equilibrada, pese a las apariencias, pues
parte del supuesto de que la materia tiene forma previa a la que posee la misma forma.
Ahora bien, para que tal cosa fuera posible debera poderse conocer la materia antes de
que la forma estuviera presente en ella, lo que es absurdo. Tratar de conciliar el
teoreticismo y el descripcionismo no sirve para reunir las ventajas de uno y otro, sino
los defectos de ambos, porque equivale a admitir que la materia y la forma son reales
cada una por su lado. Esto hace que las otras dos posturas sean una justa crtica suya.

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h)

d) El circularismo dialctico
El adecuacionismo, el descripcionismo y el teoreticismo, clasifican las partes de
una ciencia en materiales y formales. Las trayectorias elpticas de los planetas seran
trayectorias objetivas, materiales, independientes de las leyes de Kepler, que seran
proposiciones formales expresadas en los pensamientos del propio Kepler o en las
pginas de su Mysterium Cosmographicum. Si esto fuera cierto, entonces habra ciencia
material antes de que Kepler hubiera formulado sus leyes o bien habra ciencia formal
despus de que se aniquilara el sistema solar. Pero ambos supuestos son absurdos. Es
preciso admitir que no puede dividirse el cuerpo cientfico en partes materiales y
formales.
El circularismo dialctico, la ltima posicin de la presente lista, se alimenta de
las debilidades de las otras teoras. Segn esta teora, que es la del materialismo
filosfico, ni la forma de los conocimientos cientficos es algo que se agrega a stos
desde el exterior para unificarlos o estructurarlos, ni la materia es algo amorfo e
independiente de la forma.
La fsica clsica no es el Philosophiae Naturalis Principia Mathematica de
Newton. Tampoco es el conjunto de las ideas que hubo en su cabeza. l mismo dijo: "si
he ido algo ms lejos que los otros, ello es debido a que me coloqu sobre los hombros
de gigantes", sobre la astronoma de Coprnico, Brahe y Kepler y sobre la mecnica de
Galileo.
Los sujetos de la actividad cientfica no son de hecho los cientficos
individuales, sino las comunidades cientficas, a las que pertenecen todos aquellos
que, aun habiendo nacido en pocas diferentes, debaten, experimentan y se comunican
conceptos entre s. Estas comunidades deben ser contadas como partes de la ciencia.
Tambin los libros, laboratorios, aparatos como cmaras Wilson, telescopios,
microscopios, etc. Y los registros, congresos, departamentos de investigacin y
docencia, revistas, experimentos y otros elementos como tomos, molculas, fsiles,
animales para la experimentacin biolgica o farmacutica, etc. No hay lugar a la
distincin entre materia y forma.
Las ciencias surgen de las tcnicas, del desarrollo de stas y de la necesidad de
delimitar campos que forzosamente va imponindose. Los campos definen a las
ciencias, las cuales no vienen constituidas por todos unitarios, sino que se
conforman mediante la agrupacin ms o menos circunstancial de teoras diversas.
Una ciencia es en realidad un compuesto de partes muy heterogneas, un compuesto que
se enfrenta a otros saberes, que pueden ser cientficos o no cientficos. En el primer caso
renunciar a absorberlos por estar ya organizados, reconociendo as sus propios lmites.
En el segundo no se pondr lmites y los absorber en la medida en que le sea posible.
Segn el circularismo dialctico la racionalidad de una ciencia es la organizacin
que cobran los materiales mismos de la experiencia operatoria. La materia es as algo
que est presente en el interior mismo del proceso formal constructivo. La forma de la
ciencia y su verdad dependen de los nexos que resultan del entrelazamiento interno de
las partes u objetos materiales producidos por la actividad humana.
En cierto momento de este proceso puede producirse un cierre categorial. El
concepto de cierre categorial procede de la matemtica, donde una relacin se dice que
est cerrada cuando sus resultados son trminos del mismo campo. As, la relacin + es
una relacin cerrada en el conjunto de los nmeros naturales, que estn vinculados entre
s por las relaciones <, =, >, porque el resultado de sumar dos nmeros cualesquiera es
otro miembro del mismo conjunto, que mantendr con los dems la relacin <, =, >. En
efecto, si se suman 7 y 5, cada uno de los cuales es menor, igual o mayor que el otro y

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que cualquiera de los nmeros naturales restantes, resultar 12, que es tambin menor,
igual o mayor que cada uno de ellos y cualquiera de los nmeros naturales restantes.
Lo que define a las ciencias es justamente el que en algn momento
histrico de su evolucin se produzca el cierre categorial. Las ciencias operan con
categoras. Cuando se cierra su sistema de categoras se constituye una teora cientfica
como tal. Esta parece ser por el momento la Idea filosfica de Ciencia que mejor
responde a las ciencias sectoriales existentes.

CAPTULO XV. LA ESTTICA


1. El trmino
La palabra esttica procede del griego asthesis, que significa sensacin o
sentimiento. Procedente de la misma raz, el verbo aisthnomai vale por sentir.
Recogiendo este significado, la esttica es una parte de la psicologa general y est
destinada al estudio de la sensibilidad en general: las sensaciones, los sentimientos, el
placer, el dolor y, en ltimo lugar, la belleza y el gusto.
El ltimo de estos apartados, que versa sobre la filosofa de la belleza, ha
acaparado el significado total del trmino desde mediados del siglo XVIII. La esttica se
dedica desde esa fecha a algo que exista mucho antes del nombre, a saber, a la
formulacin de una teora sistemtica por medio de la cual sea posible explicar los
hechos que llamamos bellos.
2. La experiencia esttica
La belleza de las cosas guarda relacin con la sensibilidad y la imaginacin
humanas, de manera que resulta difcil pensar que haya cosas bellas en s,
independientes de toda posible percepcin. La fisin de tomos de plutonio, por
ejemplo, no es bella ni fea, porque no es posible percibirla. Luego la nocin de belleza
tiene que comprender alguna capacidad sensitiva.
Pero no todos los sentidos estn igualmente capacitados para captar valores
estticos. El olfato y el gusto no nos dan experiencia de belleza o fealdad, sino de
agrado o desagrado, que son cosas muy diferentes. En el mismo caso parece hallarse el
tacto, aunque algunos filsofos no lo creen as. Lo que est fuera de toda duda es que la
vista y el odo s proporcionan el material con que se compone una experiencia esttica,
sea por una forma natural o por una obra de arte. En otras palabras: los colores, figuras
y sonidos son los nicos materiales indiscutibles de la experiencia esttica.

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Ahora bien, los sentidos no son suficientes para que haya experiencia esttica,
pues de otra manera tambin los animales la tendran, lo que es seguramente
inadmisible, pues no parece que el canario hembra aprecie estticamente, como si se
tratara de una meloda, el canto del canario macho, ni que los peces se extasen ante los
saltos de agua. De la misma manera que aprendemos por medio de la ciencia cmo
deben percibirse las cosas y confiamos en ella para conocer en qu grado son ajustadas
nuestras percepciones, as disciplinamos y adiestramos nuestro sentido esttico por
medio de las bellas artes y confiamos en ellas y, en general, en los conocimientos que de
ellas proceden, para identificar experiencia estticas. Como el mundo real es para
nosotros el mundo de la ciencia y la filosofa, as el mundo de la belleza es el mundo
revelado por las bellas artes.
Las escuelas de artistas griegos y romanos, los gremios medievales y las
instituciones docentes modernas han formulado siempre sus normas tcnicas para la
realizacin de obras de arte. Pero no se han limitado a eso, sino que, yendo ms all,
han producido tambin Ideas que sobrepasan el nivel tcnico, operatorio, necesario para
hacer una obra de arte, y han defendido y justificado el contenido propio de cada una de
las artes de la pintura, escultura, arquitectura, msica, etc.- ponindolo en relacin con
las dems artes y con el mundo en general.
Resultado de estas escuelas, gremios e instituciones docentes, cuya aparicin y
desarrollo son un asunto propio de la historia del arte, es lo que estamos llamando
experiencia esttica. De forma parecida, las experiencias cientficas de la fsica se
producen hoy como resultado de las teoras, experimentos, tcnicas, etc., que ha
segregado la historia de la fsica. Esto permite entender, por ejemplo, que el renacentista
Petrarca fuera el primero que, segn se dice, subi a una montaa para contemplar el
paisaje. Es de suponer que hasta entonces el campo haba sido solamente campo.
Las Ideas aparecidas en estos centros productores de arte han desempeado el
papel de verdaderas filosofas del arte, lo cual se observa cuando han adoptado los
ismos correspondientes: impresionismo, expresionismo, naturalismo, realismo, etc. Es
manifiesto que los artistas no hacen su obra sin tener presente alguna idea de lo que es
el arte, sino que la obra misma que hacen es siempre una puesta en prctica de ideas
previamente asumidas.
3. Subjetivismo esttico
Lo que toca hacer a la filosofa es agrupar estos ismos en especies diferentes con
el fin de ver cul es su gnesis comn o bien, si no la hay, con el de comprender cul de
ellas est ms cerca de ser verdadera. La tarea no es difcil, pues unas convienen en
poner el origen y esencia de la obra de arte en el sujeto, individual o social, y otras en el
objeto, natural o cultural. Las primeras pueden denominarse por esto subjetivismo
esttico y las segundas objetivismo esttico.
a) Subjetivismo esttico individualista
El subjetivismo esttico de ndole individual cobr fuerza durante el periodo
romntico, que acaeci en la primera mitad del siglo XIX. El romanticismo no fue slo
una filosofa del arte, sino que extendi su influjo a la poltica, la moda y las formas de
vida. Fue una actitud extendida al cuerpo social que exalt violentamente la propia
personalidad. El yo fue el centro de la vida. La naturaleza externa apenas cont frente a
l, adquiriendo valor casi exclusivamente como proyeccin suya.
Esta exaltacin del yo, con menosprecio del mundo natural externo, conduce al
artista a creerse por encima de la realidad sensible y la razn. Incluso llega a decir que
es una emanacin de la divinidad. La forja de ideales de fuga que esa inspiracin le
infunde le enfrenta a una realidad que tiene que experimentar como contraria y con el

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choque habra de llegar el desengao o, ya en el extremo, el suicidio. Tal fue, entre


otros, el caso de Larra.
Los artistas romnticos, cuyos sucesores viven hoy aupados a la fama por los
medios de comunicacin de masas, no ya como grandes y profundas individualidades
enemigas del mundo, sino como marcas mercantiles, dicen que manifiestan su propia
persona en la obra de arte y que sta, en consecuencia, se reduce a ser una expresin de
su yo interior, de sus sentimientos, afectos y experiencias.
En esto ltimo yerran, pues una obra de arte no se distingue tanto por expresar
sentimientos o experiencias cuanto por provocarlos. El artista se habr esforzado quiz
por reflejar en ella cosas que l ha sentido, pero el espectador sentir seguramente otras
en su presencia. Espronceda pudo sentir las emociones que aparecen en su Canto a
Teresa, pero eso no importa mucho para quien hoy siente las suyas leyndolo. Con
todo, lo sustantivo de la obra de arte no est en un sitio ni en otro.
No est en el primero, en el hecho de ser expresin del yo interior, como dice el
romntico y quienes piensan como l, porque una explicacin como sa equivale al
truco del prestidigitador que extrae de la chistera la paloma previamente introducida en
ella. De dnde puede proceder el yo interior que supuestamente se expresa en la obra
de arte si no es de la experiencia que su hacedor ha tenido con el mundo exterior? Nada
hay dentro de su persona que no haya sido introducido antes all.
Lo que llamamos conciencia interior es como el ver para los ojos, que no
podra ejercer su funcin si no hubiera luz y objetos externos. De hecho, la conciencia
interior apareci como un elemento importante de la teora del arte merced a la
aparicin de un grupo o corriente esttica seguida por artistas que as lo creyeron, el
grupo de los romnticos y sus sucesores.
Por los mismos o parecidos motivos no est tampoco la obra de arte en la
conciencia del espectador.
b) Subjetivismo esttico social
El subjetivismo social concibe como sujeto de la obra de arte a un grupo, sea una
confesin religiosa, una clase social, un periodo de la historia, una nacin o un
movimiento poltico. Se empieza creyendo que la agrupacin tiene cierta unidad
supraindividual, incluso que las identidades particulares proceden de ella y en ella se
subsumen, y se acaba por poner en ella la causa y el origen no slo de la obra de arte,
sino de todos los elementos de la cultura, como se ha visto en la leccin dedicada a la
naturaleza y la cultura.
Aunque ya se dio cuenta de esta creencia en dicha leccin, no estar de ms
volver sobre ella y discutir su validez como teora del arte.
Est justificado que la sociologa trate de hechos sociales como la religin, la
lengua o el derecho, que no pueden reducirse a hechos individuales, por ms que tengan
en stos su causa, pero no por ello ha de admitirse que se originen en algo llamado
sociedad. Este nombre solamente designa un conjunto ms o menos sistematizado de
hechos sociales y no puede ser utilizado para suponer que existe una sustancia real
diferente de los individuos. Esta es una tesis fantstica. Sin embargo, est presente en
las actuales formas de pensar.
La tesis ha llegado a popularizarse con nombres como reflejo o expresin.
Se dice, por ejemplo, que la arquitectura colosal del III Reich y la Unin Sovitica son
reflejo del totalitarismo, que las pirmides de Egipto reflejan la jerarqua social de
tiempos de los faraones, que las Summae reflejan asimismo la del Medievo, que la pera
refleja la sociedad burguesa del siglo XIX y as sucesivamente. Si con ello se quiere
decir que la obra de arte no es ms que esto, un reflejo de un rgimen poltico o una
clase social, a la manera en que la imagen de un espejo es reflejo de quien se mira en l,

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entonces hay que admitir que carece de todo valor esttico y que son el rgimen o la
clase reflejados los que lo poseen, lo cual es absurdo.
Si una obra tiene valor esttico no ser por reflejar algo, sino por s misma, para
lo cual tiene que haberse independizado del objeto que refleje. La Gioconda, de
Leonardo da Vinci, no es arte por ser un retrato de Madonna Lisa, la esposa de
Francesco del Giocondo, sino por otros motivos que la teora del reflejo deja fuera de
lugar.
Cuando, por ltimo, se habla de poesa popular, dando por supuesto que el
pueblo es su autor, se cae tambin en error. Habr que dar por descontado que tal poesa
es ms bien annima, pues alguien la habr hecho, no el pueblo en general. Tampoco
que es el pueblo lo que queda reflejado en ella, por los mismos o parecidos motivos.
4. Objetivismo esttico
a) Objetivismo esttico naturalista
La primera clase de objetivismo, el naturalismo esttico, o teora segn la cual el
arte es imitacin de la naturaleza, aparece por primera vez en Grecia, cuando ya exista
una tradicin de escuelas de arte y una gran cantidad de obras, es decir, cuando los ojos
y los odos de los griegos ya se haban adiestrado en el reconocimiento de valores
estticos, referidos ante todo al hombre. Es el momento en que los filsofos estn en
condiciones de tratar ese nuevo mundo que se les ofrece como imitacin o
representacin de la naturaleza.
La naturaleza no era para un griego lo que para nosotros, que hemos aprendido a
separar lo natural de lo sobrenatural, lo visible de lo invisible y lo objetivo de lo
subjetivo. La forma de un dios, por ejemplo, era la de un humano. El dios viva en el
Olimpo, un monte de 2.917 m. de altitud, la mxima elevacin de Grecia, o en un
templo. Su representacin por medio de una estatua o un cuadro no era un mero
smbolo, que puede carecer de referente visible, sino una imagen de un ser vivo que
poda ser visto. As sucedi a Anquises, que encontr a Venus en el bosque.
Pero la naturaleza no es hoy lo mismo que entre los griegos antiguos. Hoy
sabemos que consta de tomos, quarcks, molculas, galaxias, agujeros negros, etc., y
que, de todo esto, solamente una mnima parte puede tener significacin esttica. En
relacin con el sentido de la vista solamente es posible que la haya en el espectro
electromagntico visible para el ojo humano, situada entre el ultravioleta y el infrarrojo,
es decir, la longitud de onda comprendida aproximadamente entre los 390 nanometros,
correspondiente al color violeta, y 780 nanometros, correspondiente al color rojo, que
comprende los siete colores bsicos del arco iris: violeta, ail, azul, verde, amarillo,
naranja y rojo. En relacin con el sentido del odo solamente es posible en la parte
audible de la atmsfera, que comprende las diferencias de presin existentes entre 20 y
20.000 veces por segundo (igual a una frecuencia de 20 Hz a 20 kHz)
b) Subjetivismo esttico cultural
Si la obra de arte no es una imitacin de la naturaleza, o no lo es en ningn
sentido aceptable que pueda darse al trmino naturaleza, menos todava es una
imitacin de la cultura o se origina en ella. No existe ningn objeto real, consistente,
que sea nombrado por los vocablos naturaleza y cultura. Luego nada hay aqu que
el arte pueda imitar.
5. Conclusin: la objetividad de la obra de arte
Lo artstico no pertenece, por tanto, al plano subjetivo, ya sea que el sujeto se
entienda como individuo o como sociedad. Es, pues, algo objetivo, pero no es
representacin o imitacin de la naturaleza ni de la cultura, pues stos no son seres que
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puedan representarse. Pese a todo, lo artstico consta de elementos representativos y de


elementos subjetivos ligados entre s. Un soneto amoroso de Quevedo consta
ciertamente de recuerdos y sentimientos individuales. Pero no es eso lo que cuenta, sino
la forma de enhebrarlos o representarlos en endecaslabos, rimas, tercetos, cuartetos,
etc., una forma que deja de ser individual y se transforma en universal en cuanto sale de
la pluma del poeta. De ah el hecho de que un poema tendr tanto menos valor cuanto
ms abunden en l los elementos subjetivos y menos los representativos. Es, pues, la
representacin lo que confiere valor esttico a una obra e incluso a un objeto natural.
Lo cual quiere decir que una obra de arte lo es en cuanto se segrega del artista.
En ese sentido es cerrada y completa, independiente de l y objetiva. Dicho cierre y
completitud, independencia y objetividad, pueden quiz advertirse en este soneto de
Quevedo:
Cerrar podr mis ojos la postrera
sombra que me llevare el blanco da
y podr desatar esta alma ma
hora a su afn ansioso lisonjera;
mas no de esotra parte en la ribera,
dejar la memoria en donde arda:
nadar sabe mi llama l'agua fra
y perder el respeto a ley severa.
Alma a quien todo un dios prisin ha sido,
venas que humor a tanto fuego han dado,
medulas que han gloriosamente ardido
su cuerpo dejar, no su cuidado;
sern ceniza, ms tendr sentido;
polvo sern, mas polvo enamorado.
Es obvio que estos versos no se refieren a lo que Quevedo sinti o pens, o a lo
que supuestamente quiso transmitir, excepto si se analizan desde el punto de vista de un
psiquiatra. Ms all de la individualidad de su autor, el valor esttico del cuarteto reside
en que componen un conjunto cerrado y completo. Qutese, modifquese, adase, otro
verso y se comprobar que merma de forma irremediable.
Don Quijote de la Mancha es tambin independiente de su autor en el mismo
sentido. Tal vez el mismo Cervantes comprendi esto, que su obra estaba cerrada y
completa, cuando decidi que muriera su protagonista. Aunque puede objetarse que lo
hizo para evitar que Avellaneda la prolongara, lo cierto es que la novela no es
modificable sin alterar su valor esttico. Ni el propio Cervantes podra haberlo hecho si
se lo hubiera propuesto.
Una obra de arte tiene una gran semejanza con una obra cientfica. La
demostracin del teorema de Gauss no tiene valor matemtico por la personalidad de
Gauss, sino que es independiente de ella, aunque de no haber sido por Gauss o por
algn otro matemtico la demostracin no habra tenido lugar nunca.
De todo lo cual se desprende que, puesto que los sujetos con su trabajo, sus
sentimientos y experiencias, quedan fuera de sus obras de arte, entonces en este terreno
no tienen entrada valores morales como la igualdad o la justicia. Es verdad que toda
obra est compuesta despus de largas horas de trabajo, dedicacin y empeo, pero esto
no tiene peso alguno en el valor esttico final. Un autor como Lope de Vega pudo
escribir alguna de sus obras en un solo da (ms de cien en horas veinticuatro pasaron

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de las musas al teatro), en tanto que otro emplea ms de mil en una suya, pero no por
ello ser ms valiosa la de ste que la de aqul.
El objetivo de una obra de arte no es premiar a su autor, sino ser ofrecida en
representacin a un pblico capacitado que producir diferentes interpretaciones de la
misma. Dichas interpretaciones tendrn la virtud de situar los elementos de la
representacin relacionados entre s. En la medida en que se puedan disociar mejor o
peor de los elementos subjetivos podr decirse que la obra misma posee ms o menos
valor. Es posible hacerlo, por ejemplo, en un concierto, porque pueden cerrarse los ojos
y abstraerse para seguir su estructura, pues los msicos individuales no estn incluidos
en l. Tambin es posible hacerlo en una representacin teatral, aunque de muy
diferente manera: sta tendr valor esttico en la medida en que cada actor deje de ser l
mismo y se convierta en representacin de su personaje. Un concierto de rock vale,
segn esto, ms como terapia de grupo, acto convivencial o expresin corporal que
como arte. Menos valor esttico tendr todava un partido de ftbol, donde es imposible
prescindir de los elementos individuales sin perderse el partido.
El arte, en fin, est desconectado de la vida real, por segregarse de las
subjetividades individuales, pero puede volver sobre ella y ejercer, por ejemplo, el papel
de catarsis que atribua Aristteles a la tragedia. Y esto no ser as porque el arte
represente modelos ideales de belleza o perfeccin, sino por ponernos delante de
conjuntos estilizados de fenmenos, incluso horrendos, que se concatenan circularmente
y que constituyen puntos de referencia que permitirn mirar a su travs no slo la
prosa de la vida, sino tambin a las formas naturales o las esencias establecidas por
las ciencias positivas. Tales conjuntos estilizados de experiencias percibidas con los
ojos o los odos ponen en perspectiva otras cosas, tanto naturales como artificiales.

CAPTULO XVI. LA MORAL


1. Los trminos
Dos clases de investigacin existen acerca de cualquier objeto, la terica o
especulativa y la prctica. Una indaga en su naturaleza, origen e historia, la otra en su
dignidad y valor. Una tiene como fin hallar la verdad, la otra actuar.
A la segunda clase pertenece la filosofa moral, que siempre ha sido llamada
ciencia de las costumbres (mores), pues en ellas se expresan las acciones humanas como
reflejo de las ideas y convicciones morales y de ellas brotan las normas e imposiciones
que rigen las conductas. Llamamos costumbres a ciertas instituciones sociales,
jurdicas y polticas como la familia, la propiedad, el Estado o la religin, que se
presentan como reglas a quienes viven socialmente y en su desarrollo suscitan
problemas de los que pueden nacer nuevos modos de conducta.
2. Hbito, uso y costumbre
Las costumbres no deben ser confundidas con los hbitos, que son reglas
individuales voluntariamente tomadas por los individuos. Un hombre, por ejemplo,
puede adoptar el hbito de pasear siempre a la misma hora por el mismo lugar, como
haca Kant en Knisberg con tal regularidad que los vecinos ponan su reloj en hora al
verlo. Los hbitos no causan coaccin moral ni social, sino, a lo mximo, psicolgica,
de manera que un individuo tendra que luchar contra su propia inclinacin para
abandonarlos, pero no contra la opinin pblica ni contra la dignidad o el decoro
propios.

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Tampoco deben confundirse con los usos o formas comunes de obrar de una
sociedad que se toman como reglas por quienes pertenecen a ella, pero cuya infraccin
no ofende la conciencia moral, sino que provoca la repulsa o el ridculo. Las personas
deben darse la mano al saludarse, no deben ir semidesnudas, deben emplear un tono
adecuado de voz, no deben eructar en pblico, etc. stas no son, como los hbitos,
normas adoptadas individualmente, sino socialmente.
Las costumbres se parecen a los hbitos en ser repeticin de actos y a los usos en
estar extendidas a la sociedad entera, pero se diferencian de ambos en que tienden a
formar la persona moral, su carcter (thos), y a impedir que la vida se disperse y
disminuya. Un hombre se halla siempre solicitado por tensiones contrarias. El placer
fsico le apremia, la belleza le atrae, las inclinaciones instintivas le empujan, pero en
medio de todo esto est lo que l puede y debe hacer por s mismo, ordenando las
tensiones hasta lograr un carcter verdaderamente moral.
Si la causa de los usos es la utilidad o el placer y la de los hbitos el placer, la de
las costumbres es la dignidad personal, pues son actos humanos ordenados por normas
estables que tienen que ver con el fin primordial de nuestra actividad: una vida digna de
ser vivida, teniendo en cuenta que dignidad no es lo mismo que alegra, placer o
comodidad, sino lo mismo que decoro y virtud. Una vida digna es una vida buena en
sentido moral. El hecho de que las costumbres no sean las mismas en todo tiempo y
lugar no resta verdad a este principio. Significa solamente que no ha habido siempre las
mismas normas de vida moral, pero alguna ha existido siempre y en todas partes. Las
normas, variadas y cambiantes, son la materia en que cobra cuerpo la vida moral. Por
esto no es igual para un cazador paleoltico y para un hombre de nuestro tiempo.
La razn que se pronuncia sobre los actos humanos en su relacin con el fin
primero de la actividad recibe el nombre de razn prctica, conciencia moral, o
sindresis, que es el modo de comprender qu est bien y qu mal y qu debemos hacer
en consecuencia para llevar una vida digna de ser vivida.
3. tica material y formal
A la hora de juzgar qu es lo bueno o qu es lo malo es posible atender a la
materia de los actos o a la forma en que stos se ejecutan. Unos dirn que es bueno, por
ejemplo, ayudar al prjimo porque con ello se logra su bienestar y se contribuye a su
felicidad. Segn ellos el acto es bueno porque desemboca en un fin bueno. Por esto se
llaman teleolgicas las doctrinas ticas que ellos defienden. Tambin se llaman ticas
materiales, pues en ellas importa la materia o contenido de los actos.
Otros, por el contrario, dirn que es bueno lo que se hace por respeto al deber y
la ley moral, prescindiendo de las consecuencias que se sigan de los actos. La voluntad
debe ser movida, segn ellos, por los imperativos morales, sean stos cuales sean.
Puesto que estas doctrinas no se interesan por lo que se haga, la materia de los actos,
sino por cmo se haga, su forma, han recibido el nombre de ticas formales.
Debe notarse que una tica formal parece tener ms derecho a presentarse como
universal que una material. Esto es debido a que un mandato material como si quieres
vivir bien, huye en todo del exceso es vlido solamente para quien quiera vivir bien, en
tanto que uno formal como haz lo que debes es vlido para todos por ser vaco. Sin
embargo, existe un mandato material universal, el de conservar la vida propia y
contribuir a la conservacin de la ajena, que goza de la universalidad que las ticas
formales atribuyen a los suyos.
Varias han sido las ticas materiales y varias las formales que han existido. Se
mostrarn a continuacin las ms importantes de cada clase con el fin de comprobar el

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contraste existente entre ellas y mostrar en ltimo lugar el materialismo moral


trascendental, que, a nuestro juicio, evita las deficiencias en que stas incurren.
4. Clases de materialismo moral
El materialismo moral afirma comnmente que la voluntad puede ser calificada
de buena si se ajusta a un contenido moral determinado, con independencia de los
motivos que la hayan impulsado. El contenido de la conducta ha sido de tres clases,
cada una de las cuales ha sido adoptada como norma por alguna de las tres corrientes
materialistas que han existido:
a) El materialismo moral primogenrico es el primer peldao de este
movimiento. La salud, el vigor fsico, la energa sexual o cualesquiera otros fines de
ndole fsica y tangible perceptibles para todo el mundo han sido siempre presentados
por algunas teoras ticas como criterio de bien moral. De todos ellos es seguramente la
salud el que ms defensores ha encontrado, desde la medicina de Hipcrates (460-377 a.
C.) hasta el nazismo, el culto al cuerpo y la salud de los juegos olmpicos, los
gimnasios, etc.
b) El materialismo moral segundogenrico representa un peldao superior, por
cuanto pone los contenidos morales en fenmenos psquicos como la felicidad, la
armona anmica o el control de s mismo, y sociales, como el prestigio, el
reconocimiento y la fama.
c) El materialismo moral terciogenrico est configurado por contenidos de tipo
ideal, abstractos muchas veces. Son los valores, o esencias objetivas axiolgicas que
interesan por valer, no por ser. En ellos, cuya existencia es independiente de nuestra
conciencia moral y del mundo fsico, radicara el fundamento de la moralidad.
De estos tres niveles de materialismo ha sido seguramente el segundo el que ha
dado doctrinas de ms profunda y duradera influencia, por lo que se expondrn a
continuacin las ms notables, que, a nuestro juicio, son las de Aristteles y Epicuro.
Aristteles fue el fundador de la tica como disciplina filosfica. Dice este
filsofo que los hombres no buscan el mal a sabiendas, aunque a veces dan con l sin
saber. Como son muchos, unos tienden a una cosa y otros a otra: el preso a la libertad, el
enfermo a la salud, el pobre a la riqueza, el general a la victoria y as sucesivamente. El
bien es para cada uno lo que busca y aquello a que tiende. Pero lo buscar por s mismo
o por otra cosa. Si lo primero, es un fin para l; si lo segundo, es un medio.
Parece fuera de toda duda que los fines son de superior calidad que los medios,
pues stos se ponen con vistas a aqullos y no aqullos con vistas a stos. Siendo as, si
hubiera un bien que fuera siempre fin y nunca medio, valdra por s mismo y sera
superior a todos los dems. Este fin es la felicidad sin duda alguna, porque nadie quiere
ser feliz con vistas a otra cosa, sino slo por serlo.
Para ser feliz se debe practicar la virtud, que es de dos clases, dianotica o
intelectual, como la prudencia o la sabidura, y tica, como la templanza, la fortaleza o
la generosidad. Ambas son funciones del hombre, las primeras de su alma racional y las
segundas de su organismo corporal, que debe estar regido por aquella si el todo ha de
estar ordenado. Pero no son funciones con las que se nace, sino hbitos que se generan
con la repeticin de actos.
Lo mismo que hay muchas maneras de equivocarse y una sola de acertar, hay
muchas formas de ser malo y una sola de ser bueno, pues la formacin de hbitos se
desliza con facilidad hacia el exceso o el defecto. El que gasta en exceso no es generoso,
sino despilfarrador. El que apenas gasta o no gasta nada es tacao. El generoso est en
medio.

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Tiene virtud el que acierta siempre o casi siempre porque pone su actividad en
un punto medio entre los dos extremos. Un hombre que ha aprendido a ser as a fuerza
de repetir actos y se aficiona a ello encuentra placer en su aficin. Esta es la felicidad
que los hombres pueden alcanzar por su propio esfuerzo y no deben dejar al albur de la
fortuna.
Epicuro, fundador del hedonismo, propone el tetrafrmaco o medicina contra los
cuatro pretendidos males que atenazan a los hombres en la bsqueda del placer y la
felicidad: el miedo a los dioses, a la muerte, al dolor y al fracaso en la bsqueda del
placer y la felicidad. Pero stos no son males reales, como puede probar la filosofa,
razn por la cual debe estudiarse, y no por ningn otro motivo.
a) El miedo a los dioses no tiene razn de ser porque, aunque stos existen, no se
ocupan de los hombres. Y si se ocupan cmo es que existe el mal en el mundo? Ser
porque o bien quieren evitarlo, mas no pueden, pero entonces son impotentes, lo que no
es posible, o bien porque pueden, mas no quieren, pero entonces son envidiosos, lo que
tampoco puede ser, o bien porque no pueden ni quieren, pero entonces son impotentes y
envidiosos, lo cual es imposible, o bien quieren y pueden, pero entonces cmo es que
existe el mal? La nica conclusin posible es que son indiferentes. Luego no se les debe
tener miedo.
b) El miedo a la muerte tampoco tiene razn de ser porque cuando ella est no
estamos nosotros y cuando estamos nosotros no est ella, as que nunca est para
nosotros. Lo cual puede probarse de otra manera: la vida es sentir y la muerte privacin
del sentir; pero entonces sta no existe para los vivos, porque sienten, ni para los
muertos, porque no sienten; luego si no existe para unos ni para otros no existe en
absoluto y no debe infundir miedo en el nimo del sabio.
c) El miedo al fracaso en la bsqueda del placer tampoco debe servir de
preocupacin a nadie. Solamente es preciso tener en cuenta que existen dos clases de
placer, el cintico, como la comida o el sexo, y el catastemtico, o supresin del dolor.
El placer cintico puede dominarse si se observa que obedece a tres clases de
deseos:
i: naturales y necesarios, provocados por el hambre, la sed, el fro y otros como
stos; producen dolor si no se satisfacen, pero pueden ser satisfechos con facilidad.
ii: naturales y no necesarios, como el sexo, que no produce dolor si no se
satisface, por lo que no es difcil renunciar a l; si no se quiere renunciar, se ha de
rechazar al menos el amor apasionado, porque provoca angustias y zozobras,
prefiriendo el amor sexual no apasionado; quien, pese a ello, haya contrado la
enfermedad del amor apasionado puede curarse de ella aplicndose la medicina de la
lejana: si se suprimen la vista, el trato y el contacto frecuente, se desvanece la pasin
amorosa.
iii: ni naturales ni necesarios, como los honores, la fama y la vana opinin, que
no tienen valor alguno y deben ser rechazados; para ser feliz hay que vivir oculto.
Luego el miedo al dolor que procede de la insatisfaccin de los deseos no debe
preocupar a nadie. Los dems dolores tampoco, porque en realidad son fcilmente
soportables y pasan pronto. Si alguno hubiera que no fuera breve, tampoco debe ser
causa de preocupacin, porque su intensidad acabar por hacerse soportable y podr ser
fcilmente sobrellevado.
d) El miedo al fracaso en la bsqueda del placer carece tambin de sentido.
Quien crea que la felicidad depende de factores externos, como la opinin de los dems
o sus recompensas, equivoca el juicio y se somete a cosas que no puede dominar. Si, en
vez de ello, posee la autonoma del sabio, lograr un estado de nimo equilibrado con
muy pocos medios.

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Ser necesario que busque el placer catastemtico y dosifique sabiamente el


cintico y hasta prescinda de l si ha de procurarle ms dolor que placer. Si lo logra
habr alcanzado la armona que resulta de no hallarse perturbado por el dolor ni por la
ansiedad del prximo disfrute. La ausencia de dolor es, en consecuencia, el verdadero
placer, que es fcil conseguir.
5. Clases de formalismo moral
Entre las escuelas formalistas, que fundamentan en la forma o estructura de la
accin moral, y no en su contenido material, el bien moral, aparece en primer lugar el
estoicismo, fundado por Zenn de Citio (335-246 a. C.), cultivado durante ms de
quinientos aos en la Antigedad y evocado muchas veces en siglos posteriores.
Todo ser vivo, dicen los estoicos, siente bienestar merced a la simple percepcin
de su propia naturaleza y est inclinado a preservarla y perseverar en ella. El hombre, un
ser entre los seres, tiene como propiedad especfica una naturaleza racional. Dotado
como est para la bondad y la maldad, puede convertirse en agente autnomo de s
mismo y hacer que el tronco de su vida crezca recto, sin que lo tuerzan los hechos
externos.
Hombre bueno es el que, mediante el esfuerzo continuado y el control constante
de su voluntad, logra un buen carcter moral. Vive en un acuerdo razonable con la
naturaleza, integrado en el curso del acontecer universal como ser racional que conduce
su impulso primario, la preservacin de su naturaleza, hasta la virtud, siguiendo un
camino angosto y escarpado. En vez de seguir los placeres del momento, se entrena da
y noche en el dominio de los impulsos, en el trabajo, el esfuerzo y la fatiga. Su mxima
es sustine et abstine (aguanta y renuncia).
Lo que importa sobre todas las cosas es tener una voluntad buena y fuerte, ser
consecuente consigo mismo. Quien esto alcanza no espera otra cosa que su propia
estima. Es un sabio, porque su reflexin, que siempre est alerta, le indica a cada paso
qu es lo correcto y su voluntad lo ejecuta sin dudarlo un instante.
El sabio no cede a las pasiones, deseos excesivos que nacen de la ignorancia y se
extinguen por ello con el conocimiento del orden perfecto e inexorable que rige el
mundo. No pertenece a ese orden el hecho de que todo pasa y desaparece? A qu
entonces sentir temor por lo inevitable, que ha de suceder de todos modos? No es mil
veces preferible tener un nimo sereno y no dejarse arrastrar por el oleaje de la vida?
Kant distingue dos clases de imperativo, el hipottico y el categrico. El primero
tiene forma condicional, como "si quieres ser feliz practica la virtud" o "si quieres
disfrutar comiendo pasa hambre". Puesto que un mandato de esta clase solamente tiene
fuerza para obligar en el caso de que se quiera ser feliz o disfrutar con la comida, es
decir, solamente bajo ciertas condiciones, no es universal. El segundo, por el contrario,
s lo es, pues tiene fuerza para obligar en todas las condiciones.
El imperativo categrico dice lo siguiente: obra de tal manera que la mxima de
tu accin pueda valer al mismo tiempo como principio de legislacin universal. Con l
no se dice qu ha de hacerse, sino cmo. Lo que se haga es lo de menos. Lo importante
es que haya motivos racionales para desear que lo que ha impulsado la accin se
convierta en norma para todos los hombres. Cuando se cumpla este requisito, la
voluntad es buena.
Esto y no otra cosa debe mover a la voluntad. La voluntad, razn prctica para
discriminar los motivos de cada accin, convertir en deber propio lo que en cada caso
comprenda que puede erigirse en voluntad universal. Ser autnoma y libre, pues
solamente habr querido obedecer el deber que ella se ha propuesto como lo nico

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digno. Ser tambin buena, porque no habr actuado por un clculo sobre las
consecuencias previsibles de la accin, sino por respeto al deber.
El formalismo moral contemporneo est representado principalmente por Karl
Otto Appel (1922- ) y Jrgen Habermas (1929- ), que postulan la necesidad de una
comunidad de dilogo o comunidad de individuos racionales e imparciales capacitados
para establecer acuerdos sobre intereses y fines que a todos beneficien.
El grave defecto de este formalismo moral es que los individuos reales de la
especie humana real no forman una comunidad de dilogo como la descrita en parte
alguna del mundo, ni pueden formarla. El dilogo real, el que verdaderamente sirve para
tomar decisiones que benefician o perjudican a los individuos, es el que tienen entre s
las grandes potencias u otras naciones menores. La comunidad racional es algo
arcanglico, utpico, y debe ser rechazada por carecer de eficacia prctica.
6. Materialismo moral trascendental
El materialismo moral trascendental, al contrario que las escuelas mencionadas,
no separa la materia de la forma. La Idea de moralidad no aparece, segn esta escuela,
porque los sujetos humanos busquen su placer y felicidad o traten de apartar el dolor. El
placer y el dolor acompaan a la moralidad, pero sta no consiste en ellos. La Idea de
moralidad aparece en sujetos corpreos operatorios, que actan en solitario o unos en
relacin con otros, cuando estn dirigidos a la preservacin de la existencia de los
humanos en cuanto tales, incluidos ellos mismos.
Esto hace que la tica sea material. Tambin que sea trascendental, en el sentido
que cabe dar a este vocablo en la lengua espaola: el de trascender o desbordar los
lmites de la subjetividad individual y aplicarse a todos los sujetos humanos en cuanto
sujetos que disponen de un organismo capaz de poner en prctica unas operaciones y
evitar otras.
Lo cual se muestra en el imperativo ms universal de la sindresis, que dice as:
obrar moralmente en la medida en que mis acciones puedan contribuir a la
preservacin en la existencia de los sujetos humanos, y yo entre ellos, en cuanto son
sujetos actuantes, que no se oponen, con sus acciones u operaciones, a esa misma
preservacin de la comunidad de sujetos humanos.
Este principio fundamental, verdadero imperativo categrico de la conciencia
moral, da lugar a dos clases de deberes, los ticos y los morales. Los primeros son
normas propias de sujetos corpreos operatorios y los segundos de los grupos a que
ellos pertenecen.
Los deberes ticos se extienden a toda la Humanidad porque el individuo
corpreo es la entidad que goza de ms universalidad del espacio antropolgico. Por
este motivo son los ms abstractos. De todos ellos, el que se encamina a preservar la
existencia de tales sujetos es el primordial. No hay, en efecto, posibilidad de que la vida
humana tenga valor si no existe. Ella es, en consecuencia, la materia primera y principal
de los imperativos ticos. Lo primero es la preservacin de los individuos, no en cuanto
seres racionales o dialogantes, sino en cuanto seres dotados de cuerpo y actividades
operatorias. La obligatoriedad de la tica procede, por tanto, de la naturaleza biolgica y
antropolgica de los sujetos humanos.
De aqu se sigue que la principal virtud tica es la fortaleza, que se muestra
como firmeza cuando se trata de la actividad de cada individuo en pro de la
conservacin de su ser o como generosidad cuando tal actividad se destina a la
conservacin del de los dems. Irn contra la virtud de la firmeza y, por tanto, contra la
tica muchas acciones libremente emprendidas por los sujetos, como ingerir drogas
peligrosas, arriesgar la vida en competiciones y otra muchas como ellas, no sirviendo de

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justificacin la mxima segn la cual cada uno hace con su cuerpo lo que quiere, una
mxima que puede considerarse por ello contraria a la tica.
Van contra la virtud de la generosidad y, por tanto, tambin contra la tica, las
acciones destinadas a perjudicar el normal desarrollo de la vida de los sujetos y, en el
extremo, a cercenarla. El asesinato es, por tanto, el mal tico supremo, as como la
medicina es por la razn contraria la profesin tica por excelencia.
Los deberes morales no gozan de la universalidad propia de los deberes ticos,
pues solamente se extienden a los grupos de individuos, que son mltiples, variados y,
en muchas ocasiones, tienen intereses contrapuestos. La obligatoriedad de la moral se
funda, por tanto, en la presin del grupo.
La principal virtud moral es la justicia, cuya fuerza de obligar se impone a los
miembros de los grupos. Ahora bien, siendo stos distintos y hasta contrarios entre s, lo
que no sucede con los individuos tomados en abstracto, la aplicacin de la justicia de un
grupo puede conducir a situaciones de injusticia en otro e incluso a grandes violaciones
de deberes ticos, debido a que del hecho de que una norma sea moral para un grupo
dado no se sigue que lo sea tambin para otro diferente. La norma de la venganza de
sangre, por ejemplo, obliga a los miembros de una familia, pero perjudica a los de una
familia diferente.
En realidad es inevitable que haya conflictos entre normas ticas y morales y
entre unas normas morales y otras, conflictos que no se manifiestan en las nubes, sino
en los individuos reales en cuanto se ven a veces obligados por deberes contrarios. Es el
caso de Electra y Orestes, a quienes el deber moral de venganza obliga a vengarse de los
asesinos de su padre, Agamenn, entre ellos de su propia madre, Clitemestra, que haba
participado en el asesinato, al tiempo que un deber tico, el de no matar, y tambin
moral, el de seguir las normas del grupo familiar, que impiden que uno de sus miembros
mate a otro, les obliga a no hacerlo.
Cuando el conflicto es abierto no hay solucin posible porque el dilogo no es
capaz de hallar un punto intermedio entre los opuestos. nicamente es posible en
algunos casos hacer callar una de las posiciones contrarias o tratar de evitar su
proximidad para no percibir la contradiccin ellas. En ese momento cobra toda su
importancia el derecho.
El Estado se encarga de resolver los conflictos existentes entre la tica y la moral
y los existentes entre diferentes morales mediante las normas del derecho, cuyo
obligatoriedad procede de la conviccin o la fuerza que acompaan al ejercicio de la
poltica por el Estado. Luego la poltica no es otra cosa que la coordinacin de la tica y
la moral y de las distintas morales entre s.
Es evidente entonces que no puede haber Estado al margen de la tica. Cmo
podra existir si estuviera en contra del imperativo universal? Acaso haciendo buena la
aniquilacin de la poblacin? La tica es el sustrato profundo necesario de la actividad
poltica y de la moral de los grupos. Luego si no hay tica no hay moral ni poltica.
Lo que, desde la poltica, suele entenderse por educacin tica es, en realidad, el
moldeamiento moral de los ciudadanos y, en el lmite, la conminacin legal a comportarse
ticamente, por ejemplo, pagando los impuestos, bajo la amenaza de penas legales, con lo
cual, dicho sea de paso, las normas ticas se transforman en realidad en normas morales o en
normas jurdicas. Desde la poltica, adems, se encomienda a determinados funcionarios la
misin de educar ticamente a la juventud en el marco de esta constante confusin entre
deberes ticos y obligaciones morales o conveniencias polticas (se da por supuesto, por
ejemplo, que la conciencia tica pura es la que nos inclina a pagar un impuesto sobre la
renta; o que es la conciencia tica pura la que nos inclina a ser tolerantes y respetuosos,
incluso con quienes profieren sin cesar necedades u opiniones gratuitas o errneas). Pero la
fuerza de obligar procede casi siempre de la norma legal coactiva, no de la norma tica, ni

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siquiera de la norma moral; como cuando alguien atiende a un herido para evitar incurrir en
delito penal. (Pelayo Garca Sierra, Diccionario filosfico, )

La convivencia es algo que se da entre individuos integrados en grupos, por lo


que, siendo estos ltimos diferentes y disponiendo, en consecuencia, de diferentes
normas morales, el conflicto es inevitable. Tal vez haya alguien que crea que mediante
un programa moral aplicado a los jvenes en la educacin, educndolos en valores
morales, es posible evitarlo, pero es un error, porque la educacin moral habr de
consistir invariablemente en adoctrinamiento, es decir, en un conjunto de
procedimientos didcticos destinado a imbuir en los educandos las normas de un grupo
poltico, social, econmico o religioso, con lo que nicamente se habr logrado atizar
conflictos latentes, no suprimirlos.
La convivencia armnica no es algo que pertenezca a nuestro ser y est en
nuestra naturaleza, algo que bastara dejar que fluyera libremente. Tampoco es algo que
pueda instaurarse mediante el adoctrinamiento en los valores de algn grupo. Si por
algn medio puede lograrse tiene que ser por medio de la aplicacin del derecho. Luego
la convivencia armnica no es un deber tico ni un deber moral, excepto para una
conciencia ilusa y engaada o, peor an, para una conciencia que busca en la utopa una
forma de escapar de la realidad.

CAPTULO XVII. LA LIBERTAD


Introduccin
Estn en la mano de un hombre tanto el s como el no de sus acciones, dependiendo
solo de l la virtud, o energa de la voluntad, y su contrario, el vicio, o ms bien le van
llegando las cosas sin mandar l sobre ellas y siendo zarandeado de ac para all por el
azar.
Si lo primero es lo cierto, si las acciones de todo hombre pueden encaminarse segn
un proyecto propio, si cada uno puede hacer lo que el buen escultor con la piedra, que
saca todo lo superfluo y reduce el material a la forma que existe dentro de la mente del
artista17, como dijo Vasari, entonces es posible lograr con los talentos propios una
personalidad bien trabada, capaz de afrontar todos los sucesos, y puede cada uno ser
obra de sus propias acciones.
Pero si lo cierto es lo segundo, si cada decisin depende de la causalidad, entonces la
vida sin rumbo es obra de los vientos y las corrientes y uno mismo es siervo de todo y
dueo de nada. La mayor parte de lo que se haya hecho, o quiz todo, ser solo una
apariencia y el hombre, un ser ms entre los seres de este mundo, estar sujeto a las
causas que rigen el conjunto, por lo que la ilusin de la libertad no ser distinta de la
vanidad que pudiera sentir la hoja llevada por el viento y creyera que est volando por
propio impulso.
Dos parecen ser, en consecuencia, las opciones: la libertad y ser dueo de s o el
determinismo y ser esclavo de todo. No es preciso adelantar ahora la respuesta, que se
tendra que ir desgranando por s sola. Ahora basta con hacer ver que son dos
presupuestos metafsicos sobre los que se sustentan cosas tales como la moral, la
religin, la ciencia o la administracin de justicia. Son dos Ideas filosficas que no
deben confundirse con ideas cualesquiera de una mente, porque se trata de condiciones
17

VASARI, G., Le vite de' pi eccellenti pittori, scultori e architettori, pg. Cap. VIII, 49.

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necesarias de otros saberes y otras actividades: si se suprime la libertad no puede haber


moral, si se suprime el determinismo es imposible que exista ciencia alguna, etc. Esto
quiere decirse al poner los dos opuestos como presupuestos necesarios de acciones e
ideas.
Aunque estas lneas se enderezan al estudio de la libertad, sin embargo, por ser el
determinismo su concepto relativo y contrario, al menos en apariencia, ser preciso
deslindar antes el campo de ste ltimo para tratar de arrojar luego alguna luz sobre
aquella.
1. La Moira
El primer determinismo que ha existido ha sido el religioso. Ha recibido siempre el
nombre de fatalismo y, dado que las religiones antiguas solan confinarse al mbito de
la familia humana en lugar de referirse al mundo natural, ha comenzado por fijar la
direccin de los asuntos humanos, donde ha tejido una red que luego ha extendido a los
sucesos naturales. Cierto es, por ejemplo, que la Teogona de Hesiodo habla primero de
los fenmenos naturales, pero para entrelazarlos en redes sexuales, familiares:
En efecto, todos los que de Gea y de Urano nacieron,
los ms terribles de los hijos era, y odiosos al padre,
desde el principio, y cada vez que uno de ellos apenas naca,
lo esconda y no lo dejaba salir a la luzen el seno de Gea, y se alegraba por su obra malvada
Urano. Mas adentro gema Gea la inmensa
sintindose llena, y medit una treta mala y dolosa 18.

En Las formas elementales de la vida religiosa Durkheim ha probado de manera


suficiente este hecho. Los lazos con que la religiones han relacionado a los hombres son
los mismos con que luego se relacionan las cosas del universo fsico. La idea de destino
es la expresin ms antigua de este proceder. En la Grecia Antigua fue la Moira, el hado
impersonal que ejerca su reinado sobre los hombres, la naturaleza y los dioses.
La existencia de ese ser impersonal situado sobre los propios dioses era necesaria.
Un politesmo consecuente no puede confiar el orden del mundo a un dios personal
porque ms pronto o ms tarde desembocara en el monotesmo. Zeus, el dios que ms
mritos podra haber alegado para el ttulo de monarca absoluto, no poda irrumpir en la
parcela de poder que sus hermanos Poseidn y Hades tenan asignada. Se le poda
reconocer, s, como el poder mximo del momento presente del universo, pero se saba
de la existencia los Titanes, Cronos y otros dioses oscuros, pero tan poderosos como l,
dioses a quienes perteneca el gobierno de otros mundos futuros y haba pertenecido ya
el de otros ureos tiempos pretritos.
El orden de la Moira era intangible, inexorable, superior a las divinidades olmpicas.
Su presencia es incontestable en los relatos homricos. Poseidn, por ejemplo, recurre a
l en un famoso pasaje de la Ilada con el fin de resistirse a una orden de Zeus que le ha
trado Iris:
Respondile muy indignado el nclito Posidn, que bate la tierra:
18

HESIODO, Teogona, versos 154-160.

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-Oh dioses! Con soberbia habla, aunque sea valiente, si dice que me sujetar por
fuerza y contra mi querer a m, que disfruto de sus mismos honores. Tres somos los hermanos
hijos de Crono, a quienes Rea dio a luz: Zeus, yo y el tercero Hades, que reina en los
infiernos. Todas las cosas se agruparon en tres porciones, y cada uno de nosotros particip del
mismo honor. Yo saqu a la suerte habitar constantemente en el espumoso mar, tocronle a
Hades las tinieblas sombras, correspondi a Zeus el anchuroso cielo en medio del ter y las
nubes; pero la tierra y el alto Olimpo son de todos. Por tanto, no proceder segn lo decida
Zeus; y ste, aunque sea poderoso, permanezca tranquilo en la tercia parte que le pertenece.
No pretenda asustarme con sus manos como si tratase con un cobarde. Mejor fuera que con
esas vehementes palabras riese a los hijos a hijas que engendr, pues stos tendran que
obedecer necesariamente lo que les ordenare.19

Si Platn dirigi sus invectivas contra Homero y los poetas fue porque haban
contribuido a presentar a los dioses en rebelda contra aquel orden antiguo que no deba
morir, un orden merced al cual se haba dividido en partes la sociedad humana y el
universo y se haba asignado a cada cosa su lugar apropiado. La ley de la Moira
abarcaba todo. Los filsofos la desarrollaron ms tarde bajo la forma de arj, cuando la
aplicaron a la naturaleza, y de nmos, cuando la aplicaron al Estado.
La revolucin monrquica definitiva que hizo caer en olvido el dominio de la Moira
tuvo lugar cuando, ya asentada la filosofa, se instaur la idea de un orden universal que
poda depender, segn los casos, de un dios impersonal, abstracto y alejado de las
experiencias humanas ordinarias, y era incapaz por tanto de suscitar un culto religioso
genuino. Se trataba de la herencia de la Moira que los filsofos rescataron del naufragio
de una religin que aceptaba la existencia de dioses demasiado prximos a los hombres.
De aquel fatalismo anterior a la filosofa han quedado algunos ejemplos egregios en
la tragedia. El modelo supremo es Edipo rey, la obra de Sfocles cuyo protagonista no
puede escapar del destino horrible que le ha estado aguardando desde el da de su
nacimiento, cuando un orculo haba fijado que matara a su padre con sus propias
manos y tendra hijos de su propia madre. Despus de conocerlo y poner los medios que
crea adecuados para evitarlo, Edipo dio con su destino. La leccin de la tragedia de
Sfocles es que nadie escapa de la Moira.
Conviene no dejarse llevar de la tensin trgica y observar que Edipo no acta como
una marioneta desprovista de iniciativa, pues el destino oscureci su inteligencia, mas
no su voluntad. l hizo en cada una de las situaciones que le llevan al fracaso final lo
que quiso y solo lo que quiso. Cuando se encontr con la comitiva de su padre en el
camino dese matarlo porque lo haba humillado y cumpli su deseo. Luego dese ser
rey de Tebas y desposar a Yocasta y tambin lo consigui. Cierto es que no saba que el
hombre al que haba matado era su padre ni que la mujer con que luego se cas era su
madre, pero nada en todo ello sucedi contra su voluntad. La Moira ciega a quien quiere
perder, no dirige sus pasos a la fuerza. La vctima del destino se pierde siguiendo su
propia voluntad.
La religin cristiana no ha sido ajena al fatalismo. En los espritus de ms ardiente
religiosidad ha adquirido a veces una gran fuerza la conviccin de que es el poder de
Dios y no la conducta de los hombres la causa de la redencin de stos. En Calvino fue
una creencia fundamental. Dios fue para l un ser trascendente al mundo de un modo
ms extremado y radical que en cualquier otra tendencia del Cristianismo,
aproximndose al Islam e incluso superndolo.

19

HOMERO, Ilada, 106.

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De ah provino la idea de que los designios inmutables de Dios han sido dictados
desde la eternidad y de que la accin de los hombres no puede modificarlos en un solo
punto. Este mundo no vale nada para el calvinista porque Dios est infinitamente lejos
de l. Un hombre no puede evitar el tener que vivir aqu, donde se siente tan alejado de
l que no puede granjearse su voluntad ni siquiera con la plegaria, porque el curso de la
salvacin y la perdicin es inmutable ab aeternitate, y se siente asimismo alejado de los
seres del mundo porque carecen de todo valor para acercarlo a su Dios. No le queda otra
opcin que retirarse a su interior, meditar sobre su salvacin y desear estar entre los
elegidos, sin poder hacer nada para lograr la bienaventuranza. Podr, como mucho,
tener algn indicio de pertenecer al grupo de los salvados o al de los malditos segn le
alcance el xito o le persiga el fracaso en cuanto emprenda. xito y fracaso son signos
divinos. Ah es donde tienen valor sus acciones, pero solo como signos de la accin
divina.
Es obvio que el fatalismo, ya sea en su modalidad griega o en su modalidad
calvinista, es incompatible con la libertad, porque pone en agentes externos la causa de
las acciones de los hombres, en el primer caso por privarles del dominio de la
inteligencia y en el otro por alejar de su accin las consecuencias de la misma. Luego si
los hombres son libres el fatalismo tiene que ser falso. Se trata de ideas contradictorias.
2. El determinismo filosfico
El determinismo filosfico de Grecia prest especial atencin a los sentimientos y las
pasiones humanas, que eran tan misteriosas para los griegos que durante mucho tiempo
creyeron que eran producidos por seres superiores a los hombres. El racionalismo
filosfico del siglo IV a. d. J. atribuy a los hombres y no a los dioses el origen de sus
actos, pero, mientras algunos filsofos, como Protgoras, que conceda a la razn el
dominio sobre las pasiones y los sentimientos, creyeron que los individuos tienen su
propio carcter al alcance de la mano y pueden vivir mejor por s mismos, otros lo
pusieron por encima de la razn y pensaron que el carcter del hombre es su destino.
Eurpides supo exponerlo con brutal claridad en su Medea. As habla la protagonista en
dos importantes pasajes de la obra:
Gimo cuando reflexiono en la atroz maldad que he de cometer: matar a mis hijos:
nadie me los arrebatar, y despus que arruine el palacio de Jasn, me ir de aqu y expiar en
el destierro la muerte de seres tan queridos, ya que he de atreverme a consumar el ms impo
de los crmenes20
Ya comprendo, ya conozco en toda su extensin la horrible maldad que voy a
cometer; pero la ira (thims) es mi ms poderosa consejera, causa entre los hombres de las
mayores desventuras21.

Medea es el reverso de Edipo. ste cumpli su destino por faltarle el conocimiento


de lo que haca. Medea no puede dejar de cumplirlo pese a conocerlo a la perfeccin. La
tragedia de Eurpides corrige a la de Sfocles aduciendo que la razn no puede por s
sola vencer al deseo y que ste es la nica fuente de los actos. Medea, en efecto, es
consciente de que ha tramado un crimen espantoso y, pese a saber que es una maldad,
20
21

EURPIDES, Tragedias (Medea), 244.


EURPIDES, o. c., 245.

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ejecutar su plan. No corresponde a la razn, sino a los impulsos que brotan del thims,
la fuerza que desemboca en la accin. En lo cual hay una gran dosis de verdad, pero
ser necesario precisar hasta dnde llega la razn y hasta dnde la voluntad.
Eurpides habla con verdad cuando dice que la razn no tiene poder real sobre los
impulsos y que stos son la fuente de la accin. Ni la Moira ni el Dios de Calvino
determinan el deseo ni lo hacen irresistible. Esta es su leccin. Medea hace lo que
quiere hacer. Su voluntad y su impulso la arrastran con tal fuerza que no puede
resistirse. Es una prueba de ello no solo el hacer lo que ha decidido, sino el no
arrepentirse despus. No es como Edipo, que cometi sus crmenes con voluntad, pero
sin conocimiento, y si cumpli su destino matando a su padre y desposando a su madre
fue por el engao de la Moira, pero luego se arrepinti y sinti pesar. Eso basta para
admitir que si lo hubiera sabido antes no habra querido hacerlo y, en consecuencia, no
lo habra hecho. El deseo de venganza, no obstante, no enga a Medea, que no sinti
pesar por su accin y habra hecho lo mismo cuantas veces se le hubieran presentado las
mismas circunstancias.
Habr que preguntarse todava si, como cree Eurpides, existen impulsos irresistibles,
pero antes hay que aadir otras razones para perfilar mejor el determinismo filosfico.
La discusin del drama de Eurpides y otros moralistas griegos tiene por centro la
accin del hombre. El atomismo materialista no procedi del mismo modo. Su
importancia radica en que adopt una perspectiva ontolgica ms profunda merced a la
cual se convirti en el antecedente de los determinismos filosficos posteriores.
El determinismo hall su ms depurada expresin en la filosofa atomista de
Demcrito de Abdera, que dijo que todas las cosas, incluidos los dioses y el alma
humana, son partculas materiales indivisibles, o tomos, que se mueven eternamente en
un espacio infinito. Solamente existen los tomos y el vaco, afirm. Nada ms existe en
realidad. Los tomos se mueven sin cesar y sin cesar se agrupan y desagrupan,
originando la aparicin y desaparicin de los objetos que percibimos. Esos movimientos
estn determinados, lo que quiere decir que ninguno de ellos ocurre sin alguna causa
que lo produzca. Otra cosa bien diferente es que seamos capaces de predecirlos. Si el
nmero de los tomos es infinito y si el pensamiento es una alteracin de unos pocos
tomos sutiles del alma, cmo podramos hacernos cargo con nuestra inteligencia de la
totalidad de lo real? El hombre est separado de la realidad. Debe resignarse a admitir
que la verdad yace en lo profundo y permanecer siempre desconocida para l.
El determinismo ha estado desde entonces asociado al mecanicismo, una teora que
presenta las obras de la naturaleza como si fueran las acciones que produce una
mquina. Algunos autores han llegado incluso a utilizar la expresin mecanismo
universal en sustitucin del trmino naturaleza. De los que han mantenido esta
posicin unos, como Descartes, han entendido que es aplicable solamente al reino
material externo, pero no al interior del hombre. Otros, como Hobbes, han mantenido
que el modelo mecnico debe tambin aplicarse a ese mundo interno del hombre en que
habitan los deseos, los sentimientos y las ideas.
Un mecanicista radical acepta que la realidad consiste solo en cuerpos en
movimiento y que sus nicas propiedades son las que derivan de estar en movimiento.
Un mecanicista que no sea radical corregir lo que le parece un exceso restringiendo el
mecanicismo a los seres materiales y retirndolo de los espirituales. Pero tanto el uno
como el otro se mostrarn convencidos de que lo que hay en la naturaleza es un
conjunto de cuerpos que carecen de impulso propio y que cada uno de ellos se mueve
gracias a la fuerza que le imprimen los dems. Tambin se mostrarn convencidos
110

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ambos de que todo movimiento sucede solamente por virtud de una causa antecedente y
de que no puede nunca ocurrir que uno solo de ellos se produzca con vistas a un fin.
As se preguntan: qu impide que la naturaleza acte sin ningn fin ni para lo mejor,
que sea como la lluvia de Zeus, que no cae para que crezca el trigo sino por necesidad?
Porque lo que se evapora tiene que enfriarse y cuando se ha enfriado tiene que transformarse
en agua y descender, y el hecho de que crezca el trigo cuando eso sucede es algo accidental.
Y, de la misma manera, cuando el trigo se pudre sobre la era, no ha llovido para que se pudra,
sino que eso ha ocurrido por accidente.22

Estas ideas, referidas a la realidad de las cosas y al conocimiento de las mismas, han
adquirido una gran relevancia al convertirse en presupuestos metafsicos de la ciencia
fsica . El texto tantas veces citado y comentado de la Thorie analytique des
probabilits de Laplace lo manifiesta con claridad:
Un intelecto que en un instante dado conociese todas las fuerzas que actan en la
naturaleza y la posicin de todas las cosas de que se compone el mundo suponiendo que
dicho intelecto fuese lo bastante vasto para someter estos datos al anlisis abarcara en la
misma frmula los movimientos de los cuerpos ms grandes del universo y los de los tomos
ms pequeos; para l no sera nada incierto, y el futuro, lo mismo que el pasado, sera
presente a sus ojos23.

Este era el intelecto imposible de Demcrito. En Laplace se trata de uno que al


menos es pensable, aunque inalcanzable tambin para nosotros, pues permanece en la
eternidad, en un instante sin duracin y sin transcurso en que todo aparece
simultneamente, de modo que en rigor no sabe nada del pasado ni del futuro, pues para
l son tan actuales como el presente merced a la frmula que condensa todos los
instantes en un nico pensamiento. Convertido su saber en clculo numrico estricto, el
devenir entero del universo se petrifica para l en una sola frmula que nada altera.
Esta extraordinaria visin de las cosas apareci despus de que la teora fsica de los
siglos XVII y XVIII se reservara slo lo cuantificable y dejara de lado lo cualitativo,
cuando conden a la inexistencia el olor, el color, el sonido, etc., que a todos nos
parecen residir en los objetos. Fue el paso que hubo que dar para desembocar en ese
determinismo expresado en la imagen majestuosa de Laplace. Una perspectiva del
universo que solamente trae a colacin dos variables, la posicin y la cantidad de
movimiento, no poda hallar dificultad alguna en referirse a un futuro o a un pasado
cualesquiera, puesto que para hacer clculos no es relevante la direccin del tiempo. La
Moira de la antigua mitologa olmpica no haba llegado tan lejos en la determinacin
del orden universal. Cuando lo que se busca es conocer la materia en movimiento, las
ventajas de este proceder son incuestionables.
Pero la evolucin misma de la fsica se ha encargado de corregir las derivaciones
cognoscitivas de aquel mecanicismo radical. Conviene hacerse una idea de tal evolucin
y de la incidencia que ha tenido en nuestro asunto, porque muchos partidarios del
indeterminismo natural han credo encontrar razones en este proceso para defender su
postura.

22
23

ARISTTELES, Fsica, Libro II, 8, 15-35.


Cit. en GONZLEZ RECIO, L., El taller de las ideas. Diez lecciones de historia de la ciencia, 226

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Primero fue la teora de la relatividad de Einstein, que relativiz el espacio y el


tiempo absolutos de Newton. Segn esta teora, cada observador recorta de modo
distinto una porcin de ellos en el continuo espaciotiempo. En un cierto lugar pueden
coincidir momentneamente un hombre que se ha detenido durante unos minutos, un
tren que lleva una velocidad de 100 kilmetros por hora y otro que lo adelanta a 150. Es
indiscutible que para el peatn las velocidades de los trenes son las antedichas y que l
mismo est en reposo. Pero para el primer tren la velocidad del segundo es de 50
kilmetros por hora y la del peatn de 100 en direccin contraria. Y para el segundo
tren la velocidad del primero es de 50 kilmetros por hora y la del peatn de 150, siendo
la direccin de ambos contraria a la propia. La teora de Einstein dice adems que si un
rayo de luz hubiera coincidido en aquel preciso instante con los dos trenes y el peatn,
su velocidad habra sido de 300.000 kilmetros por segundo para los tres, con
independencia de que estuvieran en reposo o en movimiento unos con respecto a otros.
La teora de la relatividad enfrenta al intelecto de Laplace con la necesidad de hacer
un clculo demasiado complejo para abarcar en la misma frmula los movimientos de
los cuerpos ms grandes del universo y los de los tomos ms pequeos, pues ahora no
es suficiente conocer las tres variables de cada objeto, debido a que son cambiantes con
respecto a todos los posibles puntos de referencia que puedan tomarse. Es necesario
conocer incluso todos los posibles cambios de esas tres variables en relacin a todos los
posibles objetos. Si ese intelecto es capaz de hacer este nuevo clculo, habr que pensar
que Laplace no lleg a atisbar su capacidad. Con todo, pese a que la teora de la
relatividad parece incompatible con el mecanicismo determinista de Laplace, no lo es
con el determinismo en general. El propio Einstein dijo que Dios no juega a los dados.
Despus llegaron la mecnica cuntica y el principio de indeterminacin de
Heisenberg, que pusieron en duda la legitimidad de aquella reduccin de la fsica a un
clculo matemtico que slo tiene en cuenta las tres variables mencionadas. El principio
de indeterminacin estableci una interdependencia entre la localizacin de un objeto en
el espacio y el tiempo y su estado dinmico, lo que quiere decir que no es posible
determinar con exactitud su posicin y su velocidad. Si uno se inclina por averiguar con
precisin dnde se encuentra un electrn en un momento dado tiene que prescindir de
averiguar con precisin cul es su velocidad y viceversa. No es posible conocer ambas
simultneamente.
Como la mecnica cuntica es una explicacin adecuada para el orden de las
partculas elementales, parece vlida por ello mismo para explicar los objetos
macroscpicos, compuestos de un enorme nmero de otros ms pequeos, que, en
ltima instancia, estn a su vez compuestos de nfimas porciones de materia, si es que
puede seguir denominndose materia a lo infraatmico. Las leyes vlidas para este reino
lo son tambin evidentemente para el de los compuestos que se forman a partir de l, lo
que autoriza a la nueva ciencia fsica a absorber e integrar dentro de s a la fsica
anterior, al menos en teora. Lo contrario no puede suceder, porque las leyes de la
mecnica clsica del movimiento siguen siendo aceptables para el sentido comn y la
experiencia diaria, pero son ineficaces para captar las variaciones habidas en el marco
de los ltimos corpsculos24.
La mecnica cuntica destruye definitivamente la hiptesis de Laplace e impone una
cierta recuperacin del pesimismo cognoscitivo de Demcrito. Se debe dejar de lado la
posibilidad de hacer clculos estrictos con las tres variables para conocer todo el
universo y debe admitirse que en este punto el hombre sigue alejado de lo real.
24

BROGLIE, L. de, La fsica nueva y los cuantos, 209-232.

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Pero ello no significa que la actividad de los objetos naturales sea incausada. Es
cierto que la fsica ha llegado a una comprensin menos geomtrica de la materia y que
la postura filosfica que la subyace ha regresado tambin a un determinismo distinto del
mecanicismo anterior, justamente por haber puesto en duda la posibilidad de efectuar el
clculo con las tres nicas variables que manejaba el intelecto de Laplace. Pero el hecho
de que no pueda conocerse con exactitud lo que sucede no significa que carezca de
determinacin. Algunos defensores del indeterminismo han credo que la mecnica
cuntica sirve de fundamento a sus ideas, pero estn en un error. La mecnica cuntica
no es indeterminista porque las relaciones de incertidumbre impidan que puedan
conocerse simultneamente la posicin y la cantidad de movimiento de un electrn o
cualquier otra partcula subatmica. El que ambos datos no puedan saberse a la vez no
implica que no puedan conocerse por separado y menos an que sucedan sin causa
alguna. No debe confundirse la imposibilidad de conocer algo con la imposibilidad de
que suceda en la realidad.
Hay otra objecin al determinismo mecanicista de Laplace y tambin al de
Demcrito. Siendo cierto que al intelecto infinito del primero le bastara con disponer de
aquellas tres propiedades que tienen los cuerpos por el hecho de hallarse en
movimiento, todava tendra que aceptar que solo poseen esas tres propiedades, lo cual
es harto discutible. Si solo existieran cuerpos que se mueven en el vaco y si no se
debieran considerar ms que las propiedades mecnicas de dichos cuerpos, es decir, su
posicin, su velocidad y su direccin, entonces no sera posible considerar sus
propiedades trmicas, pticas, electromagnticas, etc. No se podra en ese caso hacer
fsica, pues no podra haber una teora de la electricidad, una teora ptica, etc.
Existen adems otros sectores de la realidad que cuentan con otras variables. La
teora de la evolucin de las especies animales y vegetales echa mano de causas como
adaptacin, seleccin natural, lucha por la vida, etc., el estudio de las cosas
humanas de otras como estructuras econmicas, organizaciones polticas, etc., y as
en todos los dems estudios organizados y sistemticos. Ninguno de tales estudios
puede introducir en su seno elementos procedentes de cualquier otro sin previo anlisis,
pues corre el riesgo de perder su objeto propio. Puede ser, s, que alguno de ellos sea el
fundamento de todos los dems o, dicho de otro modo, que la realidad de que se ocupa
constituya la realidad principal y que todos los dems sean variaciones o formas
diferentes de ella, pero esto es una tesis ontolgica que, dado el estado actual de las
ciencias, no autoriza en ningn caso a reducir todos los saberes a la tesis de Demcrito.
Dado que la filosofa y la ciencia han nacido de la decisin de atenerse solo a las
causas que se producen en el mismo nivel de lo que se pretende entender, el fatalismo
religioso debe ser eliminado de nuestra consideracin por contradecir de plano toda
posibilidad de explicacin cientfica o filosfica. Esta es una consecuencia que no debe
olvidarse. El fatalismo no es falso porque contradiga la experiencia humana de la
libertad, pues sta podra ser aparente, sino porque se opone a la posibilidad de que
existan el pensamiento cientfico y el filosfico.
El determinismo es algo muy distinto. Debe hacerse constar que la red causal que
gobierna el conjunto de la naturaleza no puede hacer excepciones con los hombres y sus
actos, pues ello equivaldra a negar un presupuesto bsico de la racionalidad filosfica,
al que acabamos de hacer referencia. Solo es preciso distinguir entre las causas que
sobrevienen al hombre por la clase de ser que es, causas que normalmente no caen bajo
su poder, como el sentir miedo a la muerte y desear vivir, y los efectos que se siguen de
ellas, efectos que le son imputables siempre que haya actuado con libertad, es decir,
conduciendo su miedo y su querer hacia un fin previsto por l mismo.
113

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La posicin ms certera consiste, pues, en comprender que la naturaleza est regida


por una red causal que no hace excepciones con ningn hecho, lo cual es una Idea
filosfica que sirve de fundamento a las ciencias. Dado que los hombres son seres
naturales, la red debe tambin incluir sus acciones y sus voluntades. Si esto fuera
incompatible con la libertad entonces habra que admitir que o bien los hombres no son
libres o bien no son naturales. Lo segundo no parece posible. Luego hay que afrontar la
tarea de dilucidar cmo pueden existir simultneamente la libertad y la determinacin
de la voluntad. Nuestra posicin en este punto es que no slo pueden coexistir, sino que
la determinacin causal de la voluntad es una condicin para la existencia de la libertad
y no un obstculo para la misma.
Es el fatalismo lo que no puede aceptarse, no el determinismo, si lo que se pretende
es probar la existencia de la libertad. Hemos visto que el fatalismo de la religin
olmpica atribua a un ser superior la responsabilidad de lo que hacen los hombres y con
ello negaba la libertad. Nadie aceptar, en efecto, que Edipo fue responsable de los
crmenes cometidos por l, debido a que no actu libremente cuando los cometi, pues
no tuvo conocimiento de lo que haca. Si esa falta de conocimiento fue ocasionada por
la Moira entonces la Moira fue responsable de lo sucedido. Pero esta forma de ver las
cosas requiere una mezcla de registros inaceptable para el pensamiento racional. Algo
parecido sucede con la fe del calvinista.
Solo si se atribuye a los hombres su accin y se acepta que, al menos en una porcin
considerable de cuanto hacen entran en juego su entendimiento y su voluntad, es decir,
que son conscientes de lo que hacen y lo ejecutan queriendo, se estar en condiciones de
aceptar que son ellos la causa de su conducta, que son responsables de s mismos y que
se les pueden imputar razonablemente sus acciones. Ello depender solamente del grado
de libertad de que dispongan, bien entendido que la libertad no puede consistir en obrar
sin causa, pues entonces o bien los hombres no son libres o bien no son naturales, como
ms arriba queda dicho.
Quienes se han inclinado por lo contrario y han pensado que la libertad humana
consiste en que la voluntad no sea movida por ninguna causa se han visto obligados a
pensar o bien que ningn sector de la realidad est regido causalmente o que algunos, en
particular el de la voluntad, no lo estn y otros s. Pero lo primero va contra todo
posibilidad de explicacin racional, porque si nada ocurre por causas entonces nada
puede entenderse o explicarse, pues entender o explicar algo es aducir las causas por las
que algo sucede. El indeterminista radical no puede estar en lo cierto. Adems, por qu
causa habra de defender lo que defiende? Si lo hiciera por alguna estara admitiendo
que no todo sucede sin causa y si lo hiciera sin ninguna no sera creble.
Lo segundo ha sido una tesis ampliamente aceptada en filosofa. Entre sus defensores
ms preclaros se cuenta a Kant, que afirm el determinismo universal para los hechos
producidos en la naturaleza y el indeterminismo para otra zona, que llam el nomeno.
Las acciones de los hombres pertenecen al reino causal de la naturaleza, pero el motor
que las mueve, la voluntad incausada, est en otro reino, el del nomeno. De hecho,
Kant hubo de recurrir al Reino de la Gracia para poder explicar la existencia de la
libertad.
Pero esto es incomprensible, pues no se alcanza a ver la relacin existente entre una
zona y la otra. Kant sigue la estela de Descartes, que abri una brecha profunda entre la
mente inextensa y el cuerpo extenso para tratar a continuacin de tender un puente
imposible entre ambos por la accin de la glndula pineal:

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el alma tiene su sede principal en la pequea glndula que est en medio del cerebro,
de donde irradia a todo el resto del cuerpo por medio de los espritus, de los nervios y hasta de
la sangre, que, participando de las impresiones de los espritus, las puede llevar por las arterias
a todos los miembros25

Esta tesis es completamente inaceptable. Se sigue mostrando a los estudiosos de la


filosofa a veces con respeto acadmico, pero a la luz de la biologa actual resulta
disparatada.
Debe explorarse la tesis propuesta ms arriba, a saber, que la voluntad humana es
una cosa natural y que en cuanto tal est sujeta a la accin de diversas causas y que la
conducta humana est sujeta al determinismo universal.
3. Causa, estmulo y motivacin
Hay un principio general de la determinacin natural que no admite excepcin y es
que siempre que hay un cambio ha sido precedido de algn otro cambio que es su causa.
Siempre que una cosa cambia otra ha cambiado antes, y antes otra, y as hasta la
totalidad de las cosas. No tiene sentido preguntar por el primer cambio. Sera como
preguntar por el primer instante del tiempo o el ltimo punto del espacio. Simplemente
no nos es posible concebirlo. Con todo, no es eso lo que ahora requiere nuestra
atencin, sino hacer constar que cada vez que sucede un hecho hay al menos otro hecho
que debe producirse. Este es el principio general determinista que admitimos como
supuesto ontolgico necesario para la explicacin de cualquier hecho.
Si llueve es porque se ha condensado la humedad del aire, si sta se ha condensado
ha sido por una masa de aire fro, la cual ha sobrevenido por causa de una diferencia de
presin, la cual procede a su vez de un calentamiento del aire de la superficie, etc. No
existe un solo hecho suelto en la naturaleza y todos estn encadenados entre s.
Pero el principio general no se aplica de la misma manera a cada hecho concreto,
pues existen dos grandes clases de objetos, orgnicos e inorgnicos, dividindose a su
vez los segundos en otras dos clases, animales y plantas. Los animales, por su parte,
forman una lnea larga y muy compleja, que se extiende desde los que estn tan
prximos a las plantas que casi se confunden con ellas, como los protozoos, y llegan
hasta el hombre. Pero, prescindiendo de la complejidad del reino de los seres vivos,
todo cambio que se produzca en cualquiera de ellos ir siempre seguido de otro cambio,
y esto habr de suceder inevitablemente, como sucede en los no vivos.
Conviene distinguir, no obstante, las determinaciones que operan en cada nivel. Se
dar el nombre genrico de causa a las que obran en el reino inorgnico, el de estmulo
a las que actan en el reino vegetal y el de motivo a las que lo hacen en el mundo
animal, bien entendido que este ltimo no excluye a los anteriores. Veremos a
continuacin cmo opera cada una de ellas en su terreno propio.
La causa general, la que acta sobre lo inorgnico, ocasiona todos los tipos de
cambios mecnicos, fsicos y qumicos. A veces el efecto es inmediatamente observable
y fcilmente predecible a partir de la simple observacin de la causa. Sabemos que si un
objeto choca con otro el movimiento del segundo ser solo una parte del movimiento
que traa el primero. Tambin puede suceder que el segundo absorba la totalidad del
primero y entonces ste se quedar quieto y el otro se mover. En otras ocasiones no es
25

DESCARTES, R.: Las pasiones del alma, art. 34.

115

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tan fcil la observacin ni la previsin. Conforme aumenta el tiempo de exposicin del


agua al fuego aumenta la temperatura de aqulla, pero, llegado un cierto momento, la
temperatura no aumenta ms, sino que el agua entra en ebullicin y se empieza a
evaporar.
En la causalidad que llamamos estimulacin no hay proporcin entre la intensidad de
la causa y el efecto como ocurre en la anterior. Puede ocurrir que un incremento muy
pequeo del estmulo cause una variacin muy grande del efecto y hasta produzca su
contrario. Una planta puede desarrollarse con el incremento de calor, pero puede
tambin secarse si se incrementa un punto ms de lo conveniente. La falta de vitaminas
produce avitaminosis, pero el exceso produce un efecto parecido. Un poco de vino tal
vez hace que uno est ms despierto, activo e inteligente, pero si se bebe ms de lo
debido se vuelve ms estpido. Los ejemplos se podran multiplicar, pero todos
mostraran lo mismo: que los cambios habidos en las plantas se producen por estmulos
y que lo mismo sucede con los movimientos meramente orgnicos de los animales, que
por este motivo se llaman vegetativos. Sobre estos seres acta la luz, el aire, el calor, la
fecundacin, etc. Las plantas podran definirse como cuerpos cuyos movimientos y
cambios obedecen slo a estmulos.
Los estmulos actan siempre por contacto directo. Incluso cuando no son
perceptibles se puede observar que los efectos guardan una cierta proporcin con ellos,
aunque la proporcin es variable. Pero cuando la causa es un motivo las proporciones
quedan ocultas, pues el medio por el que acta es interior, que permanece desconocido
para los dems e incluso a veces para el mismo sujeto. No importa que sea bien o mal
conocido, que haya estado mucho tiempo ante la percepcin sensible del sujeto, ni si
estuvo cerca o lejos, si era oscuro o claro, etc., para ejercer su accin con mayor o
menor fuerza.
Hay una diferencia entre el hombre y el animal: que aqul no slo tiene una
representacin directa de la realidad, sino que es adems capaz de abstraer conceptos
generales y fijarlos en palabras, de combinarlos entre s y, en fin, de saltar sobre el
presente y tener una visin retrospectiva del pasado, de preocuparse por el futuro, de
planear acciones, de reflexionar, etc. La excitacin del animal suele ser siempre por un
motivo que tiene ante s en un momento y un lugar dados. El hombre, por el contrario,
aade todo su mundo mental. Est sobreexcitado porque, al contrario de los animales,
no vive slo en el presente. Es un ser al que el hambre de maana hace ya sentir hambre
hoy. Por esto es ms fcil saber lo que har un animal que lo que har un hombre. La
esfera de los motivos en que ste habita es inmensa.
Aqu reside toda la dificultad para saber de antemano lo que un hombre cualquiera es
capaz de hacer. Lo que determina el obrar humano muchas veces, o casi todas, no es la
experiencia presente, sino los pensamientos que lleva consigo a dondequiera que va,
todos los cuales pueden ser independientes de la experiencia presente. Esto se
manifiesta con claridad en la conducta intencional, premeditada, de la que carecen los
animales. El pensamiento que acta sobre la voluntad actual es el verdadero motivo
humano.
El hombre est liberado relativamente de los objetos presentes a sus ojos, que por
esto no suelen inclinar su voluntad. En este solo sentido es independiente de las causas,
en cuanto que no est sujeto a la necesidad del momento, como le pasa al animal, pero
esto no impide que la fuerza del motivo acte con la misma necesidad con que acta
para el animal el objeto presente. Cambia slo la forma de la motivacin, pero no la
motivacin misma ni su fuerza.

116

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La causa y el efecto estn progresivamente ms separados conforme pasamos de lo


inorgnico a lo orgnico y, dentro de este reino, de las plantas a los animales y al
hombre. Pero que la causa y el efecto estn distantes no quiere decir que la primera deje
de ejercer su influjo sobre el segundo. Una bola que se mueve transmite su movimiento
a otra que est en reposo. Un pensamiento hace que un hombre quiera algo y se mueve
para lograrlo. Es la misma secuencia, slo que en el ltimo caso es ms compleja y es
totalmente imprevisible la madeja que sirve de medio entre el efecto y la causa.
Un perro vacila entre la llamada de su amo y el olor de la hembra. Vencer el motivo
ms fuerte, lo cual depender del grado de amaestramiento del animal. En el hombre no
son visibles los motivos, pero su accin es la misma. El origen del motivo puede ser una
experiencia pasada, un suceso imaginado, una imagen que despierta la esperanza, etc.
Es casi imposible averiguarlo. Adems, los hombres suelen ocultar los motivos de su
accin, incluso a s mismos. Dado que el motivo es siempre imperceptible en todo o en
parte, bien podra alguien llegar a convencerse de que acta sin motivos, libremente.
Incluso de que se halla completamente desatado de ellos. Suele creerse que esto es
precisamente la libertad, pero no hay nada ms errneo.
Si el aire pensara podra decir: puedo soplar desde el Oeste y entonces ser el Cfiro,
o desde el Este y ser el Euro, desde el Sur y ser el Noto, o desde el Norte y ser el
Breas, puedo aborrascar el mar y hacer que la tormenta se desate sobre el marino, o
inspirar una suave y fresca brisa sobre la playa para que disfruten los baistas. Todo
esto est en mi poder. Lo cual es cierto, pero para que se d una cualquiera de esas
posibilidades debe darse antes un cambio, como una diferencia de presin, que la
provoque y, una vez producido dicho cambio, lo que viene despus tiene que ocurrir.
A un hombre tambin le resulta posible decir: puedo seguir viviendo con mi familia
o irme de casa y abandonarla, o dejar el trabajo que tengo y vivir como un vagabundo,
etc. Y es cierto tambin, pero lo que este individuo no tiene en cuenta es que no puede
querer otra cosa que la que est queriendo, es decir, vivir con su familia, seguir con el
empleo que tiene, etc. Y, una vez que quiere, tiene que hacerlo. Tambin aqu vence el
motivo ms fuerte.
Cuando se quiere algo no hay ms remedio que hacerlo. Si no se hace es porque hay
obstculos que lo impiden. Si tengo una pistola puedo pegarme un tiro y matarme. Es
indudable. Pero tambin es indudable que no quiero hacerlo ni soy capaz de quererlo,
por ms que me empee. Luego no puedo matarme. Me falta un motivo. Si hubiera uno
que fuera lo bastante fuerte como para decidirme nada me detendra y yo me pegara un
tiro. Puede parecer extrao, pero es la verdadera situacin de las cosas: lo mismo que la
bola de billar no puede moverse antes de recibir el golpe del taco, un hombre ni siquiera
puede levantarse de una silla si antes no siente un motivo suficiente que le haga
desearlo. La diferencia est en que el golpe se ve y el motivo no. Pero tampoco se ve la
fuerza con que el imn atrae a las limaduras de hierro y no por ello decimos que se
mueven por s mismas.
Lo mismo que las causas en lo inorgnico no actan directamente, sino segn sea el
medio sobre el que se ejercen, asimismo los motivos no actan directamente, sino segn
el medio sobre el cual se ejercen. El calor reblandece la cera y endurece el barro. La
misma presin ejercida sobre un cuerpo redondo y sobre otro de forma cbica mover al
primero y no al segundo. La causa es la misma en ambos casos, pero vara el medio
sobre el que se ejerce. En el caso humano el medio es el carcter, moldeado por la
biologa y por las instituciones sociales, dos sectores que conforman el ambiente natural
en que se mueve un hombre.

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El carcter tiene estos tres importantes rasgos:


a.
Es individual. Entre los animales es especfico. Todos los que pertenecen
a una misma especie son agresivos, temerosos, etc., segn la especie. Cuando se ha
visto uno se han visto todos. Solamente hay alguna excepcin en algunos animales
inteligentes domesticados. Pero el carcter de los hombres no es propio de la
especie, sino de cada uno de ellos. Las diferencias de carcter son mayores que las
de fsico. Esto explica que un mismo motivo sea completamente diferente para dos
hombres diferentes. Una bofetada puede provocar una clera intensa en un sujeto y
una sonrisa despectiva en otro. Por esto no basta conocer el motivo para saber lo que
suceder, sino que hay que conocer tambin al hombre.
b.
Es emprico. El carcter solo se puede conocer por experiencia, tanto si
es el ajeno como si es el propio. Nadie conoce a los dems ni a s mismo si no es
despus de una detenida y duradera observacin. Esto explica que muchas veces nos
sorprendamos de nuestra propia conducta o que forjemos mil veces un mismo
propsito para incumplirlo de inmediato. Uno cree ser de una manera, disponer de
ciertas facultades o cualidades de las que luego resulta que carece. Pero solamente
sabe cmo es realmente al tratar de ponerlas en prctica. Por esto no sabemos
normalmente cmo se comportar otra persona antes de pasar la prueba. Tampoco
sabemos cmo nos comportaremos nosotros, y menos cuanto ms confiados estemos
en nuestras posibilidades. Una vez que la prueba ha pasado surge la seguridad sobre
los dems y sobre uno mismo. El que una vez ha hecho algo lo volver a hacer en
circunstancias iguales. Solamente si hemos demostrado prudencia, honradez, finura,
etc., estaremos contentos o descontentos de nuestro carcter. Y solamente el que
reflexiona despus con exactitud y objetividad sobre cmo es llega a conocerse y a
saber cules son sus cualidades y sus defectos. Una persona as puede llegar a
disponer de un carcter adquirido, porque sabr hasta dnde se puede fiar de su
propia persona. Los dems no. No es necesario decir que no debe confundirse el
carcter con las costumbres o los hbitos.
c.
Es constante. El carcter es el mismo durante toda la vida. Como una
ostra en su concha, el hombre autntico se encuentra debajo de la envoltura de sus
creencias, sus relaciones y sus das. La conviccin comn apunta a esto. Lo
fundamental permanece a travs de las edades. Un hombre que no conoce a la
perfeccin sus defectos puede hacer todos los propsitos de enmienda que quiera,
que a la primera oportunidad volver a caer en lo mismo de siempre. Cuando
alcance a saber que por los medios que usa no llegar nunca a lo que se propone o
conseguir ms prdidas que ganancias, cambiar los medios. Los motivos tienen
que pasar por el conocimiento, que es su ambiente propio. Este es enormemente
variado y amplio. De ah pueden brotar motivos que inclinen la balanza hacia un
lado o hacia otro. En esto trabaja toda educacin que merezca ese nombre. El que no
tiene un conocimiento amplio carece de muchos motivos que muevan su querer. Un
hombre puede no repetir la misma accin si en el intervalo ha comprendido las
circunstancias externas de la primera vez y se vuelve con ello accesible a motivos
que en la primera ocasin no existieron para l: causa finalis movet no secundum
suum esse reale, sed secundum esse cognitum26. La correccin moral se consigue
por el conocimiento.

26

SUREZ, F., Disputationes Metaphysicae, disp. XXIII, sec. 7 y 8.

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4. Las fuentes de la voluntad


Al tratar de las fuentes generales de la motivacin humana es necesario aceptar la
antigua distincin entre actos humanos y actos del hombre. Los primeros son los
especficos de un ser humano cualquiera, o sea, aquellos por los que se distingue de
cualquier otro ser natural, sea un animal, una planta o una piedra. Los segundos son
aquellos en que no se distingue de otros seres naturales. Sentir hambre o dolor, or o ver,
dormir, adquirir velocidad tras haberse cado por una ventana y muchos otros sucesos
de esta misma ndole no pertenecen a la primera clase, sino a la segunda, porque no son
voluntarios. Tampoco son voluntarios los llamados actos espontneos, aquellos que se
ejecutan maquinalmente y sin deliberacin, como toser, parpadear, etc. Todos estos
pueden incluirse sin problemas en la red causal que dirige cuanto sucede entre los seres
inanimados y no es necesario esforzarse en diferenciar su origen del de las actividades
de las plantas o las piedras.
Por esto solo tendremos en cuenta aqu los actos humanos, los cuales, pese a las
apariencias, se incluyen tambin a la red causal que domina toda la realidad. La causa
que los provoca ha recibido el nombre de motivacin. Esta se origina en una multitud
compleja de causas no controlada por los individuos. A poco que se examine la
situacin general en que un hombre se halla inmerso y se reconozcan sus posibilidades
de accin, de eleccin, de planificacin y, en suma, de la libertad real que cabe
atribuirle, se encuentra uno con que su vida se desenvuelve en un medio plagado de
impulsos que siente con su organismo y proceden de ste o del mundo humano que
habita.
La fuerza que ejercen impulsos como el hambre o el sexo evidencia que no han sido
deliberadamente producidos por nosotros y conduce a pensar que todos los dems, aun
siendo inferiores en potencia, proceden tambin de una fuente ajena. Cada uno de ellos
es una chispa que dispara una accin, pero la chispa no la encendemos nosotros. El
procedimiento es patente en los animales. Cuando el perro percibe el olor de la hembra
en celo tiene que buscarla. Solamente vacilar si est domesticado y el amo lo llama,
pues entonces estar en medio de dos impulsos contrarios, pero en estado salvaje no
vacilar un solo instante. La respuesta automtica, sin dilacin, es para casi todos los
animales una garanta de supervivencia para la especie. Lo que llamamos instinto no es
otra cosa que esa chispa que dispara la accin en contacto con un estmulo exterior o
una accin interna del organismo. Hay algo que, como el pedernal contra el pedernal,
hace que salte la chispa, que prenda en la plvora y la bala se dispare al instante. Una
vez iniciada la secuencia, sta puede detenerse por s misma.
Estas cosas suceden en los animales y en nosotros porque tenemos un organismo
biolgico. Por su causa estamos siempre deseando algo y desendolo de tal manera que
no podemos nunca satisfacerlo plenamente. Dice Schopenhauer:
Ningn objeto de la voluntad, una vez logrado, puede producir una satisfaccin
duradera, que sea inmutable; se asemeja slo a la limosna que, dada al mendigo, prolonga hoy
su vida para continuar maana su tormento 27.

Pero tampoco hay descanso, sino cansancio, en la desaparicin de las pasiones.


Nuevamente dice Schopenhauer que

27

En VALVERDE, J. M., Breve historia y antologa de la esttica, 192.

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de los siete das de la semana seis corresponden a la fatiga y a la necesidad y el


sptimo al hasto28.

El cuerpo es el causante de esta situacin. l nos determina a obrar de una u otra


forma. Si hubiramos de aceptar la existencia del destino, diramos que el cuerpo lo es
para nosotros, al menos en un grado importante.
A lo cual se agrega el mundo humano, la segunda fuente de deseos que todos
sentimos por ser no solo organismos biolgicos sino tambin animales de instituciones,
por estar hechos para mantener relaciones con los objetos fsicos, tanto naturales como
artificiales, con los otros hombres y con los seres espirituales.
a.
Con los objetos fsicos.- Los objetos fsicos de la vida cotidiana son un
autntico laboratorio en donde el sistema nervioso se modifica, se adiestra y se
dirige hacia fines fijados institucionalmente. Muchos esfuerzos deben empearse y
muchas dificultades han de vencerse hasta que, por ejemplo, un individuo aprende a
conducir un automvil con la naturalidad con que lo hace un mediano conductor de
nuestros das. Y deben labrarse muchas nuevas vas nerviosas en su tejido cerebral
hasta que aprende a controlarse a s mismo y a la mquina, a prever la conducta de
los dems, estar preparado para reaccionar instantneamente y habituarse a
velocidades y fuerzas para las que la naturaleza no pareca haberle dispuesto. El
adiestramiento del mecanismo nervioso de los individuos y su ajuste a un artilugio
mecnico tan complicado son de una perfeccin inigualable dada la magnitud del
trfico rodado de las carreteras y las calles y la gigantesca organizacin que exige.
Amplese esa necesidad de aparicin de tendencias, doma, adiestramiento y ajuste
que soporta cualquier hombre en estas condiciones a todos los objetos que existen
alrededor de l, objetos tales como mesas, sillas, platos, lpices, vestidos, puertas,
libros, ordenadores, camas, escaparates, bebidas, comidas, etc., y se tendr un
cuadro cumplido del grado en que todos ellos organizan y dirigen su vida interior y
exterior. El que despus de un examen sin prejuicios siga manteniendo que los
deseos, pasiones y sentimientos referidos a todo este mundo de cosas materiales
nacen espontneamente de la interioridad del alma humana no sabe lo que dice o
est suponiendo la existencia de hombres fantsticos que nada tienen que ver con los
reales.
b.
Con los otros hombres.- El mundo humano est compuesto adems de
hombres con los que se han de mantener obligadamente actitudes y conductas de
respeto, cortesa, distanciamiento, amistad, colaboracin, enfrentamiento,
identificacin, etc., actitudes y conductas que vienen especialmente determinadas
por el tamao y la ndole del grupo. No se comporta lo mismo un empleado que su
patrono, los jvenes actuales que sus padres, los miembros de una familia nuclear
que los de una familia extensa, etc. Y lo mismo sucede con los grupos econmicos,
laborales, sindicales, deportivos, religiosos, polticos, etc.
c.
Con los seres espirituales.- Relacionados con los objetos fsicos y con los
otros hombres, los dioses, los principios morales y polticos, los ideales, etc.,
constituyen tambin una fuente de deseos que los hombres se esfuerzan por realizar
o que, si no se realizan, les procuran remordimientos y malestar. Estos seres
28

SCHOPENHAUER, A., El mundo como voluntad y representacin, libro cuarto, 57.

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constituyen en conjunto una fuerza que moldea la personalidad por medio de


experiencias semejantes, de las cuales emanan valoraciones, gustos, deseos y
opiniones tambin semejantes, si no para todos los miembros de cada sociedad, s
para los pertenecientes a los mismos grupos.
Los objetos fsicos, los otros hombres y los seres de la religin, la moral, el derecho,
la tcnica, etc., ejercen un influjo tan poderoso sobre los individuos que basta para
explicar esa uniformidad que advierten los extranjeros que visitan sociedades ajenas. No
significa esto que la totalidad de la personalidad se forje mecnicamente por influencia
de la herencia social externa, pero s que es resultado de la interaccin recproca de
mltiples facetas que ordinariamente pasan inadvertidas.
De su cuerpo y de las instituciones en que vive todo hombre proceden los impulsos
que sentir a lo largo de su vida. Esto nos sita cerca de las ideas de Eurpides, porque
no se atribuyen las acciones a causas ajenas al sujeto que obra, sino a los propios
impulsos que anidan en su interior. Y nos aleja del fatalismo religioso, porque ste
propone causas ajenas a la naturaleza.
Pero yerra el que considere las instituciones como poderes que se sobreponen al
sujeto y lo tiranizan. Son ms bien poderes de estabilizacin por medio de los cuales
puede soportarse un ser inseguro, inestable y sobrecargado de excitaciones por la
naturaleza de su propio organismo. Por su causa puede confiar en s mismo y en los
dems. En ellas encuentra las certezas sobre lo que se ha de hacer y no hacer. Estas
cristalizaciones de las formas en que los individuos conviven y colaboran, de las formas
en que se manifiesta la autoridad, la produccin econmica, la organizacin familiar, las
actividades de ocio, las creencias en lo sobrenatural, etc., adquieren autonoma con
respecto a los hombres, que ingresan en ellas con la conciencia de entrar en algo que
perdura por encima de sus vidas individuales. Esto permite prever la conducta de un ser
que, de otro modo sera imprevisible. Basta saber en qu institucin social est
insertado.
Luego las instituciones culturales salvan al hombre, no lo oprimen. Lo salvan ante
todo de s mismo, de la dispersin y el desorden que anidan en su interior, porque es un
animal que no encuentra acomodo en la naturaleza para vivir en ella y para volcar sobre
ella su interior. Al faltarle la adaptacin filogentica o sistema instintivo de los dems
animales, tiene que construir su propio nicho para estar al abrigo de sus propias
pulsiones, aprendiendo a redireccionarlas y a aprovechar lo que pueda extraer de una
naturaleza que ha sido poco generosa con l. El mundo humano es abierto.
Una institucin como la familia, que existe de una manera u otra en todas las
sociedades, es una institucin de freno, satisfaccin y reorientacin de la pulsin sexual
y de una variada gama de impulsos aadidos a ella. El varn y la mujer aprenden en el
matrimonio a reprimir su deseo de otra mujer y de otro varn, dirigindolo cada uno
hacia el otro. Y junto a la pulsin sexual aparecen otras que, como el amor a los hijos, la
obligacin de su crianza y proteccin, la salvaguarda de la propiedad, la planificacin
del futuro, etc., forman un entramado al que los hombres recurren en todas partes, lo
que bastara como prueba de que se sienten seguros en l.
Pero estas cosas no viven en el exterior, sino en el interior. Rigen la conducta de los
hombres, les proporcionan valores sobre la vida y deseos especficos que ellos
prosiguen como propios. Es la fuerza suave, pero irresistible, de nuestra especial
naturaleza. Irresistible porque, una vez convertida en nuestra propia voluntad, cmo
podra pensarse siquiera en oponerse a ella? Suave por lo mismo, porque no se ejerce en
contra de lo que queremos, sino que es nuestro propio querer.
121

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El hecho de que solo conozcamos al hombre en estado de civilizacin y


amansamiento no debe llevarnos al error de creer que es un estado definitivo. Basta un
poco de debilitamiento del orden institucional para que aparezcan la anarqua y el
desorden y para que cada sujeto se convierta en un peligro para cualquier otro.
Lo mismo que se observa la importancia del aire cuando falta y de la libertad poltica
cuando un tirano la hace desaparecer, se entiende la importancia de las instituciones
cuando, por una catstrofe social, como una guerra civil, se derrumban las estructuras
estatales y las organizaciones sociales, las familias se disgregan y dejan de funcionar la
propiedad, la ley, la educacin institucional, etc. Entonces aparece de inmediato la
privacin de seguridad y la desorientacin. Los individuos tienen que tomar decisiones
a cada paso, se ven obligados a improvisar sin los criterios que el normal
funcionamiento institucional les brindaba y aparecen las conductas ms extraas e
imprevisibles. En nuestro siglo ha habido constancia de esto durante dos guerras
mundiales y varias guerras civiles que han sufrido algunas naciones europeas.
En el hombre los instintos no determinan, como en el animal, distintos procesos
conductuales fijos. En vez de esto, de la multiplicidad de posibles modos de conducta
humanos cada cultura extrae ciertas variables y las erige en modelos conductuales aprobados
por la sociedad o obligatorios para todos los individuos que la componen. Esos modelos
conductuales civilizados, o instituciones, liberan al individuo de un exceso de decisiones,
constituyen una gua para las innumerables impresiones y excitaciones que inundan al ser
humano abierto al mundo29

Se halla entonces el hombre entre Escila y Caribdis, entre la presin que procede de
su animalidad y la que procede de su sociabilidad, de manera que su libertad es
imposible?
5. Idea corriente de libertad
Todo depender de lo que se entienda por libertad, que en ningn caso podr ser
libertad acausal. Cuando alguien elige libremente entre varias alternativas una de ellas
determinar al sujeto hacia un lado con preferencia sobre el otro. Dicha determinacin
tendr su origen en alguno de los focos que hemos mencionado. Pensar lo contrario es
creer que el hombre est suspendido en un ter exterior a la naturaleza, como un ser que
no perteneciera a este mundo. Lo que resta por hacer, pues, es ver qu puede entenderse
bajo el concepto de libertad.
Se empezar por el anlisis del sentido corriente o vulgar del trmino. Debe hacerse
notar, no obstante, que el hecho de que un conocimiento sea vulgar, o propio del vulgo,
no debe ofender a nadie, pues todos pertenecemos al vulgo desde algn punto de vista.
Nadie es docto al mismo tiempo en medicina, arquitectura, ingeniera de caminos,
astronutica y teologa. No es posible que alguien tenga conocimientos de todo. Sin
embargo es un buen procedimiento penetrar en algunos asuntos empezando por lo que
comnmente se sabe de ellos, por el conocimiento vulgar, pues as se puede ir
desbrozando el camino que conduce a un saber ms acabado. Esto es particularmente
acertado en lo que toca a todo aquello que se refiere a lo que debe hacerse para tener
una buena vida, en cuyo logro pensamos que hay que hacer uso de la libertad, pues
compete a todos los hombres sin excepcin hacerse una idea aproximada de ello, y no
29

GEHLEN, A., Antropologa filosfica. Del encuentro y descubrimiento del hombre por s mismo, 89.

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por otra cosa que por su propio inters. Por este motivo se empezar estudiando el
sentido de la palabra libertad tal como viene expresado en el diccionario de la lengua,
que es donde se recogen las acepciones comunes de las palabras.
Entre los significados de libertad que recoge el Diccionario de la Real Academia
de la Lengua Espaola predominan aquellos que hacen referencia a obstculos o
impedimentos para que se haga algo. Se dice all que es libre el que no es esclavo, el
que no est preso, el que no tiene sujecin o subordinacin (a veces se habla de que a
los jvenes los pierde la libertad), el que no est obligado por ciertos deberes; tambin
se aplica a la exencin de etiquetas (en la corte hay ms libertad en el trato; en los
pueblos se pasea con libertad), y se menciona tambin la libertad de comercio,
entendida como la facultad de comprar y vender sin estorbo, la libertad de conciencia, o
posibilidad de profesar cualquier religin sin ser inquietado por la autoridad, la libertad
de imprenta, o permiso de imprimir cuanto se quiera sin previa censura, la de espritu, o
dominio y seoro del nimo sobre las pasiones, etc.; el diccionario cita tambin el
hecho de sacar a libertad la novicia, que se refiere al examen que el juez eclesistico
hace de su voluntad a solas y en lugar donde, sin caer en nota, pueda libremente salirse
del convento.
Las expresiones corrientes abundan tanto en lo mismo que es ocioso recordarlas. Se
dice el pjaro vuela libre de ataduras, que el acusado queda libre de condena, que un
individuo se ha librado de otro o que se respira aire libre. Incluso se dice, por ejemplo,
al final de los trmites engorrosos de un divorcio: por fin me he librado de l (o de
ella). Un refrn espaol dice que el buey suelto (libre o soltero) bien se lame. Este
uso del trmino no se detiene ante casos extremos, como pasa cuando alguien dice
haberse librado de otro cuando este ltimo ha muerto.
Parece que el trmino se aplica a las acciones de los animales y de los elementos
naturales en el mismo sentido que a las humanas, pues se habla del aire libre para
respirar, del mar libre para navegar (que es mi barco mi tesoro y es mi Dios la
libertad), del camino libre de obstculos, de la rueda que da vueltas libremente, etc.,
como tambin se habla de la paloma que vuela con libertad, o del len que est libre en
la selva en lugar de estar en el zoolgico.
Hasta los condenados en el infierno estn privados de libertad en este sentido, segn
Dante:
Per me si va ne la citt dolente
Per me si va ne leterno dolore
Per me si va tra la perdutta gente
Giustizia mosse il mio alto fattore
Fecemi la divina podestate
La somma sapenza e l primo amore
Dinanzi a me non fuor cose create
Se non etterne, e io etterno duro
Lasciate ogne speranza, voi chintrate30

Debe entenderse que el vocablo se aplica con propiedad solamente a los seres
animados, sean hombres o animales, porque son los nicos que pueden hacer las cosas
voluntariamente. Slo ellos sienten deseos de hacer cosas o, dicho de modo ms claro,
ellos hacen lo que hacen porque quieren, pero parecera ridculo afirmar que las plantas
30

DANTE ALIGHIERI, Commedia, Canto III, 1-9.

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crecen hacia arriba o las piedras caen hacia abajo porque as lo desean. Solo los
animales y los hombres tienen voluntad.
En consecuencia hay que convenir en que, segn el uso corriente y vulgar del
trmino, se es libre cuando se hace lo que se quiere hacer sin que nada lo estorbe,
cuando se acta sin trabas ni cadenas para lo que se tiene voluntad de hacer. Es lo que
entiende el mismo Dante: los rprobos no son libres de salir del infierno porque una
puerta infranqueable se lo impide. En esto y no en otra cosa consiste el actuar segn la
propia voluntad y no obligadamente, lo cual es cierto incluso cuando se dice que un
pueblo es libre cuando se gobierna solamente por su propia voluntad y no por
imposiciones ajenas, motivo por el cual debe incluirse la libertad poltica en esta
acepcin del trmino.
Examine el lector por s mismo estos y otros casos que a l se le ocurran y
compruebe si efectivamente sucede que el trmino se usa siempre o casi siempre en
sentido negativo, queriendo referirse con l a los impedimentos que se tienen cuando se
quiere hacer algo o a las fuerzas que obligan a hacer lo que no se quiere. Si est de
acuerdo en ello no tendr dificultad en admitir que la libertad consiste, en primer lugar,
en poder hacer lo que se quiere sin que haya obstculos fsicos que lo impidan y en no
hacer lo que no se quiere sin verse obligado a ello.
6. Libertad negativa
Admtase, pues, que el querer y la ausencia de obstculos son las dos primeras
condiciones de la libertad. Dejando ahora de lado a los animales, aunque en algunas
ocasiones hay coincidencia entre ellos y nosotros, aceptaremos que ambas se dan entre
los hombres. Por eso es til mantener la distincin entre actos humanos y actos del
hombre. Por los segundos el sujeto no se distingue de otros seres naturales, pero s por
los primeros. Los actos humanos son los que los hombres ejecutan porque quieren y son
los nicos que pueden merecer el apelativo de libres, debido a que no es aceptable decir
que alguien es libre cuando hace lo que no quiere o no quiere lo que hace, sino cuando
hace lo que quiere o quiere lo que est haciendo.
Habr que ver entonces lo que es querer algo y en qu circunstancias se da el querer
sin que venga obstaculizado por algn impedimento insalvable, pues ah est la raya que
separa lo libre de lo que no lo es.
Nadie aceptar que una persona que conduce un coche y atropella a otra porque se le
han roto los frenos por una causa absolutamente imprevista lo ha hecho
voluntariamente. Tampoco sera voluntaria la accin de un mdico que suministra a un
enfermo una medicina equivocada porque estaba en un envase que no era el suyo,
causndole la muerte. La primera accin se ha producido por una fuerza externa y la
segunda por desconocimiento. Si la fuerza externa y el desconocimiento son inevitables,
entonces las acciones consecuentes no son voluntarias. Luego tampoco son libres, pues
para serlo hay que hacer las cosas queriendo, segn se ha convenido.
Puede decirse lo mismo cuando un hombre comete una accin malvada porque l,
sus padres o sus hijos estn amenazados o cuando el marinero arroja la mercanca al
mar porque hay un temporal que est a punto de hundir el barco? A estos dos problemas
da Aristteles en su tica a Nicmaco31 una respuesta negativa porque el no cometer la
accin malvada y no arrojar las mercancas al mar son acciones que estuvieron en poder
31

Cf. ARISTTELES, Etica a Nicmaco, Libro III.

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del hombre amenazado y del marino respectivamente. No son los mismos casos que los
del conductor y el mdico. Puesto que puede haber ocasiones en que sea preferible
morir uno mismo o el propio hijo antes que cometer ciertas acciones, hay que convenir
en que el que est en esa situacin puede preferir todava una cosa a la otra y decidir en
consecuencia. As opin y actu Guzmn el Bueno y su decisin no mereci reproche,
sino alabanza, cosa que no habra sucedido si hubiera obrado sin libertad. Luego las
acciones del mdico y el conductor son involuntarias, pero las del marino y el hombre
amenazado son voluntarias y libres.
Es obvio que ni el padre quiere que muera su hijo ni el marino que se pierda la
mercanca. Pero esto es slo una voluntad habitual o de oficio y posicin social o
familiar, no la voluntad que realmente existe, porque el querer nunca se da en general,
sino siempre en particular. En rigor no existe algo llamado voluntad, sino actos
voluntarios o involuntarios, y stos tienen siempre que ver con los momentos y
circunstancias en que suceden. La voluntad general es abstracta, no concreta, y las
acciones de los hombres son concretas, no abstractas, y es en las acciones concretas
donde las fuerzas actan sobre el querer, impidiendo que se dirija en un sentido o
forzando a que se dirija en otro. Son fuerzas que proceden del exterior del individuo que
obra, sin que l ponga nada de s mismo, como la inercia fsica que acta sobre el que ha
perdido los frenos de su coche, que no permiti al conductor tomar la decisin que
habra querido tomar. Pero no se trata de lo mismo cuando, habiendo una fuerza que
obliga, todava puede decidirse algo y hacerlo, como tirar la mercanca por la borda en
lugar de perder el barco, porque entonces se pone algo de s mismo. Cierto es que el
marinero no quiere en general perder la mercanca, pero en esas circunstancias s quiso,
motivo por el cual incluso se hizo digno de elogio, lo que no habra sucedido si las
circunstancias hubieran sido tales que se hubiera visto completamente forzado y no
hubiera obrado por s mismo.
Las fuerzas violentas, que se imponen sobre la voluntad hasta el punto de anularla,
producen siempre disgusto y desagrado porque no es posible vencerlas, pero sera
ridculo decir que las cosas atractivas y agradables tampoco se pueden vencer, porque
entonces habra una infinidad de ellas.
Los hombres estaran constantemente obligados a acciones involuntarias y andaran
como locos de ac para all, siempre en pos de algo o alguien que les atraera con una
fuerza a la que no seran capaces de resistirse. Existen muchas mujeres bellas que
arrastraran sin remedio a muchos hombres, una vez una, otra vez otra y siempre alguna,
sin que ellos pudieran hacer nada por evitarlo, como el jinete cuyo caballo se ha
desbocado. Tambin habra muchos ms drogadictos y alcohlicos de los que hay
ahora. Y ludpatas, ladrones, violadores, etc. Casi todo sera entonces forzoso, pues casi
todo es agradable para alguien, para unos una cosa y para otros otra. Es de risa creer que
la culpa de todo lo que se hace viene de fuera y no de uno mismo y suponer que nadie
tiene otra salida que dejarse cazar por lo agradable, incluso cuando es perverso o
daino. En estos casos no debe atribuirse la causa al exterior, sino al propio individuo.
Una fuerza que, no siendo violenta en modo alguno, tiene los mismos efectos que si
lo fuera, es la ignorancia. La ignorancia puede algunas veces ser semejante a la fuerza
fsica que se impone a la voluntad y otras no. Si el mdico no sinti pesar despus de
saber que haba puesto la inyeccin equivocada no podra decirse, desde luego, que lo
hizo voluntariamente, pero tampoco que lo hizo a su pesar. Se dir entonces que cuando
se hace algo por ignorancia, unas veces ser lo mismo que si se hiciera a la fuerza y
otras no. Seguramente debe aceptarse que el conductor cuyo vehculo haba perdido los
frenos atropell a alguien por no saber que los haba perdido, es decir, por ignorancia, y
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que fue una fuerza externa, la inercia del coche, lo que se impuso a su voluntad, pues l
no quera atropellar a nadie. Pero no parece que sea ste el mismo caso del que, estando
completamente borracho, conduce un coche que no tiene fallos mecnicos y atropella a
alguien, pues, pese a hacerlo tambin con ignorancia, hay que pensar que l mismo es
culpable de ella y, en consecuencia, tambin del atropello. Sera lo mismo que si un
mdico recetase sin saberlo una medicina mortal para un cierto enfermo, porque el
mdico est obligado a saber que es mortal. En estos dos casos ha habido libertad, pues
estuvo en mano de los agentes no ser ignorantes y tenan adems obligacin de no serlo.
Luego existen al menos dos clases de ignorancia, la culpable y la no culpable. La del
conductor borracho y la del mdico mencionado en ltimo lugar son de la primera clase,
la del conductor sobrio y la del otro mdico son de la segunda, sobre todo si sintieron
pesar o remordimiento al saber lo que haban hecho. No parece que sea forzoso aquello
que sobreviene de lo que uno mismo ha elegido, como estar borracho, drogado o ser un
mdico que no sabe medicina, en tanto que s lo es aquello que uno no ha elegido, como
el faltarle los frenos al vehculo en el momento preciso en que alguien cruza por delante
de l. Unos actan por ignorancia culpable, pues son sus malas decisiones las que los
han llevado a la situacin en que se hallan y de la cual son ellos mismos la causa.
Aristteles recuerda que, entre los griegos sola ponerse doble multa al que daaba a
otro en estado de embriaguez, una por daar y otra por hacerlo estando ebrio. Otros
actan por ignorancia no culpable, pues la situacin en que se encuentran no ha sido
causada por ellos mismos, sino por agentes externos que no caan bajo su poder.
La ignorancia y las fuerzas externas que producen desagrado son las dos causas que
pueden oponerse a la voluntad y determinarla a obrar en contra de s misma. Con ellas
se define suficientemente la libertad negativa, fsica o externa, la que se entiende como
ausencia de coaccin o impedimento para hacer algo. Valga, pues, con lo dicho y
examnese ahora la libertad positiva.
7. Libertad positiva
La libertad positiva, moral o interna es la que existe cuando alguien hace algo porque
lo quiere y no porque se le obliga de alguna de las maneras antedichas. Mientras que el
primer concepto hace hincapi en los obstculos, el segn lo hace en el querer.
Los dos significados del trmino son interdependientes, pues se entiende que la
libertad negativa tiene la funcin de allanar el camino eliminando restricciones y
obstculos para que la positiva se ejerza. Si sta faltara, la otra no podra existir.
Pero al examinar el asunto ms cerca se observa que la eliminacin de obstculos no
tiene objeto cuando el que ha de actuar es incapaz de hacerlo y que los obstculos no
eran en realidad obstculos. Alguien puede querer hacer gala de orador y exigir silencio
a los asistentes a una asamblea, pero si luego no sale nada de su boca o solo salen
insensateces, habr que estar en la cuenta de que la falta de silencio no era un
impedimento para que l pronunciara un discurso. Los obstculos son obstculos para el
que tiene capacidad de hacer algo, no para el que carece de ella.
Tal vez el nico inconveniente para admitir esto sea que slo puede saberse si
alguien dispone de aptitudes oratorias, es decir, de libertad positiva, despus de
otorgarle la libertad negativa, es decir, despus de suprimir los ruidos que le impedan
dirigirse al pblico. Sea de esto lo que fuere, lo cierto es que esta ltima viene en un
sentido antes de la otra, pero que en otro sentido es al revs, porque la posterior
determina retrospectivamente a la anterior. Cuando un hombre se mueve para conseguir
126

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un cierto empleo, se enamora de una mujer o se entrena para ganar una medalla en una
competicin deportiva, su decisin convierte de inmediato en obstculos para sus
propsitos a quienes opten por el mismo empleo, se enamoren de la misma mujer o
aspiren a la misma medalla. El que, por el contrario, se limita a lamentarse de la dureza
de la vida cada vez que percibe las dificultades que se interponen a cualquier proyecto,
cae en el mismo error que aquella ligera paloma mencionada por Kant en su Crtica de
la razn pura: una paloma que hiende en su libre vuelo los aires, percibiendo su
resistencia, podra forjarse la representacin de que volara mucho mejor en el vaco32.
Los impedimentos y coacciones no existen por s mismos, sino que son producidos
por aquel que se propone hacer algo y puede adems hacerlo. Quien no se propone nada
o no tiene capacidad de hacer lo que se propone nunca los hallar y podr vivir en paz.
Pero no parece que esto sea posible, porque es harto dudoso que haya quien pueda vivir
la vida sin proyectos, aunque s hay hombres que apenas los hacen o que habitualmente
esperan encontrarlos ya hechos. Estos son hombres que carecen de autarqua, de
gobierno sobre su propia vida, hombres pusilnimes que tienen miedo de la libertad
positiva, como reza el famoso ttulo de Erich Fromm33.
Los obstculos creados por las propias decisiones de obrar pueden ser otros
individuos, que adquirirn por ello la categora de oponentes con respecto al sujeto,
razn sobrada para admitir que la confrontacin es el estado corriente entre los hombres
libres, si bien no se desprende de esto que tal confrontacin haya de ser necesariamente
violenta, pues en muchas ocasiones la violencia no slo acaba con los obstculos que
impedan la accin sino tambin con la posibilidad de cumplir los deseos que los haban
generado. Tambin puede suceder que los obstculos sean las cosas inanimadas o los
animales, como sucede cuando alguien pretende escalar una montaa o domesticar un
felino. Pero el obstculo ms importante, el que siempre est presente, es el propio
individuo, debido a que suele ser su pereza, su falta de habilidad, su inconstancia, su
debilidad fsica, etc., lo que muchas veces se interpone entre su voluntad y el logro de
sus propsitos. Todo hombre es enemigo de s mismo y su persona es la primera barrera
que tiene que superar.
Convengamos, pues, en que los impedimentos de la voluntad no existen por s
mismos, sino que son siempre creados por la accin misma de quien se ha forjado algn
propsito o, sintiendo algn impulso, trata de ponerlo en prctica. Los impedimentos
sern tanto ms grandes cuanto mayor sea la decisin de llevar a cabo los impulsos. La
confrontacin parece, pues inevitable siempre que suceda esto y, en general, siempre
que alguien se proponga hacer algo. Si el propsito es daino, el enfrentamiento puede
llevar hasta la destruccin del obstculo, aun tratndose de otra persona, de su bienestar,
su conducta moral, etc. El que se ha enamorado de la mujer del amigo llegar a la
prdida de la amistad, excepto si al amigo le es indiferente, si la mujer no tiene nada que
objetar o si los tres llegan a un arreglo inmoral. En un caso as lo que se destruye, al
menos en parte, es la conciencia moral de los sujetos. El adicto a la droga o la bebida
puede tambin llegar hasta la destruccin de la familia.
Las soluciones extremas, que son contrarias entre s, son el abandono o la represin
externa o interna del impulso y la destruccin del obstculo, que a veces conduce
tambin inevitablemente a la destruccin de quien, sintiendo y practicando su impulso,
ha convertido en obstculos a otros. Lo real suele ser, sin embargo, alguna de las

32
33

KANT, I., Crtica de la razn pura, Introduccin.


FROMM, E., El miedo a la libertad.

127

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muchas soluciones intermedias entre ambos opuestos. Es de creer que la mayor parte de
la gente vive en el intermedio.
Que el propsito no sea daino, como pasa cuando alguien se esfuerza por encontrar
un empleo, tampoco impide que los dems se conviertan igualmente en obstculos,
residiendo la diferencia en que las confrontaciones que broten de ah estn generalmente
reguladas y no perturban la convivencia entre personas. Por lo dems, es evidente que
quien nunca se propone nada no hallar nunca impedimentos y podr vivir en paz y
concordia con los dems, o bien vivir seguramente en su compasin o en su desprecio,
porque el pusilnime no suele merecer otra cosa. Lo cual indica que es imposible vivir
sin forjarse propsitos, sin voluntad de una cosa u otra, y que el nico problema reside
en cmo ha de hacerse esto para tener una buena vida.
Luego la libertad no debe definirse por alusin a los obstculos, sino al querer que
les da existencia. Cuando se la define diciendo que consiste en hacer lo que se quiere sin
obstculos no debe pensarse en las ltimas palabras de la definicin sino en las
primeras. Libertad es hacer lo que se quiere. Si no hay querer no hay libertad, por ms
allanados que parezcan estar los obstculos. Claro est que esto es debido a que si no
hay querer no hay obstculos. Pero qu se har cuando no se quiere hacer nada? Parece
evidente que la libertad negativa no es en s misma ms que un nombre sin contenido,
vlido tal vez para el uso poltico y econmico, pero no para el tico.
Ninguna de las dos libertades excluye el determinismo, dado que no se es libre
cuando se acta sin causa sino cuando la causa de lo que se hace est en s y no fuera de
s. Que algo est determinado no significa que lo est en contra de lo que uno quiere ni
que lo que uno quiere no sea la causa de lo que hace. Determinismo y causalidad no
equivalen forzosamente a coaccin y compulsin. Dispone de libertad el que corre por
la calle porque es bueno para la salud y se halla privado de ella el que, presa del pnico,
corre porque le persigue un loco desalmado con un arma. En ninguno de estos casos
est ausente la causa, pero solo hay libertad en el primero, porque la razn de lo que se
hace es un deseo propio, pero no en el segundo, porque es una imposicin violenta. Se
puede, pues, concluir sin miedo a errar que lo contrario de la libertad no es la causa,
sino la coaccin y que sta tiene que ver ms con la libertad negativa que con la
positiva.
Se sigue de todo esto sin duda alguna que la esencia de la libertad no reside en la
ausencia de barreras sino en el propio querer. Si falta ste o lo que se hace es en contra
de l decimos que su dueo no es responsable y que la accin no se le puede imputar.
Decimos, en suma, que no es libre. Si no hay querer no hay libertad, por ms allanados
que estn o parezcan estar los obstculos.
8. El asno y el galgo
Luego tampoco merece el nombre de libertad el hecho de que haya o deje de haber
varias posibilidades entre las cuales poder elegir, porque la existencia de varias
posibilidades se parece ms a un impedimento que a una ayuda para la voluntad y la
accin. Quienes creen esto aaden a veces que las oportunidades deben ser iguales en
atractivo, pero tanto en una forma como en la otra, esta nocin no puede mantenerse.
Para empezar, la nocin de atractivo es engaosa. Contra lo que suele pensarse, la
fuerza de atraccin no reside nicamente en el objeto. El motivo principal por el que
alguien se siente atrado por algo est en l mismo y no en la cosa. Siendo ya un
anciano, el rey David dorma con una muchacha de 16 aos, pero no para disfrutar de
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ella, sino para sentir el calor que su cuerpo no poda ya darle. Es seguro que aquella
misma muchacha habra tenido atractivo para el rey cuando, siendo joven, lleg al
extremo de hacer matar a Uras para apoderarse de Betsab, su esposa.
Adems de esto, nunca pueden darse dos seres iguales en atractivo. Las mujeres y los
hombres slo son iguales ante la ley, porque la ley no siente atraccin por nadie, pero
para ninguna mujer son iguales todos los hombres ni al revs. Lo mismo sucede en el
campo de la poltica. La ley, que no siente preferencias e inclinaciones por un partido u
otro, debido a que es una entidad impersonal que no est dotada de sentimientos ni
inclinaciones, debe tener a todos en la misma consideracin, es decir, en ninguna, pero
los votantes se inclinarn siempre por una u otra opcin. La igualdad poltica es
igualdad ante la ley y debe serlo tambin ante el funcionario que la representa, que por
este motivo est obligado a hacer callar sus preferencias individuales, pero es imposible
que lo sea para el ciudadano, pues entonces no podra decidirse por un partido frente a
otro.
La ley y el funcionario que la aplica no deben estar determinados por una opcin u
otra. En este punto no deben existir preferencias, por lo que aqu s es de aplicacin la
idea de libertad como indeterminacin, porque se trata de una entidad abstracta o de un
individuo que finge el silencio de sus sentimientos y obra como si no los tuviera.
Pero ningn hombre es as. Ninguno hay que acte sin estar determinado a hacerlo.
Siempre que haya dos o ms opciones una de ellas ser deseada por encima de las
dems y se inclinar por ella si puede. El tener que elegir no ser un momento de goce y
disfrute, sino ms bien de indecisin y fastidio, un obstculo, pues, en lugar de
continuar la trayectoria deseada, el sujeto se ver forzado a explorar las posibles
consecuencias de las otras opciones que se le presentan para ver cul es la que mejor se
ajusta al fin que se haya propuesto alcanzar.
Un galgo que persigue a una liebre por un camino sigue su deseo sin trabas y con
decisin. Si el camino se cruza con otro habr tres ramales de los que no tendr ms
remedio que seleccionar uno para continuar persiguiendo a la liebre. El animal se
detendr porque ha perdido el rastro. Elegir el mejor camino no ser ms que desistir
momentneamente de su propsito. Luego el tener que elegir es un impedimento. Si al
olfatear el ramal A no detecta el olor de la liebre, probar el B y si tampoco all lo
detecta entonces se lanzar por el C sin pararse a olfatear de nuevo. El deseo necesita
siempre un camino por el que desbordarse. Cualquier cosa que lo impida o retrase es
una barrera que se le opone.
En el Diccionario apologtico de la fe catlica se presenta este ejemplo como una
argumento esgrimido por los sensualistas a favor de la inteligencia animal, y se supone
que el perro habra tenido que hacer un razonamiento como el siguiente:
La liebre que persigo ha debido pasar por uno de estos tres caminos; es as que no ha
tomado ninguno de los dos primeros; luego ha debido necesariamente pasar por el tercero.
All voy, pues, sin ms investigaciones ni vacilaciones 34.

Y si las opciones son idnticas, de tal manera que no es posible decidirse por
ninguna, la voluntad caer en indecisin y no har nada. Se dice que Juan Buridn, que
34

VV. AA., Diccionario apologtico de la fe catlica, voz: Espiritualidad del alma humana,

columnas 113-1136.

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segua las doctrinas nominalistas de Guillermo de Occam, propuso la fbula de un asno


que, puesto entre dos haces de heno, morir de hambre porque no podr decidirse por
ninguno. Ello se debera a que la voluntad elige lo que el entendimiento le presenta. Si
un bien se presenta como mayor que el otro, la voluntad se inclinar por el primero. Si
es el otro el mayor, se decidir por l. Y si son iguales no podr decidirse por ninguno.
El ejemplo del asno no se halla en las obras de Buridn, pero sera una demostracin
por reduccin al absurdo de lo que l s defendi en sus comentarios a la tica de
Aristteles: que las elecciones vienen determinadas y que cuando no es as no hay
decisin ninguna y, en consecuencia, el sujeto queda sumido en la inactividad35.
La causa de la eleccin no puede estar solo en el sujeto el perro del ejemplo-, sino
tambin en las alternativas entre las que tiene que elegir. El caso del asno de Buridn,
un asno motivado por el hambre, dice que si los dos haces de heno le atraen por igual
tendr que morir de hambre por no poder preferir uno sobre el otro. El asno de Buridn
demuestra por reduccin al absurdo que uno de los haces, pese a que sean exactamente
iguales, estn situados a igual distancia, etc., debe tener una fuerza de determinacin
superior a la del otro, lo que es otra manera de decir que la eleccin est causalmente
determinada. A quien objetara que eso no es propiamente una eleccin habra que
responderle que en la mayor parte de las ocasiones la determinacin no se forma por la
causa procedente de la va elegida, sino por la no elegida. Es lo que ensea el caso del
galgo, que no opt por el ramal C porque le resultara el mejor, sino porque el A y el B
no eran buenos. El galgo tuvo libertad negativa respecto a A y B y libertad positiva
respecto a C. Libertad positiva no quiere decir aqu otra cosa que poder o capacidad de
lanzarse por aquel ramal del camino. Ese poder puede ser unas veces capacidad fsica,
como muscular y agilidad para perseguir a la liebre, lo que no se da en un galgo cojo o
enfermo, otras puede ser capacidad psicolgica, o fuerza de carcter, para mantener un
plan previamente fijado y resistir otras sugerencias o presiones, y otras, en fin,
capacidad social, poltica, econmica, etc.
Un ejemplo de esta ltima clase de capacidad es, segn Gustavo Bueno, la conducta
de los berlineses que en 1990, tras la cada del muro, ensalzaron la libertad al son de la
Novena Sinfona de Beethoven. Pedan ausencia de trabas polticas (libertad negativa)
para comprar lo que ellos quisieran, por ejemplo, un Volkswagen, porque crean tener
capacidad econmica (libertad positiva) para hacerlo. Pero muchos no hicieron bien el
clculo, porque se les quitaron las trabas pero siguen sin poder comprar el
Volkswagen36.
Los casos del asno y el galgo prueban lo mismo, que es necesario sentir deseo o
rechazo de algo para moverse y que en caso contrario no se hace nada. Tambin que, lo
mismo que los dos animales, la mayora de los hombres, si no todos, tomamos muchas
decisiones porque perseguimos lo que queremos, pero tomamos ms todava porque
procuramos evitar lo que no queremos.
9. La impostura de Agamenn
Habr que llamar libre al que solamente tiene una oportunidad de obrar? No
merece esto ms bien el nombre de fatalismo? De ninguna manera. Es ms bien su
negacin. La coartada fatalista est presente por doquier en la poesa y en el mito, donde
35

Cf. ABBAGNANO, Historia de la filosofa, I, Filosofa antigua Filosofa patrstica Filosofa escolstica, 500501.
36

Cf. BUENO, G., El sentido de la vida. Seis lecturas de filosofa moral, 248-249.

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no ha carecido de una gran belleza. No es otra cosa que creer que las cadenas del hado
sujetan de tal manera la accin de un hombre que no puede evitar lo que hace por ms
que lo intente. No otra fue la justificacin de Agamenn cuando en la asamblea de los
aqueos admiti haberse apoderado injustamente de Briseida, la bella esclava que
perteneca a Aquiles. Estas fueron sus palabras:
No fui yo, dijo, la causa de aquella accin, sino Zeus, y mi destino y la Erinnia que
anda en la oscuridad: ellos fueron los que en la asamblea pusieron en mi entendimiento fiera
ate (locura) el da que arbitrariamente arrebat a Aquiles su premio. Qu poda hacer yo? La
divinidad siempre prevalece37

La indefensin frente a lo divino, el saberse sealado por los dioses, la admitida


ausencia de libertad, etc., todo colabora para concluir que el protagonista es inocente.
Los hombres, se cree, son como las figuras del ajedrez, que piensan que hacen lo que
quieren y se empean en tomar decisiones por s mismos pero no advierten que un ser
detrs de ellos est jugando la partida. As lo versifica Borges:
No saben que la mano sealada
Del jugador gobierna su destino.
No saben que un rigor adamantino
Sujeta su albedro y su jornada.
Tambin el jugador es prisionero
(La sentencia es de Omar) de otro tablero
De negras noches y de blancos das.
Dios mueve al jugador, y ste, la pieza.
Qu dios detrs de Dios la trama empieza
De polvo y tiempo y sueos y agonas? 38

Si dejamos atrs la poesa de Borges y la Ilada y volvemos a la prosa de la vida


cotidiana observaremos cun cndidos fueron los que creyeron las palabras de
Agamenn y los que siguen aceptando disculpas iguales a aquellas, disculpas que llevan
consigo el supuesto falso de que un hombre se transforma en un autmata cuando
interviene lo divino y ya no tiene, en consecuencia, que rendir cuentas por lo que hace,
pues ha sucedido en contra de lo que l quera.
Hoy no creemos ya en Zeus, el destino o la Erinnia que anda en lo oscuro, pero
tenemos fe ciega en las pastillas, los genes y las circunvoluciones cerebrales. La
justificacin de Agamenn sigue viva, pero despojada de poesa y revestida de ropaje
cientfico, el ms oscuro y potente de todos los ropajes, porque otorga a sus aclitos una
seguridad inapelable. Ya no son los dioses, y menos an el Dios del catolicismo, que
hizo al hombre libre y responsable de su conducta, quienes encadenan las acciones
humanas, sino algunas sustancias que inhiben ciertos circuitos cerebrales, genes que
impulsan a sus dueos en contra de lo que ellos querran hacer, traumas infantiles que
emergen cuarenta aos despus, la educacin, la sociedad, la cultura, el sistema poltico,
el poder de la prensa, etc.

37
38

HOMERO, Ilada, XIX.


BORGES, J-L., Obra potica, 125

131

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Todo coopera para hacer de los hombres autmatas inconscientes e involuntarios,


seres posedos de algo que no son ellos y que acta en contra de ellos. Y todo se acepta
de buena gana como fuerza externa irresistible con tal de no tener que cargar con el
fardo pesado de la responsabilidad, que es un efecto de la libertad. La asamblea de los
hombres actuales es ms crdula que la de los aqueos que destruyeron Troya.
Esas excusas son inaceptables Significa esto que Agamenn pudo hacer una cosa
distinta que la que hizo? La respuesta es que no, pero para verla con claridad hay que
examinar antes las tres perspectivas siguientes:
1.
Lgica.- Solamente es posible lo que no es contradictorio. No es
posible, por ejemplo, hacer y no hacer una cosa en el mismo momento y
lugar. Agamenn no pudo raptar a Briseida y devolverla a Aquiles al mismo
tiempo. Desde esta perspectiva s fue posible que hubiera hecho otra cosa.
2.
Natural.- No es posible que suceda algo que viole una ley natural.
Lo mismo que una fuerza superior impide que el ro remonte su curso,
Agamenn se impuso a Aquiles y le rob la esclava. Luego tambin desde
esta perspectiva pudo haber actuado de otra manera.
3.
Psicolgica.- Es imposible que alguien no haga lo que quiere
hacer si nada se lo impide. Alguien que no fuera Agamenn seguramente
habra hecho algo diferente en circunstancias idnticas, pero no l, pues lo
que l quera era raptar a Briseida.
En consecuencia, el lgico y el naturalista no tienen nada que oponer si alguien dice
que Agamenn pudo hacer otra cosa. Pero no basta con ello. Todava hay que tener en
cuenta el carcter del personaje. En casi todos los momentos de nuestra vida, si no en
todos, hacemos lo que hacemos porque as lo queremos. Examine el lector si una mala
accin de la que ahora se arrepiente volvera a ejecutarla en idnticas circunstancias,
con el mismo estado de nimo y las mismas esperanzas por lo que viniera ms tarde. Es
seguro que contestar que s.
Luego Agamenn no pudo hacer otra cosa que robar a Briseida, porque cuando un
hombre quiere hacer algo tiene que hacerlo, excepto si desea otra cosa con ms fuerza,
en cuyo caso har esto otro, o se le opone una barrera infranqueable, y entonces
abandonar su pretensin y har tambin algo distinto. Nunca suceden los actos por la
fuerza superior de los dioses, sino por la propia voluntad. Si el deseo de humillar a
Aquiles fue ms fuerte que su previsin de lo que sucedera tras el ataque de Hctor
qu otra cosa poda hacer que seguir el impulso ms fuerte? Cuando un deseo supera a
los dems se impone sobre ellos y desemboca en la accin.
Todo se le puede arrebatar a un hombre menos su voluntad. Cuando sta se oscurece,
lo que ocurre en muy contadas ocasiones, el hombre es otro ser. Est fuera de s y no es
l quien obra. Y si no se le puede arrebatar al hombre la voluntad, entonces tampoco la
libertad. Parece ser que a un tirano que aseguraba ser dueo de todo respondi Epicteto
que l, sin embargo, era libre:
Cmo! T libre?
S, me ha libertado la Divinidad y no pienses ni remotamente que ella consintiese
que uno de sus hijos pudiera estar bajo tu yugo. Hagas lo que hagas conmigo, lo ms que

132

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llegars ser a ser dueo de un cadver; pero sobre m, sobre m no tienes ni tendrs nunca
podero39.

Era verdad. Se puede ser dueo de un hombre convertido en cosa, no de un hombre


que tiene voluntad, salvo si sta decide doblegarse. Y esto slo puede hacerlo
voluntariamente. Luego nadie puede hacer que otro acte contra su voluntad. Ni
siquiera el mismo individuo puede, pues sera absurdo. Todos somos responsables de lo
que hacemos y a todos se nos pueden imputar nuestros actos.
10. Voluntad y razn
Las nociones de responsabilidad e imputabilidad no han salido a nuestro paso por
casualidad, pues son dos notas necesarias del concepto de libertad y deben ser
examinadas para delimitarlo con ms precisin.
Se dice con razn que un individuo es responsable de lo que ha hecho si se halla en
una situacin tal que puede responder de ello declarndose autor voluntario y consciente
de sus actos. El querer y el saber son dos condiciones necesarias. Cuando estas
circunstancias se dan decimos tambin que sus actos le son imputables.
No hay responsabilidad donde o bien falta voluntad o bien lo que se hace va contra la
voluntad del agente. Una accin forzada no se puede imputar a nadie y nadie est
obligado a responder de ella. Parecera por esto que la responsabilidad y la
imputabilidad guardan relacin ante todo con la libertad negativa, con la ausencia de
fuerzas externas y de ignorancia, pero podra haber libertad negativa y no ser uno
responsable de lo que ha hecho, como cuando alguien que no fuera mdico se viera en
tal aprieto que no tuviera ms remedio que procurar ayudar a otro que se hallara en
peligro y le causara un grave perjuicio. Parece evidente que quien quiso ayudar al
prjimo y le caus dao lo hizo sin querer, no es responsable de lo que hizo y tampoco
le es imputable el perjuicio causado.
Luego no cuenta solo la libertad externa o negativa, sino que la interna, o positiva,
tiene tanta o ms importancia que ella a la hora de determinar la responsabilidad y la
imputabilidad. Lo que tiene importancia en el caso anterior es la voluntad que se tuvo,
no la fuerza externa por cuya causa se caus un perjuicio a otro. Luego la libertad
positiva es una condicin necesaria y suficiente para que se den las dos cualidades a que
nos venimos refiriendo. La presencia de fuerzas externas no es relevante.
Ambas notas se producen, por tanto, solo si estn presentes la razn y la voluntad. Es
una constante de la historia de la filosofa atribuir la libertad al uso conjunto de ambas
facultades. En el Libro de Sentencias, de Pedro Lombardo, se defina como facultad de
la razn y la voluntad, por la cual se elige el bien si la gracia est presente y se cae en el
mal si est ausente40. Para san Anselmo la perfecta definicin de libertad es el
poder de observar la rectitud de la voluntad por la rectitud misma 41, lo cual se
entiende como el poder que un individuo tiene sobre su propia persona para llevar una
vida recta. Alejandro de Hales fundi estas definiciones y advirti que, aunque no debe
verse como potencia del alma distinta de la razn y la voluntad, est vinculada a la
39

Atribuido a EPICTETO. V. VV. AA, Los estoicos: Epicteto, Sneca, Marco Aurelio, 32.
PEDRO LOMBARDO, Quattuor libri sententiarum, II, dist. 24, c. 3: facultas rationis et voluntatis, qua bonum
eligitur gratia assistente et malum eadem desistente.
41 Cit. en COPLESTON, F., Historia de la filosofa. II. De san Agustn a Escoto, 199: potestas servandi rectitudinem
propter se.
40

133

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accin conjunta de ambas y es por ello inseparable del alma. De lo cual se sigue que el
alma humana no puede nunca desprenderse de ella.
La condicin libre del hombre no se pierde ni siquiera despus de la muerte, aade
santo Toms cuando explica cul es el castigo del hombre en relacin a la pena de dao.
La principal pena de los condenados consiste en que su razn estar privada de la visin
de Dios y su voluntad alejada de su bondad. Esta es la mxima desdicha de un hombre,
porque el mximo objeto de la razn es el Ser divino y el mayor de la voluntad es el
mismo Ser en cuanto Bien Supremo. El extremo contrario de este estado es la mxima
felicidad que alcanzarn los bienaventurados.
Hay que hacer notar, sin embargo, que, segn Toms de Aquino, todo mal tiene su
principio en algn bien, por lo que incluso la desdicha del rprobo debe estar fundada en
alguna perfeccin de su propia naturaleza. Y as es, en efecto, porque la perfeccin de la
naturaleza humana estriba en que su inteligencia tiende a la verdad y su voluntad al
bien. Dado que la verdad y el bien derivan de Dios, es preciso que en el alma del
condenado haya algn conocimiento y algn amor de Dios, si bien no en cuando a lo
que l es en s mismo, sino en cuanto que es principio de las perfecciones del hombre.
Lo mismo que el bienaventurado, el condenado en el infierno desea el fin ltimo y lo
desea de forma tan inmutable que le resulta imposible querer la desdicha, lo cual no es
contrario al libre albedro, que no se extiende ms que a las cosas que pertenecen al
fin42.
Ni uno ni otro estn privados de libertad y ninguno deja de querer la dicha suprema.
Un hombre no puede querer otra cosa y ambos siguen siendo hombres. Pero los
hombres particulares se diferencian en sus juicios y en sus deseos por causa de sus
particulares disposiciones y son estas particulares disposiciones la causa de que lo que
es bueno y deseable por el influjo de la pasin es malo e indeseable cuando la pasin
cambia o se apaga. Esta vida est en estado de mudanza y solo un hombre de juicio
claro y voluntad sostenida en el tiempo logra mantenerse firme, pero no as la otra vida,
donde el alma no estar sujeta a transformacin y no seguir los movimientos del
cuerpo, sino que ser ste el que se sujete para siempre a ella. En ese instante, sea cual
sea el fin por el que se haya decidido, en l quedar fijado eternamente
apetecindole como el mejor, sea bueno o sea malo, segn estas palabras del
Eclesiasts, XI: "Si cayere el rbol al Norte o al Medioda, en cualquier lado que caiga, all
quedar". Por consiguiente, despus de esta vida los que sean considerados buenos en el
artculo de la muerte, tendrn eternamente su voluntad afirmada en el amor al bien; y, por el
contrario, los que sean considerados malos, obstinados eternamente quedarn en el mal 43.

No hay una puerta que impida salir del infierno, excepto si se trata de la eterna
obstinacin en el mal de los malvados. Tras la muerte, unos hombres tendrn su
voluntad fijada para siempre en el bien y otros para siempre en el mal. Dirase que ser
la libertad positiva en estado puro, pues no habr en el estado de unos ni en el de otros
ninguna fuerza externa que les impida llevar a cabo su propsito.
Durante esta vida, que transcurre en un constante estado de mudanza, resulta arduo
mantener el juicio claro y la voluntad constante. Lo primero es pocas veces posible
porque en los parajes que habita la inteligencia hay poca claridad y mucha niebla, si
42
43

AQUINO, TOMS DE, Compendio de teologa, 140-141.


AQUINO, TOMS DE, o. c., 141.

134

Antropologia filosfica.

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bien s indudable que cuando destella un rayo de luz los ojos no pueden negar lo que
ven. Una vez que se entiende que A es mayor que B y que B es mayor que C, la razn
tiene que aceptar que A es mayor que C. La razn no es libre, sino la voluntad, dice
Duns Escoto, a quien seguimos ahora44.
Dice este filsofo que la libertad es esencial a la voluntad, pero que es necesario
distinguir la voluntad en cuanto es en s misma de la voluntad como inclinacin natural,
o deseo. Solamente la primera es propiamente voluntad. En la conversin de San Pablo,
por ejemplo, su voluntad natural fue contraria a su voluntad libre y si l decidi
disolverse y ser en Cristo fue porque triunf la segunda sobre la primera.
Se sigue de ello que, puesto que Dios es el creador de la voluntad libre, no es posible
que sta deje de serlo en la otra vida, so pena de ser entonces algo propio de un ser
distinto del hombre. Luego los bienaventurados amarn a Dios libremente e incluso
conservarn su poder de pecar. Sin embargo, no querrn pecar y, en consecuencia, no
podrn hacerlo, pero no porque una fuerza externa a su voluntad se lo impida, pues nada
habr entonces que amenace la esencia libre de la voluntad.
Aade Duns Escoto a esto que el entendimiento precede siempre a la voluntad, lo
cual se ve en el hecho de que no es posible querer algo que se desconoce del todo. Para
poder decidir es necesario conocer, siquiera sea confusamente. La voluntad suele
inclinarse a lo que le dice la razn prctica, aunque tambin puede imponerse a ella, no
para hacerle prestar su asentimiento a afirmaciones falsas, sino para hacer que se incline
hacia algn objeto con preferencia a otro. Luego hay un sentido en que la voluntad es
superior al entendimiento y otro en que el superior es este ltimo.
Es sabido que Duns Escoto defendi la tesis de que la voluntad es una potencia del
alma ms digna y valiosa que el entendimiento. A pesar de ello, estuvo muy lejos de
hacer una apologa de lo irracional, de lo que a veces se le ha acusado. Lo que ahora
interesa no es dirimir esta cuestin, sino seguir la estela dejada por l y por quienes han
comprendido la libertad como un tipo de relacin entablada entre la razn y la voluntad.
11. La accin del entendimiento.
Todos saben por experiencia propia que hay dos clases de motivos que despiertan el
deseo. Uno es el que da placer o dolor al instante. Otro es lo que se cree que se debe
querer porque as se descubre al deliberar sobre lo mejor y lo peor. En muchos casos lo
que se quiere porque se ha decidido que es lo mejor tras haberlo deliberado no trae
placer hoy, pero s maana. Y cuando no es as, porque alguien podra, por ejemplo,
decidir sacrificar su hacienda o su vida en aras de un bien mayor, tambin se prescinde
de lo placentero y se lo suplanta por otra cosa. Siempre es algo que se quiere despus de
haber pensado en las consecuencias de lo que se va a hacer. Entonces llega a convertirse
en un deber. El deber se muestra al sujeto en la deliberacin.
Importa mucho pensar en lo que se hace, pues quien no piensa est dejando que otro
lo haga por l y permitiendo que su vida se oriente hacia su propio dao y perjuicio.
Esta es la cosa ms corriente del mundo. Llevando esto al extremo, un proverbio latino
deca que es menester ser cuerdo o tener una cuerda. La falta de cordura es una de las
peores desgracias que un hombre puede labrarse por s mismo, pues por su causa hacen
muchos el mal y se perjudican. stos se parecen a los nios y los animales por

44

Cf. Para lo que sigue COPLESTON, F., o.c., 430 y siguientes.

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permanecer atados a los deseos del instante en vez de interponer entre ellos y la accin
la deliberacin sobre lo que es mejor y ms conveniente.
La falta de deliberacin es el mayor enemigo de la libertad, si bien no de la libertad
entendida negativamente como eliminacin de trabas para hacer lo que a uno le apetece
en cada instante, que no es otra cosa que seguir el placer que entonces brota espontneo,
sino de otra libertad que consiste en hacer lo mejor, siquiera sea lo mejor para uno
mismo. Esto introduce adems una diferencia grande entre los animales y los nios, por
una parte, y los hombres hechos y derechos, por la otra, toda vez que aqullos estn ms
sujetos a sus deseos momentneos, en tanto que stos pueden aprender a interponer
entre el deseo y su puesta en prctica una reflexin sobre lo que es mejor para ellos.
Deliberar es ms que razonar, porque quien resuelve teoremas matemticos est
aplicando la razn, pero no la deliberacin, dado que de sus pensamientos no se siguen
acciones. Puede darse adems el caso de quien demuestre una capacidad intelectual
elevada, pero sea un necio a la hora de tomar decisiones, porque no sepa calcular
previamente las consecuencias que se seguirn de ellas.
Evaristo Galois es un magno y trgico ejemplo de esta clase de personas. Fue un gran
matemtico cuyos descubrimientos se incluyen en una escala que parte de los primeros
siglos de nuestra era. Haca mucho tiempo que se saba cmo resolver ecuaciones de
primero y segundo grado. Tartaglia y Fiore descubrieron cmo resolver las de tercero a
mediados del siglo XVI. Cardano resolvi las de cuarto en el mismo siglo. Galois cerr
con broche de oro este captulo de las matemticas definiendo la regin de racionalidad
para las ecuaciones de ensimo grado.
Tena veintids aos. Corra el ao 1832. Fue entonces retado a un duelo por dos
provocadores para el treinta de mayo. Su contrincante era el campen de esgrima del
ejrcito francs. Galois acept el desafo. La noche anterior dej escritos para un amigo
suyo sus descubrimientos. En un margen de aquel documento anot lo siguiente:
Lternel cyprs menvironne.
Plus ple que le ple automne
Je mincline vers le tombeau45.

Al da siguiente muri. Una inteligencia terica luminosa se acompaaba de una


inteligencia prctica propia de un necio. Muy diferente fue la conducta de Scrates,
quien un da sufri en silencio un golpe que le dio alguien en la asamblea porque no
hallaba argumentos con que rebatirle y que a la pregunta de un amigo que le
recriminaba esta actitud respondi:
-Y qu quieres que haga si un asno me da una coz? Llevarlo ante la justicia? 46

Tampoco sigui el cdigo de honor del duelo aquel general romano que, tras recibir
un mensaje de un jefe brbaro en que le retaba a un combate entre ambos para decidir
de ese modo la victoria por la que se haban de enfrentar los dos ejrcitos, le respondi
Cit. en DUPUY, P., La vie dvariste Galois, 242: El ciprs eterno me rodea. Ms plido que
el otoo plido me inclino hacia la tumba.
45

46

DIGENES LAERCIO, Los diez libros de Digenes Laercia sobre las vidas, opiniones y sentencias de los
filsofos ms ilustres, 93

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que si tena ganas de morir se colgara de un rbol y si lo que deseaba era combatir que
le enviara un gladiador.
Una inteligencia prctica bien formada hace caso omiso de muchas cosas y solo se
detiene ante algunas. Pero no todos los hombres la poseen. Solo los que con el tiempo y
la prctica han adquirido el hbito de hacerlo. Los otros pueden llegar incluso a perder
la capacidad de deliberar por falta de ejercicio, pues sucede en estas cosas lo que con los
atletas, que tienen que seguir entrenndose si quieren seguir siendo atletas. Unos son
prudentes y sabios, los otros son imprudentes y necios. Los primeros no deliberan sobre
lo que no est al alcance de su mano ni cae bajo su poder. No, por ejemplo, sobre la
salida o la puesta del Sol, sobre las cosas que dependen de la suerte, como que a uno le
toque la lotera, ni otras muchas cosas semejantes a stas. Ciertamente hay quienes caen
en ensoaciones y se hacen la ilusin de estar ya tomando decisiones sobre cosas que no
pueden dominar, sean los premios de la lotera u otras cosas por el estilo, pero una
persona prudente no pierde el tiempo en deliberar acerca de ello en cuanto comprende
que no cae bajo su poder.
Se reflexiona, en fin, sobre lo que a cada uno le toca hacer, no sobre lo que no le toca
hacer, lo cual se aprende con la experiencia, a pesar de lo cual hay hombres cargados de
experiencia que no lo han aprendido. Y se reflexiona, en general, en las situaciones
cargadas de duda e incertidumbre, en los cruces de caminos. Pero, una vez que se
conocen suficientemente esas situaciones, el hombre prctico y prudente ya no necesita
apenas detenerse a deliberar, porque se ha convertido para l en un hbito.
Esta clase de hombres no deliberan tampoco sobre los fines que ha de lograr, excepto
cuando lo hace como filsofo, lo cual ya no es reflexin encaminada a la accin sino a
la comprensin. Un gobernante no se para a pensar si debe hacer buenas o malas leyes,
ni un mdico si debe curar o enfermar a las personas, ni una madre si debe alimentar o
no a su nio. No se delibera sobre los fines, que son el objeto de nuestro deseo, tanto si
este objeto ha sido fijado dejndose llevar de lo que es momentneamente agradable o
de lo que es bueno, sino sobre los medios y sobre cmo se han de disponer stos para
alcanzar aqullos. Si los medios de que se puede echar mano para llegar al fin querido
son varios entonces hay que averiguar cul es el mejor y ms apropiado, y si se
encuentra uno que es imposible, porque no est en poder de uno practicarlo, porque es
inmoral, porque daa a otras personas o a uno mismo, entonces se abandona la
deliberacin y el proyecto. Al menos as procede el hombre que sabe deliberar.
12. La accin de la voluntad
De la deliberacin surge la decisin, que es un deseo de lograr algo utilizando los
medios que caen bajo nuestro poder. Esta es la forma en que aparecen deseos de lo
bueno en los hombres: les apetece hacer lo que en su deliberacin han encontrado que
es bueno para ellos y que est a su alcance. Quien acta de este modo estar movido por
un deseo propio, por una voluntad que l ha construido por s mismo. Este deseo ser
ms fuerte que todos los dems, por lo que ser su gua y su norte.
La deliberacin, reflexin prctica, o conducta inteligente, es un fruto maduro de una
buena educacin, una de las mejores adquisiciones que un hombre puede lograr, porque
sirve para determinar por uno mismo cul es el mejor placer y para trazar los planes
necesarios para alcanzarlo. Por esto no debera educarse a los jvenes para el juego y la
diversin de hoy, pues a su edad el aprendizaje va necesariamente acompaado de
esfuerzo sin recompensa, sino para el recreo en el saber y en el decidir de maana,

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cuando sean hombres hechos y derechos47. La libertad de maana es disciplina de hoy.


Por lo tanto, hay que rechazar enrgicamente esa creencia, tan corriente en nuestros
das, que pone en los "instintos naturales", en los "impulsos que brotan del corazn" el
motor autnticamente humano de la accin. Si as fuera, habra que aceptar que son
buenos los impulsos espontneos que conducen al asesinato, la violacin y otros
crmenes nefandos, porque tambin stos "brotan del corazn".
Nada disculpa a los hombres de la necesidad de deliberar, excepto si prefieren seguir
estando cerca de los animales, particularmente de los animales de rebao, en lugar de
educarse correctamente, lo que no consiste en otra cosa que alcanzar la autarqua
personal. Este es el fin de toda educacin. Los planes gubernamentales que se
aproximaran al logro de este fin estaran justificados sin necesidad de otras razones. El
estar bien educado no sirve, por supuesto, para lograr muchos fines que uno puede
proponerse, como ser mdico, abogado, escritor, etc., porque algunas de estas cosas no
estn al alcance de la mano, sino de la suerte, pero s sirve para adquirir lo que est al
alcance de cada uno, ser un hombre de conducta recta.
El que se ha educado correctamente, el que ha determinado por s mismo qu es lo
mejor para l y ha trazado y seguido los planes necesarios para alcanzarlo, ha seguido
un camino que no ha debido serle totalmente ingrato, de manera que se ha encontrado
con la felicidad que cabe esperar en este mundo, la satisfaccin por las propias acciones.
Una persona de este temple puede llegar a la vejez y vivirla como la mejor etapa de la
vida; puede mirar hacia atrs, contemplar lo que ha hecho con su persona y sentir gozo
por ello. Adems, en ese tiempo la bestia est adormecida y es fcil de dominar, como
responde Hamlet a su madre cuando sta justifica sus acciones por el amor que siente
por su nuevo esposo, asesino del anterior:
No me digis que eso es amor, porque a vuestra edad aplaca la sangre sus ardores,
volvindose sumisa y obediente a la prudencia48.

Como el que ha sido invitado a cenar, recuerda que ha degustado los platos que se le
han servido, cada uno a su debido tiempo y en la cantidad debida, y cuando, ya prximo
el final de la cena y el descanso de la noche, comprende que ha valido la pena, est en
condiciones de dar las gracias a su Anfitrin y salir elegantemente de la estancia. El
que, por el contrario, se atrac al empezar porque no supo contenerse, o no prob
ningn plato, siente en la vejez la tristeza de haber malgastado su tiempo. Tal vez quiera
volver a empezar para hacerlo mejor, pero no tendr una segunda oportunidad.
13. Voluntas libera
Voluntas libera fue el nombre que Duns Escoto puso a la libertad de la voluntad por
oposicin a las inclinaciones naturales. Un hombre ejercita esta voluntad cuando est en
disposicin de probar ante s o ante los dems que dispone del poder o capacidad de
causar sus propios actos segn una lnea que conduce al fin que se ha propuesto. Este es
el hombre de conducta recta, porque es capaz de encauzar las causas y los efectos en
una lnea que conduce a un final. En el lado opuesto est aquel que sigue la deriva de
sus inclinaciones, como un barco a merced de las olas y los vientos. El primero habr
47
48

Cf. ARISTTELES, Poltica, 1339 a.


SHAKESPEARE, W., Hamlet, prncipe de Dinamarca, 74

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logrado forjar una identidad propia. Ser alguien por s mismo, porque lo que se es no
viene antes de actuar, sino despus. No otra cosa es ser persona, porque son nuestros
actos libremente decididos los que nos hacen en mayor medida que nosotros los
hacemos a ellos.
El sentido comn llama voluntad fuerte a esta capacidad que san Anselmo llam
potestas, poder. Puesto que los contrarios de la fuerza y la capacidad son la debilidad y
la impotencia, habr de decirse que quien no es capaz de acabar lo que quiere segn un
plan fijado previamente no es fuerte y capaz, sino dbil e incapaz. En otras palabras: la
libertad interna es el querer, pero el querer no es otra cosa que el poder. Y, como no
basta con que haya libertad negativa o externa para admitir que un hombre es libre y
responsable de lo que hace, sino que tiene que haber sobre todo libertad positiva o
interna, se concluir que solo es libre el hombre capaz, el hombre poderoso, el que tiene
poder ante todo sobre s mismo, y que el que carece de este poder es un hombre
impotente, pues no tiene planes o, si los tiene, no los ejecuta, lo cual viene a ser lo
mismo que no tenerlos.
En conclusin, no basta con que exista el querer y la accin se ejecute sin trabas para
que existan la responsabilidad y la imputabilidad, porque en ese caso los nios y los
animales seran tambin responsables, lo cual es un desatino inadmisible. Todava hay
que distinguir entre un deseo producido por la sensacin inmediata de lo agradable o lo
desagradable, que es casi la nica que alienta en los animales y los nios, y un deseo
bien orientado por una reflexin oportuna.
Por esto decimos que solamente es responsable quien es capaz de pensar lo que hace
y de hacer lo que ha pensado, bien entendido que tambin lo es aquel que, siendo capaz
de pensar, no piensa, tal vez porque ha adquirido la costumbre de no hacerlo, como
sucede al alcohlico, al que ha sobrevenido su estado porque, pudiendo hacerlo, no ha
calculado correctamente los riesgos de sus actos, o porque, habindolos calculado, no ha
sido capaz de obrar en consecuencia. Sea como fuere, lo cierto es que ha sido un
hombre incapaz, excepto si ha obrado buscando lo que por fin se ha encontrado, su
destino construido pieza a pieza por l mismo. El autor de estas lneas ley una vez el
siguiente letrero en una pared: La droga mata lentamente. Alguien escribi debajo:
Me da lo mismo, no tengo prisa. Si el que puso la coletilla lo pensaba en serio, es
decir, si buscaba realmente la muerte, entonces, dado que era su plan fijado de
antemano, habra que admitir que actuaba haciendo uso de la libertad tal como ha
quedado definida. En caso contrario, no pasaba de ser una apostilla jocosa, pero sin
sentido.
El que se limita a vivir su vida sin proyecto la vive queriendo, sin duda alguna,
porque ha sido voluntario cada uno de los innumerables actos que la componen, tanto si
desemboca en un estado grato como si desemboca en uno ingrato, que es lo ms
probable. Obra asimismo voluntariamente el que conduce su vida con arreglo a su
proyecto, porque tambin l ejecuta sus actos voluntariamente. La diferencia reside en
que el primero suele dar en lo que no quiere y el segundo en lo que quiere, pero ambos
son responsables del estado en que se hallan, porque han llegado a l y en l se
mantienen por su propia voluntad. El primero es autor de la vida que ahora lleva, porque
ha llegado a ella queriendo, por ms que ahora deseara no haber llegado. El segundo
tambin, pero l desea lo que est viviendo. Los dos han labrado su destino por igual,
uno alocadamente, por lo que se encuentra a disgusto con l y no lo quiere, pero apenas
puede ya eludirlo, el otro deliberadamente, porque se encuentra a gusto con l y lo
quiere. El destino gua al que quiere y al que no quiere lo arrastra, como dijo el estoico.

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El primero, que pudo haber deliberado sobre lo que le convena ser, o bien no lo hizo o
bien lo hizo pero no lo puso en prctica, y el segundo deliber y obr en consecuencia.
Libre es el que se deja llevar de la impresin agradable o desagradable del momento,
pues hace lo que quiere. Libre es asimismo el que delibera sobre lo que ha de hacer y
obra en consecuencia, pues tambin hace lo que quiere. Tanto en un caso como en el
otro la chispa que dispara la accin es el querer, pero el querer mismo no es querido.
Sera un regressum ad infinitum, porque entonces habra un querer del querer, y un
querer del querer del querer, etc. Aqu no hay eleccin entre dos opciones. El querer es
producido por circunstancias tales como el temor a los resultados perjudiciales de las
propias acciones, la esperanza en sus resultados beneficiosos, o, cosa harto probable, el
olvido de todo clculo y previsin. Tambin puede brotar del miedo al castigo que un
juez pudiera imponer si se comete delito, o de la identificacin con una doctrina moral.
Todo lo cual se ha ido sedimentando en la personalidad a lo largo de la educacin, o
enculturacin, particular de cada individuo, segn ha habido ocasin de ver unos
captulos ms arriba. Sea cual sea el peculiar vericueto que ha producido un deseo
cualquiera, lo cierto es que, una vez que ha sido forjado, queda disponible la tendencia a
la accin.
Pero, siguiendo los dos su querer, uno no hallar no hallar nunca motivo alguno
para arrepentirse, incluso si los resultados de su accin no son los previstos por l,
porque se han producido por causa de la fortuna, que es imprevisible. El que siempre
delibera nunca se arrepiente. El otro siempre tendr algo de lo que arrepentirse. A qu
se debe esta diferencia?
A que no es la misma libertad. El que se deja llevar del momento reclamar tal vez
libertad fsica, ausencia de obstculos para practicar su deseo. El otro sabr que los
obstculos hallados en su camino proceden en gran medida de su propia determinacin,
pero los vencer si su deliberacin es correcta y su decisin firme. Este no reclamar
libertad fsica, sino que ser capaz de acabar lo que se ha propuesto segn un plan fijado
por l mismo. Ha medido sus fuerzas, ha calculado lo que puede hacer y se ha propuesto
una finalidad. Qu ms puede desear? Por qu motivo habra de esperar que otro
allanase su camino?
Es cierto que su libertad, como la del otro, es hacer lo que quiere, pero lo que quiere
es lo que puede. Es libre ante todo porque tiene poder, capacidad, no porque no hay
obstculos. Tiene poder sobre s, sobre sus propios impulsos e inclinaciones. Su libertad
consiste en forjar proyectos y ejecutarlos. El que no forja proyecto alguno o, si lo forja,
no lo ejecuta, no puede decir que es verdaderamente libre.
Luego es autnticamente libre y responsable el que es capaz de pensar lo que hace y
de hacer lo que ha pensado. Un hombre as es capaz y fuerte. Libertad es en su caso lo
mismo que fortaleza o poder. Poder sobre las pulsiones de la naturaleza y la sociedad,
espiritualidad sobresaliente que excluye toda bajeza.

Final
Es el momento de volver a la cuestin inicial: el ser buenos o males depende de
nosotros o del azar?, est nuestra voluntad incrustada en el determinismo general de la
naturaleza o est fuera de l?

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Casi no es necesario decir que nuestra conclusin recoge como verdaderos los dos
cueros de este dilema: la voluntad es libre y a la vez est determinada. Ms an: si no
estuviera determinada no sera libre.
La funcin de la voluntad es querer el fin. En esto no elige ni delibera, simplemente
quiere. La eleccin y la deliberacin es cosa de la inteligencia y se da entre los medios
que conducen al fin. Su misin es presentarlos y seleccionar el ms adecuado. La
intervencin de la voluntad lo convierte en accin. Siendo as, no puede aceptarse que la
accin sea involuntaria. Como la virtud y el vicio se dan en nuestras obras, porque es en
ellas donde nos hacemos buenos o malos, los dos dependen solo de nosotros.
Concuerda con esto lo que creen los hombres por lo general y lo que ponen en
prctica los jueces legisladores en sus sentencias y sus leyes, pues unos y otros censuran
siempre las acciones viles, excepto cuando se han producido por una fuerza irresistible o
una invencible ignorancia, porque en esos casos no est en poder del hombre dejar de
ejecutarlas. Nadie aconseja a otro las cosas que no estn al alcance de su voluntad,
como que no sienta fro o dolor, sino las que estn bajo ella, como no excederse con el
vino o la comida. Todos estn de acuerdo en que cada uno es lo que decide ser, sea
bueno o malo.
Nadie que est en su sano juicio censura al que es enfermo, ciego o feo de
nacimiento, pues no es culpa suya, pero estos defectos corporales se pueden tambin
adquirir por causa de una vida desordenada y entonces uno mismo ser la causa de ser
as. Y si los vicios del cuerpo son voluntarios tanto ms lo sern los del alma.
Se podr decir que todo el mundo quiere lo bueno, pero que muchos se confunden y
toman como bien lo que es solo apariencia suya, pero hay que contestar que tambin de
la apariencia es causa uno mismo, sea por flojedad o porque el sentir el placer o evitar el
dolor del momento le inclinan a convencerse de que algo es bueno no sindolo. As nos
comportamos todos cuando somos nios, pero luego es necesario aprender a vencer los
motivos del momento y proponerse fines superiores, porque de otro modo nos suceder
lo que al que ha cado enfermo, ha perdido la visin o se ha vuelto feo por su culpa,
pues nos ser difcil, o ms bien imposible, salir de ese estado. Una vez llegados a l
parece poco probable que podamos cambiarlo por otro49.
La tarea de la vida consiste en ir superponiendo los motivos mejores sobre los peores
o los menos buenos. Es una tarea de lucha y vencimiento de uno mismo en la que se
forjan los hombres fuertes, que no son otra cosa que hombres que logran ser libres.
Me permito acabar este escrito trayendo a colacin una semblanza de esa clase de
hombres que he hallado en un pasaje del libro Aurora, de Nietzsche, donde dice que el
catolicismo, con sus altas jerarquas a la cabeza, ha burilado las
individualidades ms sutiles que hubo jams en las sociedades humanas: los
individuos del clero catlico en sus jerarquas ms elevadas... Su rostro reflejaba esa
espiritualidad que produce el flujo constante de dos clases de felicidad (la del sentimiento de
poder y la del sentimiento de sumisin), despus de que una forma de vida preconcebida haya
dominado a la bestia en el hombre... En tales individuos imperaba ese noble desprecio hacia la
fragilidad corporal, el bienestar y la felicidad, que corresponde a los guerreros natos; ese
obedecer con orgullo, que caracteriza a todos los aristcratas La imponente hermosura y la
sutileza de los prncipes de la Iglesia han constituido siempre ante el pueblo una demostracin

49

ARISTTELES, Etica a Nicmaco, 1113b 1115a.

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de la verdad de la Iglesia. El envilecimiento pasajero del clero como el que se dio en la


poca de Lutero genera el efecto contrario50.

50

NIETZSCHE, F., Aurora, reflexiones sobre la moral como prejuicio, 69-70.

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