Historia de la Filosofa Antigua.

2014
Antologa Platn I

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA

Prof. Titular: Pilar Spangenberg
JTP: Rodrigo Braicovich
PLATN
Antologa I

1. Menn 96e- 98c

96e Sc. - Digo esto teniendo la vista puesta en la indagacin reciente, ya que es ridculo cmo no
advertimos que no es slo con la gua del conocimiento con lo que los hombres realizan sus
acciones correctamente y bien; y sta es, sin duda, la va por la que se nos ha escapado el saber
de qu manera se forman los hombres de bien.
MEN. -Qu quieres decir, Scrates?
Sc. - Esto: habamos admitido correctamente que los hombres de bien deben ser tiles y que no
podra ser
97a de otra manera, no es as?
MEN. - S.
Sc. - Pero, que no sea posible guiar correctamente, si no se es sabio, esto parece que no hemos
acertado al admitirlo.
MEN. - Cmo dices?
Sc. - Te explicar. Si alguien sabe el camino que conduce a Larisa o a cualquier otro lugar que
t quieras y lo recorre guiando a otros, no los guiar correctamente y bien?
MEN. - Por supuesto.
b Sc. - Y si alguien opinase correctamente acerca de cul es el camino, no habindolo recorrido ni
conocindolo, no guiara tambin ste correctamente?
MEN. - Por supuesto.
Sc. -Pero mientras tenga una opinin verdadera acerca de las cosas de las que el otro posee
conocimiento, no ser un gua peor, opinando sobre la verdad y no conocindola, que el que la
conoce?
MEN. - No, ciertamente.
Sc. - Por lo tanto, la opinin verdadera, en relacin con la rectitud del obrar, no ser peor gua
que el
c discernimiento; y es esto, precisamente, lo que antes omitamos al investigar acerca de cmo era
la virtud, cuando afirmbamos que solamente el discernimiento guiaba correctamente el obrar.
En efecto, tambin puede hacerlo una opinin que es verdadera.
MEN. -Parece.
Sc. - En consecuencia, no es menos til la recta opinin que la ciencia.
MEN. - Excepto que, Scrates, el que tiene el conocimiento acertar siempre, mientras que quien
tiene recta opinin algunas veces lo lograr, otras, no.
Sc. - Cmo dices? El que tiene una recta opinin, no tendra que acertar siempre, por lo
menos mientras opine rectamente?

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Antologa Platn I

d MEN. - Me parece necesario. De modo que me asombro, Scrates, siendo as la cosa, de por qu
el conocimiento ha de ser mucho ms preciado que la recta opinin y con respecto a qu difiere
el uno de la otra.
Sc. - Sabes con respecto a qu te asombras, o te lo digo yo?
MEN. - Dmelo, por favor.
Sc. - Porque no has prestado atencin a las estatuas de Ddalo; tal vez no las hay entre
vosotros.
MEN. -Por qu motivo dices eso?
Sc. - Porque tambin ellas, si no estn sujetas, huyen y andan vagabundeando, mientras que si
lo estn, permanecen.
e MEN. -Y entonces, qu?
Sc. - Poseer una de sus obras que no est sujeta no es cosa digna de gran valor; es como poseer
un esclavo vagabundo que no se queda quieto. Sujeta, en cambio, es de mucho valor. Son, en
efecto, bellas obras. Pero, por qu motivo digo estas cosas? A propsito, es cierto, de las
opiniones verdaderas. Porque, en efecto, tambin las opiniones verdaderas, mientras
permanecen quietas, son cosas bellas y realizan todo
98a el bien posible; pero no quieren permanecer mucho tiempo y escapan del alma del hombre, de
manera que no valen mucho hasta que uno no las sujeta con una discriminacin de la causa. Y
sta es, amigo Menn, la reminiscencia, como convinimos antes. Una vez que estn sujetas, se
convierten, en primer lugar, en fragmentos de conocimientos y, en segundo lugar, se hacen
estables. Por eso, precisamente, el conocimiento es de mayor valor que la recta opinin y, adems, difiere aqul de sta por su vnculo.
MEN. - Por Zeus, Scrates, que algo de eso parece!
b Sc. - Pero yo tambin, sin embargo, no hablo sabiendo, sino conjeturando. Que son cosas
distintas la recta opinin y el conocimiento, no me parece que lo diga ciertamente slo por
conjetura, pero si alguna otra cosa puedo afirmar que s -y pocas seran las que afirme-, sta es
precisamente una de las que pondra entre ellas.
MEN. - Y dices bien, Scrates.
Sc. -Y entonces? No decimos tambin correctamente esto: que la opinin verdadera, guiando
cada accin, produce un resultado no menos bueno que el conocimiento?
MEN. - Tambin en esto me parece que dices verdad.
c Sc. - Por lo tanto, la recta opinin no es peor que el conocimiento, ni ser menos til para el
obrar, ni tampoco el hombre que tiene opinin verdadera que el que tiene conocimiento.
MEN. - As es.

2. Fedn 64c- 66a

64c Examina ahora, mi buen amigo, si es que tu opinin concuerda con la ma; pues es a partir de
esto que
d hemos de avanzar con respecto al objeto de nuestra investigacin. Te parece que es propio del
filsofo el entregarse a los denominados placeres, tales como los de las comidas y bebidas?
En absoluto, dijo Simmias.
Y a los placeres sexuales?

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Antologa Platn I

65a

De ningn modo.
Y a los dems tipos de cuidados concernientes al cuerpo? Piensas que un hombre semejante
los ha de considerar valiosos? Por ejemplo: la posesin de vestidos diferentes, y sandalias y
dems adornos del
cuerpo, te parece que los apreciar, o que los desestimar en la medida en que no haya mayor
necesidad de tener que ver con ellos?
Por cierto que me parece que los desestimar, al menos en tanto sea verdaderamente filsofo.
Te parece entonces que en general sus preocupaciones no girarn en torno al cuerpo, sino que,
en la medida de lo posible, se alejarn de ste y se volvern ms bien hacia el alma?
S, por cierto.
No es evidente, en primer lugar, que en tales casos el filsofo desliga al mximo el alma de la
asociacin con el cuerpo, a diferencia de los dems hombres?
As parece.
Y la mayora de la gente cree, sin duda, Simmias, que aquel para quien ninguna de estas cosas
es agradable y que no toma parte en ellas, no es digno de vivir; sino que si no presta atencin a
los placeres que se producen por medio del cuerpo, se pone a tiro de la muerte.
Lo que dices es completamente cierto.
En segundo lugar, en lo que respecta a la posesin misma de la sabidura, es o no el cuerpo un
impedimento, si se admite su colaboracin en la bsqueda? Lo que quiero decir es
aproximadamente lo siguiente: cuentan con alguna verdad para los hombres la vista y el odo, o
por el contrario, como incluso los poetas nos repiten sin cesar, no omos ni vemos nada exacto?
Pero si estas percepciones conectadas con el cuerpo no son exactas ni indudables, mucho
menos han de serlo las dems, ya que son inferiores a aqullas. No te parece?
A m s, fue la respuesta.
Entonces: cundo alcanza el alma la verdad? En efecto, cuando intenta examinar algo junto
con el cuerpo, le sucede evidentemente que es engaada por ste.
Dices verdad.
Y no es en el manejarse con la razn que se torna patente algo de las cosas reales, si es que de
algn modo puede decirse [que esto ocurre]?
S.
Pero precisamente las ocasiones en que se maneja mejor con la razn son aquellas en que no la
molestan ninguna de estas cosas: ni el odo ni la vista, ni dolor ni placer algunos, sino que al
mximo queda sola por s misma, desentendindose del cuerpo. Entonces, al no asociarse a
ste, en la medida de lo posible, ni mantener contacto con l, aspira a lo real.
As es.
Tambin en este caso el alma del filsofo desestima al cuerpo al mximo posible, y huye de l, y
busca en cambio quedarse sola en s misma.
Tal parece.
En tercer lugar, decimos que existe algo Justo-en-s, o nada?
Lo decimos ciertamente, por Zeus!
Y algo Bello, o algo Bueno?
Pero es claro!
Ahora bien; acaso has visto alguna vez con los ojos algo de esta ndole?
Jams.

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Antologa Platn I

Acaso lo has captado con algn otro de los sentidos [que actan] a travs del cuerpo? Hablo
acerca de
e todas las cosas: por ejemplo, acerca de la Grandeza, de la Salud, de la Fuerza: en una palabra, de
la realidad de todas las cosas, lo que viene a ser cada una. Es por medio del cuerpo que es
contemplado lo ms verdadero de ellas, o ms bien sucede as: que aquel de nosotros que se
prepara ms y con mayor rigor para conocer mentalmente en s misma cada una de las cosas
que investiga, se es el que se aproxima ms a la comprensin de cada cosa?
Con toda seguridad.
Pues bien, el que lo hiciera con mayor pureza ser aquel que se aproximara a cada cosa al
mximo posible slo con el pensamiento, sin acompaar el conocimiento mental con la vista ni
con ningn otro sentido, y sin
66a adosar nada al manejo de la razn. Sera aquel que, sirvindose del pensamiento en s mismo,
por s mismo e incontaminado, intentara dar caza a cada una de las cosas reales, cada una en s
misma, por s misma e incontaminada desembarazndose al mximo de los ojos y de los odos y,
puede decirse, del cuerpo entero, en tanto ste perturba y no permite al alma poseer verdad y
sabidura, mientras est asociada con l. No sera ste, si es que se da el caso, Simmias, quien
alcanzara lo real?

3. Fedn 79 c-e
79c No decamos hace un rato que el alma, cuando se sirve del cuerpo para examinar algo, sea a
travs de la vista, del odo o de cualquier otro sentido (porque examinar algo por medio de los
sentidos es hacerlo por medio del cuerpo), es arrastrada por el cuerpo hacia lo que nunca se
comporta idnticamente, y anda entonces errante, turbada y mareada, como si estuviera ebria, a
raz de haber tomado contacto con tales cosas?
As es.
d En cambio, cuando examina sola y por s misma, parte hacia el lugar de lo puro, siempre
existente, inmortal y que se comporta del mismo modo; y [entonces] por ser afn a esto, se
queda por siempre a su lado, en la medida que permanece sola en s misma y le es permitido.
Cesa, pues, de deambular, y se comporta con respecto a aquellas [cosas-en-s] siempre
idnticamente y del mismo modo, a causa de haber tomado contacto con cosas que as se
comportan. No es a este estado del alma que se llama sabidura?
Por completo, Scrates; hablas a la vez con belleza y con verdad.
e A cul clase te parece tanto por lo que dijramos anteriormente como por lo dicho ahora- que
es el alma ms semejante y ms afn?
Me parece, dijo Cebes, que cualquiera que tome este camino de investigacin, hasta el ms
duro para aprender, ha de convenir que el alma es por entero ms semejante a lo que se
comporta del mismo modo, ms bien que a lo que no se comporta del mismo modo.
Y el cuerpo, en cambio?
A lo otro.

4. Fedn 82 e- 83 d

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Antologa Platn I

82e Te lo dir. El que ama aprender sabe que, cuando la filosofa se hizo cargo de su alma, sta se
hallaba verdaderamente encadenada y apresada en el cuerpo, forzada a examinar las cosas no
por s misma sino a travs de su encarcelamiento, y revolvindose en una total ignorancia. Y la
filosofa ha vislumbrado que la astucia de ese encarcelamiento se sirva del deseo de este modo:
quien ms colabora para encadenarlo es
83a el propio encadenado. El que ama aprender sabe, como digo, que una vez que la filosofa se ha
hecho cargo de su alma, la exhorta a intentar liberarse, mostrndole que el examen a travs de
los ojos, de los odos y de los otros sentidos, est colmado de engaos; persuadindola de que se
aleje de stos en la medida que no le sea forzoso servirse de ellos; instndola a recogerse y
concentrarse en s misma, y a no confiar en
b ninguna otra cosa que en ella misma, cuando en s misma y por s misma piensa en alguna de las
cosas reales en s mismas y por s mismas; a no considerar verdadero, en cambio, nada de lo que
examine por otros medios [ajenos a ella misma] en las cosas que varan segn las diversas
circunstancias. [Le muestra asimismo] que stas ltimas cosas son sensibles y visibles, en tanto
que las percibe por s mismo son inteligibles e indivisibles. De este modo, el alma del verdadero
filsofo, juzgando que no debe oponerse a esta liberacin, se abstiene de los placeres, deseos y
penas, en la medida en que le es posible; y reflexiona en que cuando uno se entrega
intensamente a los placeres, penas, temores o deseos, ninguno de los males
c que puede concebirse que experimente tales como el enfermarse o quedarse sin fortuna por
causa de los deseos- es tan grande como aquel que es el mayor y supremo de todos los males:
experimenta ste sin reflexionar sobre l.
Cul es este mal, Scrates?, pregunt Cebes.
Consiste en que es forzoso que toda alma humana crea al mismo tiempo que se entrega
intensamente a placeres o penas- que aquello que ms le produce tales afecciones es lo ms
evidente y verdadero de todo; cuando no es as. Y estas cosas que ms [le producen estas
afecciones] son visibles; no es cierto?
Claro que s.
d Por consiguiente, es cuando se producen tales afecciones que el alma es encadenada al mximo
por el cuerpo.
Cmo?
Pues cada placer y cada pena, como si tuviera un clavo, la clava y fija al cuerpo, y la hace afn a
l, en cuanto cree que cuanto le dice el cuerpo es verdad. A causa de tener la misma opinin del
cuerpo y disfrutar de las mismas cosas que ste, se ve forzada me parece- a adquirir los
mismos hbitos y el mismo rgimen de vida, de tal modo que nunca puede llegar con pureza al
Hades, sino que siempre sale contaminada con el cuerpo. De este modo pronto vuelve a caer en
otro cuerpo; y, como si hubiera sido sembrada, crece en l, a raz de lo cual se queda sin la suerte
de convivir con lo divino, puro y nico en su aspecto.

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Antologa Platn I

5. Repblica V, 475 b- 477 b

475b -Ahora confirma o niega lo que voy a preguntarte: cuando decimos que uno est deseoso de
algo, entendemos que lo desea en su totalidad o en parte s y en parte no?
-En su totalidad-replic.
-As, pues, del amante de la sabidura diremos que la desea no en parte s y en parte no,
sino toda entera?
-Cierto.
c -Por tanto, de aquel que siente disgusto por el estudio, y ms si es joven y aun no tiene criterio
de lo que es bueno y de lo que no lo es, no diremos que sea amante del estudio ni filsofo, como
del desganado no diremos que tenga hambre ni que desee alimentos ni que sea buen comedor,
sino inapetente.
-Y acertaremos en ello.
-En cambio, al que con la mejor disposicin quiere gustar de toda enseanza, al que se
encamina contento a aprender sin mostrarse nunca ahto, a se le llamaremos con justicia filsofo.
No es as?
d Y Glaucn respondi: -Si a ello te atienes te vas a en contrar con una buena multitud de esos
seres y va a haberlos bien raros: tales me parecen los aficionados a espec tculos, que tambin
se complacen en saber, y aun son de ms extraa ralea para ser contados entre los filsofos los
que gustan de las audiciones, que no vendran de cierto por su voluntad a estos discursos y
entretenimientos nuestros, pero que, como si hubieran alquilado sus orejas, corren de un sitio a
otro para or todos los coros de las fiestas
e dionisias, sin dejarse ninguna atrs, sea de ciudad o de aldea. A estos todos y a otros tales
aprendices, aun de las artes ms mezquinas, hemos de llamarles filsofos?
-De ningn modo-dije-, sino semejantes a los fil sofos.
XX. -Pues quines son entonces -pregunt- los que llamas filsofos verdaderos?
-Los que gustan de contemplar la verdad -respond.
-Bien est eso -dijo-; pero cmo lo entiendes?
-No sera fcil de explicar -respond- si tratara con otro; pero t creo que has de
convenir conmigo en este punto.
-Cul es l?
476a -En que, puesto que lo hermoso es lo contrario de lo feo, se trata de dos cosas distintas.
-Cmo no?
-Y puesto que son dos, cada uno es una cosa?
-Igualmente cierto.
-Y lo mismo podra decirse de lo justo y lo injusto, y de lo bueno y lo malo y de todas las
ideas: que cada cual es algo distinto, pero que, por su mezcla con las acciones, con los cuerpos y
entre ellas mismas, se muestra cada una con multitud de apariencias.
-Perfectamente dicho -observ.
-Por ese motivo -continu- he de distinguir de un lado los que t ahora mencionabas,
aficionados a los espectculos y a las artes y hombres de accin, y de otro, stos de que ahora
hablbamos, nicos que
b rectamente podramos llamar filsofos.
-Qu quieres decir con ello? -pregunt.

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Antologa Platn I

477a

-Que los aficionados a audiciones y espectculos -dije yo- gustan de las buenas voces,
colores y formas y de todas las cosas elaboradas con estos elementos; pero que su mente es
incapaz de ver y gustar la naturaleza de lo bello en s mismo.
-As es, de cierto -dijo.
-Y aquellos que son capaces de dirigirse a lo bello en s y de contemplarlo tal cual es, no son en
verdad escasos?
-Ciertamente.
-El que cree, pues, en las cosas bellas, pero no en la belleza misma, ni es capaz tampoco, si
alguien le gua, de seguirle hasta el conocimiento de ella, te parece que vive en ensueo o
despierto? Fjate bien: qu otra cosa es ensoar, sino el que uno, sea dormido o en vela, no
tome lo que es semejante como tal semejanza de su semejante, sino como aquello mismo a que
se asemeja?
-Yo, por lo menos -replic-, dira que est ensoando el que eso hace.
-Y qu? El que, al contrario que stos, entiende que hay algo bello en s mismo y puede llegar a
percibirlo, as como tambin las cosas que participan de esta belleza, sin tomar a estas cosas
participantes por aquello de que participan, ni a esto por aqullas, te parece que este tal vive en
vela o en sueo?
-Bien en vela- contest.
-As, pues, el pensamiento de ste diremos rectamente que es saber de quien conoce, y el del
otro, parecer de quien opina?
-Exacto.
-Y qu haremos si se enoja con nosotros se de quien decimos que opina, pero no conoce, y nos
discute la
verdad de nuestro aserto? Tendremos medio de exhortarle y convencerle buenamente,
ocultndole que no est en su juicio?
-Preciso ser hacerlo as -contest.
-Ea, pues! Mira lo que le hemos de decir. Te parece que nos informemos de l, dicindole que, si
sabe algo, no le tomaramos envidia, antes bien, veramos con gusto a alguien que supiera alguna
cosa? Dinos: el que conoce, conoce algo o no conoce nada? Contstame t por l.
-Contestar -dijo- que conoce algo.
-Algo que existe o que no existe?
-Algo que existe. Cmo se puede conocer lo que no existe?
-Mantendremos, pues, firmemente, desde cualquier punto de vista, que lo que existe
absolutamente es absolutamente conocible, y lo que no existe en manera alguna, enteramente
incognoscible?
-Perfectamente dicho.
-Bien, y si hay algo tal que exista y que no exista, no estara en la mitad entre lo
puramente existente y lo absolutamente inexistente?
-Entre lo uno y lo otro.
-As, pues, si sobre lo que existe hay conocimiento, e ignorancia necesariamente sobre lo que
no existe,
sobre eso otro intermedio que hemos visto hay que buscar algo intermedio tambin entre la
ignorancia y el saber, contando con que se d semejante cosa?
-Bien de cierto.

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Antologa Platn I

-Sostendremos que hay algo que se llama opinin?

-Cmo no?
-Y tiene la misma potencia que el saber u otra distinta?
-Otra distinta.
-A una cosa, pues, se ordena la opinin, y a otra, el saber, cada uno segn su propia
potencia.

6. Repblica V, 478 e- 480 a

478e XXII. -Ahora, pues, nos queda por investigar, segn e se ve, aquello que participa de una y
otra cosa, del ser y del no ser, y que no es posible designar fundadamente como lo uno ni
como lo otro; y ello a fin de que, cuando se nos muestre, le llamemos con toda razn lo opinable,
refiriendo los extremos a los extremos y lo intermedio a lo intermedio. No es as?
-As es .
479a -Sentado todo esto, dir que venga a hablarme y a responderme aquel buen hombre que
cree que no existe lo bello en s ni idea alguna de la belleza que se mantenga siempre idntica a
s misma, sino tan slo una multitud de cosas bellas; aquel aficionado a espectculos que no aguanta
que nadie venga a decirle que lo bello es uno, y uno lo justo, y as lo dems. Buen amigo -le
diremos-, no hay en ese gran nmero de cosas bellas nada que se muestre feo? Ni en el de las
justas nada injusto? Ni en el de las puras nada impuro?
b -No -dijo-, sino que por fuerza esas cosas se muestran en algn modo bellas y feas, y lo
mismo ocurre con las dems sobre que preguntas.
-Y qu diremos de las cantidades dobles? Acaso se nos aparecen menos veces como
mitades que como tales dobles?
-No.
-Y las cosas grandes y las pequeas y las ligeras y las pesadas, sern nombradas ms bien
con estas designaciones que les damos que con las contrarias?
-No -dijo-, sino que siempre participa cada una de ellas de ambas cualidades.
-Y cada una de estas cosas es ms bien, o no es, aquello que se dice que es?
-Asemjase ello -dijo- a los retrucanos que hacen en los banquetes y a aquel acertijo
infantil acerca del
c eunuco y del golpe que tira al murcilago, en el que dejan adivinar con qu le tira y sobre qu le
tira; porque estas cosas son tambin equvocas y no es posible concebir en firme que cada una
de ellas sea ni deje de ser, ni que sea ambas cosas o ninguna de ellas.
-Tendrs, pues, algo mejor que hacer con ellas -dije- o mejor sitio en dnde colocarlas que en
mitad entre la existencia y el no ser? Porque, en verdad, no se muestran ms oscuras que el no
ser para tener
d menos existencia que ste, ni ms luminosas que el ser para existir ms que l.
-Verdad pura es eso -observ.
-Hemos descubierto, pues, segn parece, que las mltiples creencias de la multitud acerca de
lo bello y de las dems cosas dan vueltas en la regin intermedia entre el no ser y el ser puro.
-Lo hemos descubierto.

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Antologa Platn I

-Y ya antes convinimos en que, si se nos mostraba algo as, debamos llamarlo opinable, pero no
conocible; y es lo que, andando errante en mitad, ha de ser captado por la potencia intermedia.
-As convinimos.
e -Por tanto, de los que perciben muchas cosas bellas, pero no ven lo bello en s, ni pueden
seguir a otro que a ello los conduzca, y asimismo ven muchas cosas justas, pero no lo justo en s, y
de igual manera todo lo dems, diremos que opinan de todo, pero que no conocen nada de aquello
sobre que opinan.
-Preciso es -asever.
-Y qu diremos de los que contemplan cada cosa en s, siempre idntica a s misma? No
sostendremos que stos conocen y no opinan?
-Forzoso es tambin eso.
-Y no afirmaremos que estos tales abrazan y aman aquello de que tienen conocimiento, y
los otros,
480a aquello de que tienen opinin? O no recordamos haber dicho que estos ltimos se complacen en
las buenas voces y se recrean en los hermosos colores, pero que no toleran ni la existencia
de lo bello en s?
-Lo recordamos.
-Nos saldramos, pues, de tono llamndolos amantes de la opinin, ms que filsofos o
amantes del saber? Se enojarn gravemente con nosotros si decimos eso?
-No, de cierto, si siguen mi consejo -dijo-; porque no es lcito enojarse con la verdad.
-Y a los que se adhieren a cada uno de los seres en s, no habr que llamarlos filsofos o
amantes del saber y no amantes de la opinin?
-En absoluto.

7. Repblica VII, 522 e- 525 b

522e -Pues bien-dije-, observas lo mismo que yo con respecto a este conocimiento?
-Qu es ello?
523a -Podra bien ser uno de los que buscamos, y que conducen naturalmente a la
comprensin; pero nadie se sirve debidamente de l, a pesar de que es absolutamente
apto para atraer hacia la esencia.
-Qu quieres decir? -pregunt.
-Intentar ensearte -dije- lo que a m al menos me parece. Ve contemplando junto
conmigo las cosas que yo voy a ir clasificando entre m como aptas o no aptas para
conducir adonde decimos, y afirma o niega, a fin de que veamos con mayor evidencia si
esto es como yo lo imagino.
-Ens a me -di j o.
b -Pues bien -dije-, te enseo, si quieres contemplarlas, que, entre los objetos de la
sensacin, los hay que no invitan a la inteligencia a examinarlos, por ser ya suficiente mente juzgados por los sentidos; y otros, en cambio, que la invitan insistentemente a
examinarlos, porque los sentidos no dan nada aceptable.
-Es evidente -dijo- que te refieres a las cosas que se ven de lejos y a las pinturas con
sombras.

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Antologa Platn I

524a

-No has entendido bien -contest- lo que digo.

-Pues a qu te refieres? -dijo.
-Los que no la invitan -dije- son cuantos no des embocan al mismo tiempo en dos
sensaciones
contradictorias. Y los que desembocan los coloco entre los que la invitan, puesto que, tanto
si son impresionados de cerca como de lejos, los sentidos no indican que el objeto sea ms
bien esto que lo contrario. Pero comprenders ms claramente lo que digo del siguiente
modo. He aqu lo que podramos llamar tres dedos: el ms pequeo, el segundo y el medio.
-Desde luego -dijo.
-Fjate en que hablo de ellos como de algo visto de cerca. Ahora bien, obsrvame lo
siguiente con respecto a ellos.
-Qu?
-Cada uno se nos muestra igualmente como un dedo, y en esto nada importa que se le
vea en
medio o en un extremo, blanco o negro, grueso o delgado, o bien de cual quier otro modo
semejante. Porque en todo ello no se ve obligada el alma de los ms a preguntar a la
inteligencia qu cosa sea un dedo, ya que en ningn caso le ha indi cado la vista que el dedo
sea al mismo tiempo lo contrario de un dedo.
-No, en efecto - di j o.
-De modo que es natural -dije- que una cosa as no llame ni despierte al
entendimiento.
- Es n at u ra l.
-Y qu? Por lo que toca a su grandeza o pequeez, las distingue acaso
suficientemente la vista y no le importa a sta nada el que uno de ellos est en medio o en
un extremo? Y le ocurre lo mismo al tacto con el grosor y la delgadez o la blandura y la
dureza? Y los dems sentidos, no proceden acaso de manera deficiente al revelar estas
cosas? O bien es del siguiente modo como acta cada uno de ellos,
vindose ante todo obligado a encargarse tambin de lo blando el sentido que ha sido
encargado de lo duro, y comunicando ste al alma que percibe cmo la misma cosa es a la
vez dura y blanda?
-De ese modo -dijo.
-Pues bien -dije-, no es forzoso que, en tales casos, el alma se pregunte por su parte
con perplejidad qu entiende esta sensacin por duro, ya que de lo mismo dice tambin
que es blando, y qu entiende la de lo ligero y pesado por ligero y pesado, puesto que
llama ligero a lo pesado y pesado a lo ligero?
-Efectivamente -dijo-, he ah unas comunicaciones extraas para el alma y que
reclaman consideracin.
-Es, pues, natural -dije yo- que en caso semejante comience el alma por llamar al
clculo y la inteligencia e intente investigar con ellos si son una o dos las cosas anunciadas
en cada caso.
-Cmo no?
-Mas si resultan ser dos, no aparecer cada una de ellas como una y distinta de la
otra?
-S.

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Antologa Platn I

525a

-Ahora bien, si cada una de ellas es una y ambas juntas son dos, las concebir a las dos
como
separadas, pues si no estuvieran separadas no las concebira como dos, sino como una.
-Bien.
-As, pues, la vista tambin vea, segn decimos, lo grande y lo pequeo, pero no separado, sino
confundido. No es eso?
-S.
-Y para aclarar esta confusin, la mente se ha visto obligada a ver lo grande y lo pequeo no
confundido, sino separado, al contrario que aqulla.
-Cierto.
-Pues bien, no es de aqu de donde comienza a venirnos el preguntar qu es lo grande y qu lo
pequeo?
-En un todo.
-Y de la misma manera llamamos a lo uno inteligible y a lo otro visible.
-Muy exacto -dijo.
VIII. -Pues bien, eso es lo que yo quera decir cuan do afirmaba hace un momento que hay
cosas provocadoras de la inteligencia y otras no provocadoras, y cuando a las -que penetran en
los sentidos en compaa de las opuestas a ellas las defina como provocadoras, y a las que no,
como no despertadoras de la inteligencia.
-Ya me doy cuenta -dijo-, y as opino tambin.
-Y qu? El nmero y la unidad, de cules te parece que son?
-No tengo idea -dijo.
-Pues juzga -dije- por lo expuesto. Si la unidad es contemplada -o percibida por
cualquier otro
sentido- de manera suficiente y en s misma, no ser de las cosas que atraen hacia la esencia,
como decamos del dedo; pero si hay siempre algo contrario que sea visto al mismo tiempo que
ella, de modo que no parezca ms la unidad que lo opuesto a sta, entonces har falta ya quien
decida, y el alma se ver en tal caso forzada a dudar y a investigar, poniendo en accin dentro de
ella el pensamiento, y a preguntar qu cosa es
la unidad en s, y con ello la aprehensin de la unidad ser de las que conducen y hacen volverse
hacia la contemplacin del ser.
-Pero esto -dijo- ocurre en no pequeo grado con la visin de ella, pues vemos la misma cosa
como una y como infinita multitud.
-Pues si tal ocurre a la unidad -dije yo-, no les ocu rrir tambin lo mismo a todos los
dems nmeros?
-Cmo no?
-Ahora bien, toda la logstica y aritmtica tienen por objeto el nmero.
-En efecto.
-Y as resultan aptas para conducir a la verdad.
-S, extraordinariamente aptas.
-Entonces parece que son de las enseanzas que buscamos. En efecto, el conocimiento de
estas cosas le es indispensable al guerrero a causa de la tctica, y al filsofo por la necesidad de
tocar la esencia emergiendo del mar de la generacin, sin lo cual no llegar jams a ser un calculador.

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Antologa Platn I

8. Repblica X, 602 c- 603 b

602c -A lo siguiente: una cosa de un tamao determinado no nos parece igual a la vista de cerca
que de lejos.
-No, en efecto.
-Y unos mismos objetos nos parecen curvos o rectos segn los veamos en el agua o fuera
de ella, y cncavos o convexos, conforme a un extravo de visin en lo que toca a los
colores; y en
d general, se revela en nuestra alma la existencia de toda una serie de
perturbaciones de este tipo, y por esta debilidad de nuestra naturaleza, la pintura
sombreada, la prestidigitacin y otras muchas invencio nes por el estilo son aplicadas
y ponen por obra todos los recursos de la magia.
-Verdad es.
-Y no se nos muestran como los remedios ms acomo dados de ello el medir, el
contar y el pesar, de modo que no se nos imponga esa apariencia mayor o menor o
de mayor nmero o ms peso, sino lo que cuenta, mide o pesa?.
-Cmo no?
e -Pues eso ser, de cierto, obra del elemento calculador que existe en nuestra
alma.
-Suya, ciertamente.
-Y a ese elemento, una vez que ha medido unas cosas como mayores o menores o
iguales que otras, se le apare cen trminos contrarios como juntos al mismo tiempo
en un mismo objeto.
-Cierto.
-Pero no dijimos que era imposible que a una misma facultad se le muestren los
contrarios al mismo tiempo en un objeto mismo?
-Y con razn lo dijimos.
603a -Por tanto, lo que en nuestra alma opina prescindiendo de la medida no es lo mismo que lo que
opina conforme a la medida.
-No, en modo alguno.
-Y lo que da fe a la medida y al clculo ser lo mejor de nuestra alma.
-Cmo no?
-Y lo que a ello se opone ser alguna de las cosas viles que en nosotros hay.
-Necesariamente.
-A esta confesin quera yo llegar cuando dije que la pintura y, en general, todo arte
imitativo, hace sus trabajos a gran distancia de la verdad, y que trata y tiene amistad con
aquella parte de nosotros que
b se aparta de la razn, y ello sin ningn fin sano ni verdadero.
-Exactamente-dijo.
-Y as, cosa vil y ayuntada a cosa vil, slo lo vil es engendrado por el arte imitativo.
-Tal parece.
-Y slo -pregunt- el que corresponde a la visin o tambin el que corresponde al
odo, al cual llamamos poesa?
-Es natural -dijo- que tambin este segundo.

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9. Teeteto 151d-e
151d Teet. Bien, Scrates, con la incitacin de una persona como t, sera vergonzoso no
intentar por todos los medios decir lo que uno puede. Me parece que quien conoce algo
percibe lo que conoce, y,
e segn lo que veo hasta ahora, el conocimiento no es otra cosa que percepcin.
Scr. Bravo, esa es la manera ms adecuada de expresar la propia opinin! Pero ahora
investiguemos juntos lo que has dado a luz, y veamos si se trata de un mero huevo vaco
o si hay, en cambio, vida en l. Dices que la percepcin es el conocimiento?
Teet. S.

10. Teeteto 151e-152c

151e Scr. La explicacin que das acerca de la naturaleza del conocimiento no es, en absoluto,
152 despreciable. Es la misma que dio Protgoras, aunque l la enunci de manera diferente.
Dice -como t recordars- que "el hombre es la medida de todas las cosas, tanto del ser de
las cosas que son como del no-ser de las que no son". Sin duda lo habrs ledo.
Teet. S, y a menudo.
S6cr. No te parece que lo dice en este sentido: que toda cosa "es tal que a m me parece,
y tal como a ti te parece", puesto que tanto t como yo somos hombres?
Teet. S, eso es lo que dijo.
b Scr. Bien. Lo que un sabio dice es probable que no sea algo sin sentido. Vamos a
rastrear, pues, su sentido. A veces, cuando sopla el mismo viento, unos lo sienten fro y
otros no, o uno lo siente ligeramente fro y el otro, completamente fro.
Teet. As es.
Scr. Diremos, entonces, que el viento en s mismo es fro o no fro? O estaremos de
acuerdo con Protgoras en que es fro para quien lo siente fro y que no lo es para quien
no lo siente as?
Teet. Eso es razonable.
Scr. Y ms an, acaso no nos "parece" as a cada uno de nosotros?
Teet. S.
Scr. Y que nos "parece" significa que lo "percibimos" as?
Teet. Exacto.
c Scr. Entonces, en el caso de lo caliente y dems cosas por el estilo, lo mismo es "parecer"
que "percepcin". Son para cada uno tal como cada uno las percibe.
Teet. As parece.
Scr. La percepcin, pues, es siempre percepcin de algo que es, y, como es conocimiento,
es infalible.
Teet. Est claro.

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Antologa Platn I

11. Teeteto 152c-153d

152c Scr. Es posible, entonces, que Protgoras fuera tan sagaz como para proferir esta
oscura sentencia para oyentes comunes como nosotros, y reservase la verdad, a modo
de doctrina secreta, para revelarla a sus discpulos?
d Teet. Qu quieres decir, Scrates?
Scr. Te dir: lo cierto es que se trata de una notable doctrina. Afirma que nada es una
cosa en s misma, ni puede ser adecua damente nombrada con un trmino definido, y
ni siquiera puede decirse que sea de una especie definida. Por lo contrario, si dices que
algo es "grande", llegars a la conclusin de que tambin es pequeo; si dices que es
"pesado", has de ver que tambin es li viano; y as ocurre con todo, puesto que nada es
una cosa o cierta cosa de una especie definida. En realidad, todas aquellas cosas que
acostumbramos decir que "son", estn en proceso de
e devenir, como resultado del cambio, del movimiento y de la mez cla mutua. Nos
equivocamos al hablar de ellas como "siendo", puesto que ninguna jams es. Siempre
estn en devenir. Digamos, al respecto, que en esta cuestin, con excepcin de
Parmnides, estn de acuerdo todos los filsofos: Protgoras, Herclito, Em pdocles, y
los poetas ms destacados de la comedia, como Epicarmo, y de la tragedia, como
Homero. Cuando Homero habla de "Ocano, fuente de los dioses, y de Tetis, madre" ,
quiere decir que todas las cosas son producto de la fluyente corriente del cambio. No lo
entiendes as?
Teet. Por cierto.
153a Scr. Quin desafiara, entonces, a tan grande ejrcito, que tiene a Homero por jefe, sin
provocar el ridculo?
Teet. No sera empresa fcil, Scrates.
Scr. Por supuesto, Teeteto. La doctrina de que el (as llamado) "ser" y el "devenir" resultan
del movimiento, y de que el "no-ser" y el perecer, del reposo, se apoya muy bien en las
siguientes pruebas: el calor o el fuego, que genera y gobierna todas las cosas, se genera a
s mismo por el movimiento y la friccin, formas ambas del cambio. Porque estas son las
causas del fuego, no es cierto?
b Teet. S.
Scr. Y no nacen, despus, todas las cosas vivientes por un proceso semejante?
Teet. As es.
Scr. Y ms an, acaso la inactividad y la indolencia no daan la salud del cuerpo, y, en
cambio, sta se conserva, gracias al ejercicio del movimiento?
Teet. S.
Scr. Y lo mismo ocurre con el alma. El alma adquiere conocimiento y se conserva y mejora
mediante el aprendizaje y la ejercitacin, que son dos clases de movimiento. En cambio,
con la inactividad, la
c quietud y la falta de ejercicio no aprende nada y se olvida de lo que aprendi.
Teet. Es verdad.
Scr. O sea que el movimiento es bueno tanto para el alma como para el cuerpo y la
inmovilidad es mala.
Teet. As parece.

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Antologa Platn I

Scr. Hay necesidad de que me refiera tambin a la quietud en el aire o en el agua, donde
la calma produce la corrupcin y la muerte, mientras que el movimiento origina la
conservacin? O, para
d completar la argumentacin, debo traer a colacin que la "cadena de oro" de Homero, no
significa ni ms ni menos que el sol, y demuestra que, mientras que el sol y los cielos
continen movindose, todas las cosas del cielo y de la tierra estarn a salvo, en tanto que
si se detuviesen y frenasen, todo se destruira y el mundo, como dicen, se dara vuelta?
Teet. Estoy de acuerdo con tu interpretacin, Scrates.

12. Teeteto 153d-154b

d Scr. Considera, entonces, la cuestin de este modo. En primer lugar, en lo que concierne
a los ojos, debes entender que lo que llamas color blanco no tiene una forma de ser
independiente, fuera de tus ojos ni dentro de ellos, ni puedes asignarle ningn lugar
preciso. Si as no fuera, es evidente
e que existira en algn sitio determinado, y all permanecera en lugar de surgir en un
proceso de devenir.
Teet. Mas, cmo podra pensarse eso?
Scr. Continuemos con nuestra afirmacin y llegaremos a la con clusin de que ninguna
cosa existe por s y en s misma. Desde este punto de vista, veremos que el negro o el
blanco, o cualquier otro color que elijas, es algo que ha surgido del encuentro de nuestros
ojos con el movimiento apropiado.
154a Cuando decimos que este o aquel color "es", no se trata de que el ojo haya en contrado el
movimiento ni de que el movimiento haya sido hallado, sino de algo que ha surgido entre
ambos y que es peculiar de cada percipiente. O sostendras acaso que un color se
manifiesta a un perro o a cualquier otra criatura de la misma manera que a ti?
Teet. Por cierto que no.
Scr. O a otro hombre? Lo que a ti te resulta agradable, se le presenta a l de la misma
manera? Ests seguro de esto? O ms bien sostendras que ni siquiera a ti se te
muestran las cosas siempre iguales, puesto que tampoco t permaneces siem pre en el
mismo estado?
Teet. Creo que esto es mucho ms acertado.
b Scr. Entonces, si aquello respecto de lo cual nos medimos, o lo que tocamos, fuera
efectivamente grande, blanco o caliente, no tendra que volverse diferente frente a otro
sujeto, si suponemos que en s mismo no cambia. Y adems, si lo que se mide con
respecto al objeto, o lo toca, fuera alguna de estas cosas (gran de, blanca, etc.), entonces,
cuando algo diferente se pusiera en contacto con l o de alguna manera lo modificara,
ste por su parte, si no fuera efectuado en s mismo, no llegara a ser di ferente.

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Antologa Platn I

13. Teeteto 155d-157d

155d Scr. (Contina). Comienzas a comprender cmo son las cosas segn la doctrina que atribuimos
a Protgoras? O an no est muy clara?
Teet. No puedo decir que ya lo est.
Scr. Entonces me agradecers si te ayudo a penetrar en la verdad oculta en los pensamientos de
un
e hombre -o, de algunos hombres, dira yo- de tanta distincin.
Teet. Por cierto que te lo agradecer.
Scr. Echa entonces un vistazo por los alrededores y asegrate de que ningn profano nos
escuche. Cuando digo profano, me refiero a quienes creen que slo es real lo que puede tocarse
con las manos y no admiten que tambin sean reales las acciones, los procesos y dems cosas
invisibles.
156a Teet. Parece gente tosca e insensible.
Scr. Es verdad, son sumamente rudos. Los otros, en cuyo secreto voy a iniciarte, son mucho
ms refinados y sutiles. Su primer principio, del cual depende todo cuanto hasta aqu dijimos,
sostiene que el universo es en realidad movimiento, y nada ms. Y dicen que hay dos clases de
movimiento. De cada una de estas clases hay varias formas, pero difieren en que una clase tiene
el poder de actuar y la otra el de recibir la
b accin. Del intercambio y friccin de ambas surge un producto, infinito en nmero, pero que se
presenta en parejas gemelas. En cada par, uno es algo percibido y el otro una percepcin, cuyo
nacimiento siempre coincide con el de la cosa percibida. Ahora bien, para las percepciones
tenemos nombre: como "ver", "or", "oler", "sentir fro" "sentir calor", y tambin placeres, dolores,
deseos, temores, como se los llame, y otros ms. Tantas son que resultan incontables, pero la
mayora de ellas ha encontrado un nombre. Por otro lado, la generacin de las cosas percibidas
siempre surge al mismo tiempo que una u otra de aqullas: en el caso
c de la vista, los colores de la variedad que corresponde; en el del odo, anlogamente, los sonidos
correspondientes; y en las restantes percepciones, cosas percibidas que son semejantes a
aqullas. Ahora bien, nos ayuda este discurso a comprender lo que antes dijimos, Teeteto? Te
resulta claro?
Teet. No muy claro, Scrates.
Scr. Veamos de qu modo podemos redondear el asunto. El nudo de la cuestin consiste en que,
como dijimos, todo est en movimiento, pero en ese movimiento hay rapidez y lentitud. Lo lento
se mueve sin cambiar de lugar en relacin con lo que se halla dentro de su mbito, y as es como
genera sus productos;
d pero los productos originados son ms rpidos, en tanto se trasladan y su movimiento consiste
en un cambio de lugar. As, tan pronto como un ojo y cualquier otra cosa cuya estructura se
adapte a la del ojo caigan dentro del mismo mbito y den nacimiento a la blancura con su
correspondiente percepcin -elementos que
e jams habran llegado a existir si uno u otro de los generadores se hubieran aproximado a
distintas cosas-, entonces la visin por parte del ojo y la blancura por parte de la cosa, al dar
nacimiento al color, pasan a travs del espacio intermedio, y el ojo, pleno de visin, ve, pero no
llega a ser visin, sino slo un ojo que ve; mientras que el otro padre del color queda saturado de

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Antologa Platn I

blancura, pero no llega a ser, por su lado, blancura, sino slo algo blanco, sea madera, piedra o
cualquier otra cosa susceptible de ser coloreada con ese color.
Y tambin debemos pensar as de lo que resta -"duro", "caliente" y todo lo de esa ndole-, o sea,
que nada
157a de ello tiene existencia en s mismo (como ya dijimos antes), sino que en la relacin mutua es
donde se originan con toda su variedad como resultado del movimiento; en efecto, sera
imposible tener "una firme nocin" (como dicen), en cada caso, tanto de lo que es activo como de
lo que es pasivo, como siendo algo definido. Ya que un agente slo es tal cuando se encuentra
con un paciente, y un paciente slo lo es cuando encuentra su agente. As tambin lo que se
comporta como agente ante algo, en otro momento, si encuentra algo diferente, puede
mostrarse como paciente.
La conclusin es que, como dijimos al comienzo, nada es algo en s mismo, sino que est siempre
en
b proceso de devenir, y tambin el ser debe ver desechado, ya que no es necesario decirlo-, hemos
sido hasta ahora ms de una vez traicionados por el hbito y el descuido en el uso de la palabra.
Estos sabios, en efecto, no hacen ms que repetirnos que estbamos equivocados, y que no
debemos admitir expresiones tales como "algo", "de alguien", "mo", "esto" o "aquello" o cualquier
otro trmino que indique una cierta estabilidad, sino que ms bien debemos hablar ,de acuerdo
con la realidad, y referirnos a lo que "est llegando a ser", "se est produciendo", "est
pereciendo", "est cambiando". Porque el que hable de una manera tal como si adjudicara a las
cosas estabilidad, ser fcilmente refutado. Debemos entonces expresarnos as cuando nos
referimos a unidades aisladas y tambin cuando nos referimos a agregados o
c conjuntos a los que se da el nombre de "hombre" o de "piedra" o de cualquier otra criatura
viviente o especie.
Te agrada todo esto, Teeteto? Satisface realmente tu paladar?
Teet. En realidad, no estoy seguro, Scrates. An no he podido darme cuenta de si t expones
esta teora porque crees en ella, o si bien slo intentas ponerme a prueba.
Socr. Te olvidas, amigo mo, de que nada s yo de estas cosas, y de que jams he tenido la
pretensin de crear nada por cuenta propia. Slo trato de ayudarte a dar a luz tus frutos, y me
valgo, con tal propsito, de
d encantamientos para poner a prueba tu apetito con una gran variedad de manjares de la mesa de
la sabidura, hasta que con mi ayuda pueda tu propia opinin ver la luz. Y una vez que lo hayas
logrado, examinar si lo que das dado a luz tiene vida o no. Entretanto, ten coraje y paciencia, y
contesta mis preguntas con valenta, de acuerdo con tus convicciones.
Teet. Contina, entonces, con las preguntas.
Scr. Una vez ms, pues, deber decirme si te gusta esta teora segn la cual nada es, sino que
todo llega a ser, ya se trate de bueno, hermoso o cualquiera de las dems cosas que dijimos.
Teet. Cuando te oigo exponer semejante doctrina tal como t lo has hecho, me parece
extraordinariamente razonable y creo que debe ser aceptada sin ms.

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Antologa Platn I

14. Teeteto 163a-164b

163a Scr. Veamos, entonces, desde esta nueva perspectiva, si el conocimiento y la percepcin son, al
fin de cuentas, lo mismo o no. Pues, si recuerdas, fue ste el punto central de nuestra discusin,
y por su causa se suscit este verdadero enjambre de extraas doctrinas, no es as?
Teet. As es exactamente.
b Scr. Bien. Podemos estar de acuerdo en que, cuando percibimos algo mediante la vista o el
odo, al mismo tiempo conocernos? Tomemos el caso de una lengua extranjera que desconocemos. Diremos que no omos los sonidos que pronuncian los extranjeros, o mejor que
tanto omos los sonidos como entendemos lo que dicen? O, de otro modo, si no sabemos leer,
hemos de decir que no vemos los signos cuando los miramos o que los conocemos puesto que
los vemos?
Teet. Diremos, Scrates, que los conocemos en cuanto los vemos o escuchamos: vemos y
conocemos el
c color y la forma de las letras; omos y, al mismo tiempo, conocemos, los matices agudos o graves
de la voz. Pero lo que un maestro o un intrprete podra decirnos de ellos ni lo percibimos
mediante la vista y el odo ni lo conocemos.
Scr. Muy bien, Teeteto. No conviene hacer objeciones a lo que dices para no entorpecerte el
camino. Pero mira: nos amenaza un nuevo obstculo. Vamos a hacerle frente?
Teet. Cul es?
d Scr. ste es. Supongamos que alguien pregunta: "Es posible que un hombre que cierta vez
lleg a conocer algo y que todava lo conserva en su memoria, no conozca lo que recuerda en el
momento en que lo recuerda?" sta es, quizs, una manera un tanto confusa de presentar la
cuestin. Quiero decir lo siguiente: un hombre que ha llegado a estar informado de algo y lo
recuerda, puede no conocerlo?
Teet. Por cierto que no, Scrates; semejante suposicin sera monstruosa.
Scr. Quiz diga algo absurdo, entonces. Pero veamos: llamas "percibir" al ver y a la vista
"percepcin", no es as?
Teet. As es.
e Scr. Entonces, de acuerdo con nuestra afirmacin anterior, un hombre que ve algo, adquiere
desde ese momento el conocimiento de la cosa que ve.
Teet. S.
Scr. Y admites que existe algo as como la memoria o el recuerdo?
Teet. S.
Scr. Recuerdo de algo, o de nada?
Teet. De algo, lgicamente.
Scr. De las cosas que hemos percibido y de las cuales nos informamos?
Teet. Por supuesto.
Scr. Entonces un hombre a veces recuerda lo que vio?
Teet. S.
Scr. Incluso cuando ha perdido los ojos? O al perder los ojos se olvida?
Teet. No, Scrates, decir eso sera monstruoso.
164a Scr. Pero habra que admitir que ello ocurre si queremos dejar a salvo nuestra afirmacin
anterior. De otro modo, no se mantiene en pie.

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Historia de la Filosofa Antigua. 2014

Antologa Platn I

Teet. En realidad, sospecho que ests en lo cierto, pero no veo muy claro. Debes explicrmelo.
Scr. Es as: decimos que alguien que ve adquiere conocimiento de lo que ve, porque nos
pusimos de acuerdo en que la vista o la percepcin y el conocimiento son lo mismo.
Teet. Muy bien.
Scr. Pero supongamos que este hombre que ve y que adquiere conocimiento de lo que ve,
pierde sus ojos; en tal caso, recuerda la cosa, pero no la ve, no es as?
Teet. As es.
b Scr. Pero "no la ve" significa "no la conoce", puesto que "ve" y "conoce" significan lo mismo.
Teet. Es verdad.
Scr. Entonces, concluimos que un hombre que lleg a conocer una cosa y an la recuerda, no la
conoce, ya que no la ve; y dijimos que esta conclusin es monstruosa.
Teet. Completamente de acuerdo.
Scr. En consecuencia, pues, si dices que percepcin y conocimiento son lo mismo, nos vemos
llevados, por esa afirmacin, a sostener algo imposible.
Teet. As parece.
Scr. Entonces tendremos que decir que percepcin y conocimiento son diferentes.
Teet. Supongo que s.

15. Teeteto 179c-181b

179c Scr. (contina). Pero considerando lo que cada uno experimenta en el momento -que no es otra
cosa que la fuente de sus sensaciones y de los juicios correspondientes- es ms difcil atacar la
verdad de ellas. Tal vez es errneo decir "ms difcil"; quiz sean inatacables, y los que afirman
que son absolutamente claras y ejemplos de conocimiento pueden estar en lo cierto, y Teeteto
no andaba desencaminado cuando dijo que la
d percepcin y el conocimiento eran la misma cosa.
Debemos, entonces, examinar con atencin este asunto, como lo aconsejaba nuestra defensa de
Protgoras, y estudiar esta realidad mvil, golpendola como a un metal para escuchar su
sonido lmpido o cascado. De cualquier modo se ha librado ya por ella una batalla de no poca
importancia, y no han sido pocos los combatientes.
Teod. Muy lejos, en efecto, est de tener poca importancia; lo cierto es que en Jonia an
recrudece en violencia. Los secuaces de Herclito hacen de corifeos a esta doctrina con un vigor
inigualado.
e Scr. Razn de ms, mi querido Teodoro, para considerarla cuidadosamente y para seguir su
huella hasta su fuente misma.
Teod. Efectivamente. Porque no se puede discutir estos principios de Herclito -o, como t dices,
de Homero o incluso de sabios ms antiguos- con los efesios, que creen estar familiarizados con
ellos; sera como discutir con maniticos. Fieles a sus propios tratados, estn literalmente en
movimiento perpetuo; la
180a capacidad que tienen de quedarse quietos para tratar un argumento o un problema o para
realizar un tranquilo intercambio de preguntas y respuestas es menos que nula, y hasta una
cantidad negativa es quizs una expresin demasiado fuerte como para expresar la ausencia de
la menor porcin de reposo en estos individuos. Cuando formulas una pregunta, arrancan ellos

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Historia de la Filosofa Antigua. 2014

Antologa Platn I

de su carcaj breves aforismos oraculares para hacerlos volar haca ti; y si tratas de obtener
alguna explicacin de su significado, sers inmediatamente traspasado por otro, portador de
alguna metfora recin forjada. Nunca llegars a ningn lado con ellos; y en que a ellos mismos
se refiere, tampoco pueden llegar ninguna parte por s solos; pero se cuidan muy bien
b de que no quede nada fijo ni en su discurso ni en sus propias mentes; supongo que pensarn que
eso podra ser algo estable, es decir, algo que ellos combatiran hasta el fin, y que haran todo lo
posible por desterrar del universo.
Scr. Quiz, Teodoro, has visto t a estos hombres en las disputas y no los has encontrado
nunca en sus momentos de ocio; pero seguramente no son tus amigos. Me atrevera a decir que
se reservan esos temas para explicarlos cmodamente a los alumnos que quieren que se
parezcan a ellos mismos.
c Teod. Alumnos? Mi buen amigo, no existe entre ellos algo as como un maestro o un alumno;
brotan espontneamente, como hongos. Cada uno toma su inspiracin de donde puede y nadie
piensa que los dems entiendan. As, como te estaba diciendo, nunca puedes convencerlos de
que dejen sentada alguna afirmacin, ya sea con el consentimiento de ellos o sin l. Debemos,
pues, tomar la pregunta a nuestro cargo y tratar de resolverla como si fuese un problema.
Scr. Esa es una propuesta razonable. En lo que se refiere a la cuestin, entonces, no tenemos
acaso la
d tradicin de los antiguos que ocultaban lo que queran decir a la multitud valindose de figuras
poticas, y que afirmaban que Ocano y Tetis, fuente de todas las cosas, son torrentes que
fluyen y que nada est en reposo; y los modernos, con su sabidura superior, acaso no declaran
lo mismo con toda claridad, para que hasta los zapateros puedan or y comprender su sabidura
y, abandonando esa fe simple de que algunas cosas permanecen en reposo mientras que otras
se mueven, pueden reverenciar a los que les ensearon que todo se halla en movimiento?
e Pero yo casi me haba olvidado, Teodoro, de otra escuela que ensea precisamente lo contrario,
que la realidad "es una, inmvil: ser es el nombre del Todo", y ms an que hombres como
Meliso y Parmnides se ubican en situacin opuesta a todos aquello, dicindonos que las cosas
son una Unidad que permanece fija dentro de s misma, y que no hay en ella espacio alguno para
moverse. Cmo vamos a habrnoslas entre todos estos combatientes? Porque, poco a poco,
nuestros pasos nos han conducido, sin darnos casi cuenta, a una posicin que est en el medio
de ambas filas y, a menos que podamos defendernos de ellas o
181a escabullirnos de all, nos tocar nuestra parte, como sucede en las escuelas de lucha donde los
que juegan en la palestra son atrapados por ambos lados al mismo tiempo y arrastrados a travs
de las filas. El mejor plan, creo, ser el de comenzar echando una mirada al bando al que antes
nos habamos acercado, el de los partidarios del Flujo; y, si parece que hay algo cierto en lo que
ellos dicen los ayudaremos para que nos atraigan hacia su lado, tratando de eludir a los otros;
pero si nos encontramos con que dicen la verdad los partidarios del todo inmvil, nos uniremos
a ellos, abandonando a aquellos revolucionarios que no dejan
b piedra sobre piedra. Pero si resulta que ambas contendientes dejan de ser razonables, haremos
un papel bastante ridculo si suponemos que personas como nosotros pueden llegar a decir algo
despus de haber rechazado las opiniones de tan antiqusima sabidura. Te parece que vale la
pena continuar, frente a la perspectiva de semejante peligro, Teodoro?
Teod. Naturalmente, Scrates; no podra tolerar que nos detuvisemos antes de haber
examinado qu dicen los unos de los otros.

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Antologa Platn I

16. Teeteto 181b-183c

181b Scr. Bien, si lo sientes as, debemos considerar el asunto. Pienso que nuestro estudio del
cambio debera
c iniciarse con esta pregunta: En resumidas cuentas, qu quieren decir ellos cuando dicen que
todas las cosas estn cambiando? Me explicar: reconocen un solo tipo de cambio, o dos?
Pienso que hay dos; pero no debo quedarme slo con mi opinin; t tambin debes participar
conmigo en la empresa, y de ese modo enfrentaremos juntos cualquier riesgo que se nos
presente. Dime: hablas t de cambio cuando algo se desplaza de un lugar a otro o se mueve en
el mismo lugar?
Teod. S.
d Scr. Sea se, entonces, un tipo. Ahora supongamos que una cosa permanece en el mismo lugar
pero se deteriora o ennegrece, en lugar de volverse blanca, o se endurece en lugar de ablandarse,
o se altera de alguna otra manera, no te parece adecuado decir que se trata aqu de un nuevo
tipo de cambio?
Teod. S, debe ser.
Scr. As pues, yo considerara a la alteracin y al movimiento local como dos tipos de cambio.
Teod. Y tendras razn.
e Scr. Despus de haber hecho esa distincin, comencemos, entonces, nuestra conversacin con
quienes dicen que todo cambia y preguntmosles: dicen que todo est sometido a ambos tipos
de cambio -el movimiento local y la alteracin- o que una parte cambia de ambas maneras, y
que otra parte slo de una de las dos?
Teod. En realidad no te lo puedo decir; pero pienso que diran: "de ambas maneras".
Scr. S, amigo; caso contrario, existiran tanto cosas en reposo como en movimiento, y sera tan
correcto decir que todo est cambiando como decir que todo est en reposo.
Teod. Muy bien.
182a Scr. As, puesto que todo cambia y la inmutabilidad es imposible, todas las cosas sufren siempre
ambos tipos de cambio.
Teod. Es lo que se concluye.
Scr. Considera ahora este aspecto de su teora. La explicacin que ellos dan de la gnesis del
calor o de la blancura o de lo que fuere, la hemos referido -no es cierto?- de la siguiente
manera: cualquiera de esas cosas es algo que se mueve localmente, en forma simultnea con la
percepcin, en el medio entre el agente y el paciente; y el paciente se vuelve perceptivo, no una
percepcin, mientras que el agente llega a tener una cualidad, en vez de ser una cualidad. Quizs
esta palabra, "cualidad", te sorprenda como extraa y singular
b y no la entiendas como trmino genrico; de modo que djame darte ejemplos particulares. El
agente no se vuelve calor o blancura, sino caliente o blanco, y as ocurre con el resto. Sin duda
recuerdas lo que dijimos antes: que nada tiene ninguna existencia de por s, ni menos aun el
agente o el paciente, sino que, como consecuencia de la interrelacin de unos y otros, al surgir
las percepciones y las cosas percibidas, los agentes llegan a poseer tal o cual cualidad, y los
pacientes llegan a ser percipientes.
Teod. Lo recuerdo, por supuesto.
c Scr. Muy bien; entonces, no iremos a investigar qu es lo que quieren decir en otras partes de su
teora, sino que nos quedaremos en el punto que tenemos a la vista y les preguntaremos lo

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Historia de la Filosofa Antigua. 2014

Antologa Platn I

183a

siguiente: todas las cosas, segn la explicacin que han dado, estn en perpetuo devenir. Es as
o no?
Teod. Es as.
Scr. Y estn afectadas por los dos tipos de cambio que distinguimos, es decir, el movimiento
local y la alteracin?
Teod. Por cierto, si es que deben cambiar completamente.
Scr. Y bien: si se movieran slo localmente sin alterarse en sus cualidades, deberamos ser
capaces de decir qu cualidades tienen mientras se estn moviendo de esa manera. no es
cierto?
Teod. S.
Scr. Puesto que, sin embargo no hay nada constante -pues la cosa blanca que fluye no fluye
como cosa blanca, sino que cambia, de tal modo que la blancura misma fluye y se muda en otro
color, de tal manera que la cosa escapa a la atribucin de permanecer constante, al menos en
este sentido-, podemos darle alguna vez el nombre de algn color y estar seguros de que la
estamos nombrando correctamente?
Teod. Cmo puede ser posible eso, Scrates? O cmo puede cualquier otra cosa de la clase
que mencionaste ser llamada por su nombre correcto si, mientras estamos hablando, se nos est
constantemente escabullendo la cosa en el seno de esa corriente?
Scr. Y por lo dems, qu vamos a decir de una percepcin de cualquier otra ndole, por
ejemplo, del ver o
del or? Diremos que se mantiene la percepcin como tal, ya como visin o como audicin?
Teod. Sin duda no deberamos decirlo, ya que todas las cosas cambian.
Scr. Entonces no hay ninguna razn para llamarla visin en lugar de no-visin, ni ninguna de
las percepciones as llamada tiene por qu ser llamada percepcin en lugar de no-percepcin, si
todo cambia en todos sus aspectos.
Teod. No, no hay ninguna razn.
Scr. Y adems la percepcin es conocimiento, segn ha dicho Teeteto y he dicho yo.
Teod. S, han dicho eso.
Scr. Pero entonces, nuestra respuesta a la pregunta de qu es el conocimiento alude tanto al
conocimiento como al no-conocimiento.
Teod. As parece.
Scr. Bonito resultado nos ha dado el esfuerzo que hemos hecho para esclarecer nuestra
primera respuesta, cuando estbamos tan convencidos de probar que era correcta apelando al
cambio constante de todas las cosas. Ahora parece que lo que en realidad se ha aclarado es que,
si todas las cosas estn cambiando, cualquier respuesta que se d a cualquier pregunta es
igualmente verdadera: puede decirse que es as y que no es as, o que "llega a ser" as, si
prefieres eludir todo trmino que sugiera estabilidad.
Teod. Tienes razn.
Scr. Excepto. Teodoro, que us las palabras "as y "no as", cuando no tena derecho de usar la
palabra "as" -si algo es "as", dejara de cambiar- ni tampoco "no-as" -porque ac tambin se da
lugar al cambio-.
Habra que implantar un nuevo dialecto para los sostenedores de esta teora, pues, tal como son
las cosas, no encuentran frases adecuadas para expresar su proposicin fundamental, salvo que

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Antologa Platn I

realmente sta fuera "ni siquiera as". Esa podra ser una expresin lo suficientemente indefinida
como para complacerlos.
Teod. Excelente. Scrates; hemos va acabado con estas preguntas, y habamos convenido en
que yo quedara eximido de responderte tan pronto como la discusin de la teora de Protgoras
llegara a su fin.

17. Teeteto 184b-186e

184b Scr. Bien, Teeteto. Hay entonces aqu un aspecto que debes examinar. La respuesta que me
diste era que el conocimiento es percepcin, no es cierto?
Teet. S.
Scr. Supongamos ahora que te preguntaran: "Cuando un hombre ve cosas blancas o negras o
escucha tonos altos o bajos, con qu ve o con qu oye?" Supongo que dirs: "Con ojos y odos".
Teet. S, as dira.
c Scr. Usar palabras y frases con ligereza, sin escrutarlas demasiado, es, por lo general, signo de
mala educacin; en cambio, el exceso de precisin entraa cierta petulancia. Pero a veces no hay
otro remedio, y en este caso debo hacer una excepcin con la forma de tu respuesta. Considera
esto: es ms correcto decir que vemos y omos con nuestros ojos y odos o a travs de ellos?
Teet. Ms bien dira que siempre percibimos a travs de ellos y no con ellos.
d Scr. S; sin duda sera bastante raro que hubiera un cierto nmero de sentidos ubicados en
nuestro interior, como los guerreros del caballo troyano, y que no convergieran para encontrarse
en una naturaleza nica -mente, o como se la quiera llamar- con la que, a travs de los sentidos
como instrumentos, percibiramos todos los objetos de la percepcin.
Teet. S, pienso que sa es una descripcin ms ajustada.
Scr. Lo que me propongo al ser tan preciso es saber si hay alguna parte de nosotros, la misma
para todos,
e con la que aprehendemos lo negro o lo blanco a travs de los ojos, as como objetos de otras
clases a travs de otros sentidos. Puedes t, si se te preguntara, referir todos esos actos de
aprehensin al cuerpo? Quiz sera mejor que en respuesta a mis preguntas hablaras por ti
mismo, en lugar de que yo te saque las palabras de la boca. Dime: todos estos instrumentos a
travs de los cuales t percibes lo que es caliente o duro o liviano o dulce, son partes del cuerpo
y no de otra cosa?
Teet. De ninguna otra cosa.
Scr. Estars tambin de acuerdo con que los objetos que percibes a travs de una facultad no
puedes
185a percibirlos a travs de otra, por ejemplo, los objetos de la audicin no podras percibirlos a travs
de la vista o los de la vista a travs de la audicin?
Teet. Por supuesto que estoy de acuerdo.
Scr. Entonces, si t piensas algo de ambos objetos al mismo tiempo, no tendrs una percepcin
que incluya a ambos al mismo tiempo, sea a travs de un rgano o de otro.
Teet. No.
Scr. Tomemos ahora el sonido y el color. Dime: no se te ocurre pensar esto que incluye a
ambos: que los dos existen?

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Antologa Platn I

Teet. As es.
Scr. Y adems, que cada uno de los dos es diferente del otro e igual a s mismo?
b Teet, Naturalmente.
Scr. Y adems, que ambos juntos son dos, y cada uno de ellos es uno?
Teet. S.
Scr. Y eres capaz tambin de preguntarte si son desemejantes entre s, o si son semejantes?
Teet. Sin duda.
Scr. Si es as, mediante qu rgano piensas esto acerca de ambos? Lo que les es comn no
puede ser aprehendido a travs de la audicin o a travs de la visin. Y tenemos adems aqu
otra prueba de lo que estamos diciendo: supongamos que fuera posible examinar en ambos si
son salados o no. Sin duda podras
c decirme qu facultad usaras, que no sera evidentemente ni la vista, ni el odo, sino alguna otra.
Teet. Por supuesto, es la facultad que opera a travs de la lengua.
Scr. Muy bien. Pero veamos ahora: a travs de qu rgano opera esa facultad que te dice lo
que es comn no slo a estos objetos, sino a todas las cosas -me refiero a lo que t indicaste con
las palabras "existe" y "no existe" y los otros trminos que empleaste en las preguntas que te
formul hace un momento-? Qu clase de rgano puedes mencionar, correspondiente a todos
esos trminos, a travs de los cuales la parte percipiente de nosotros percibe a cada uno de
ellos?
Teet. Te refieres a la existencia y la no existencia, a la semejanza y a la desemejanza, a la
igualdad y a la
d diferencia, y tambin a la unidad y a los nmeros en general a los que sta se aplica; y est claro
que tu pregunta abarca lo "par" y lo "impar" y todo ese tipo de nociones. Me ests preguntando
a travs de qu parte del cuerpo la mente las percibe?
Scr. Me sigues a las mil maravillas, Teeteto; esa era exactamente mi pregunta.
Teet. Realmente, Scrates, lo nico que podra decir sera que no existe absolutamente ningn
rgano especial para esas cosas, como lo hay en cambio para las otras. Para m est bien claro
que es la mente
e misma el instrumento adecuado que discierne los trminos comunes que se aplican a las cosas.
Scr. En efecto, Teeteto, eres apuesto y gentil y no mal parecido, como deca Teodoro que eras;
pues quien es gentil habla en una discusin con gentileza. Y t me has tratado ms que gentilmente al librarme del malestar que significa un razonamiento muy largo, si ya te es claro que la
mente discierne algunas cosas a travs de s misma, y otras a travs de las facultades
corporales. Eso era en verdad lo que yo mismo pensaba; pero quera tu asentimiento.
186a Teet. S, las cosas son claras para m.
Scr. Dnde, entonces, ubicas la existencia? Porque sta es, en efecto, algo que pertenece a
todas las cosas.
Teet. La ubicara entre las cosas que la mente aprehende por s misma.
Scr. Y tambin la semejanza y la desemejanza, y la igualdad y la diferencia?
Teet. S.
Scr. Y qu haras con lo honroso y lo deshonroso, y lo bueno y lo malo?
Teet. Me parece, ante todo, que son estas cosas de tal ndole que la mente, para examinarlas, las
considera

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Antologa Platn I

b en sus recprocas relaciones cuando reflexiona sobre el pasado y el presente, mirando hacia el
futuro.
Scr. Espera un poco. La dureza de algo duro y la blandura de algo blando, las has percibido por
la mente a travs del tacto, no es as?
Teet. S.
Scr. Pero su existencia y el hecho de que ambas existan, y su oposicin recproca y la existencia
misma de la oposicin son cosas que la mente, por s, se propone aclararnos examinndolas una
despus de otra y comparndolas entre s.
Teet. Por cierto.
Socr. No es cierto, entonces, que mientras que todas las impresiones que penetran en la mente
a travs
c del cuerpo son cosas que tanto hombres como animales pueden por naturaleza percibir desde el
momento de su nacimiento, las reflexiones sobre ellas con respecto a su existencia y utilidad
slo vienen si es que vienen- con gran dificultad a travs de un largo e intrincado proceso de
educacin?
Teet. Seguramente.
Scr. Es posible, entonces alcanzar la verdad cuando uno no puede alcanzar la existencia?
Teet. Es imposible.
Scr. Pero si un hombre no puede alcanzar la verdad de una cosa, es posible que conozca esa
cosa?
d Teet. No, Scrates, cmo podra?
Scr. Si eso es as, el conocimiento no reside en las impresiones, sino en la reflexin sobre ellas.
Es all, al parecer, y no en las impresiones, donde es posible alcanzar la existencia y la verdad.
Teet. Evidentemente.
Scr. Entonces, vas a darle el mismo nombre a dos cosas que difieren tanto?
Teet. Por cierto que eso no sera correcto.
Scr. Bien, entonces, qu nombre le dars a los primeros, al ver, al or, al oler, al sentir fro, y al
sentir calor?
e Teet. Percibir. Qu otro nombre habra?
Scr. Tomndolas en conjunto, entonces, las llamaras percepcin?
Teet. Necesariamente.
Scr. Es algo que -estamos de acuerdo- no participa en la aprehensin de la verdad, puesto que
tampoco toma parte en la aprehensin de la existencia.
Teet. No, ciertamente no.
Scr. Y, por consiguiente, tampoco en el conocimiento.
Teet. No.
Scr. Entonces, Teeteto, la percepcin y el conocimiento no pueden ser en absoluto lo mismo.
Teet. Evidentemente, no, Scrates. Lo cierto es que ahora ha quedado perfectamente aclarado
que el conocimiento es algo diferente de la percepcin.

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Antologa Platn I

18. Teeteto 200d-201b

200d Scr. Comencemos entonces de nuevo: qu ha de decirse que es el conocimiento? Pues
seguramente no nos daremos an por vencidos.
Teet. No, a menos que te des t.
Scr. Dime, entonces: qu definicin podremos dar sin correr el riesgo de contradecirnos?
e Teet. La que antes intentamos, Scrates. No se me ocurre otra cosa.
Scr. Cul era?
Teet. Que la opinin verdadera es conocimiento. Pues seguramente no hay error, al menos, en
creer lo que es verdadero, y las consecuencias son siempre satisfactorias.
Scr. Intntalo y vers, Teeteto, como responda aquel hombre a quienes le preguntaban si el ro
era demasiado profundo para vadearlo. Tambin aqu, si queremos ir adelante en nuestra
bsqueda podemos
201a tropezar con algo que nos revele lo que andamos buscando. Si nos quedamos donde estamos,
entonces s que no haremos nada.
Teet. Es verdad; avancemos y veamos.
Scr. Y bien; no necesitamos ir muy lejos: hay una profesin que te probar que la opinin
verdadera no es conocimiento.
Teet. Cmo es eso? Qu profesin?
Scr. La profesin de esos portentos de intelecto conocidos como oradores y abogados. Tienes
ah a hombres que utilizan su habilidad para convencer, pero no por la enseanza, sino haciendo
creer a la gente
b todo cuanto ellos quieren que crean. Difcilmente podrs imaginar maestros ms hbiles para
conseguir, en contados instantes, que sus oyentes estn enterados a fondo de toda la verdad
acerca de algn robo o de alguna violencia que ellos no hayan presenciado.
Teet. No es fcil de imaginrselo, pero, en efecto, los convencen.
Scr. Y al decir "convencer" quieres decir "hacerles creer algo".
Teet. Desde luego.
Scr. Cuando los jueces se han convencido de ciertos hechos que slo pudieron haber sido
conocidos por un testigo ocular, entonces, al juzgar de odas, aceptando una opinin verdadera y
sin tener ningn conocimiento, aun en el caso de que acierten con el veredicto, es correcta la
conviccin que tienen?
Teet. Por cierto.
Scr. Pero si la opinin verdadera y el conocimiento son una y la misma cosa, ni el mejor de los
jueces podra tener una opinin correcta sin conocimiento. Parece, entonces, que deben ser
cosas diferentes.

19. Sofista 234 b- 235 b

234b Extr. -Concibes una forma de juego ms habilidosa y ms divertida que la imitacin?
Teet. Ninguna. Has mencionado la forma ms completa, la que rene todo en una unidad y que
es prcticamente la ms variada.

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Antologa Platn I

235a

Extr. Sabemos que quien promete producir todo mediante una sola tcnica, slo elaborar, por
medio de diseos, imitaciones y homnimos de las cosas. Ser as capaz de ocultar a los jvenes
poco inteligentes, mostrndoles sus dibujos desde lejos, que l es el ms habilidoso para realizar
realmente lo que quiere hacer.
Teet.- Y cmo no?
Extr.- Y qu? No supondremos acaso que existe tambin alguna otra tcnica que tenga por
objeto los razonamientos o no podra suceder que los jvenes, que estn an lejos de la realidad
de los hechos, quedaran hechizados con argumentos que entran por los odos, cuando se les
mostraran imgenes sonoras de todas las cosas, de modo que hicieran que ellos creyeran que lo
dicho es lo real y que quien lo dice es el ms sabio de todos en esto?
Teet. -Por qu no podra existir una tcnica semejante?
Extr. -Y no ser necesario, Teeteto, que la mayora de los oyentes de entonces, una vez
transcurrido un tiempo adecuado y alcanzado cierta edad, al encarar las cosas ms de cerca, y al
verse obligados por la experiencia a entablar un contacto difano con la realidad, deban cambiar
las opiniones recibidas entonces, al punto de parecerles que lo grande era pequeo, que lo fcil
era difcil, y que todas las apariencias
basadas en aquellos razonamientos quedaron completamente tergiversadas, en la prctica, por
los hechos?
Teet. Segn puedo juzgar a mi edad, as es, si bien creo estar todava entre los que se
encuentran bastante lejos.
Extr. Precisamente por ello todos intentaremos y ya lo estamos intentando- que ests lo ms
cerca
posible, sin que tengas que llevar a cabo la experiencia. Y para volver al sofista, dime lo
siguiente: ha quedado en claro que es un mago, imitador de las cosas, o nos queda an la duda
de que quiz l posea realmente el conocimiento de aquello que parece ser capaz de
contradecir?
Teet. -Cmo dudas, Extranjero? De lo dicho ha quedado bastante en evidencia que es uno de
los que toman parte en el juego.
Extr. Debe sostenerse, entonces, que es un mago y un imitador.
Teet. -Cmo no sostenerlo?
Extr. Y bien, nuestra tarea consiste ahora en no dejar escapar a la presa, pues prcticamente la
hemos cercado con la red de los requisitos propios de la argumentacin vlidos en estos casos,
de modo que no podr escapar de ah.
Teet.-D donde?
Extr. De no ser alguien que no pertenece al gnero de los ilusionistas.

20. Sofista 263 d- 264 b

263d Extr.-Y qu? No es evidente que el pensamiento, el juicio y el parecer son todos ellos gneros
que llegan a ser, en nuestras almas, tanto verdaderos como falsos?
Teet.-Cmo?
Extr.-Lo sabrs ms fcilmente si primero captas qu son estas cosas y en qu difiere cada una
respecto de

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Historia de la Filosofa Antigua. 2014

Antologa Platn I

e las dems.
Teet. Slo dame la explicacin.
Extr.-Pensamiento y discurso son, sin duda, la misma cosa, pero no le hemos puesto a uno de
ellos, que consiste en un dilogo interior y silencioso del alma consigo misma, el nombre de
pensamiento?
Teet.-Completamente.
Extr.-Y no se ha denominado discurso al que consiste en un flujo que surge de ella y sale por la
boca, acompaado de sonido?
Teet.-Es verdad.
Extr.-Y sabemos tambin que en los discursos hay...
Teet.-Qu?
Extr.-... afirmacin y negacin.
Teet.-Lo sabemos.
264a Extr.-Cuando esto se lleva a cabo en el alma, silenciosamente y mediante el pensamiento,
tendras para designarlo otro nombre que juicio?
Teet.-Cmo habra de tenerlo?
Extr.-Y cuando este se presenta a alguien no por s, sino a travs de la sensacin, habra una
forma ms correcta de denominar a esta experiencia que con el nombre de parecer?
Teet.-Ninguna.
Extr.-En consecuencia, puesto que el discurso era verdadero y falso, y se mostr que en l, el
pensamiento
b es el dilogo del alma consigo misma, que el juicio es el resultado final del pensamiento y que
llamamos parecer a una mezcla de sensacin y de juicio, es necesario entonces que, al estar
todas estas cosas emparentadas con el discurso, algunas de ellas, en algunas ocasiones, sean
falsas.
Teet.-Cmo no?

21. Filebo 38 b- 39 e
38b Sc. Tenemos, decimos, unas veces opinin falsa y otras verdadera.
Pro. S.
Sc. Les siguen muchas veces, segn decamos hace un momento, placer y dolor, digo a la
opinin verdadera y a la falsa.
Pro. Conforme.
Sc. Entonces, de la memoria y de la sensacin no nos vienen en cada caso la opinin y el
intentar hacernos una opinin?
c Pro. Y tanto.
Sc. Y no pensamos que necesariamente nuestro comportamiento al respecto es el siguiente?
Pro. Cul?
Sc. Diras que al que no ve de lejos muy claramente lo que est mirando, con frecuencia le
ocurre el querer discernir lo que ve?
Pro. S que lo dira.
Sc. Y no se podra hacer entonces la pregunta siguiente?

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Antologa Platn I

Pro. Cul?
d Sc. Qu ser eso que se aparece de pie junto a la roca debajo de un rbol? No te parece que
cualquiera podra decirse eso al ver que se le aparecen cosas de este tipo?
Pro. Y bien?
Sc. Y no es verdad que al contestarse tras esto, el tal podra decirse: eso es un hombre, y
acertara al decirlo?
Pro. Y tanto.
Sc. Y, en cambio, si se despistara podra decirse que lo que ve es una estatua, obra de unos
pastores.
Pro. Por supuesto.
e Sc. Y si hubiera alguien junto a l, desarrollando en voz alta lo que se deca a s mismo, lo
articulara para su acompaante y lo que antes llambamos opinin se habra convertido en
discurso.
Pro. Y bien?
Sc. Pero si est solo cuando se hace a s mismo esas reflexiones, sigue caminando
conservndolas en s a veces bastante tiempo.
Pro. Totalmente.
Sc. Y luego? Piensas lo que yo con respecto a ello?
Pro. El qu?
Sc. En mi opinin nuestra alma se parece en tales casos a un libro.
Pro. Cmo?
39a Sc. El recuerdo, al coincidir con las sensaciones sobre un mismo objeto, y aquellas reflexiones
relativas a ello, me parece que en tales circunstancias vienen a escribir discursos en nuestras
almas, y cuando ese escribano que hay en nosotros escribe cosas verdaderas, de ello resultan
coincidir en nosotros opinin verdadera y discursos verdaderos, mas cuando escribe cosas
falsas, resulta lo contrario de la verdad.
b Pro. Me parece perfecto, y acepto lo que as se ha dicho.
Sc. Acepta tambin que haya al mismo tiempo otro artesano en nuestra alma.
Pro. Cul?
Sc. Un pintor, que despus del escribano traza en las almas las imgenes de lo dicho.
Pro. Cmo y cundo decimos que opera este?
Sc. Cuando uno, tras separar de la visin o de alguna otra sensacin lo entonces opinado y
dicho, ve de
c algn modo, en s mismo las imgenes de lo opinado y dicho. O no ocurre esto as en nosotros?
Pro. Ya lo creo.
Sc. Entonces, las imgenes de las opiniones y discursos verdaderos son verdaderas, y las de
los falsos falsas?
Pro. Totalmente.
Sc. Si hemos dicho esto correctamente, veamos tambin esto otro.
Pro. El qu?
Sc. Si es necesario que tengamos esta experiencia de lo presente y pasado, pero no de lo
porvenir.
Pro. De todos los tiempos, por igual.

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Historia de la Filosofa Antigua. 2014

Antologa Platn I

d Sc. Se dijo anteriormente que los placeres del alma sola y sus pesares podan anticipar los que
se producen por mediacin del cuerpo, de modo que puede ocurrirnos el gozar y sufrir por
anticipado acerca de lo que ha de ser en el futuro.
Pro. Pura verdad.
e Sc. Entonces, esas letras y esos dibujos que hace poco suponamos que existen en nosotros,
se refieren al pasado y al presente, pero no al futuro?
Pro. Y tanto que se refieren al futuro.
Sc. Acaso dices Y tanto porque todo esto son esperanzas para el porvenir, y porque
nosotros, a lo largo de toda nuestra vida, estamos constantemente llenos de esperanzas?

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