Filosofia moderna

Marilena Chaui
Universidade de S. Paulo, USP

1. Problemas de cronologia: Quando comea a "filosofia moderna"?

Frequentemente, os historiadores da filosofia designam como filosofia moderna
aquele saber que se desenvolve na Europa durante o sculo XVII tendo como
referncias principais o cartesianismo isto , a filosofia de Ren Descartes , a
cincia da Natureza galilaica isto , a mecnica de Galileu Galilei , a nova ideia
do conhecimento como sntese entre observao, experimentao e razo terica
baconiana isto , a filosofia de Francis Bacon e as elaboraes acerca da
origem e das formas da soberania poltica a partir das ideias de direito natural e
direito civil hobbesianas isto , do filsofo Thomas Hobbes.
No entanto, a cronologia pode ser um critrio ilusrio, pois o filsofo Bacon publica
seus Ensaios em 1597, enquanto o filsofo Leibniz, um dos expoentes da filosofia
moderna, publica a Monadologia e os Princpios da Natureza e da Graa em 1714,
de sorte que obras essenciais da modernidade surgem antes e depois do sculo
XVII. Muitos historiadores preferem localizar a filosofia moderna no perodo
designado como Sculo de Ferro, situado entre 1550 e 1660, tomando como
referncia as grandes transformaes sociais, polticas e econmicas trazidas pela
implantao do capitalismo, enquanto outros consideram decisivo o perodo entre
1618 e 1648, isto , a Guerra dos Trinta Anos, que delineia a paisagem poltica e
cultural da Europa moderna.
Entretanto, essas datas e perodos podem convidar a um novo equivoco, qual seja,
o de estabelecer uma relao causal direta entre acontecimentos scio-polticos e a
constituio dos conhecimentos filosficos, cientficos e tcnicos, ou a criao
artstica. Relao entre eles, sem dvida, existe. Mas no linear nem causal:
ideias e criaes podem estar em avano ou em atraso com relao aos
acontecimentos scio-polticos e econmicos, no porque pensadores e artistas
sejam criaturas fora do espao e do tempo, mas porque tudo depende da maneira
como enfrentam questes colocadas por sua poca, indo alm ou ficando aqum
delas. Em resumo, a relao entre uma obra e seu tempo no a do mero reflexo
intelectual de realidades sociais dadas. Um pensador e um artista se dirigem aos
seus contemporneos, mas isto no significa que sejam, em suas ideias e criaes,
contemporneos de seus destinatrios. Captam as questes colocadas por sua
poca, mas isto no significa que sua poca capte as respostas por eles
encontradas ou criadas. Por esses motivos, muitos historiadores das ideias
consideram que pensadores e artistas, afinal, criam seu prprio pblico, as obras
produzem seus destinatrios, tanto os contemporneos quanto os psteros.
A cronologia pode ser enganadora quando pretendemos traar os contornos de uma
poca de pensamento. Assim, por exemplo, a inaugurao da ideia moderna da

poltica como compreenso da origem humana e das formas do Poder, como

compreenso do Poder enquanto soluo que uma sociedade dividida internamente
oferece a si mesma para criar simbolicamente uma unidade que, de fato, no
possui, uma inaugurao bem anterior ao sculo XVII, pois foi feita por
Maquiavel. Por outro lado, a ideia de que a poltica uma esfera de ao laica ou
profana, independente da religio e da Igreja, tema caro aos filsofos modernos, foi
desenvolvida no final da Idade Mdia por um jurista como Marslio de Pdua.
Tambm a ideia do valor e da importncia da observao e da experincia para o
conhecimento humano aparece nos fins da Idade Mdia com filsofos como Roger
Bacon ou Guilherme de Ockam. A extrema valorizao da capacidade da razo
humana para conhecer e transformar a realidade a confiana numa cincia ativa
ou prtica em oposio ao saber contemplativo uma das caractersticas
principais do chamado Humanismo, desenvolvido durante a Renascena. Em
contraposio perspectiva medieval, que era teocntrica (Deus como centro do
conhecimento e da poltica), os humanistas procuram laicizar o saber, a moral e a
poltica, tomando como centro o Homem Virtuoso.
Para contornar essas dificuldades, muitos historiadores da filosofia se habituaram a
designar o Renascimento como um perodo de transio para a modernidade ou a
ruptura inicial face ao saber medieval que preparou o advento da filosofia moderna.
Nesta perspectiva, o Renascimento apresentaria duas caractersticas principais: por
um lado, seria um momento de grandes conflitos intelectuais e polticos (entre
platnicos e aristotlicos, entre humanistas ateus e humanistas cristos, entre
Igreja e Estado, entre academias leigas e universidades religiosas, entre
concepes geocntricas e heliocntricas, etc.), e, por outro lado, um momento de
indefinio terica, os renascentistas no tendo ainda encontrado modos de pensar,
conceitos e discusses que tivessem abandonado definitivamente o terreno das
polmicas medievais. O Renascimento teria sido poca de grande efervescncia
intelectual e artstica, de grande paixo pelas novas descobertas quanto Natureza
e ao Homem, de redescobertas do saber greco-romano liberado da crosta
interpretativa com que o cristianismo medieval o recobrira, de desejo de demolir
tudo quanto viera do passado, desejo favorecido tanto pela chamada Devoo
Moderna (a tentativa de reformar a religio catlica romana sem romper com a
autoridade papal) quanto pela Reforma Protestante e pelas guerras de religio, que
abalaram a ideia de unidade europia como unidade poltico-religiosa e abriram as
portas para o surgimento dos Estados Territoriais Modernos.
Ao mesmo tempo, no entanto, a indefinio e os conflitos teriam feito da
Renascena um perodo de crise. Em primeiro lugar, crise da conscincia, pois a
descoberta do universo infinito por homens como Giordano Bruno deixava os seres
humanos sem referncia e sem centro; em segundo lugar, crise religiosa, pois tanto
a Devoo Moderna quanto a Reforma Protestante criaram infinidade de tendncias,
seitas, igrejas e interpretaes da Sagrada Escritura, dos dogmas e dos
sacramentos, de modo que a referncia ideia de Cristandade, central desde Carlos
Magno, se perdera; em terceiro lugar, crise poltica, pois a ruptura do centro
csmico (o universo infinito), a perda do centro religioso (o papado), a perda do
centro terico (geocentrismo, aristotelismo tomista, mundo hierrquico de seres e
de ideias) foi tambm a perda do centro poltico (o Sacro Imprio Romano
Germnico destroado pelos reinos modernos independentes e pelas cidades
burguesas do capitalismo em expanso) e de suas instituies (papa, imperador,

Direito Romano, Direito Cannico, relaes sociais determinadas pela hierarquia da

vassalagem entre os nobres e pela clara diviso entre senhores e servos, das
relaes econmicas definidas pela posse da terra e pela agricultura e pastoreio,
com o artesanato urbano apenas subsidirio para o pequeno comrcio dos burgos).
O resultado da transio, da indefinio e da crise, conforme muitos historiadores,
foi o ceticismo filosfico, cujos maiores expoentes teriam sido Montaigne e Erasmo.
S muito recentemente, os historiadores das ideias e da histria scio-poltica
desfizeram essa imagem da transitoriedade e indefinio renascentistas, mostrando
haver o Renascimento criado um saber prprio, com conceitos e categorias novos e
sem os quais a filosofia moderna teria sido impossvel.
Assim, por exemplo, o historiador das ideias e das instituies europias, Michel
Foucault, no livro As Palavras e as Coisas (Les Mots et les Choses), considera o
Renascimento um perodo em que os conhecimentos so regulados por um conceito
fundamental: o conceito de Semelhana, graas ao qual so pensadas as relaes
entre seres que constituem toda a realidade, motivo pelo qual cincias como a
medicina e a astronomia, disciplinas como a retrica e a histria, teorias sobre a
natureza humana, a sociedade, a poltica e a teologia empregam conceitos como os
de simpatia e antipatia (nas doenas e nos movimentos dos astros), de imitao ou
emulao (entre os seres humanos, entre as coisas vivas, entre humanos e coisas,
entre o visvel e o invisvel, como no caso da alquimia), conceitos que nada tm a
ver com a "magia" como superstio, mas com a magia como forma de revelao
do oculto pelos poderes da mente humana, isto , a Semelhana define um certo
tipo de saber e um certo tipo de poder. Tambm central o conceito de amizade,
como atrao natural e espontnea dos iguais (animais, humanos) e que serve de
referncia para pensar-se a figura do tirano como inimigo do povo e criador de
reinos regulados pela inimizade recproca (forma de compreender as divises
sociais e os conflitos entre poder e sociedade).
A Natureza pensada como um grande Todo Vivente, internamente articulado e
relacionado pelas formas variadas da Semelhana, indo dos minerais escondidos no
fundo da terra ao brilho dos astros no firmamento, das coisas aos homens, dos
homens a Deus. Essa ideia de totalidade vivente se exprime na frase de Giordano
Bruno: "A Natureza opera a partir do Centro" (La Natura opra dal centro). Essa
mesma ideia permite distinguir uma histria humana e uma histria natural no
sentido da diferena entre aes humanas, que tm poder de transformao sobre
a realidade, e as aes que nada podem sobre a Natureza enquanto obra divina,
ideia que se exprime na filosofia da histria de Vico.
A ideia de imitao aparece na teoria poltica quando alguns humanistas (sobretudo
os humanistas cristos como Erasmo e Thomas Morus) consideram que as
qualidades (virtudes ou vcios) dos governantes so um espelho para a sociedade
inteira, de tal modo que num regime tirnico os sditos sero tiranos tambm. Essa
ideia de um imenso espelho reaparece no ensaio de La Botie, Discurso da
Servido Voluntria, mas com uma grande inovao: no o tirano que cria uma
sociedade tirnica, mas a sociedade tirnica (a sociedade onde homens desejam a
servido) que produz o tirano, o seu espelho.

A imitao tambm aparece no grande prestgio da retrica que ensina a imitao

dos grandes autores e artistas clssicos da antiguidade, mas no como repetio ou
reproduo do que eles pensaram, escreveram ou fizeram, e sim como recriao a
partir dos procedimentos antigos. A erudio, uma das principais caractersticas dos
humanistas, no acmulo de informaes, mas uma atitude polmica perante a
tradio (recusar a apropriao catlica da cultura antiga). Isto aparece com grande
clareza nos historiadores que procuram conhecer fontes primrias e documentos
originais a fim de elaborar uma histria objetiva e patritica, isto , uma histria
nacional que seja, por si mesma, a refutao da legitimidade da dominao da
Igreja Romana e do Imprio Romano Germnico sobre os Estados Nacionais. A
erudio tambm serve, juntamente com a retrica, para um tipo muito peculiar de
imitao dos antigos: aquela que feita pelos escritores com a finalidade de criar
uma lngua nacional culta, rica, bela e que substitua o imperialismo do latim. Assim,
em todas as esferas das atividades culturais pode-se perceber que a famosa
"renascena dos antigos" no tem uma finalidade nostlgica e sim polmica e
criadora, que diz respeito ao presente e s suas questes.
2. Alguns aspectos do Renascimento, da Reforma e da Contra-Reforma
Do lado do que denominamos Renascimento, encontramos os seguintes elementos
definidores da vida intelectual: 1) surgimento de academias laicas e livres,
paralelas s universidades confessionais, nas quais imperavam as verses
cristianizadas do pensamento de Plato, Aristteles, Plotino e dos Esticos e as
discusses sobre as relaes entre f e razo, formando clrigos e telogos
encarregados da defesa das ideias eclesisticas; as academias redescobrem outras
fontes do pensamento antigo, se interessam pela elaborao de conhecimentos sem
vnculos diretos com a teologia e a religio, incentivam as cincias e as artes
(primeiro, o classicismo e, depois da Contra-Reforma, o maneirismo); 2) a
preferncia pelas discusses em torno da clara separao entre f e razo, natureza
e religio, poltica e Igreja. Considera-se que os fenmenos naturais podem e
devem ser explicados por eles mesmos, sem recorrer continua interveno divina
e sem submet-los aos dogmas cristos (como, por exemplo, o geocentrismo, com
a Terra imvel no centro do universo); defende-se a ideia de que a observao, a
experimentao, as hipteses lgico-racionais, os clculos matemticos e os
princpios geomtricos so os instrumentos fundamentais para a compreenso dos
fenmenos naturais (Bruno, Coprnico, Leonardo da Vinci sendo os expoentes
dessa posio). Desenvolvem-se, assim, tendncias que a ortodoxia religiosa
bloqueara durante a Idade Mdia, isto , o naturalismo (coisas e homens, enquanto
seres naturais, operam segundo princpios naturais e no por decretos divinos
providenciais e secretos); 3) interesse pela cincia ativa ou prtica em lugar do
saber contemplativo, isto , crena na capacidade do conhecimento racional para
transformar a realidade natural e poltica, donde o interesse pelo desenvolvimento
das tcnicas (respondendo a exigncias intelectuais e econmicas da poca, quando
o capitalismo pede instrumentos que sejam aumentadores da capacidade das foras
produtivas); 4) alterao da perspectiva da fundamentao do saber, isto ,
passagem da viso teocntrica (Deus como centro, principio, meio e fim do real)
para a naturalista e para a humanista. Aqui, duas grandes linhas se desenvolvem:
de um lado, a discusso sobre a essncia da alma humana como racional e
passional, de sua fora e de seus limites, conduzindo quilo que, mais tarde, seria
conhecido como o Sujeito do Conhecimento ou a Subjetividade, que, no

Renascimento, ainda se encontra mais prxima de uma "psicologia da alma" e de

uma moral, enquanto na filosofia moderna estar mais voltada pelo que seria
chamado de Epistemologia (dessa preocupao com o homem, Nicolau de Cusa,
Ficino, Erasmo e Montaigne sero os grandes expoentes); e, de outro lado, a
discusso em torno dos fundamentos naturais e humanos da poltica. Nesta, trs
linhas principais se desenvolvem. A primeira, vinda dos populistas e conciliaristas
medievais e da histria patritica e republicana das cidades italianas, encontra seu
ponto mais alto e controvertido em Maquiavel que, alm de desmontar as
concepes clssicas e crists sobre o "bom governante virtuoso" e de uma origem
divina, ou natural ou racional do poder, funda o poder na diviso originria da
sociedade entre os Grandes (que querem oprimir e comandar) e o Povo (que no
quer ser oprimido nem comandado), a Lei sendo a criao simblica da unidade
social pela ao poltica e pela lgica da ao (e no pela fora, como se costuma
supor). Na segunda linha, a discusso se volta para a crtica do presente pela
elaborao de uma outra sociedade possvel-impossvel, justa, livre, igualitria,
racional perfeita a utopia, cujos expoentes so Morus e Campanella. A terceira
linha discute a poltica a partir dos conceito de direito natural e direito civil (linha
que ir predominar entre os modernos), das causas das diferenas entre os
regimes polticos e as formas da soberania, sendo seus expoentes Pasquier, Bodin,
Grcio. Nas trs linhas, encontramos a preocupao com a histria, seja como
prova de que outra sociedade possvel, seja como exame dos erros cometidos por
outros regimes, seja como exemplo do que pode ser imitado ou conservado.
Por seu turno, a Reforma destri a crena (concretamente ilusria, pois jamais
existente) da unidade da f crist, dos dogmas e cerimnias, e sobretudo da
autoridade religiosa: questiona-se a autoridade papal e episcopal, questiona-se o
privilgio de somente alguns poderem ler e interpretar os livros Sagrados,
questiona-se que Deus tenha investido o papado do direito de ungir e coroar reis e
imperadores, questionam-se dogmas e ritos (como a missa e at mesmo o
batismo). O mundo cristo europeu cinde-se de alto a baixo em novas ortodoxias
(luteranismo, calvinismo, anglicanismo, puritanismo) e em novas heterodoxias
(anabatistas, menonitas, quakers, os "cristos sem igreja"). As lutas religiosas no
ocorrem apenas entre catlicos e reformados, mas tambm entre estes ltimos e
particularmente entre eles e as pequenas seitas radicais e libertrias que sero
frequentemente dizimadas, com violncia descomunal. Modifica-se a maneira de ler
e interpretar a Bblia, modifica-se a relao entre religio e poltica: todos devem
ter o direito de ler o Livro Santo e nele Deus no declarou que a monarquia o
melhor dos regimes polticos. Dois resultados culturais decorrem dessa nova
atitude: por um lado, o desenvolvimento de escolas protestantes para alfabetizao
dos fiis, para que possam ler a Bblia e escrever sobre suas prprias experincias
religiosas, divulgando a nova e verdadeira f (a panfletagem ser uma das marcas
caractersticas da Reforma, que produziu uma populao alfabetizada); por outro
lado, na fase inicial do protestantismo (que seria suplantada quando algumas seitas
triunfassem e se tornassem dominantes), a defesa da ideia de comunidade, de
repblica popular ou aristocrtica e do direito poltico resistncia, isto , da
desobedincia civil face ao papado e aos reis e imperadores catlicos.
Enfim, a Contra-Reforma, cuja expresso mais alta e mais eficaz ser a Companhia
de Jesus, define um novo quadro para a vida intelectual: por um lado, para fazer
frente escolaridade protestante, os jesutas (mas no somente eles) enfatizam a

ao pedaggico-educativa (no nos esqueamos de Nbrega e Anchieta ensinando

ndios a ler e a escrever!), e, por outro lado, enfatizam o direito divino dos reis,
fortalecendo a tendncia dos novos Estados Nacionais monarquia absoluta de
direito divino. no quadro da Contra-Reforma, como renovao do catolicismo para
combate ao protestantismo, que a Inquisio toma novo impulso e se, durante a
Idade Mdia, os alvos privilegiados do inquisidor eram as feiticeiras e os magos,
alm das heterodoxias tidas como heresias, agora o alvo privilegiado do Santo
Oficio sero os sbios: Giordano Bruno queimado como herege, Galileu
interrogado e censurado pelo Santo Oficio, as obras dos filsofos e cientistas
catlicos do sculo XVII passam primeiro pelo Santo Oficio antes de receberem o
direito publicao e as obras dos pensadores protestantes so sumariamente
colocadas na lista das obras de leitura proibida (o Index). A Contra-Reforma
realizar, do lado catlico, o mesmo que a Reforma triunfante, do lado protestante:
o controle da atividade intelectual que o Renascimento liberara e que cultivara
como liberdade de pensamento e de expresso.
no interior desse contexto polmico, frequentemente autoritrio e violento que se
desenvolve a Filosofia Moderna do sculo XVII.
3. Caractersticas gerais do saber no sculo XVII
A expresso "filosofia moderna ou filosofia do sculo XVII" uma abstrao, como
j sugerimos ao mencionar a questo da cronologia. Mas tambm uma abstrao
se considerarmos as vrias filosofias que polemizaram entre si nesse perodo, os
filsofos concebendo a metafsica, a cincia da Natureza, as tcnicas, a moral e a
poltica de maneiras muito diferenciadas. No entanto, para quem olha de longe,
impossvel no reconhecer a existncia de um campo de pensamento e de um
campo discursivo comuns a todos os pensadores modernos e no interior dos quais
suas semelhanas e diferenas se configuram. desse campo comum que
falaremos aqui.
Convm no esquecermos que a distino entre filosofia e cincia muito recente
(consolidou-se apenas nos meados do sculo XIX), de modo que os pensadores do
sculo XVII so considerados sbios (e no intelectuais, noo que tambm muito
recente) e no separam seus trabalhos cientficos, tcnicos, metafsicos, polticos.
Para eles, tudo isso constitui a filosofia e cada sbio costuma ser um pesquisador
ou um conhecedor de todas as reas de conhecimento, mesmo que se dedique
preferencialmente mais a umas do que a outras. Essa relao entre as atividades
levou o filsofo Merleau-Ponty a designar a filosofia moderna como a poca do
Grande Racionalismo para o qual as relaes entre cincia da Natureza, metafsica,
tica, poltica, esprito e matria, alma e corpo, conscincia e mundo exterior
estavam articuladas porque fundadas num mesmo princpio que vinculava
internamente todas as dimenses da realidade: a Substncia Infinita, isto , o
conceito do Ser Infinito ou Deus.
Das caractersticas gerais do campo de pensamento e de discursos da Filosofia
Moderna, destacaremos os seguintes: o significado da nova cincia da Natureza, os
conceitos de causalidade e de substncia, a ideia de mtodo ou de mathesis
universalis, e a ideia de razo, explcita ou implicitamente elaborada por tais
pensadores.

3.1. A nova Cincia da Natureza ou Filosofia Natural

Num nvel superficial, pode-se dizer que a nova Cincia da Natureza ou Filosofia
Natural possui trs caractersticas 1) passagem da cincia especulativa para a ativa,
na continuidade do projeto renascentista de dominao da Natureza e cuja frmula
se encontra em Francis Bacon: "Saber Poder"; 2) passagem da explicao
qualitativa e finalstica dos naturais para a explicao quantitativa e mecanicista;
isto , abandono das concepes aristotlico-medievais sobre as diferenas
qualitativas entre as coisas como fonte de explicao de suas operaes (leve,
pesado, natural, artificial, grande, pequeno, localizado no baixo ou no alto) e da
idia de que os fenmenos naturais ocorrem porque causas finais ou finalidades os
provocam a acontecer. Tais concepes so substitudas por relaes mecnicas de
causa e efeito segundo leis necessrias e universais, vlidas para todos os
fenmenos independentemente das qualidades que os diferenciam para nossos
cinco sentidos (peso, cor, sabor, textura, odor, tamanho) e sem qualquer finalidade,
oculta ou manifesta; 3) conservao da explicao finalstica apenas no plano da
metafsica: a liberdade da vontade divina e humana e a inteligncia divina e
humana, embora incomensurveis, se realizam tendo em vista fins (o filsofo
Hobbes suprimir boa parte das finalidades no campo da moral, dando-lhe
fisionomia mecanicista tambm, e o filsofo Espinosa suprimir a finalidade na
metafsica e na tica, criticando-a como superstio e ignorncia das verdadeiras
causas das aes).
Todavia, como salienta o historiador das ideias, Alexandre Koyr, essas
caractersticas so apenas efeitos de modificaes mais profundas na nova Cincia
da Natureza e que so:
1) a destruio, vinda do Renascimento, da ideia greco-romana e crist de Cosmos,
isto , do mundo como ordem fixa segundo hierarquias de perfeio, dotado de
centro e de limites conhecveis, cclico no tempo e limitado no espao. Em seu
lugar, surge o Universo Infinito, aberto no tempo e no espao, sem comeo, sem
fim, sem limite e que levar o filsofo Pascal clebre frmula da "esfera cuja
circunferncia est em toda parte e o centro em nenhuma". No apenas o
heliocentrismo possvel a partir dessa ideia, mas com ela dois novos fenmenos
ocorrem: em primeiro lugar, a perda do centro, que levar os pensadores a uma
indagao que, de acordo com o historiador da filosofia Michel Serres, essencial e
prvia prpria possibilidade do conhecimento, qual seja, indagam se possvel
encontrar um outro centro, ou um ponto fixo a partir do qual seja possvel pensar e
agir (os filsofos falam na busca do ponto de Arquimedes para o pensamento); em
segundo lugar, uma nova elaborao do conceito de ordem e que, segundo Michel
Foucault, ser a motivao principal na elaborao moderna do mtodo para
conhecer (sem ordem no h conhecimento possvel, e a primeira coisa a ordenar
ser a prpria faculdade de conhecer);
2) a geometrizao do espao. Este era, na fsica aristotlico-tomista, um espao
topolgico e topogrfico (isto , constitudo por lugares topoi que
determinavam a forma de um fenmeno natural, sua importncia, seu sentido), o
mundo estando dividido em hierarquias de perfeio conforme tais lugares. Agora,
o espao se torna neutro, homogneo, mensurvel, calculvel, sem hierarquias e
sem valores, sem qualidades. essa a ideia que se exprime na famosa frase de

Galileu que abre a modernidade cientfico-filosfica: "A filosofia est escrita neste
vasto livro, constantemente aberto diante de nossos olhos (quero dizer, o universo)
e s podemos compreend-lo se primeiro aprendermos a conhecer a lngua, os
caracteres nos quais est escrito. Ora, ele est escrito em linguagem matemtica e
seus caracteres so o tringulo e o crculo e outras figuras geomtricas, sem as
quais impossvel compreender uma s palavra". Ou como dir Espinosa, ao
escrever sobre os afetos e as paixes em sua tica, declarando que deles tratar
como se estivesse escrevendo sobre linhas, superfcies, volumes e figuras
geomtricas;
3) a mecnica como nova cincia da Natureza, isto , a ideia de que todos os
fenmenos naturais (as coisas no humanas e humanas) so corpos constitudos
por partculas dotadas de grandeza, figura e movimento determinados e que seu
conhecimento o estabelecimento das leis necessrias do movimento e do repouso
que conservam ou modificam a grandeza e a figura das coisas por ns percebidas
porque conservam ou alteram a grandeza e a figura das partculas. E a ideia de que
estas leis so mecnicas, isto , leis de causa e efeito cujo modelo o movimento
local (o contato direto entre partculas) e o movimento distncia (isto , a ao e
a reao dos corpos pela mediao de outros ou, questo controversa que dividir
os sbios, pela ao do vcuo). Fisiologia, anatomia, medicina, ptica, paixes,
ideias, astronomia, fsica, tudo ser tratado segundo esse novo modelo mecnico. E
a perfeita possibilidade de tudo conhecer por essa via que permite a interveno
tcnica sobre a natureza fsica e humana e a construo dos instrumentos, cujo
ideal autnomo e cujo modelo o relgio.
3.2. As ideias de substncia e de causalidade
Enquanto o pensamento greco-romano e o cristo admitiam a existncia de uma
pluralidade infinita (ou indefinida) de substncias, os modernos iro simplificar
enormemente tal conceito.
Substncia toda realidade capaz de existir (ou de subsistir) em si e por si mesma. Tudo que precisar
de outro ser para existir ser um modo ou um acidente da substncia. Na verso tradicional, mineral era
uma substncia, vegetal era substncia, animal, outra substncia, espiritual, uma outra. Mas no s isto,
dependendo das filosofias, cada mineral, cada vegetal, cada animal, cada esprito, era substncia, de tal
maneira que haveria tantas substncias quantos indivduos. Simplificadamente: a substncia podia ser
pensada como um gnero, ou como uma espcie ou at como um indivduo. E cada qual teria seus modos
ou acidentes e suas prprias causalidades.
Os modernos, especialmente aps Descartes, admitem que h apenas trs
substncias: a extenso (que a matria dos corpos, regida pelo movimento e pelo
repouso), o pensamento (que a essncia das ideias e constitui as almas) e o
infinito (isto , a substncia divina). Essa alterao significa apenas o seguinte:
uma substncia se define pelo seu atributo principal que constitui sua essncia (a
extenso, isto , a matria como figura, grandeza, movimento e repouso; o
pensamento, isto , a ideia como inteligncia e vontade; o infinito, isto , Deus
como causa infinita e incriada).
Na verdade, os modernos no concordaro com a tripartio de Descartes. Os
materialistas, por exemplo, diro que h apenas extenso e infinito; os

espiritualistas, que h apenas pensamento e infinito. E, nos dois extremos dessa

discusso, estaro Espinosa, de um lado, e Leibniz, de outro. Para Espinosa existe
uma e apenas uma substncia a infinitamente infinita, isto , Deus, com infinitos
atributos infinitos dos quais conhecemos dois, o pensamento e a extenso
(suprema heresia: Espinosa afirma que Deus extenso), todo o restante do
universo so os modos singulares da nica substncia. Para Leibniz, existem
infinitas substncias, cada uma delas contendo em si mesma um dos dois grandes
atributos pensamento (inteligncia, vontade, desejo) ou extenso (figura,
grandeza, movimento e repouso). Essas substncias se chamam mnadas (unidade
ltima e indivisvel) e h apenas uma diferena entre as mnadas isto , h a
Mnada Infinita, que Deus, e h as mnadas criadas e finitas, isto , os seres
existentes no universo, e que podem ser extensas ou pensantes.
De qualquer maneira, o essencial na questo da Substncia definida pelo seu
atributo principal que, de agora em diante, conhecer conhecer apenas trs tipos
de essncias e suas operaes fundamentais: a matria (geometrizada), a alma
(intelecto, vontade e apetites) e o infinito.
Esse conhecimento se far pelo conceito de causalidade. Conhecer conhecer a
causa da essncia, da existncia e das aes e reaes de um ser. Um
conhecimento ser verdadeiro apenas e somente quando oferecer essas causas.
Evidentemente, os filsofos discordaro quanto ao que entendem por causa e
causalidade, discordaro quanto determinao de uma realidade como sendo
causa ou como sendo efeito, discordaro quanto ao nmero de causas, discordaro
quanto aos procedimentos intelectuais que permitem conhecer as causas e,
portanto, discordaro quanto definio da prpria noo de verdade, uma vez que
esta depende do que se entende por causa e por operao causal. Mas todos, sem
exceo, consideram que um conhecimento s pode aspirar verdade se for
conhecimento das causas, sejam elas quais forem e seja como for a maneira como
operem. O importante notar que fizeram a verdade, a inteligibilidade e o
pensamento dependerem da explicao causal e afastaram a explicao meramente
descritiva ou interpretativa. A sntese desse ideal encontra-se em Espinosa e em
Leibniz. Afirma Espinosa que o conhecimento verdadeiro aquele que nos diz como
uma realidade foi produzida, isto , o conhecimento verdadeiro o que alcana a
gnese necessria de uma realidade. Leibniz estabelece o chamado principio da
Razo Suficiente, segundo o qual nada existe que no tenha uma causa e que no
possa ser conhecida, ou, como ficou conhecido: "Nihil sine ratione", nada sem
causa.
Com relao ao conceito de causalidade, necessrio fazermos trs observaes:
1) diferentemente dos gregos, romanos e medievais (que admitiam quatro causas
material, formal, eficiente ou motriz e final), os modernos admitem apenas duas:
a eficiente (a causalidade propriamente dita como relao entre uma causa e seu
efeito direto) e a final, para os seres dotados de vontade livre, pois esta sempre
age tendo em vista fins (Deus e homens). Apenas Espinosa recusa a finalidade,
considerando a causa final um produto da imaginao e uma iluso; 2) a causa
eficiente exige que causa e efeito sejam de mesma natureza (de mesma
substncia; ou de mesmo modo, no caso de Espinosa), de sorte que causas
corporais no podem produzir efeitos anmicos e vice-versa. Ora, os humanos so
criaturas mistas (possuem corpo e alma) e preciso explicar causalmente as

relaes entre ambos se se quiser conhecer o homem e sobretudo o que os

modernos chamam de ao e paixo. As solues do problema sero variadas.
Assim, por exemplo, Descartes imagina uma glndula a glndula pineal, na base
do pescoo que faria a comunicao entre as duas substncias do composto
humano; Espinosa e Leibniz consideram a posio cartesiana absurda, e para
ambos a relao entre alma e corpo no "causal" no sentido de ao do corpo
sobre a alma ou vice-versa, mas uma relao de expresso, isto , o que se passa
num deles se exprime de maneira diferente no outro e vice-versa; os materialistas
resolvem o problema considerando que os efeitos anmicos so uma modalidade
dos comportamentos corporais, pois no haveria uma substncia espiritual, a no
ser Deus; os espiritualistas vo na direo contrria (como Malebranche),
considerando os corpos e os acontecimentos corporais como aparncia sensvel de
realidades puramente espirituais; 3) o conceito de causa possui trs sentidos
simultneos e inseparveis e no apenas um; esses trs sentidos simultneos
constituem a causalidade como princpio de plena inteligibilidade do real: a) a causa
algo real que produz um efeito real (causa e efeito so entes, seres, coisas); b) a
causa a razo que explica a essncia e a existncia de alguma coisa, sua
explicao verdadeira e sua inteligibilidade; c) a causa o nexo lgico que articula
e vincula necessariamente uma realidade a uma outra, tornando possvel no s
sua existncia, mas tambm seu conhecimento. Conhecer pela causa , pois,
conhecer entes, razes e vnculos necessrios.
3.3. A ideia de mtodo ou de mathesis universalis
Os filsofos modernos enfrentam
conhecimento verdadeiro:

trs

grandes

problemas

no

tocante

ao

1) tendo o Cosmos, sua ordem, sua hierarquia e seu centro desaparecido, o

homem, como ser pensante, no encontra imediatamente nas coisas percebidas a
verdade, a origem e o sentido do real, pois as coisas so percebidas em suas
qualidades sensoriais e o mundo parece ser finito e ordenado por valores e
perfeies que a nova cincia da Natureza revelou serem ilusrios;
2) o conceito de causalidade faz uma exigncia terica que, se no for respeitada,
impede que a verdade seja conhecida. Essa exigncia de que as relaes causais
s se estabelecem entre coisas de mesma substncia (a extenso, ou a matria, ou
os corpos, dependendo da terminologia de cada sbio, s produz efeitos extensos,
materiais, corporais; o pensamento, a alma, as ideias, tambm dependendo da
terminologia de cada filsofo, s produzem efeitos pensantes, anmicos, ideativos;
o finito s produz efeitos finitos; o infinito, nica exceo, produz efeitos finitos e
infinitos, mas no pode ser produzido por uma causa finita). Ora, como j o
dissemos, os humanos so compostos de duas substncias (ou de modos diferentes
da mesma substncia, no caso de Espinosa) que, no plano causal, no podem
causar-se um ao outro. Ora, conhecer uma atividade da substncia pensante ou
do modo pensante, mas o conhecido pode tanto ser um aspecto do pensante
quanto os corpos, as coisas ou os modos extensos. E, neste caso, a causalidade
no pode operar, pois o que se passa na extenso no pode causar efeitos no
pensamento e vice-versa. A soluo encontrada por todos os filsofos (com
variantes, novamente, e com exceo de Espinosa) consiste em considerar o
conhecimento uma Representao, isto , que a inteligncia no afeta nem

afetada pelos corpos, mas pelas ideias deles, havendo assim a homogeneidade
exigida pela causalidade;
3) mas a representao cria um novo problema: como saber se as ideias
representadas correspondem verdadeiramente s coisas representadas? Como
saber se a ideia adequada ao seu ideado? Para solucionar esta dificuldade nasce o
mtodo.
A noo de representao significa que aquele que conhece o Sujeito do
Conhecimento est sozinho, rodeado por coisas cuja verdade ele no pode
encontrar imediatamente, pois percebe coisas, mas deve conhecer Objetos do
Conhecimento, isto , as ideias verdadeiras ou os conceitos dessas coisas
percebidas. Precisa de um instrumento que lhe permita trs atividades: 1)
representar corretamente as coisas, isto , alcanar suas causas sem risco de erro
(para os espiritualistas, os erros viro dos sentidos ou do corpo; para os
materialistas, os erros viro das abstraes indevidas feitas pela inteligncia); 2)
controlar cada um dos passos efetuados, pois a perda de controle de uma das
operaes intelectuais pode provocar o erro no final do percurso, que, por isso,
deve ser controlado passo por passo; 3) permitir que se possa deduzir ou inferir de
algo j conhecido com certeza o conhecimento de algo ainda desconhecido, isto , o
instrumento deve permitir o progresso dos conhecimentos verdadeiros oferecendo
recursos seguros para que se possa passar do conhecido ao desconhecido. A funo
do mtodo de preencher esses trs requisitos. Por essa razo, nenhum dos
filsofos modernos deixa de escrever um tratado sobre o mtodo.
No sculo XVII, a palavra mtodo (do grego: caminho certo, correto, seguro) tem
um sentido vago e um sentido preciso. Sentido vago, porque todos os filsofos
possuem um mtodo ou o seu mtodo, havendo tantos mtodos quantos filsofos.
Sentido preciso, porque o bom mtodo aquele que permite conhecer
verdadeiramente o maior nmero de coisas com o menor nmero e regras. Quanto
maiores a generalidades e a simplicidade do mtodo, quanto mais puder ser
aplicado aos mais diferentes setores do conhecimento, melhor ser ele.
O mtodo sempre considerado matemtico. Isto no quer dizer que se usa a
aritmtica, a lgebra, a geometria para o conhecimento de todas as realidades, e
sim que o mtodo procura o ideal matemtico, isto , ser uma mathesis universalis.
Isto significa duas coisas: 1) que a matemtica tomada no sentido grego da
expresso ta mathema, isto , conhecimento completo, perfeito e inteiramente
dominado pela inteligncia (aritmtica, geometria, lgebra so matemticas, por
isso, isto , porque dominam completa e intelectualmente seus objetos); 2) que o
mtodo possui dois elementos fundamentais de todo conhecimento matemtico: a
ordem e a medida.
Vimos que, no Renascimento, o conhecimento operava com a noo de
Semelhana, era descritivo e interpretativo. A diferena entre os renascentistas e
os modernos consiste no fato de que estes ltimos criticam a Semelhana,
considerando-a causa dos erros e incapaz de alcanar a essncia das coisas.
Conhecer pela causa significa que a inteligncia capaz de discernir a identidade e
a diferena no nvel da essncia invisvel das coisas. A ordem e a medida tm a

funo de produzir esse discernimento e por isso so o ncleo do mtodo e da

mathesis.
Conhecer relacionar. Relacionar estabelecer um nexo causal. Estabelecer um
nexo causal determinar quais as identidades e quais as diferenas entre os seres
(coisas, ideias, corpos, afetos, etc.). A medida oferece o critrio para essa
identidade e essa diferena. Assim, por exemplo, a medida permitir que no se
estabelea uma relao causal entre realidades heterogneas quanto substncia.
Ela analisa, isto , decompe um todo em partes e estabelece qual o elemento que
serve de unificador para essas partes (a "grandeza" comum a todas elas). A ordem
o conhecimento do encadeamento interno e necessrio entre os termos que
foram medidos, isto , estabelece qual o termo que se relaciona com outro e em
qual sequncia necessria, de sorte que ela estabelece uma srie ordenada,
sintetiza o que foi analisado pela medida e permite passar do conhecido ao
desconhecido.
A ordem essencial ao mtodo por trs motivos: 1) porque os modernos
consideram que a primeira verdade de uma srie conhecida por uma intuio
evidente, a partir da qual ser colocada a medida e esta depende da seriao dos
termos feita pela ordem; 2) porque os conhecimentos de totalidades complexas so
conhecimentos de sries diferentes, cujas relaes s podem ser estabelecidas se
cada srie estiver corretamente ordenada; 3) porque a ordem permite a relao
entre um primeiro termo e um ltimo cuja medida pode no ser a mesma (so
heterogneos ou incomensurveis), mas a relao pode ser feita porque a
ordenao foi fazendo aparecer entre um termo e outro uma medida nova que
encadeia o segundo ao terceiro, este ao quarto e assim por diante.
Um exemplo deste ltimo e mais importante procedimento. Na filosofia de
Descartes, no haveria como estabelecer relao causal entre a alma finita
humana, Deus infinito e o mundo extenso, j que so trs substncias diferentes.
Aplicando a medida e a ordem, Descartes estabelece o que chama de cadeia de
razes (nexos causais e lgicos) do seguinte tipo: a alma pensa e ao pensar tem
uma ideia de que ela prpria no pode ser a causa, a ideia de Deus; isto , a alma
finita no pode ser causa de uma ideia infinita. Sendo, porm, Deus uma ideia,
pode perfeitamente estar em nossa alma e pode caus-la em ns, porque o
intelecto divino age sobre o nosso por meio das ideias verdadeiras. Ora, a ideia de
Deus a ideia de um Ser Perfeito, que seria imperfeito se no existisse, portanto, a
ideia presente em nossa inteligncia, causada pela inteligncia de Deus, a ideia
de um ser que s ser Deus se existir. Ns no podemos fazer Deus existir, mas a
ideia de Deus nos revela que ele existe. Passamos, assim, da ideia ao ser. Ora, esse
ser perfeito, e se nos faz ter ideias das coisas exteriores atravs de nossos
sentidos, porque nos deu um corpo e criou outros corpos que constituem o
mundo extenso. Passamos, assim, do ser de Deus ideia de nosso corpo e s
ideias dos corpos exteriores, o que no poderia ser feito sem a ordem, pois sem ela
no poderamos passar de nossa alma a Deus e dele ao nosso corpo nem aos
corpos exteriores. A medida a ideia e a ordem da sequncia causal dessas ideias
at chegar a corpos.
O mtodo, cincia universal da ordem e da medida, pode ser analtico ou sinttico.
Na anlise, vai-se das partes ao todo ou do particular ao universal ( o mtodo

preferido por Descartes e Locke); na sntese, vai-se do todo s partes ou do

universal ao particular ( o mtodo preferido por Espinosa); ou uma combinao de
ambos, conforme as necessidades prprias do objeto de estudo (como faz Leibniz).
Em qualquer dos casos, realiza-se pela ordem e pela medida, mas considerado
dedutivo pelos racionalistas intelectualistas (que partem das ideias para as
sensaes) e indutivo pelos racionalistas empiristas (que partem das sensaes
para as ideias). Essa diferena repercute no conceito de intuio, que considerado
por todos como o ponto de partida da cadeia dedutiva ou da cadeia indutiva: no
primeiro caso, a intuio uma viso puramente intelectual de uma ideia
verdadeira; no segundo caso, a intuio sensvel, isto , viso ou sensao
evidente de alguma coisa que levar sua ideia.
4. A ideia moderna da Razo
Em seu livro Histria da Filosofia, Hegel declara que a filosofia moderna o
nascimento da Filosofia propriamente dita porque nela, pela primeira vez, os
filsofos afirmam:
1) que a filosofia independente e no se submete a nenhuma autoridade que no
seja a prpria razo como faculdade plena de conhecimento. Isto , os modernos
so os primeiros a demonstrar que o conhecimento verdadeiro s pode nascer do
trabalho interior realizado pela razo, graas a seu prprio esforo, sem aceitar
dogmas religiosos, preconceitos sociais, censuras polticas e os dados imediatos
fornecidos pelos sentidos. S a razo conhece e somente ela pode julgar-se a si
mesma;
2) que a filosofia moderna realiza a primeira descoberta da Subjetividade
propriamente dita porque nela o primeiro ato de conhecimento, do qual dependero
todos os outros, a Reflexo ou a Conscincia de Si Reflexiva. Isto , os modernos
partem da conscincia da conscincia, da conscincia do ato de ser consciente, da
volta da conscincia sobre si mesma para reconhecer-se como sujeito e objeto do
conhecimento e como condio da verdade. A conscincia para si mesma o
primeiro objeto do conhecimento, ou o conhecimento de que capacidade de e
para conhecer;
3) que a filosofia moderna a primeira a reconhecer que, sendo todos os seres
humanos seres conscientes e racionais, todos tm igualmente o direito ao
pensamento e verdade. Segundo Hegel, essa afirmao do direito ao
pensamento, unida ideia de liberdade da razo para julgar-se a si mesma,
portanto, o igualitarismo intelectual e a recusa de toda censura sobre o pensamento
e a palavra, seria a realizao filosfica de um principio nascido com o
protestantismo e que este, enquanto mera religio, no poderia cumprir precisando
da filosofia para realizar-se: o princpio da individualidade como subjetividade livre
que se relaciona livremente com o infinito e com a verdade.
A razo, o pensamento, a capacidade da conscincia para conhecer por si mesma a
realidade natural e espiritual, o visvel e o invisvel, os seres humanos, a ao moral
e poltica, chama-se Luz Natural. Embora os modernos se diferenciem quanto Luz
Natural (para alguns, por exemplo, a razo traz inatamente no s a possibilidade
para o conhecimento verdadeiro, mas at mesmo as ideias, que seriam inatas; para

outros, nossa conscincia como uma folha em branco na qual tudo ser impresso
pelas sensaes e pela experincia, nada possuindo de inato), o essencial que a
Luz Natural significa a capacidade de auto iluminao do pensamento, uma
faculdade inteiramente natural de conhecimento que alcana a verdade sem
necessidade da Revelao ou da Luz Sobrenatural (ainda que alguns filsofos, como
Pascal, Leibniz ou Malebranche, considerem que certas verdades s podem ser
alcanadas pela Luz Natural se esta for auxiliada pela luz da Graa Divina).
A primeira intuio evidente, verdade indubitvel de onde partir toda a filosofia
moderna, concentra-se na clebre formulao de Descartes: "Penso, logo existo"
(Cogito, ergo sum). O pensamento consciente de si como "Fora Nativa" (a
expresso de Espinosa), capaz de oferecer a si mesmo um mtodo e de intervir
na realidade natural e poltica para modific-la, eis o ponto fixo encontrado pelos
modernos.