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FILOSOFIA

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Fabio Frosini

La religione delluomo moderno

Politica e verit nei Quaderni del carcere
di Antonio Gramsci

Carocci editore

Volume pubblicato con il sostegno della Fondazione Istituto Gramsci di Roma e del Dipartimento di Filosofia dellUniversit di Urbino Carlo Bo.

a edizione, luglio
copyright by Carocci editore S.p.A., Roma
Realizzazione editoriale: Omnibook, Bari
Finito di stampare nel luglio
dalla Litografia Varo (Pisa)
ISBN

----

Riproduzione vietata ai sensi di legge

(art. della legge aprile , n. )
Senza regolare autorizzazione,
vietato riprodurre questo volume
anche parzialmente e con qualsiasi mezzo,
compresa la fotocopia, anche per uso interno
o didattico.

Indice

Premessa

Sigle

Introduzione

.
.
.
.
.
.
.
.

Giustificazione
Politica
Egemonia
Intellettuali
Storicismo
Traducibilit
Immanenza
Religione
Nota al testo

La filosofia della praxis come equazione tra filosofia e politica

..
..
..
..
..
..
..

Premessa
Il contesto dal Primo quaderno agli Appunti di filosofia
I due piani della storia del marxismo
Riattivare il concetto di praxis
La filosofia della praxis
Ideologie e obbiettivit della conoscenza
Che cosa la politica?
Politica e verit

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

..

La filosofia della praxis come religione nel senso

crociano

Immanenza, linguaggio, storia

..
..
..

Quale immanenza?
... e perch?
La modernit, ovvero limmanenza. Sul giovane
Gramsci
Immanenza nei Quaderni. Laccezione generica
Immanenza e teleologia
Intermezzo: immanenza come filosofia della
praxis o neo-umanesimo
Immanenza e terrestrit
Ancora sulla teleologia (e la quistione della cos
detta realt del mondo esterno)

Dal materialismo storico al movimento storico:

legemonia come concetto analitico e strategico

..
..
..
..
..
..

Le metafore di Marx
Dalla riduzione alla traduzione
La traducibilit dei linguaggi
Ideologia, linguaggio, teoria
Dalla determinazione alla regolarit
Ideologie e rapporti di forze: la scienza della politica e la ridefinizione del rapporto tra storia e
crisi
Il Marx di Gramsci: la rivoluzione in permanenza
Rivoluzione in permanenza, rivoluzione passiva e
guerra di posizione

..
..
..
..
..

..
..

La strategia del moderno Principe dalla Riforma alla riforma intellettuale e morale

..
..

Comunismo, fascismo, americanismo

Religione e politica, Europa e America

INDICE

..

Riforma, Rinascimento, Controriforma: i neo-protestanti e Benedetto Croce

.. La lettura di Weber e il piano quinquennale
.. Le fonti relative al piano quinquennale
.. Dalla predestinazione allegemonia
.. Quale Umanesimo? Quale Rinascimento?
.. La riforma intellettuale e morale e il nazionale
popolare
.. Lo Stato e il rapporto nazionale-internazionale
.. Conclusione

Indice dei nomi

Una coerente, unitaria e di diffusione nazionale

concezione della vita e delluomo, una religione laica, una filosofia che sia diventata appunto
cultura, cio abbia generato unetica, un modo
di vivere, una condotta civile e individuale.
A. Gramsci

Premessa

Di debiti di tutti i tipi questo libro (come sempre accade) pieno, e

non sar certo con una nota che essi potranno essere saldati. Ogni pagina, si potrebbe dire, rinvia a una discussione, a un incontro, a un seminario, talvolta a un ricordo di tutto ci: di questo, spero comunque
che si avverta la presenza viva nella tessitura dello scritto. Lidea di
comporre un libro, raccogliendo i saggi che ero venuto pubblicando
dal in avanti, insieme ai contributi inediti che erano stati via via
presentati a seminari e convegni, risale alla primavera del , quando la sottoposi per la prima volta a Beppe Vacca: da allora, attraverso uninterazione continua con le sue osservazioni, il testo stato
completamente ripensato nella sua struttura e quasi per intero riscritto e, spero, migliorato. Oggi quei testi, editi e inediti, confluiscono in questo libro in una forma spesso irriconoscibile e sostanzialmente nuova, sul piano documentario e su quello interpretativo.
Resta fermo, comunque, che essi fanno parte di un percorso fin dallinizio omogeneo, nel suo vario e spesso accidentato snodarsi, le cui
tappe principali (mi limito allessenziale) sono le seguenti: la relazione su Penser la praxis al Congrs Marx International IV, organizzato
a Parigi nel settembre dalla rivista Actuel Marx e dalle Universit di Paris-X Nanterre e Paris-I Sorbonne; la relazione su Gramsci lettore di Croce e Weber (Rinascimento, Riforma, Controriforma) al
Convegno Rforme et Contre-Rforme lpoque de la naissance et de
laffirmation des totalitarismes (-), organizzato a Tours nellottobre dal Centre dtudes Suprieures de la Renaissance (CNRS);
il seminario su Gramsci y la sociedad tenuto nel maggio nello Instituto de Estudios Sociales de Andaluca (IESA) di Cordova; la relazione su Immanence and Historical Materialism in Gramscis Prison
Notebooks, tenuta a Londra nel novembre nella Historical
Materialism Annual Conference; la relazione su Gramsci face Marx.

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

Ce quil a lu et ce quil na pas lu, tenuta a Parigi nel luglio nellambito del seminario Marx au XXme sicle: lesprit et la lettre, organizzato dal Centre de recherches sur lhistoire des systmes de
pense moderne, dalla rivista ContreTemps (Textuel) e dal Cerphi;
il seminario su Qu es la revolucin pasiva? Notas sobre una categora
gramsciana, tenuto nel giugno nello IESA di Cordova; il seminario su Antonio Gramsci: settanta anni dopo tenuto con Beppe Vacca nello stesso mese presso la Scuola Normale Superiore di Pisa.
Eccedono infine qualsiasi possibile giudizio di importanza, dal mio
punto di vista, per gli incalcolabili vantaggi che ne ho tratto, e per tutto quello che vi ho imparato, i seminari sul lessico dei Quaderni, organizzati dalla IGS Italia: in quella sede ho presentato e discusso per
la prima volta i testi relativi a Filosofia della praxis e a Immanenza, che
ho poi pubblicato in Isonomia. Rivista di Filosofia (Urbino), rispettivamente nel e nel .
Senza immaginare di poter cos saldare il debito, ringrazio Beppe Vacca, per la fiducia e il sostegno; Gianni Francioni, per le sue
osservazioni precise e puntuali; e poi ringrazio, al presente, al passato e al futuro: Dolores, Leire, Eunate, Giorgio Baratta, Alessandro
Carlucci, Alessandro alelalico Errico, Adriano Vinale, Augusto Illuminati, Beppe Giacalone, Chiara Meta, Costanza Orlandi, Derek
Boothman, Eleonora Forenza, Elisa Gallo, Filippo Del Lucchese,
Giannina, Giugio soltantolei Ambrogi, Giuseppe Cospito, Giuseppe Prestipino, Graziella Travaglini, Guido Liguori, Lea Durante,
Lothar Knapp, Ludovico De Lutiis, Marco Vanzulli, Marina Paladini, Max Tomba, Michele Filippini, Miele, Pasquale Voza, Patrick
Boylan, Peter Kammerer, Peter Thomas, Pir, Raul Mordenti, Rita
Medici, Roberto Finelli, Rocco Lacorte, Sandro Mazzone, Sebastian
Rinken, Stathis Kouvelakis, Stefano Visentin, Stphane Toussaint,
Venanzio Raspa, Vittorio Morfino, Emilia Giancotti e Valentino
Gerratana.
Urbino, luglio

Sigle

Appunti di filosofia

CT
CF
DQ
GCC

LC
MEW

NM
NT
OC
ON
PSG

Appunti di filosofia. Materialismo e idealismo. Prima

serie, in Q , cc. r-v; Appunti di filosofia. Materialismo e idealismo. Seconda serie, in Q , cc. r-v; Appunti di filosofia. Materialismo e idealismo. Terza serie, in Q , cc. r-r.
A. Gramsci, Cronache torinesi. -, a cura di S.
Caprioglio, Einaudi, Torino .
A. Gramsci, La citt futura. -, a cura di S. Caprioglio, Einaudi, Torino .
Descrizione dei quaderni, nellApparato critico di
Q, pp. -.
P. Rossi (a cura di), Gramsci e la cultura contemporanea. Atti del convegno internazionale di studi gramsciani tenuto a Cagliari il - aprile , voll., Editori Riuniti, Roma -.
A. Gramsci, Lettere dal carcere, a cura di S. Caprioglio, E. Fubini, Einaudi, Torino .
K. Marx, F. Engels, Werke, hrsg. vom Institut fr
Marxismus-Leninismus beim ZK der SED, Dietz, Berlin, B.de, -.
A. Gramsci, Il nostro Marx. -, a cura di S. Caprioglio, Einaudi, Torino .
Note al testo, nellApparato critico di Q, pp. .
K. Marx, F. Engels, Opere complete, Editori Riuniti,
Roma ss.
A. Gramsci, LOrdine Nuovo. -, a cura di V.
Gerratana, A. A. Santucci, Einaudi, Torino .
F. Ferri (a cura di), Politica e storia in Gramsci. Atti
del convegno internazionale di studi gramsciani tenuto
a Firenze nei giorni - dicembre , voll., Editori
Riuniti-Istituto Gramsci, Roma -.

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

QT

SG

A. Gramsci, Quaderni del carcere, edizione critica dellIstituto Gramsci a cura di V. Gerratana, Einaudi,
Torino , , voll. con paginazione continua.
Quaderni del carcere, edizione critica diretta da G.
Francioni, . Quaderni di traduzioni (-), a cura di G. Cospito, G. Francioni, Istituto della Enciclopedia Italiana, Roma .
Studi gramsciani. Atti del convegno tenuto a Roma nei
giorni - gennaio , Editori Riuniti, Roma .

Nel corso del volume i Quaderni del carcere di Gramsci sono citati come segue: numero di quaderno in corsivo seguito, dopo la virgola, dal numero di
paragrafo in tondo (solo nel caso del Quaderno il rinvio sar integrato con
lindicazione in cifra romana della parte I o II); il rinvio alle pagine delledizione critica avverr come segue: Q seguito da virgola e numero di pagina.

Introduzione

Giustificazione
Chi, per ragioni generazionali, ha iniziato a leggere Gramsci nellItalia degli anni Ottanta del secolo trascorso un decennio del gramscismo che stato definito a luci spente si trovato immediatamente confrontato con un paradosso: da una parte, la maggior parte
degli stimoli ai quali Gramsci aveva reagito, dei riferimenti ai quali
aveva creduto di dover essere fedele, delle sfide che aveva tentato di
affrontare, apparivano irrimediabilmente obsolete; dallaltra, questa
stessa obsolescenza era leggibile come il prodotto, non inevitabile e
non irreversibile, di una lotta ideologica e politica che con Gramsci
poteva e pu essere studiata come una rivoluzione passiva . Insomma, il mondo del comunismo storico tramontava proprio mentre le
categorie dei Quaderni, che di esso erano parte, mostravano la propria vitalit. Di questa vitalit oggi come allora sono testimoni la
notoriet internazionale, le traduzioni, la bibliografia ormai smisurata , la diffusione pervasiva nel mondo degli studi culturali, subalterni e post-coloniali; ma anche (e questo dal mio punto di vista ben
pi importante) la forza di critica attuale delle categorie dei Quaderni, una forza che le mette al riparo da ogni rischio di naufragio.
Eppure quel paradosso rimane, perch una differenza, essenziale, rispetto agli anni della grande stagione del gramscismo italiano c,
e ignorarla equivarrebbe al venir meno di un presupposto essenziale
a ogni ricerca: la sua consapevolezza storica. La differenza tra il mondo italiano di oggi e quello che va dalla Resistenza fino alla fine degli
anni Settanta, sta nel venir meno di una politica (praticata e diffusa)
realmente ancorata al pensiero di Gramsci; ci che, nella cultura comunista italiana, si traduceva in una capillare diffusione e circolazio

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

ne del suo pensiero al di fuori delle ristrette cerchie di intellettuali.

Quella diffusione, per quanto superficiale, insufficiente e deformata
la si voglia giudicare, un fatto, la cui assenza impone oggi un approccio completamente diverso. Mentre il gramscismo si esauriva
lentamente, Gramsci diventato nel corso degli anni Ottanta, Novanta e in questo decennio, sempre pi un oggetto di studio in senso
proprio, con i suoi specialismi e le sue peculiarit metodologiche. La
progressiva separazione dello studio da immediate esigenze di lotta
politica ha prodotto il rapido invecchiamento, quello s, di tutta una
serie di letture che quel nesso avevano presupposto o continuavano
a presupporre. Cos, venuto meno un determinato senso comune, a
chi intendesse continuare ad occuparsi di Gramsci con animus politico, non limitandosi per a ripetere una fraseologia consunta, rimaneva aperta una strada solamente: fare tesoro di tutte le nuove conoscenze e delle pi raffinate metodologie di studio che nel frattempo
erano entrate in gioco, e da l, immergendosi in un lungo viaggio nella filologia e nella storiografia, mettere anzitutto in questione il fondamento su cui tutte le anche opposte interpretazioni avevano poggiato. In breve: un ritorno ai testi, assistito dalla consapevolezza della complessit e inesauribilit di questo lavoro, era premessa indispensabile a qualsiasi nuovo approccio . Obbedendo a questa esigenza, che naturalmente non era solamente mia, nata nellestate del
, nellambito della International Gramsci Society Italia, uniniziativa, il seminario sul lessico dei Quaderni del carcere, che ha mirato a ricostruire il formarsi e consolidarsi del suo tessuto concettuale fondamentale .
Questa la strada che ho tentato, non da solo, di seguire nel ventennio trascorso, e che mi ha condotto a privilegiare, allinterno del
corpus gramsciano, lo studio dei Quaderni del carcere, nella convinzione che ad essi sia consegnato il contributo per il quale Gramsci viene e verr ricordato. Se dovessi tentare oggi di riassumere in breve i
risultati di quel percorso, li fisserei in tre aspetti. Anzitutto, il recupero, e il coinvolgimento pieno nella dinamica interpretativa, della
dimensione aperta, provvisoria, al limite ipotetica del pensiero che,
quasi sorpreso nellatto stesso del suo generarsi, troviamo consegnato ai Quaderni: la misurazione del tessuto testuale sulla base delle fonti, degli avvenimenti ai quali Gramsci reagisce, delle ricorrenze trasformazioni eclissi di immagini espressioni concetti tutto ci ci restituisce un approccio ben pi problematico, stimolante e innovati

INTRODUZIONE

vo, di quanto non potesse emergere dalla sistemazione tematica, con

la quale il testo fu presentato per la prima volta . Questo primo aspetto si accompagna immediatamente al secondo: il carattere assolutamente mobile della trama di questa opera, tanto singolare da non
avere una struttura definitiva. I Quaderni andavano smontati e rimontati, in modo da far emergere la contingenza delle sistemazioni che lo stesso autore ha tentato a pi riprese di conferire loro .
Scongiurare le scorciatoie che una volta portavano da una lettura
preimpostata dei Quaderni alla loro attualizzazione non era tuttavia abbastanza. Il terzo aspetto, la cui possibilit mi si venuta chiarendo con la dovuta lentezza nel corso degli ultimi anni, consiste proprio nellesigenza una volta assunta limpossibilit di descrivere il
pensiero consegnato ai Quaderni di pensarlo: di pensarlo non solo
in rapporto al presente di Gramsci, ma anche al nostro .
Questo ripensamento, questa proposta di ricomposizione unitaria non unoperazione arbitraria perch, proprio grazie allo smontaggio dellopera che i Quaderni non sono, il testo che in questo
modo potuto emergere ha esibito delle linee di continuit, delle zone di permanenza, che hanno reso possibile una ricostruzione capace di tener conto, nei dovuti modi, tanto degli elementi di persistenza, quanto di quelli di rottura e innovazione, tanto della genesi
quanto della struttura . Insomma, se leggere i Quaderni possibile solo tenendo conto della loro dimensione diacronica, del ritmo
del pensiero in isviluppo (per riprendere unespressione che Gramsci adopera a proposito di Marx ), in questo divenire per identificabile un senso, che proprio grazie alle rotture e alle novit si chiarisce pienamente, perch nelle fratture e nelle discontinuit se ne manifesta lintenzione pi profonda, quella che conduce lautore a mettere in questione i propri stessi pregiudizi nel vivo della ricerca.

Politica
Il principale motore di senso nellintera opera di Gramsci la politica. I Quaderni non fanno eccezione; anzi sono il luogo in cui, con
unaudacia e una dedizione a lui in precedenza sconosciute, Gramsci tenta di andare alla radice delle aporie disseminate nella politica comunista e, per fare questo, decide di affrontare la questione
della filosofia.

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

Di questo nesso tra strategia politica e riflessione sulla filosofia va,

prima di ogni altra cosa, sottolineata loriginalit. Se infatti opinione corrente che privare il testo dei Quaderni della trama di riferimenti politici dei quali si nutre, ai quali reagisce, sui quali tenta di intervenire, comporterebbe un loro ingiustificabile impoverimento, forse
meno ovvio affermare che le stesse categorie teoriche fondamentali
elaborate da Gramsci in carcere nascono dallesigenza di pensare un
progetto strategico, al centro del quale sta il partito comunista, stanno i problemi aperti, e irrisolti, nel movimento comunista internazionale, e in generale le sorti del movimento operaio nel Novecento. Che
i Quaderni dovessero essere anzitutto considerati nella loro stessa intelaiatura categoriale unopera politica, era stato sostenuto per primo e con chiarezza metodologica esemplare da Palmiro Togliatti nel
, in pagine che andrebbero ancora oggi lette e utilizzate:
certo che esiste un filo conduttore di questa opera, ma questo non si pu
trovare e non si trova se non nellattivit reale, che parte dai tempi della giovinezza e via via si sviluppa sino allavvento del fascismo al potere, sino allarresto e anche dopo.
Tutta lopera scritta da Gramsci dovrebbe essere trattata partendo da
questultima considerazione, ma compito che potr essere assolto soltanto
da chi sia tanto approfondito nella conoscenza dei momenti concreti della
sua azione da riconoscere il modo come a questi momenti concreti aderisca
ogni formulazione e affermazione generale di dottrina, e tanto imparziale da
saper resistere alla tentazione di far prevalere false generalizzazioni dottrinarie al nesso evidente che unisce il pensiero ai fatti e movimenti reali .

una chiave di lettura da riprendere , se, come credo, la definizione dei Quaderni come opera politica, e del loro autore come un politico pratico, cio un combattente , anche una risposta alla riduzione crociana della politica alla gestione conflittuale degli interessi,
alla lotta per laccaparramento del potere, alla produzione e gestione
politica della verit da parte di una potenza irrazionale . E se,
infine, affrontare la lettura dei Quaderni come unopera politica
congruente con la necessit di replicare alla riduzione, perpetrata da
Benedetto Croce , di Marx a Machiavelli del proletariato, attraverso una rilettura di Machiavelli come Marx del popolo, secondo
la felice definizione proposta da Eugenio Garin .
Questa rilettura di Gramsci come politico, cio della filosofia
della praxis a partire dalla politica, prende dunque le mosse da e si
rispecchia in una parallela rilettura dellintreccio di politica e filoso

INTRODUZIONE

fia in Machiavelli e in Marx. Del secondo, in modo assai originale,

Gramsci d una lettura s come filosofo, ma, in modo apparentemente paradossale, coglie lo snodarsi della sua filosofia in un pensiero eminentemente pratico-critico , nel vivo di una personalit nella quale lattivit teorica e lattivit pratica sono intrecciate indissolubilmente . La filosofia di Marx non nasce dallesigenza di risolvere
i problemi ultimi della filosofia, n dal tentativo disperato e autocontraddittorio di prendere filosoficamente le distanze dallultima filosofia possibile, quella hegeliana, n pu infine configurarsi come passaggio dalla filosofia alla scienza. La filosofia di Marx (qui sta il
senso delloriginalissima lettura che Gramsci fa della tesi su Feuerbach) s una filosofia, ma di tipo nuovo, in quanto riclassifica il pensiero come fatto pratico, sottraendolo allo spazio della teoria. La filosofia di Marx pertanto, nella misura in cui riesce ad essere fedele
a se stessa (ci che non affatto garantito), una filosofia della praxis
nel duplice senso di una teoria dellunit di teoria e pratica, e di una
pratica di questa unit, dove luna non si d senza laltra.
Analogo percorso in riferimento a Machiavelli, che Gramsci intende, come si detto, anzitutto sciogliere dallabbraccio mortale cui
Croce lo ha costretto, facendone il teorico della politica-passione separata dalletica-riflessione, e del realistico discorso sullessere sganciato dal dover-essere . Questo percorso inizia con una rilettura di
Machiavelli come teorico dellunit di etica (ridefinita mondanamente) e politica, di essere e dover-essere, di realismo e utopia, di politica
e immaginazione. Ci che unifica tutti questi momenti, la lettura di
Machiavelli come primo filosofo della praxis e diretto antecedente
di Marx nella definizione dellimmanenza della verit alla pratica .
Questo duplice tracciato di lettura, se spinto fino in fondo, non
pu che condurre ad aprire il discorso relativo al rapporto non estemporaneo, ma intrinseco di verit e politica, che porta immediatamente
con s quello di filosofia ed egemonia. La stessa concezione dellimmanenza della verit alla pratica (enunciata da Marx nella tesi su
Feuerbach) spinge a formulare questo problema. Gramsci anzitutto,
riprendendo un passo della Prefazione a Per la critica delleconomia politica, si domanda se il concetto di ideologia debba comprendere
ogni consapevolezza, cio [...] ogni conoscenza , precisando subito che questo problema [...] pu essere risolto con tutto linsieme della dottrina filosofica del valore delle superstrutture ideologiche . E
nel testo seguente nota che laffermazione di Marx che gli uomini

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

prendono coscienza dei conflitti economici nel terreno delle ideologie

ha un valore gnoseologico e non psicologico e morale . Gramsci introduce quindi, pi tardi, una duplice distinzione: tra ideologia come
insieme di elucubrazioni arbitrarie di determinati individui (utopia ) e ideologia come soprastruttura necessaria di una determinata
struttura, con la precisazione che solo la seconda accezione delimita
il terreno in cui si formano le volont collettive e quindi avviene la costituzione pratica della verit ; e tra lideologia come ogni particolare concezione dei gruppi interni della classe che si propongono di aiutare la risoluzione di problemi immediati e circoscritti, e la filosofia
come la concezione del mondo che rappresenta la vita intellettuale e
morale (catarsi di una determinata vita pratica) di un intero gruppo sociale concepito in movimento e visto quindi non solo nei suoi interessi attuali e immediati, ma anche in quelli futuri e mediati . Ne risulta una gradazione che va dallelucubrazione arbitraria individuale, allelaborazione politica dei problemi di gruppi sociali rispetto a questioni determinate, a questa stessa elaborazione su un piano di universalit e di cultura, corrispondente alla messa in relazione dinamica di
questo gruppo con tutti gli altri in una prospettiva nazionale e internazionale. Su tutti questi piani, la cultura in tutte le sue forme (dal
senso comune alla filosofia), e lideologia che ne lelaborazione, rimangono sempre affette dal conflitto sociale di cui Marx parla nella Prefazione del . Il movimento di universalizzazione dal piano
dellelucubrazione individuale a quello della filosofia non un allontanamento dalla realt del conflitto, ma il passaggio da uno stato in cui
esso viene semplicemente subto, a uno in cui viene sempre meglio
compreso e padroneggiato. Lideologia sempre tagliata dalla lotta,
cambia per il suo grado di potenza pratica, perch cambia il modo in
cui il carattere conflittuale della realt viene interpretato: si passa da
una prospettiva parziale, incapace di cogliere il nesso mediante il quale il conflitto lega contraddittoriamente lintera societ, a una progressiva totalizzazione, capace di tradurre una nellaltra le prospettive parziali e quindi di avere su di esse un potere di indirizzo, perch le comprende nella loro rispettiva verit-efficacia.
Ora, se ben ci si riflette, questa definizione di ideologia modellata su quella che Marx implicitamente adopera nella Miseria della filosofia, un testo sulla cui importanza agli occhi di Gramsci torner pi
avanti. Qui Marx contrappone alle escogitazioni pedantesche e arbitrarie di un Proudhon, lideologia potente, perch capace di rappre

INTRODUZIONE

sentare la funzione progressiva della borghesia nella complessit dei

suoi movimenti, di Ricardo, e ad entrambe la teoria comunista, consistente nellelaborazione e traduzione reciproca di tutte le lotte, senza alcun limite non solo corporativo, ma di classe tout court . Si passa da unideologia che subisce il conflitto, e per questo lo rifiuta (il lato buono e il lato cattivo di Proudhon); a unideologia (leconomia
politica) che si fa forte del conflitto, in quanto esso aiuta a saturare la
societ mediante luniversalizzazione di un punto di vista particolare,
che per rimane tale, semplicemente mettendosi al posto delluniversale; a una, infine, che si pone come teoria stessa del conflitto, che
eleva cio il carattere sempre affetto dellideologia a principio di conoscenza, in quanto non limita arbitrariamente la funzione delle lotte
al conseguimento dellegemonia di una classe sulle altre, ma colloca il
carattere permanente delle lotte alla base della stessa teoria, non facendo cos del conflitto n un elemento di disturbo, n un veicolo temporaneo di costituzione egemonica , ma il terreno permanente della
conoscenza. la stessa gradazione tra ideologia arbitraria, ideologia
necessaria (o ideologia-egemonia) e ideologia-filosofia (o filosofia-egemonia) elaborata da Gramsci, il cui scostamento da Marx in riferimento al modo di intendere il concetto di ideologia andrebbe allora precisato, e limitato ad un certo Marx . Appoggiandosi alla Miseria
della filosofia, Gramsci pu sottrarre il concetto di ideologia allaccezione negativa e privativa di falsa coscienza , e riallacciarlo alla
verit, identificandolo con ogni modalit conoscitiva, in quanto sempre interna a determinati rapporti sociali e da questi condizionata .
In questo modo, Gramsci rende possibile anche una riflessione
rigorosa sullo statuto del marxismo in quanto, al contempo, teoria
riflessa e ideologia sorta come condensazione delle lotte proletarie.
Tale statuto questa la risposta resa possibile dallo spostamento del
concetto di ideologia non sar mai considerabile scienza, non
potr mai separarsi del tutto dalle dinamiche conflittuali dellideologia . La sua forza consister anzi nellinfinito compito di riformulare le forme mutevoli della realt del conflitto dentro la statica universalit dei concetti, coinvolgendo i propri stessi concetti in questo
movimento. Lautonomia e la vitalit del marxismo, cio la sua verit, consister nellapprofondire criticamente il proprio carattere di
pensiero attraversato dai rapporti di potere, perch solo aderendo ai
rapporti reali, e non solo ad alcuni di essi, ma al loro complesso, considerato non solo nella sua esistenza attuale, ma in tutte le sue possi

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

bilit di sviluppo, il marxismo conquister lefficacia politica, che

ci che contraddistingue il pensiero dalla teoria .

Egemonia
Ma lo spostamento impresso da Gramsci alla questione dellideologia ha conseguenze pi generali. Se infatti il pensiero non sar pi indipendente dalla trama ideologica in cui viene espresso, e se questa
trama si incorpora sempre, necessariamente, in superstrutture (cio
in rapporti sociali organizzati in un determinato modo), ne seguir
che, per essere correttamente intesa, la questione della verit andr
ripensata come momento dellanalisi dei sistemi egemonici e delle
strutture di potere a cui essi corrispondono e che contribuiscono in
modo decisivo a produrre e riprodurre. Il concetto di potere andr
allora liberato dalla riduzione a pura violenza, di cui lillusionismo
della produzione del consenso una variante; e nel concreto funzionamento dellegemonia andr individuato un legame forte con la verit, intesa come immanenza del pensiero, ovvero, in termini storicopolitici, come capacit di una classe di produrre ununificazione o un
blocco attorno ad un disegno strategico di progresso accettabile come momento direttivo dalla societ intera. Legemonia insomma una fusione reale di subordinazione e liberazione, secondo una
dialettica e una prevalenza di momenti non determinabili, per il caso
concreto, in anticipo e schematizzabili solo entro limiti certi .
La dimensione nella quale legemonia si intrama, e si intrama in
quanto allo stesso tempo esercizio del potere e costituzione di verit,
il linguaggio, inteso sia come determinata lingua nazionale, sia come
sistema di segni. La centralit del linguaggio nella filosofia della praxis
un preciso effetto delloriginaria formazione glottologica di Gramsci, in un senso che travalica di molto il pur importante dato biografico . Gramsci infatti non si limita a utilizzare lo schema linguistico come fonte o come ispirazione analogica per pensare la politica, ma
ne fa il cardine teorico attorno al quale riorganizzare la propria concezione post-metafisica dellimmanenza. Il modo in cui ci avviene,
la riduzione della realt a rete di rapporti linguistici, da intendersi come realt dei rapporti [...] di conoscenza, forma di esistenza concreta dei rapporti ideologici, dunque dei rapporti di potere nel contesto dei sistemi egemonici, come modo storicamente concreto di pro

INTRODUZIONE

dursi della verit del pensiero . Gramsci pensa il linguaggio come

fatto sociale e lo contrappone allidioletto (al neolalismo ), esattamente al modo in cui definisce ideologia quella socialmente potente e
la contrappone allutopia (ideologia individuale perch cervellotica,
astrusa). Il linguaggio non un sistema descrittivo o nomenclatore, ma
un insieme instabile e solo in parte (e provvisoriamente) sistematizzabile di rinvii metaforici o paragoni ellittici lungo il doppio asse
della diacronia (presente/passato) e della sincronia (classi o gruppi sociali sul terreno nazionale e internazionale). Detto in modo pi rigoroso, il linguaggio un insieme mai completamente e solo provvisoriamente sistematizzabile di traduzioni, che sono in ultima istanza articolazioni attive-passive di rapporti di subordinazione o sovraordinazione entro una trama egemonica aperta e in divenire; una trama
egemonica non solo spazialmente pensabile, ma spazialmente determinata, nel senso che i suoi termini ricevono significato dal modo in
cui organizzano e funzionalizzano politicamente lo spazio .
La grammatica, tanto quella storica quanto quella prescrittiva, un
elemento di direzione politica, di organizzazione dei rapporti linguistico-ideologici in una forma il pi possibile unitaria e strutturata, che
non esclude lo scarto ma anzi lo rende produttivo . Solo a questa condizione lo scarto significativo, cio propriamente creativo: quando
non relativo a una base unitaria e omogenea di cultura, lo scarto sintomo di disgregazione, di quellautodidattismo, che forma persone
anacronistiche che pensano con modi antiquati e superati e questi
tramandano, vischiosamente . Loriginalit individuale attingibile entro e non contro il conformismo, la filosofia individuale significativa nella misura in cui, distinguendosi dal senso comune diffuso e destrutturato secondo i vari strati popolari, non se ne allontana,
per, fino al punto da renderselo incomprensibile.
Posta cos la questione, la centralit del linguaggio non un modo per emancipare la filosofia della praxis dalleconomia e dallextralinguistico, come ci che, trascendendo la sfera del significato,
avanzerebbe la pretesa a uno statuto essenzialistico e oggettivistico . Nei termini detti, pensare la centralit della politica non significa opporre questa dallesterno alleconomia , ma ritrovare la politica dentro leconomia, decostruendo il dualismo implicito nella coppia base/sovrastruttura, che infatti, come mostrer nel CAP. , Gramsci almeno tendenzialmente sostituisce con il concetto di rapporti di
forze, nei quali facies materiale e facies ideale sono sempre unite .

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

I processi ideologici che costituiscono le volont collettive in ultima analisi, le identit politiche intervengono su un territorio gi
segmentato, perch sono parte della dinamica dei rapporti di forze,
che non sono mai vuoti di ideologia (di forma). La costituzione di
una nuova volont collettiva in quanto processo ideologico, non consiste nel delimitare dallesterno una materia prima (il mondo sociale), altrimenti impensabile. Come ha ben riconosciuto Alberto
Burgio , legemonia non si produce solamente nella societ civile, se
per societ civile si intende un piano superstrutturale, come lo stesso Gramsci del resto ancora fa . Egemonia si produce dappertutto,
ove vi sia un rapporto di forze, che sempre gi saturo di rappresentazioni e di funzioni connettive supportate da intellettuali (nellaccezione straordinariamente estesa che alla nozione di intellettuali viene assegnata nei Quaderni).
Qui si apre anche lo spazio per una politica comunista. Infatti, se la
realt gi sempre articolata in relazioni, che sono al contempo di oppressione e di legittimazione, esse sono sempre anche di legittimazione
e di delegittimazione (per lo stesso terreno in cui si pone, la legittimazione implica concretamente la possibilit del suo contrario). Un certo
grado di rappresentazione c insomma gi sempre, perch sempre
c gi una corrispondenza, supportata da funzioni intellettuali (cio
connettive), tra forze e ideologie . Il discrimine non tra verit
e falsit nel rapporto tra soggetto e oggetto , ma nel diverso grado di
forza e coerenza, cio potenza e immanenza di questa strategia di
rappresentazione, elemento in gioco nel conflitto delle forze, in quanto momento del costituirsi egemonico di una di esse. Potere e verit non
possono mai essere separati nellanalisi di un apparato egemonico.
Ma il movimento dellegemonia produce con s anche il proprio
limite. In quanto si innesta su un equilibrio di forze, che sposta a favore di una (o di un blocco guidato da una), legemonia riorganizza politicamente una rete di diseguaglianze in nome di un principio
universale, ma pu fare questo solo grazie al riempimento (che per
sempre una deformazione) di quel principio ideale con nuove diseguaglianze . Perfezione del sistema egemonico e sua instabilit non
sono pertanto contrari che si escludono reciprocamente: la costruzione dellegemonia la costituzione a soggettivit di una forza capace di unificare la societ, rappresentandola in un disegno coerente, razionale; ma questa rappresentazione, proprio perch riformula una
distinzione di dirigenti e diretti, legittima dei rapporti di subordina

INTRODUZIONE

zione, che costituiscono come non-soggettivit delle forze sociali,

proprio nel momento in cui le devono coinvolgere attivamente in quel
progetto egemonico. Questa incoerenza di fondo il margine reale insuperabile dellegemonia, ci che ne determina la storicit.
Vi dunque, per Gramsci, unambivalenza di fondo che percorre il
rapporto tra societ e politica. Limpossibilit di totalizzare la societ, di
neutralizzarla in una rappresentazione completa (il fatto che la teoria,
se pretende di essere tale, cio chiusa e perfetta, sar necessariamente
falsa), ci che rende necessaria la politica in quanto ontologia del sociale, secondo la felice formulazione di Ernesto Laclau . Ma questa
non-totalizzabilit del sociale non deriva dal surplus di significato nascente dallassenza di un significato ultimo trascendentale capace di
strutturare attorno a s una totalit . Secondo questa prospettiva, lantiessenzialismo, cio il carattere relazionale (discorsivo) di ogni identit,
si fonda nellidentificazione del sistema di differenze (che costituisce
relazionalmente lidentit) con la essenza negativa dellesistente .
Questultima concretamente, secondo Laclau e Mouffe, linfinitezza
del campo della discorsivit, che costantemente sopravanza i tentativi di fissare le identit, riaprendo politicamente la societ .
La posizione di Gramsci si differenzia da questa, in quanto non affida lirriducibile apertura del sociale alla dicotomia tra infinita significativit e significazioni ogni volta date, secondo unontologia della
differenza che per brevit definiremo postmoderna. Il suo antiessenzialismo poggia invece sullimmanenza della teoria alla pratica: questa immanenza, ci che rende instabile qualsiasi fissazione di identit,
in quanto sempre politicamente compromessa in rapporti di forze
(nel senso che li rende possibili ed resa da essi possibile). Questo significa, in definitiva, lespressione filosofia della praxis: non laffermazione di un principio ontologico da cui dedurre il funzionamento
della societ, ma uno spostamento in atto della societ dentro la politica, una parzializzazione costante delluniversale, che non si riduce
per, a sua volta, allaffermazione di una parzialit di tutto, come dato ultimo e stabile. Questo spostamento non infatti un piatto relativismo, ma la posizione del terreno dal quale si pu tornare a porre la
questione della verit. La parzialit delluniversale egemonico si rivela
infatti non nel momento in cui si rovescia in affermazione di un dominio (prospettiva, questa, assai ingenua sul potere moderno), ma in
quanto, nella propria parzializzazione, il sistema egemonico non cessa
di sollecitare la formazione di ununiversalit, esigendo una legittima

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

zione, chiedendo e ottenendo il consenso attivo di tutti in breve: formulando politicamente uno spazio veritativo. Parzializzazione della
verit e riproposizione della verit sono i due aspetti costitutivi della
politica, se questa viene pensata alla luce della filosofia della praxis.

Intellettuali
La costituzione politica dello spazio veritativo avviene storicamente con
lo sviluppo della funzione intellettuale. Si detto dello straordinario
ampliamento di questa categoria, realizzato nei Quaderni. Comprendere tale ampliamento in tutto il suo significato di vitale importanza per
afferrare il concetto di egemonia e il progetto della filosofia della praxis.
Qui occorre rifarsi almeno al saggio sulla questione meridionale, scritto nei mesi immediatamente precedenti larresto. In questo testo, nei cui
risultati Gramsci indica il punto di partenza del proprio programma di
ricerca in carcere , lo strato degli intellettuali e il suo sviluppo differenziato nei vari Paesi vengono individuati come funzione decisiva nellorganizzazione dello Stato e nella concreta mediazione tra governanti
e governati . Tale mediazione consiste in unattivit politica e ideologica variamente centralizzata e coordinata (ai diversi livelli e nei diversi campi: economico, politico, religioso, culturale), che controlla e
compensa (in quanto sempre interagisce con) le spinte ribellistiche e disgregatrici della massa dei subalterni, offrendo loro un qualche coordinamento, una qualche forma, a condizione che tale forma sfugga al
controllo delle masse stesse. Grazie agli intellettuali, i subalterni ottengono di essere partecipi di una determinata volont collettiva, superando cos lo stato di mera disgregazione e irrelazione, ma questa volont coincide con lesercizio di un potere su di essi. Dunque il carattere unitario di questa volont e non pu che essere parziale, condizionato, perch mirante a perpetuare una distinzione tra la volont collettiva e il momento della sua articolazione e costruzione, come distinzione che giustifica e fonda un dominio politico.
Nei Quaderni questo problema viene posto al centro della riflessione sulla filosofia, perch nel nesso tra intellettuali e masse Gramsci individua il modo storicistico (cio non metafisico) di formulare il nesso tra teoria e pratica, e dunque nello sviluppo della quistione politica degli intellettuali fissa il modo in cui concretamente pu avvenire una costruzione di volont collettiva, che non coin

INTRODUZIONE

cida con la riaffermazione di un dominio di classe . Riflettere sulla

filosofia non esprime dunque un gusto individuale, soggettivo, ma
per Gramsci lunico modo in cui sia possibile formulare correttamente le modalit basilari di ogni esercizio di egemonia, cio dellesercizio del potere in una societ in cui gli intellettuali abbiano acquisito un ruolo apprezzabile, in cui lottenimento del consenso sia
insomma diventato la funzione decisiva per la stabilit del potere.
Gramsci sintetizza questo tipo di societ nellespressione hegeliana di societ civile. La derivazione dalla Filosofia del diritto va presa
sul serio: qui non nel contrattualismo o nel giusnaturalismo Gramsci trova la teoria dello Stato moderno, che dunque governo col consenso [...] organizzato dei governati, consenso non generico e vago
quale si afferma nellistante delle elezioni; cio una forma politica
che gi oltrepassa il puro costituzionalismo e va verso lo Stato parlamentare col suo regime dei partiti . Riferendosi alla societ civile hegeliana, Gramsci pensa pertanto a una struttura che trova la propria unit solo nella pluralizzazione, a una moderna e libera societ
borghese . La Filosofia del diritto, e pi in generale il pensiero di Hegel, , nella lettura che Gramsci ne d, la teoria della modernit come
mondo in cui, essendosi affermata leguaglianza di tutti con tutti, essendosi dissolte le stratificazioni castali, ed essendo perci chiara la necessit di ricostruire le forme del dominio su unaltra base, essa stessa
mobile, storica e consensuale; questa base viene individuata in una pluralit che rimane sempre intermedia tra individuo e Stato, senza mai
sciogliersi in massa atomizzata e quindi, come conseguenza di questa
atomizzazione, raccogliersi in unit sintetica. La divisione del lavoro e
la conseguente distribuzione degli individui in classi sociali (i sistemi
dei bisogni, sorgenti nei mezzi infinitamente complessi e nel loro
movimento, che si intrecciano in modo parimenti infinito nella produzione e nello scambio reciproci ) non rimangono senza elaborazione, ma trovano il proprio corrispettivo nel lavoro di mobilitazione e
formazione svolto dal sistema di apparati privati costituito dalle
corporazioni . A differenza di Hobbes, in cui leguaglianza si risolve in conflitto generalizzato, e si rovescia nella neutralizzazione dello
stesso in un rapporto di perfetta reciprocit uno a uno tra attore e
autore, tra sovrano e popolo; nellHegel di Gramsci il conflitto non
si neutralizza, perch non vi nessuna reciprocit possibile tra un popolo, che sempre gi pluralizzato, suddiviso e organizzato in strutture, e lo Stato, che si immerge e in un certo senso si scompone privatiz

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

zandosi nel corpo sociale . In ragione di questa struttura aperta e

asimmetrica, le corporazioni, in quanto organizzazioni volontarie,
nelle quali le persone si organizzano sulla base delle proprie professioni, commerci, interessi , sono al contempo luogo di esercizio del potere statale innestato nella societ civile, ed espressioni delle istanze
irriducibilmente diverse e conflittuali della societ; sono istanze di ricostituzione della sovranit e della sua messa in discussione. Di pi,
non essendovi, in quella che Gramsci considera la struttura del potere
moderno, nessuna reciprocit reale tra sovranit e popolo (la sovranit
un effetto ideologico di unificazione del popolo: lunica tesi derivabile, a questo proposito, dalla teoria dellegemonia), non vi potr neanche essere rappresentanza, che non sia al contempo attivo processo
di rappresentazione di istanze o aspetti della societ dentro la politica. La rappresentazione politica viene insomma da Gramsci pensata
come un attivo lavoro di identificazione di ci che viene rappresentato . Lintera concezione dellegemonia poggia dunque sulla crisi dello spazio della sovranit statale-nazionale moderna.

Storicismo
Quando sopra riprendendo una formulazione di Gramsci ho definito il nesso tra intellettuali e masse il modo storicistico di formulare il nesso di teoria e pratica, ho voluto sinteticamente indicare
la specifica accezione che storia, storicit e storicismo acquisiscono
nei Quaderni, accezione sulla quale vale la pena tornare . Mi pare infatti che la lettura che qui se ne propone sia originale, non possa cio
essere ricondotta a unidea di storicismo n come divenire storico di
un soggetto e della verit, originariamente correlati, alla maniera dellhegelo-marxismo di Lukcs; n come evidenziarsi alla coscienza
delle forme circolari, ideali eterne della verit, alla maniera del
neo-kantismo di Croce . Se la verit sempre legata alla politica in
modo che luna non precede e non determina laltra, non vi potr essere un soggetto in qualsiasi modo lo si voglia intendere, come
Spirito o come io penso che ne sia portatore in modo esclusivo, sia
pure nella forma dellalienazione e dello svuotamento, o in quella della limitazione critica, sospingendo gli altri sul terreno della falsa coscienza o della metafisica; perch la verit non si lega essenzialmente
a nessuna sistemazione dei rapporti di potere.

INTRODUZIONE

Di pi, per la stessa ragione non si potr neanche parlare di soggetti (plurali), di soggettivit o soggettivazione (processuale),
secondo le varie forme indebolite del Soggetto metafisico moderno,
se con tutto ci sintendono dei princip reali che unificano e conferiscono significato alla pratica, altrimenti destrutturata, di masse
umane. Il rapporto , se si ragiona con Gramsci, esattamente linverso: non c soggetto che non sia istituito dentro un racconto, cio
unarticolazione di significati; dunque, non c soggetto che non sia
immaginario. La verit di una narrazione s la sua realt, ma una
realt effettuale: la prassi, il manifestarsi della volont collettiva. Parimenti, qualsiasi soggetto storico avr la sua realt nella capacit
di essere attivo, di rovesciare effettualmente un qualche grado di immanenza e potere, tali da consolidarne istituzionalmente lesistenza.
Non a caso, il lessico del soggetto (o dei soggetti) si cercherebbe invano nei Quaderni, dove invece soggettivo si intreccia piuttosto a soggettivismo (lidealismo classico, ma anche la carenza di
realismo pratico), e solo grazie a questi due si intende la soggettivit: come attitudine attiva dinnanzi alla realt, ma anche come costante rischio di cadere nel solipsismo .
Ci non vuole dire, evidentemente, che i soggetti possano essere istituiti arbitrariamente, che ogni narrazione sia egualmente
valida, che la sua verit-potenza-immanenza sia un effetto casuale.
Lanalisi della politica in termini di egemonia mostra, come si visto pi sopra, che la realt sempre gi segmentata in rapporti di
forze, in cui verit e ideologia entrano in una tensione specifica. Di
fatto, lo storicismo assoluto gramsciano non un fondo ultimo
dellessere, unopzione metafisica che decreta luniversale relativit
delle cose umane. Esso precisamente il radicale rifiuto di qualsiasi essenzialismo e di qualsiasi teleologia aprioristica , grazie alluniversalizzazione della contingenza del legame tra verit e politica. Perci, quando tenta di darne una definizione, Gramsci lo caratterizza come assolutizzazione di due tesi: quella del carattere
ideologico della conoscenza (storicismo come liberazione totale
da ogni ideologismo, [...] reale conquista del mondo storico )
e quella dellimmanenza (storicismo come mondanizzazione e terrestrit assoluta del pensiero ). Queste due tesi, gi presenti nella cultura occidentale, possono trovare la loro compiuta, non contraddittoria formulazione teorica, solo perch per la prima volta diventano tesi pratiche.

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

Si pu pertanto anche dire che lo storicismo gramsciano una risposta a diversi possibili esiti dello storicismo. Anzitutto allesito essenzialistico, di cui si appena parlato. Ma anche a quello nichilistico, come Gramsci se lo trovava dinnanzi nellattualismo gentiliano, a
sua volta debitore della concezione giovane-hegeliana di una filosofia della praxis, e di quella fichtiana dellazione-atto. Tocchiamo
qui il tema della praxis, dellidea stessa del marxismo come filosofia
della praxis, nella forma, immediatamente, dei rischi che ad essa sono legati. Sar bene pertanto affrontare direttamente questo problema esaminando il concetto di attualit, che non casualmente corrisponde a ci che Gramsci nei Quaderni definisce, con sempre maggiore lucidit e consapevolezza, filosofia della praxis.
Lidentit o meglio, per dirla con Gramsci, lunit di teoria e
pratica, di filosofia e politica qualcosa che egli stesso afferma di essersi chiarito solamente nei Quaderni , dunque qualcosa con cui
egli consapevolmente afferma uno stacco rispetto a gran parte del
proprio pensiero precedente. Ora, loriginalit della filosofia della
praxis sta in ci, che questa forma di unit non va intesa n come
distinzione nel quadro di una superiore unificazione (al modo di Croce), n come opposizione dialettica (al modo di tanto marxismo), n
come identit immediata (al modo di Gentile), ma come equazione,
un termine che lo stesso Gramsci usa per indicare il fatto che i due
momenti, come i termini di unequazione matematica, sono la stessa
cosa in forme differenti, laddove tanto lidentit nel contenuto quanto la differenza nella forma (nella formulazione linguistica) svolgono
un ruolo essenziale, dato che, se non ci fossero entrambi, non avrebbe senso porre le due grandezze una dinnanzi allaltra, separate dal
segno di uguaglianza, che le distingue (per la forma) ponendole come identiche (per il contenuto).
Solo se sintende il nesso teoria-pratica come equazione teoriapratica, diventa possibile pensare la storia e la politica come identiche, senza che ci significhi vanificare questa identit in un parallelismo, come accade in Croce, o subordinare una allaltra, come accade nel marxismo sovietico, o cadere in quel misticismo e in quellimmediatismo, di cui Gramsci trova unesemplare comparsa nellattualismo di Gentile e della sua scuola. Storia e politica sono per Gramsci
identiche, nel senso preciso che la storia diventa adeguatamente comprensibile solo se riletta alla luce dellequazione di teoria e pratica, i
fatti e le circostanze vengono risolti in altrettanti rapporti di for

INTRODUZIONE

ze e in altrettante forme pratiche, in ultima istanza politiche, di esercizio del potere (cio, si ricordi sempre, di costituzione di verit). La
storia non perde la sua durezza, non diventa immediatamente e liberamente malleabile come accade in Gentile : i fatti continuano a esercitare il loro dominio, la loro cogenza, ma vengono recuperati alla politica, anzi allapertura e alla contingenza costitutiva di ogni politica,
anche di quella che reduce da una sconfitta catastrofica, anche di
quella che ha impersonato un ruolo perdente e subalterno. Non sono
pi espressione di un processo ineluttabile, n di una logica sulla quale si pu intervenire solo dallesterno; ridiventano espressione
di una lotta sempre aperta, il cui esito pu solo essere provvisorio; una
lotta tra forze, la cui organizzazione e la cui capacit espansiva definiscono in ultima istanza la potenza, e che quindi non possono
neanche essere definite come dei soggetti sempre uguali che si affrontano con alterne fortune nellagone della storia universale.

Traducibilit
Il modello alla base del rapporto teoria-pratica come equazione evidentemente quello linguistico: le lingue dicono in modo differente la
stessa cosa; o meglio, possono dire la stessa cosa, perch sono differenti. C insomma una differenza che non solo non impedisce, ma
anzi ci che rende possibile lidentit, identit che a sua volta si pu
affermare solo nella differenza come traduzione orizzontale, da una
lingua a unaltra e non oltrepassandola verticalmente nel mito di
una lingua universale, o primigenia, o mentale. Le particolarit e datit storiche e geografiche non sono accessorie, n derivate: sono invece tutto ci che di essenziale la filosofia della praxis pu riconoscere nella realt: il livello che Gramsci chiama con Vico filologico
e che per questo non potr mai essere n definitivamente n completamente assorbito nella verit filosofica, che anzi non potr che essere verit di questa contingenza.
Se la filosofia della praxis il tentativo di pensare lequazione di
filosofia e politica come modo per fare presa sullattualit (cio di
collocarsi nella unit di storia e politica), ci che progressivamente le
conferisce uno statuto proprio, rendendola irriducibile a una filosofia del lavoro, a uno storicismo umanistico che intende far emergere la soggettivit dei produttori, proprio linterazione con il pa

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

radigma linguistico, e laffermarsi sempre pi generalizzato della

traducibilit dei linguaggi come suo contrassegno critico . Un
esame diacronico dei Quaderni permette infatti di registrare la coincidenza tra la progressiva elaborazione della traducibilit dei linguaggi e il modificarsi della concezione della filosofia della praxis,
nel senso di sottrarla in modo sempre pi deciso a ogni residua tentazione essenzialistica e riduzionistica. Se, come Gramsci afferma nel
, la verit per il materialismo storico una questione che pu essere solo pensata correttamente sul terreno dei rapporti ideologici ,
gi qui la strada sbarrata a qualsiasi equivalenza tra soggetto e verit. La provvisoriet e la parzialit contamineranno sempre la verit, e il suo portatore non potr essere legato ad essa da qualche propriet essenziale.
La teoria della traducibilit, quando viene sviluppata (nel corso
del ), conferisce una fondazione solida a questa concezione congiunturale della verit, sottraendo le Tesi su Feuerbach, che Gramsci
considera fin dallinizio lincunabolo autentico della filosofia di
Marx, a qualsiasi lettura in chiave umanistica. Lidentificazione della
realt della essenza umana con linsieme dei rapporti sociali
(das ensemble der gesellschaftlichen Verhltnisse) della tesi viene
svolta da Gramsci nel senso di individuare in quello ensemble, in
quella paradossale totalit aperta , il luogo di una permanente definizione e ridefinizione pratico-politica dellumano, di una lotta di
egemonie politiche, di direzioni contrastanti , che sposta in modo definitivo la questione del soggetto, consegnandola a quei linguaggi strutturati sul terreno ideologico, che sono le forze sociali
in quanto siano organizzate politicamente .
Ma questo movimento rende la filosofia della praxis inassimilabile anche a qualsiasi filosofia dellagire, nel senso neokantiano di
una filosofia criticamente limitata dalla distinzione di conoscere e
pensare, in rapporto rispettivamente con il mondo fenomenico dei
fatti e con quello noumenico del volere; il primo composto di
fatti e quindi per definizione concluso, il secondo intessuto di
prassi e quindi per definizione aperto e in divenire; il primo coincidente con il mondo, il secondo con la possibilit oggettiva di modificare non i singoli fatti del mondo, ma il limite stesso del mondo . Questa interpretazione, sostenuta con intelligenza da Leonardo Paggi, poggia non a caso su unidea di scienza come scienza
dei fatti (secondo il modello naturalistico ), che precisamente

INTRODUZIONE

ci che la filosofia della praxis mette definitivamente in questione,

iscrivendo la scienza, qualsiasi scienza, nel campo delle ideologie, e
ripensandola cos sulla base della volont pratico-politica. Alla base della lettura di Paggi c infatti una distinzione tra ci che dicibile e ci che pu essere solo mostrato, praticamente esibito , una
separazione tra loggettivit descrittiva e la soggettivit prescrittiva,
che appartiene alla grande cultura europea della crisi della ragione,
da Weber a Wittgenstein, ma non fa parte dellorizzonte che Gramsci da quella stessa crisi ricava per il suo ripensamento del marxismo.
Questo ripensamento prende le mosse anchesso dalla scomparsa dei
fatti puri, ma invece di ritagliare uno spazio in cui la verit possa
riaffermarsi nella forma della soggettivit, in modo arbitrario e irrazionale, Gramsci storicizza questa soggettivit e la mette alla prova
della politica, identificando con Marx la verit con la realt e il potere, il carattere terreno del [...] pensiero . per questa ragione che
la filosofia della praxis non ha paura dei fatti (nel senso di un soggettivistico et pereat mundus!), ma, come gi detto, li traduce in rapporti di forze, rileggendo il mondo come esso stesso apertura e tensione, mobilit di rapporti a cui la previsione, se vuole essere realistica, deve essere interna, e perci stesso sempre gi deformata da un
programma da far trionfare.

Immanenza
La filosofia della praxis il nome che Gramsci d alla propria personalissima maniera di ripensare il marxismo, insomma al marxismo che
ci consegna. Questa maniera pu essere ricostruita, nella storia dei Quaderni, come una traiettoria che dal materialismo storico conduce verso
la scienza della politica grazie alla progressiva sostituzione dellimmanenza al materialismo come sfondo e fonte della filosofia di Marx.
Lintroduzione di questo nesso rende necessaria qualche spiegazione. Anzitutto, il passaggio dal materialismo storico alla scienza
della politica non un superamento della filosofia. Chiunque ritenga
che la grandezza di Gramsci consiste nellaver preso congedo, nei
Quaderni, dalle bizzarrie della filosofia giovanile, e nellaver prodotto, con la nozione di egemonia, una teoria positiva del funzionamento del potere nelle societ occidentali moderne, riduce in realt
Gramsci a Engels, cio al fondatore del marxismo come materialismo

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storico. Tutto lo sforzo teorico di Gramsci consiste proprio nel decostruire il materialismo storico, ci significa appunto decostruire lidea che si possa dare una concezione scientifica della storia, una
concezione sottratta a quel nucleo ideologico (e pertanto pratico, politico) presente in ogni filosofia. La scienza della politica (o scienza politica) poi, dopo quanto detto sopra sulla scienza, non potr
essere confusa con nessuna forma di sapere positivo indipendente da
una dimensione ideologico-politica. Essa, per come Gramsci la sviluppa, una concezione strategica della realt come politica (praxis),
una concezione che cio contiene nel proprio dispositivo teorico un
rapporto costitutivo con la pratica, dunque con la parzialit che il
conflitto sociale incide nella teoria.
Questo passaggio dal materialismo storico allimmanenza, come
credo di aver documentato, pienamente avvertibile negli anni -,
ma non giunge a sistemarsi completamente. In ogni modo, esso reso possibile proprio dallirruzione critica della filosofia della praxis
nel materialismo storico, nel suo platonismo di fondo, nellintera
architettura dualistica che lo percorre (circostanze oggettive e iniziativa soggettiva, essere e coscienza, determinazione in ultima istanza
ecc.). Gramsci avvia la prima serie di Appunti di filosofia con la duplice rivendicazione dellesistenza di una filosofia ricavabile dallinterno del marxismo, e del carattere immanentistico di questa filosofia. Tutta la sua lettura della Prefazione del a Per la critica delleconomia politica, il celebre testo contenente la metafora architettonica di base e sovrastruttura, si costruisce attorno a questa duplice esigenza, ma per ci stesso di quel testo rappresenta una vera e propria
riscrittura: ridando vita alle metafore che Marx in esso utilizza e
perci storicizzandone i concetti, Gramsci ottiene il risultato di
estrarre da quel testo limmanenza dei rapporti di forze. Ma ci
reso possibile dallaver individuato il nocciolo della filosofia di Marx
nel nesso tra Tesi su Feuerbach e Miseria della filosofia, e non in quello tra Miseria della filosofia e Capitale (passando per la Prefazione) .
Mi soffermer a lungo su questi aspetti nel CAP. . Credo per che valga qui la pena richiamare ancora una volta lattenzione sulloriginalit di questa interpretazione di Marx, che non n economicistica
n umanistica (il concetto di alienazione non svolge alcun ruolo nel
pensiero di Gramsci ); e si incentra sulla lettura in chiave di filosofia della praxis di un testo, la Miseria della filosofia (dal punto di vista teorico [...] in parte [...] lapplicazione e lo svolgimento delle Te

INTRODUZIONE

si su Feuerbach ), che stato invece, e viene tuttora letto, quasi sempre come primo saggio del materialismo storico .
A partire da qui, Gramsci pu riattivare un itinerario di Marx, sul
quale lo sviluppo complessivo del suo pensiero ha gettato unombra:
litinerario che dalle Tesi su Feuerbach conduce alle Lotte di classi in
Francia passando per la Miseria della filosofia, Lavoro salariato e capitale e il Manifesto. Facendo riemergere questo Marx precedente la
drammatica svolta rappresentata dal Brumaio, Gramsci giunge a ripensare completamente il rapporto tra storia e crisi, tra struttura e
congiuntura, facendo della storia non la premessa di una crisi, che sarebbe lesplosione di una serie di contraddizioni accumulatesi nel
tempo piatto dello sviluppo, ma la strategia riuscita della sua disattivazione. La crisi diventa la condizione permanente della storia,
che perde il carattere stadiale e unitario che possiede nel materialismo storico, per diventare lintreccio complesso e sempre specifico
di rapporti di forze disposti, intrecciati e contrapposti dato lo spazio scisso e, insieme, interdipendente del potere moderno nei piani nazionale e internazionale.
Vengo cos al secondo chiarimento. Quando parlo di sostituzione
dellimmanenza al materialismo come sfondo e fonte della filosofia di
Marx, non intendo vanificare la tesi gramsciana delloriginalit di
Marx. Quella originalit, scrive Gramsci, consiste non solo nellaver assegnato alla filosofia dei nuovi contenuti, ma nellaver avviato una modalit nuova del fare filosofia . Questa modalit consiste nellessenziale nellaver dichiarato, nella seconda delle Tesi su Feuerbach, che la
quistione se al pensiero umano appartenga una verit obbiettiva, non
una quistione teorica, ma pratica , e (nellottava) che la vita sociale essenzialmente pratica. Tutti i misteri, che sviano la teoria verso il
misticismo, trovano il loro scioglimento razionale nella praxis umana e
nel concetto di questa praxis . Gi Hegel aveva posto il problema
dellimmanenza del pensiero allessere in termini pratici (storici), rifiutando di porre la questione della conoscenza nei termini giuridici della sua legittimit, come aveva fatto Kant; ma solo con Marx che lo
spostamento della questione della verit del pensiero dalla teoria alla
pratica viene formulato come una questione storico-politica . Limmanenza la tradizione sulla quale Marx interviene innovando: per questo essa va posta di nuovo sullo sfondo del suo intervento, se se ne vuole comprendere linaudita forza innovativa. Se invece viene letta nel solco della tradizione materialistica, come propone Engels nellAntidh

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

ring e nel Ludwig Feuerbach, la filosofia di Marx non potr che aggirarsi intorno alle mille forme risorgenti del dualismo di essere e coscienza, come la storia del marxismo mostra ampiamente.
Limmanenza dunque una tesi filosofica cruciale e ineludibile a
chiunque affronti il compito di una ricostruzione della gramsciana filosofia della praxis. Ma essa stata a lungo liquidata con delle mere
preterizioni, quasi che Gramsci non si fosse nettamente espresso in
proposito . Ho perci dedicato a questo concetto nel CAP. una ricostruzione accurata, in cui spiccano almeno due aspetti. Anzitutto,
la continuit del tema nellintero itinerario intellettuale di Gramsci: si
potrebbe quasi dire che lidealismo volontaristico giovanile e la filosofia della praxis dei Quaderni sono due diverse e per molti versi opposte maniere di dare una risposta alla medesima questione, limmanenza appunto. In secondo luogo, limmanenza si gioca nei Quaderni fondamentalmente attorno a tre accezioni come uso immanente
della ragione (nel senso kantiano), come immanenza di soggetto e oggetto (nel senso neo-idealistico) e come terrestrit assoluta e critica
di ogni ideologismo (nel senso antimetafisico). Ci che credo di aver
mostrato, che le prime due vengono via via rilette alla luce della terza, e ad essa subordinate. Quando questo avviene, la filosofia della
praxis, liberandosi degli idoli negativi (Bucharin, contro cui viene
svolta la tematica kantiana) e positivi (Croce, di cui in un primo tempo si accetta la critica ai residui di metafisica presenti nellidea hegeliana della natura come negativit), si riallaccia finalmente a quei modelli di pensiero che, come nella linea che da Machiavelli conduce a
Bruno e a Spinoza, hanno radicalizzato lumanismo fino a farne unarma di critica dellideologia e quindi della metafisica.
In questo quadro, il passaggio pi delicato senzaltro il rapporto
con Croce. Gramsci avvia la propria decostruzione del materialismo
storico proprio poggiando, in modo contraddittorio rispetto alle proprie premesse, sulla crociana teoria dei distinti. In modo contraddittorio, perch luso di questo modulo critico smentisce loriginalit filosofica di Marx. Nei Quaderni vi dunque una duplice movenza, che
ho tentato di documentare, tra ladozione della concezione neo-idealistica dellimmanenza e il ritorno a Hegel, cio alloggetto polemico
di cui entrambi i neoidealisti nostrani avevano criticato allinizio del
Novecento la concezione insufficiente e incoerente dellimmanenza.
Come intendere questo ritorno a Hegel? Quando Gramsci, nel
, giunge a scrivere che il paragone hegeliano tra Francia e Ger

INTRODUZIONE

mania, tra rivoluzione nella pratica e rivoluzione nella teoria, la

fonte della celebre tesi su Feuerbach, mostra di avere completamente storicizzato e tradotto in pratica la coscienza immanente
allessere, e questo gli consentito dallo sviluppo della teoria della traducibilit dei linguaggi, che una volta di pi si conferma come il suo apporto pi originale al patrimonio teorico del marxismo.
La filosofia tedesca perfettamente immanente alla politica francese, proprio in quanto ne un rifiuto ideologico, perch questo rifiuto non significa perdita e negazione, ma traduzione su un piano,
la speculazione, in cui la politica prosegue, con finalit evidentemente assai diverse da quelle giacobine, ma ad esse accomunate dalla presa in carico della rivoluzione come spartiacque dellepoca presente .
Insomma, la filosofia tedesca la fondazione dellEuropa liberale
come rivoluzione passiva. In questa luce, la tesi neoidealistica dellimmanenza di coscienza ed essere viene storicizzata, letta politicamente come fase involutiva della rivoluzione passiva liberale: una fase in cui la borghesia, incapace di riassorbire lurto pratico della (nuova!) rivoluzione traducendola in pensiero (cio in nuove idealit, in
una nuova egemonia capace di fare presa sullintera nazione), impone alla realt la misura della propria coscienza.
La mondanizzazione e terrestrit assoluta del pensiero va dunque cercata altrove. Ponendosi dal punto di vista dellEuropa dinnanzi alla sfida giacobina, Hegel lha formulata, ma nella forma negativa
della speculazione, rovesciando cio la politica nel processo passivo
della filosofia. Cos facendo, lidealismo tedesco nasce come stimolo
allelaborazione di forme statuali complesse, e perci stesso capaci di
assorbire il radicalismo che la riorganizzazione borghese dei rapporti
di forze inevitabilmente porta con s, e che nel corso dellOttocento si
manifesta nelle esplosioni rivoluzionarie. La forma idealismo insomma s perfettamente immanente alla politica, ma nella modalit
passiva del controllo dei suoi eccessi giacobini. La valorizzazione
idealistica degli intellettuali spiega difatti la struttura egemonica dello Stato-nazione ottocentesco, proprio in quanto esso si fonda sul primato dellintelligenza sociale, una volta che questa sia stata assegnata a un ceto separato, specializzato (il ceto generale che si occupa degli interessi generali ). Legemonia insomma, nello Stato-nazione, proprio in quanto espansiva, inseparabile dal suo aspetto regressivo, dalla forma della segregazione delle forze produttive, della
separazione del popolo dagli intellettuali. Il popolo contraddittoria

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

mente relegato a mero oggetto di politiche sociali, esattamente quando se ne richiede la mobilit e liniziativa.
Dinnanzi a questa linea, Gramsci formula fin dallinizio una scelta
globalmente alternativa. In questione non qui ovviamente la continuit, da lui presto messa in questione, tra Hegel e Croce, ma la modalit passiva dellegemonia propria allidealismo in tutte le sue manifestazioni. Fuori dal cerchio magico dellidealismo Gramsci cerca dunque fin dallinizio, al di l di tutte le incertezze (si detto dei distinti crociani), le premesse del legame di Marx con limmanentismo. Nel maggio lo indica in Bruno , nel dicembre dello stesso anno, in modo
assai pi impegnativo, in Machiavelli , quindi, dopo uno spunto
goethiano nel marzo , nellaprile dello stesso anno lo trova in Ricardo . Solitamente la conquista di una propria personale posizione
da parte di Marx, con il congedo dallidealismo, viene ricostruita come
abbandono della filosofia. In realt, quella irruzione della storia reale
nellideologia che rese possibile a Marx una scoperta irriducibile a
qualsiasi superamento teorico , viene letta da Gramsci come un fatto che investe dallinterno lo statuto della filosofia, trasformandolo. Gi
in riferimento a Machiavelli filosofo della praxis, lo storicismo marxista si definiva come un realismo che rifiuta elementi metafisici e pensa
il pensiero come efficacia. Quel tanto di ingenuit ancora presente nellidea di una prassi concreta alternativa alle astrazioni ideali, viene eliminata quando, nel confronto di Marx con Ricardo, il fuori della metafisica acquister lo statuto di una vera a propria concezione filosofica, con la teoria dellastrazione determinata come potenza ideologica, pratico-politica e, in quanto tale, forma di conoscenza.
Il Ricardo a cui pensa Gramsci quello della Miseria della filosofia: lideologo della borghesia in ascesa, se con ideologia sintende, come Marx qui fa, non la falsa coscienza, ma la capacit del pensiero
di fare presa sulla realt, pensandone concretamente quanti pi elementi possibile da un punto di vista di classe preciso, che sintende far
trionfare. Ricardo, dunque, un fatalista (cos lo classifica Marx, insieme a Smith), cio potremmo dire un teorico del mercato determinato come spazio di determinismo, perch rappresenta una borghesia che, lottando ancora contro i resti della societ feudale, lotta
per aumentare le forze produttive . Luniversalit della teoria ricardiana sta nellespansivit politica della borghesia capitalistica: il mondo che egli pensa un mondo in cui il capitale mette in moto tutti
i rapporti, assimilandoli a s, il mondo della rivoluzione perma

INTRODUZIONE

nente schizzato nel Manifesto lanno successivo, e che sar alla base,
una volta liberato dai limiti di classe della borghesia (cio una volta assunto nella sua reale universalit e non solo come temporaneo strumento di conquista della supremazia), della stagione politica e filosofica di Marx fino a Le lotte di classi in Francia.
Ecco allora la ragione di questo riferimento a Ricardo. Solo qui
Marx e con lui Gramsci poteva trovare le premesse di unimpostazione realmente alternativa alla rivoluzione passiva, perch in essa
i rapporti teorici e pratici del moderno vengono visti come un insieme globale di relazioni, la cui verit sta non nella sintesi che solo
la sfera separata dellintelligenza sa dare, come afferma lidealismo,
ma nella relazione globale, immanente, di tutto con tutto. La verit
astratta delle categorie delleconomia politica sta infatti nella loro potenza pratica, in quanto riassumono i movimenti della borghesia in
tutti i suoi aspetti e in tutte le sue tendenze, deterministicamente poste come infinite.
Concludendo su questo punto, diremo dunque che sia Ricardo, sia
Hegel sono fonti filosofiche di Marx (in un certo senso mi pare si
possa dire che la filosofia della praxis uguale a Hegel + Davide Ricardo ), perch sono allorigine di due distinti elementi che si ritrovano, rielaborati, nelle Tesi su Feuerbach, che ne sono la somma o pi
precisamente la sintesi: il pensare insieme lunit di teoria (filosofia)
e pratica (politica) e, rispettivamente, il carattere pratico, mondano,
profano, in una parola immanente della verit, ossia una concezione
dellunit di teoria e pratica che non viene pensata a partire dalla teoria, ma come questione essa stessa pratica. Loriginalit filosofica del
marxismo sta insomma nellaver riletto la traducibilit dei linguaggi
(Hegel) in modo realistico (non speculativo) grazie alla immanenza
storicistica o realistica (Ricardo), producendo cos una nuova concezione filosofica, che, strutturalmente, non potr non essere, al contempo, una politica, unegemonia. O si potrebbe anche dire, in altro linguaggio, che loriginalit del marxismo sta nellaver ritrovato, dentro la
rivoluzione passiva (Hegel), la rivoluzione in permanenza che essa neutralizzava, grazie alluniversalit non separata delle categorie delleconomia politica (Ricardo). Avendo laccortezza di aggiungere, beninteso, che questo ritrovamento reso possibile dallaver spinto
limmanenza ricardiana oltre se stessa, dove essa non avrebbe mai potuto giungere: allidea di una permanenza del movimento (della storia)
come unica realt possibile delluniversalit delle categorie.

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

Religione
A partire da questa, che mi pare la formulazione pi matura della filosofia della praxis, pu essere adeguatamente affrontata la questione
della filosofia come religione, o se si vuole come riforma intellettuale e
morale. Che il marxismo debba presentarsi come una riforma intellettuale e morale, che il moderno Principe debba affrontare, tra le proprie priorit, la questione religiosa: ecco delle affermazioni che, cos
prese, rischiano di essere grossolanamente fraintese. Quando Gramsci
parla di religione intende, esattamente come faceva Machiavelli, non
certo il contenuto di rivelazione della fede in questione, cio la sua verit trascendente, ma il suo contenuto di potenza politica, ossia la sua
verit effettuale. Se spostata su questo piano, la questione religiosa diventa la questione di ogni concezione del mondo che, in quanto credenza, sia capace di motivare allazione masse umane rilevanti.
Porsi la questione religiosa significa dunque per un partito politico confrontarsi con la potenza-realt dellideologia. In definitiva, la
religione la risultante effettuale, dal punto di vista di grandi masse
umane, di un sistema egemonico. Questo infatti determina, come si
visto, le categorie stesse con le quali il mondo viene pensato e in
tal modo determinato, quindi anche il modo in cui queste categorie rendono possibili dei miti, dei racconti che non solo unificano lesperienza altrimenti disgregata di ampie masse umane, ma le
conferiscono una soggettivit unitaria che rende quelle masse capaci di immaginarsi come politicamente attive ed efficaci. Ci sar
dunque un rapporto necessario tra forma dellegemonia e forma della religione. Qui si ripete la medesima struttura incontrata pi sopra
a proposito degli intellettuali, e risoltasi nella dicotomia rivoluzione
passiva/rivoluzione in permanenza. Ci che interessa a Gramsci determinare non il contenuto materiale della politica religiosa del
moderno Principe, ma, si potrebbe dire, la modalit della sua produzione, nellarticolazione complessiva che tiene insieme il progetto
egemonico e la cultura che ad esso si vuole far corrispondere. E qui,
ancora una volta, la dicotomia tra unegemonia costruita sulla base
della separazione tra masse e intellettuali, con la ricaduta culturale
della distinzione tra filosofia per i secondi e religione cattolica per le
prime; e unegemonia costruita, al contrario, come una rivoluzione in
permanenza di tutti i rapporti ideologici, che ponga al suo centro lunit necessaria di intellettuali e masse.

INTRODUZIONE

In questa idea non c nulla di regressivo, non una concezione

romanticheggiante dellunit fusionale. Sulla base di una realt ripensata come rete di rapporti di forze, per una politica che faccia della rappresentazione dei subalterni la sua ragion dessere, non c altra via da percorrere che quella dellesercizio infinito, ininterrotto
della critica. Solo cos infatti sar possibile individuare le forme nelle quali la subalternit torner di volta in volta a proporsi, spostando continuamente la lotta e conferendole nuovi contenuti. Solo
cos sar possibile sventare il pericolo di ritrovarsi schierati assieme
ai conservatori. Ma la critica potr lavorare in permanenza, solo se
lideologia che se ne fa portatrice sar capace di vedere e di rappresentare tutti gli aspetti della realt, non solo una parte di essi. E
questa capacit di visione-rappresentazione non sar altro che la verit di quella ideologia come sua potenza pratica, cio come sua capacit di rappresentare (organizzare) le pratiche di emancipazione
e di liberazione in tutte le loro implicazioni presenti e future.
La religione, come concentrazione e condensazione effettuale dellegemonia, sar pertanto sempre il terreno su cui si scontrano le diverse strategie politiche, che dovranno tutte confrontarsi con essa, pena lincapacit di delineare un progetto di civilt autonomo. A questo
proposito nel movimento operaio aveva prevalso unalternativa cos
riassumibile: o si era tentato di individuare dei valori tipicamente socialisti o comunisti, come la solidariet, leguaglianza, il collettivismo
e cos via; o si era indicato nella politica socialista o comunista uno spazio liberato dalle ideologie, perch tutelato dal ricorso a una concezione scientifica della politica e della storia. Limpostazione che Gramsci d allintera questione rimescola profondamente le carte: egli indica la via di una concezione pienamente ideologica, che per proprio
in quanto tale sia vera. Ideologica, perch strategicamente inserita nei
rapporti di forze, ma vera, perch capace di darsi da s i propri valori, riqualificando profondamente la tradizione moderna dellimmanenza. Il movimento operaio deve insomma mettere al centro della
propria religione la capacit delluomo moderno di vivere senza religione rivelata, di trovare il senso in forma completamente autonoma, indipendente da qualsiasi istanza autoritaria sacrale. Forse in nessun altro luogo Gramsci ha espresso questo sentimento terreno del vivere, questa mondanit e profanit bastevoli a se stesse, questa pienezza del presente in tutte le sue implicazioni etiche, come nel commento al frammento drammatico di Goethe su Prometeo:

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

La ribellione di Prometeo costruttiva, Prometeo appare non solo nel suo

aspetto di Titano in rivolta, ma specialmente come homo faber, consapevole di se stesso e del significato dellopera sua. Per [il] Prometeo del frammento gli dei non sono affatto infiniti, onnipotenti. Potete farmi stringere nel pugno il vasto spazio del cielo e della terra? Potete separarmi da me stesso? Potete dilatarmi fino ad abbracciare il mondo? Mercurio risponde con una spallucciata: il destino! E dunque anche gli dei sono vassalli. Ma Prometeo non si
sente gi felice nella sua officina, tra le sue creazioni? Qui il mio mondo, il
mio tutto! Qui io mi sento! A Mercurio aveva detto daver preso coscienza,
fanciullo, della propria esistenza fisica quando aveva avvertito che i suoi piedi
reggevano il corpo e che le sue mani si stendevano a toccare nello spazio. Epimeteo lo aveva accusato di particolarismo, di misconoscere la dolcezza di formare un tutto con gli Dei e gli affini e il mondo e il cielo. La conosco questa
storia! risponde Prometeo perch egli non pu pi contentarsi di quellunit
che labbraccia dallesterno, deve crearsene una che sorga dallinteriore. E questa pu sorgere solo dal cerchio riempito dalla sua attivit .

Ma, una volta passata attraverso la filosofia della praxis, questa tradizione viene riformulata, a questo punto sar chiaro, come unit di
teoria e pratica in quanto forma efficace della critica, perdendo quel
tanto di privativo e di antitetico (in definitiva di subalterno rispetto a una determinata religione) presente nellateismo e nellanticlericalismo moderni, e traducendosi in una forma di cultura superiore che rinnova il laicismo tradizionale, mettendosi in grado di
dare risposte a tutte le domande di unumanit che voglia essere compiutamente moderna . Non pi dunque dire di no allautoritarismo, non pi solo scindersi dalla falsa comunit, ma fabbricare una
propria civilt, con criteri e parametri sorti dal suo interno, dalla sua
forma di vita, a condizione che questa forma di vita attualizzi nella
sua stessa articolazione (nazionale e internazionale) la permanenza
del movimento di tutti i rapporti sui quali, in definitiva, sempre poggia: che una definizione realistica di democrazia.
Nota al testo
Capitoli o parti di capitoli sono stati pubblicati in altra sede. In tutti
i casi, i testi sono stati comunque sottoposti a un lavoro di riscrittura, che ha spesso condotto a integrare o anche a mutare le interpretazioni in essi proposte.
Il CAP. si basa principalmente su La filosofia della praxis nei
Quaderni del carcere di Antonio Gramsci, in Isonomia. Rivista di

INTRODUZIONE

Filosofia, , http://www.uniurb.it/Filosofia/isonomia/%
frosini.pdf (in forma fortemente abbreviata anche in F. Frosini, G.
Liguori, a cura di, Le parole di Gramsci. Per un lessico dei Quaderni
del carcere, Carocci, Roma , pp. -).
Il CAP. si basa su Limmanenza nei Quaderni del carcere di Antonio Gramsci, in Isonomia. Rivista di Filosofia, , http://www.
uniurb.it/Filosofia/isonomia/frosini.pdf.
Il CAP. riprende spunti e spezzoni analitici gi proposti in vari
testi: Sulla traducibilit nei Quaderni di Gramsci, in Critica
marxista, n.s., , , pp. -; Immanenza e materialismo storico
nei Quaderni del carcere di Gramsci, in Quaderni materialisti,
, , pp. -; Come dalle strutture nasce il movimento storico?,
in NAE. Trimestrale di cultura, VI, , , pp. -; Gramsci y la
sociedad. De la crtica de la sociologa marxista a la ciencia de la poltica, in Revista internacional de Sociologa, LXV, , , pp. -.
Il CAP. riprende parti di due testi: Gramsci lettore di Croce e Weber (Rinascimento, Riforma, Controriforma), in C. Lastraioli (d.),
Rforme et Contre-Rforme lpoque de la naissance et de laffirmation des totalitarismes (-), Brepols, Turnhout , pp. -,
e la relazione su Riforma e Rinascimento tenuta al gi ricordato seminario della IGS sul lessico dei Quaderni (una versione fortemente
abbreviata apparsa in Le parole di Gramsci, cit., pp. -).
Note
. Cos intitola G. Liguori il capitolo relativo, nel suo Gramsci conteso. Storia di
un dibattito -, Editori Riuniti, Roma , pp. -.
. In un ambito inevitabilmente pi ampio di quello italiano e anche europeo,
la categoria di rivoluzione passiva si dimostra sempre pi feconda nel rendere visibile, oggi, lintreccio strutturale di mobilitazione e passivizzazione. Cfr., tra i contributi pi recenti: P. D. Thomas, Modernity as passive revolution: Gramsci and the
Fundamental Concepts of Historical Materialism, in Journal of the Canadian Historical Association / Revue de la Socit historique du Canada, XVII, , , pp. -;
T. Barfuss, Active Subjects, Passive Revolution. Agility, Cleverness and Irony in Contemporary Society, in Cultural Studies, XXII, , , pp. -; A. Burgio, Senza
democrazia. Per unanalisi della crisi, DeriveApprodi, Roma , pp. -.
. La Bibliografia gramsciana, a cura di J. M. Cammett, F. Giasi, M. L. Righi, disponibile in linea (http://.../bibliografiagramsci), costantemente aggiornata e conta attualmente quasi . titoli.
. Sul terreno della filologia dei Quaderni del carcere, i due spartiacque sono ledizione critica curata da Valentino Gerratana (Einaudi, Torino ) e il libro di Gianni Francioni, Lofficina gramsciana. Ipotesi sulla struttura dei Quaderni dal carcere, Bibliopolis, Napoli . Francioni ha proseguito e approfondito lo studio del testo dei

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

Quaderni, approdando a un nuovo progetto di edizione critica, in corso di pubblicazione nellambito dellEdizione nazionale degli scritti di Antonio Gramsci. Sul piano
storiografico, nella produzione e nellanalisi di nuovi documenti si distinto Giuseppe Vacca, con i primi saggi di una ricostruzione che dovrebbe rendere possibile una
nuova biografia. Cfr. il profilo sintetico Gramsci, Antonio, in Dizionario biografico degli italiani, , Istituto della Enciclopedia Italiana, Roma , pp. -.
. Il seminario ha prodotto un primo risultato: F. Frosini, G. Liguori (a cura di),
Le parole di Gramsci. Per un lessico dei Quaderni del carcere, Carocci, Roma ,
con contributi di Giorgio Baratta, Derek Boothman, Giuseppe Cospito, Lea Durante, Fabio Frosini, Guido Liguori, Rita Medici, Marina Paladini, Giuseppe Prestipino, Pasquale Voza. Cfr. ora G. Liguori, P. Voza (a cura di), Dizionario gramsciano -, Carocci, Roma .
. Questa distanza epistemica rispetto alla prima edizione stata sottolineata
a pi riprese da R. Mordenti, di cui si veda il bellissimo saggio Quaderni del carcere di A. Gramsci, in Letteratura italiana: Le opere, IV., dir. da A. Asor Rosa, Einaudi, Torino , pp. -, da integrare ora con Id., Gramsci e la rivoluzione necessaria, Editori Riuniti, Roma , pp. -.
. Cfr. il mio Gramsci e la filosofia. Saggio sui Quaderni del carcere, Carocci,
Roma , Parte prima.
. Non si tratta [...] di descrivere il pensiero di Gramsci, ma di pensarlo; in rapporto alla sua situazione e a quella di oggi, differenzialmente. Cio di mettere alla
prova quelle categorie (C. Luporini, [Intervento], in PSG, II, pp. -, qui ).
. Cfr. evidentemente, per analogia, R. Rosdolsky, Genesi e struttura del Capitale di Marx, trad. it. di B. Maffi, Laterza, Bari .
. , (Q, ).
. Cfr. P. Togliatti, Il leninismo nel pensiero e nellazione di A. Gramsci (Appunti) (), in Id., Scritti su Gramsci, a cura di G. Liguori, Editori Riuniti, Roma
, pp. -.
. Ivi, p. .
. Cfr. gi E. Ragionieri, Gramsci e il dibattito teorico nel movimento operaio internazionale, in Id., Il marxismo e lInternazionale. Studi di storia del marxismo, Editori Riuniti, Roma , pp. -, qui -; e G. Vacca, Gramsci e Togliatti, Editori Riuniti, Roma , pp. s. e nota.
. Togliatti, Scritti su Gramsci, cit., p. .
. Cfr. ibid.: La sua concezione della politica rifugge sia dalla strumentalit, sia
dallastratto moralismo e dalla elaborazione dottrinale astratta. [...] Non vi pu essere dubbio che la politica, in questo modo intesa, [...] non pi momento passionale e non pi meschina mostra di abilit.
. B. Croce, Per la interpretazione e la critica di alcuni concetti del marxismo
(), in Id., Materialismo storico ed economia marxistica (), Laterza, Bari ,
pp. s., ; Id., Machiavelli e Vico La politica e letica (), in Id., Etica e politica (), Laterza, Bari , pp. -.
. E. Garin, Antonio Gramsci nella cultura italiana, in SG, pp. -, qui s.
Cfr. inoltre G. Procacci, Machiavelli rivoluzionario, introduzione a N. Machiavelli,
Opere scelte, a cura di G. F. Berardi, Editori Riuniti, Roma , pp. XIII-XXXVI.
. , (Q, ).
. , (Q, ).
. Laddove il dover-essere ritorna in forma di acre amarezza (Croce, Etica e
politica, cit., p. ). Cfr. anche la lettura della Mandragola come tragedia percor-

INTRODUZIONE

sa dal limitato e tormentato sentire doloroso dellautore, in Id., Intorno alla commedia italiana del Rinascimento, in La Critica, XXVIII, , , pp. -, qui .
. Questi passaggi ne contengono implicitamente un altro, su cui Gramsci non
si pronuncia esplicitamente: la lettura del concetto di una verit effettuale della cosa di Principe, XV come unit di apparenza e verit sul terreno della pratica, che , a
ben vedere, la premessa del concetto di ideologia presente nei Quaderni.
. , (Q, ).
. Ibid.
. , (Q, s.).
. Su questa accezione del termine cfr. F. Frosini, Tradurre lutopia in politica.
Filosofia e religione nei Quaderni del carcere, in Problemi, , n. , pp. -.
. , (Q, s.).
. I, (Q, ).
. Cfr. K. Marx, Miseria della filosofia. Risposta alla Filosofia della miseria di
Proudhon (), trad. it. di F. Rodano, Editori Riuniti, Roma , pp. -.
. Per cui, come scrive Marx, gli economisti hanno un singolare modo di procedere. Non esistono per essi che le istituzioni dellarte e quelle della natura. Le istituzioni del feudalismo sono istituzioni artificiali, quelle della borghesia sono istituzioni naturali. [...] Cos c stata storia, ma ormai non ce n pi (ivi, p. ).
. Tende giustamente a relativizzare la distanza da Marx, senza per riferimenti
alla Miseria della filosofia, G. Liguori, Ideologia, in Frosini, Liguori (a cura di), Le
parole di Gramsci, cit., pp. -.
. Che definizione di Engels, non di Marx. Cfr. la lettera a F. Mehring del
luglio (in MEW, , pp. -, qui ).
. Una rapida ricostruzione delle diverse accezioni di ideologia da Marx a
Gramsci in F. Fergnani, Il concetto di ideologia nel materialismo storico, in Rivista
di Filosofia, LVI, , , pp. -. Cfr. anche Id., Marxismo e filosofia contemporanea, Gianni Mangiarotti Editore, Cremona [s.d., ma ], pp. -.
. Cfr., in questa direzione, E. Balibar, Lieux et noms de la vrit, Editions de lAube, [s.l.] ; e I. Garo, Lidologie ou la pense embarque, La Fabrique, Paris .
. Questa adesione non nulla di naturalistico, consistendo essa nel porre la
realt delle lotte alla base della teoria, ridefinendo contestualmente la verit come universalizzazione pratica (cfr. supra la distinzione tra ideologia arbitraria, ideologia-egemonia e filosofia-egemonia).
. La fortuna che la categoria di egemonia conosce oggi (pari solo a quella gi
ricordata di rivoluzione passiva) non sembra aver ancora condotto a una diffusa
consapevolezza delle sue complessit e originalit. Cfr. per esempio, R. Howson, K.
Smith (eds.), Hegemony. Studies in Consensus and Coercion, Routledge, New York
, in partic. il contributo di H. Matsuda e K. Ohara, Hegemony and the Elaboration of the Process of Subalternity (pp. -). Cfr. invece, per una riflessione capace
di dare conto dellambivalenza costitutiva dei processi egemonici, E. Laclau, Identity and Hegemony: The Role of Universality in the Constitution of Political Logics, in
J. Butler, E. Laclau, S. -i=ek, Contingency, Hegemony, Universality. Contemporary
Dialogues on the Left, Verso, New York , pp. -.
. Sulla formazione linguistica di Gramsci cfr. F. Lo Piparo, Lingua, intellettuali, egemonia in Gramsci, Laterza, Roma-Bari , pp. -; sul rapporto tra egemonia e linguistica: P. Ives, Language and Hegemony in Gramsci, Pluto Press, London , pp. -; e ora G. Schirru, La categoria di egemonia e il pensiero lingui-

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

stico di Antonio Gramsci, in A. DOrsi (a cura di), Egemonie, con la collaborazione

di F. Chiarotto, Libreria Dante & Descartes, Napoli , pp. -.
. La filosofia della praxis concepisce la realt dei rapporti umani di conoscenza come elemento di egemonia politica ( II,.IV, Q, ). La nozione di lingua, in quanto si identifica con ideologia, va con Gramsci ripensata, ed estesa a
tutte le forme di comunicazione verbale e non verbale. Si veda per esempio il modo
in cui egli definisce la nozione di Materiale ideologico (titolo di ,): esso il modo in cui organizzata di fatto la struttura ideologica di una classe dominante: cio
lorganizzazione materiale intesa a mantenere, a difendere e a sviluppare il fronte
teorico o ideologico. [...] La stampa la parte pi dinamica di questa struttura ideologica, ma non la sola: tutto ci che influisce o pu influire sullopinione pubblica
direttamente o indirettamente le appartiene: le biblioteche, le scuole, i circoli e clubs
di vario genere, fino allarchitettura, alla disposizione delle vie e ai nomi di queste
(Q, s., corsivo mio). Cfr. uno sviluppo di queste tesi in F. Rossi-Landi, Ideologia.
Per linterpretazione di un operare sociale e la ricostruzione di un concetto, seconda
edizione riveduta e ampliata, Mondadori, Milano , pp. -.
. Cfr. , (Q, ).
. A proposito di paragoni ellittici sarebbe ancora da notare che tutto il linguaggio una serie di paragoni ellittici e che la storia un paragone implicito tra
il passato e il presente (lattualit storica) (,, Q, ).
. Cfr. B. Jessop, Gramsci as a Spatial Theorist, in A. Bieler, A. D. Morton
(eds.), Images of Gramsci. Connections and Contentions in Political Theory and International Relations, Routledge, London-New York , pp. -; ma soprattutto E. W. Said, Storia, letteratura e geografia, in Id., Nel segno dellesilio. Riflessioni,
letture e altri saggi, trad. it. di M. Guareschi, F. Rahola, Feltrinelli, Milano , pp.
-, qui -.
. Le grammatiche normative scritte tendono ad abbracciare tutto un territorio nazionale e tutto il volume linguistico per creare un conformismo linguistico nazionale unitario, che daltronde pone in un piano pi alto lindividualismo
espressivo, perch crea uno scheletro pi robusto e omogeneo allorganismo linguistico nazionale di cui ogni individuo il riflesso e linterprete. (Sistema Taylor e autodidattismo) (,, Q, ).
. , (Q, ). Cfr. lopposizione tra sistema Taylor e autodidattismo presente, proprio in relazione alla grammatica, nel passo citato alla nota precedente.
. Cos viene presentato, e pour cause, il marxismo da E. Laclau, Ch. Mouffe,
Hegemony and Socialist Strategy. Towards a Radical Democratic Politics, Verso, London .
. Come, rispondendo a Laclau, ha osservato P. Ives nel suo Language, Agency
and Hegemony: A Gramscian Response to Post-Marxism, in Images of Gramsci, cit.,
pp. -.
. Come giustamente notano Laclau e Mouffe, sapere che le superstrutture intervengono nel processo di riproduzione, non ci conduce molto lontano, se anche
sappiamo dal principio che esse sono superstrutture, che hanno un posto assegnato
nella topografia del sociale (Hegemony and Socialist Strategy, cit., p. ). Ma appunto questa spazialit topografica che Gramsci mette in questione.
. A. Burgio, Per Gramsci. Crisi e potenza del moderno, DeriveApprodi, Roma
, pp. -.
. Cfr. , (Q, ).

INTRODUZIONE

. Proprio nel senso in cui Marx scrive, nella Prefazione a Per la critica delleconomia politica, che le forme ideologiche corrispondono, entsprechen, ai rapporti sociali (MEW, , p. ).
. Soggettivo infatti, per Gramsci, ci che tendenzialmente si circoscrive a
singoli individui reciprocamente irrelati, oggettivo ci che tendenzialmente interessa unitariamente vasti gruppi, al limite il genere umano. Quindi per lui il vero soggetto loggetto, cio linsieme contraddittorio dei rapporti sociali.
. Si ha cio la realizzazione di ununiversalit ideale (sovversione in nome di una rivendicazione egualitaria universale) in ununiversalit fittizia (sistema
egemonico regolato, in cui la libert e lemancipazione possono darsi solo entro stabili quadri ideologici di normalit). Cfr. E. Balibar, La paura delle masse. Politica
e filosofia prima e dopo Marx (), trad. it. di A. Catone, Mimesis Eterotopia, Milano , pp. -.
. Cfr. E. Laclau, New Reflections on the Revolution of Our Time, Verso, London , p. ; Id., Power and Representation, in Id., Emancipation(s), Verso, London , pp. -, qui .
. Laclau, Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy, cit., pp. s., con riferimento a Derrida.
. Ivi, p. .
. Ivi, p. . Laclau ha successivamente approfondito la ricerca attorno al carattere negativo della struttura ontologica del sociale, senza modificare la sostanza del proprio argomento. Cfr. New Reflections, cit., pp. -, e Why do Empty Signifiers Matter to Politics?, in Id., Emancipation(s), cit., pp. -.
. Cfr. la lettera a Tania Schucht del marzo , in LC, .
. A. Gramsci, La costruzione del Partito comunista. -, a cura di E. Fubini, Einaudi, Torino , p. .
. Ivi, p. .
. , (Q, ).
. Cfr. G. Vacca, La quistione politica degli intellettuali e la teoria marxista
dello Stato nel pensiero di Gramsci, in Lavoro critico, II, , , pp. -.
. , (Q, ).
. S. Avineri, Hegels Theory of the Modern State, Cambridge University Press,
Cambridge , p. .
. G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und
Staatswissenschaft im Grundrisse, , in Id., Werke, hrsg. von E. Moldenhauer, K.
M. Michel, Bd. , Suhrkamp, Frankfurt a.M. , p. .
. Sottolinea questo lavoro di mobilitazione e formazione P. Salvucci, Lezioni
sulla hegeliana Filosofia del diritto. La societ civile, nuova ed. riv. e ampl. a cura di
L. Sichirollo, P. Venditti, Guerini e Associati, Milano , pp. - (commento ai
-).
. Nellelemento cetuale del potere legislativo lo stato privato acquisisce significato politico ed efficacia. Cos, esso non pu comparire n come mera massa indifferenziata, n come quantit sciolta nei suoi atomi, ma come ci che esso gi , vale a
dire suddiviso nel ceto fondato sui rapporti sostanziali, sui bisogni particolari e sul lavoro che li media (ivi, , ed. cit., p. ). Qui Hegel rinvia al cit. supra.
. Avineri, Hegels Theory of the Modern State, cit., p. . Cfr. Hegel, Grundlinien, s., ed. cit., pp. s.
. Cfr. Laclau, Power and Representation, cit., pp. -. Sulla strategia hobbesiana come neutralizzazione del potere cfr. Id., Why do Empty Signifiers Matter to Poli-

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

tics?, cit., pp. , s. Sulle ricadute di questa concezione della rappresentazione politica nella concezione del rapporto tra massa, classe, partito e Stato nella pratica concreta
dellegemonia, cfr. Laclau, Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy, cit., pp. s., .
. Per una messa a punto cfr. Liguori, Voza (a cura di), Dizionario gramsciano
-, cit., s.v. Storicismo, di G. Cacciatore.
. Cfr. F. Valentini, La controriforma della dialettica. Coscienza e storia del neoidealismo italiano, Editori Riuniti, Roma , in partic. pp. -, s.
. Cfr. Liguori, Voza (a cura di), Dizionario gramsciano -, cit., s.v. Soggettivo, soggettivismo, soggettivit, di G. Cacciatore.
. Laclau, Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy, cit., p. .
. , (Q, ).
. , (Q, ).
. in quel tempo [, scil.] il concetto di unit di teoria e pratica, di filosofia
e politica non era chiaro in me ed io ero tendenzialmente piuttosto crociano ( I,,
Q, ).
. Si giunge cos anche alleguaglianza o equazione tra filosofia e politica,
tra pensiero e azione, cio ad una filosofia della praxis (,, Q, ).
. E nel giovane Gramsci, che su questo punto mostra dei debiti precisi.
. Il principale e pi acuto rappresentante della lettura umanistico-storicistica
stato Nicola Badaloni, che comunque ha nel corso del tempo sempre pi nettamente staccato lumanismo dallo storicismo. Cfr. N. Badaloni, Il problema dellimmanenza nella filosofia politica di Antonio Gramsci, Arsenale Editrice, Venezia .
. Cfr. , (ottobre ), intitolato Idealismo-positivismo. Obbiettivit della
conoscenza.
. MEW, , p. .
. Marx evita il tecnico das Ganze o die Totalitt, spostando lattenzione
anche per lo spiazzamento linguistico dovuto alluso di un termine francese, che
concentra lattenzione sulla capacit significante di esso sullidea di un processo
compositivo e sistematico indefinito, aperto. Cfr. C. Luporini, Introduzione, in K.
Marx, F. Engels, Lideologia tedesca, trad. it. di F. Codino, Editori Riuniti, Roma ,
pp. XI-LXXXVIII, qui LXXXIII s.; Id., Dialettica e materialismo, Editori Riuniti, Roma
, pp. -; E. Balibar, La filosofia di Marx, trad. it. di A. Catone, manifestolibri,
Roma , p. ; P. Macherey, Marx . Les thses sur Feuerbach, ditions Amsterdam, Paris , pp. -. Questo spostamento confermato dal fatto che il termine, non attestato in tedesco, era abitualmente adoperato da Goethe come sinonimo di Ganzes o Totalitt, ma sempre e solo in contesti artistici o tecnici (ensemble di
attori, di strumentisti, di colori in un dipinto, di arnesi ecc.; cfr. Goethe-Wrterbuch,
hrsg. von der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften, der Akademie
der Wissenschaften zu Gttingen und der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Bd. -: A-inhaftieren, Kohlhammer, Stuttgart , s.v.), dunque come
equivalente sensibile dellastratta totalit.
. , (Q, ).
. Le forze organizzate sono sempre derivate, in assenza di un originario a
cui fare riferimento. Per questa ragione insoddisfacente anche la lettura di A. Del
Noce, Il suicidio della rivoluzione, Rusconi, Milano , che in realt una variante
ultraumanistica e quindi nichilistica dellumanismo.
. L. Paggi, Le strategie del potere in Gramsci. Tra fascismo e socialismo in un
solo paese. -, Editori Riuniti, Roma , p. .
. Ibid.

INTRODUZIONE

. Ivi, p. .
. Si tratta della tesi su Feuerbach nella traduzione di Gramsci, QT, .
. Questa scelta non infondata, ma poggia sugli effetti reali (fatalismo e passivit accompagnati da attivismo irrazionalistico, separazione di politica ed etica)
prodotti storicamente dalla prevalenza del secondo modulo di lettura, cio dallesser nato il marxismo nella modalit engelsiana.
. Cfr. F. Fergnani, Il contributo filosofico di Gramsci, in Il Pensiero critico.
Problemi del nostro Tempo, X, , , pp. -, qui ; Id., La questione Gramsci:
una proposta di riconsiderazione, in aut aut, XXXI, , , pp. -, qui -, -,
s.; Id., La filosofia della prassi nei Quaderni del carcere, Unicopli, s.l. [ma Milano] s.d. [ma ], p. .
. , (Q, ).
. Mi permetto di rinviare a questo proposito al mio, Da Gramsci a Marx. Ideologia, verit e politica, DeriveApprodi, Roma , pp. -.
. Marx apre una strada completamente nuova, cio rinnova da cima a fondo
il modo di concepire la filosofia (,, Q, ). Il suo pensiero rappresenta il capovolgimento della posizione tradizionale del problema filosofico e la morte della filosofia intesa nel modo tradizionale (,, Q, ).
. QT, .
. Ivi, .
. Cfr., Fergnani, Marxismo e filosofia contemporanea, cit., pp. s., s.
. Cfr. tra le rare eccezioni, Th. Nemeth, Gramscis Philosophy: A Critical Study,
Harvester Press, Brighton ; Badaloni, Il problema dellimmanenza, cit.; P. D.
Thomas, Immanence, in Historical Materialism, XVI, , , pp. -; Id., The
Gramscian Moment. Philosophy, Hegemony and Marxism, Brill, Leiden , cap.
(pp. -); F. Izzo, Democrazia e cosmopolitismo in Antonio Gramsci, Carocci, Roma , pp. , , s., , -.
. Per unampia messa a tema di questi snodi concettuali, cfr. G. Labica, Robespierre. Une politique de la philosophie, PUF, Paris , pp. s., -; D. Losurdo (a cura di), Rivoluzione francese e filosofia classica tedesca, QuattroVenti, Urbino
; R. Racinaro, Rivoluzione come riforma: filosofia classica tedesca e rivoluzione
francese, Guerini e Associati, Milano ; E. Kouvlakis, Philosophie et rvolution
de Kant Marx, PUF, Paris , pp. -.
. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, , ed. cit., p. .
. Cfr. , (Q, ).
. Cfr. , (Q, ).
. Cfr. , (Q, ).
. Cfr. , (Q, s.).
. L. Althusser, Per Marx (), trad. it. di F. Madonia, Editori Riuniti, Roma
, p. .
. Marx, Miseria della filosofia, cit., p. .
. II, (Q, ).
. , (Q, ).
. Questa una lotta per la cultura superiore, la parte positiva della lotta per
la cultura che si manifesta in forma negativa e polemica con gli a-privativi e gli anti(anticlericalismo, ateismo ecc.). Questa la forma moderna del laicismo tradizionale che alla base del nuovo tipo di Stato (,, Q, ).


La filosofia della praxis come
equazione tra filosofia e politica

Premessa
Trattare della filosofia della praxis nei Quaderni del carcere potrebbe
apparire unimpresa disperata. Infatti si pu dire che il senso complessivo del marxismo di Gramsci contenuto in questa denominazione, scelta non a caso, ma non escogitata da lui, bens riconducibile a una precisa tradizione delle letture di Marx, una tradizione italiana (torner su questo punto). Daltra parte, non solo opportuno,
ma indispensabile dedicare attenzione a questa tematica, in quanto
essa rende visibile per cos dire il macchinario che fa muovere i concetti sulla scena dei Quaderni .
Si detto che lo studio dei Quaderni va affrontato anzitutto da un
punto di vista diacronico, e che anzi questo tipo di indagine, se non
viene ottusamente estremizzato, base e premessa imprescindibile a
qualsiasi ricostruzione complessiva di questa opera cos singolare.
Dunque il tema della filosofia della praxis, nonostante la sua ampiezza e centralit, va anzitutto analizzato in un senso ristretto, come ricerca del modo in cui nel testo dei Quaderni compare e si viene affermando luso di questa locuzione; a condizione tuttavia che questo approccio non perda di vista la dimensione sistematica del pensiero di
Gramsci , e che si riduce in definitiva a ricordare che queste parole e
locuzioni di cui tentiamo di ricostruire la storia sono dei concetti, e che
pu anche accadere che un concetto compaia talvolta celato sotto una
veste linguistica difforme, che si tratter allora di riconoscere e segnalare . Tenter dunque, nelle pagine che seguono, di ricostruire il comparire e laffermarsi della locuzione/concetto filosofia della praxis,
tenendo per presente che ci rinvia sempre a un orizzonte pi ampio di quello visibile di volta in volta grazie a questo tipo di approccio, cio al marxismo di Gramsci nel suo senso complessivo.

 . LA FILOSOFIA DELLA PRAXIS COME EQUAZIONE TRA FILOSOFIA E POLITICA

In questo capitolo si trover dunque una ricostruzione della storia

della filosofia della praxis (intesa in senso ristretto) nei Quaderni,
una storia, come si vedr, che si esaurisce in un numero di testi abbastanza ridotto, testi compresi nel periodo che va dallautunno del
al principio del (dal Q al Q ). A quellaltezza infatti il processo
di progressiva definizione della filosofia della praxis in quanto fondamento filosofico del marxismo pu dirsi compiuto, e avviene (anche
per ragioni prudenziali, com noto) la sostituzione sistematica di questa espressione a materialismo storico e marxismo . Di qui in
avanti i tratti peculiari della filosofia della praxis si ritrovano tutti nel
marxismo che Gramsci sviluppa, ma non pi in quella forma motivata che caratterizza la storia precedente. per questo motivo che fare
la storia della locuzione ci metter a diretto contatto con la riflessione
di Gramsci sulla sua particolarit, e dunque sulle specifiche ragioni
che lo inducono a usarla, e cio a presentare il marxismo in questa particolare variante, a elaborare questa nuova versione del marxismo.
Ci condurr a porre il problema dei punti di riferimento, ovvero dei
precedenti teorici e terminologici della filosofia della praxis (le fonti), ci che per non potr essere sovrapposto alla ricostruzione filologica, ma sar da essa dipendente.
Unultima osservazione preliminare. Si detto che la locuzione
filosofia della praxis (o prassi) non coniata da Gramsci. Egli la
trova in Antonio Labriola () e, attraverso la traduzione e presentazione delle Tesi su Feuerbach da parte di Giovanni Gentile
(), si afferma nellItalia tra i due secoli come una peculiare modalit in cui viene condensato il senso della filosofia di Marx . Dopo
Gentile, molti altri si troveranno a dibattere sul tema (si pensi solamente a Rodolfo Mondolfo o a Giuseppe Capograssi ), e si troveranno a farlo in riferimento (simpatetico o meno) alla lettura gentiliana, pi ancora che a unautonoma ricostruzione dei testi . Scegliendo di porre il concetto di praxis al centro del proprio ritorno a Marx, Gramsci iscriveva consapevolmente la propria riflessione in un solco determinato, che presentava peraltro al suo interno alternative anche drammatiche, ma che era in ogni modo gi una scelta di campo precisa: per lautonomia filosofica del marxismo contro la
sua riduzione a canone di interpretazione storica o a economia politica. E a fronte di ci non conta osservare che Gramsci non aveva a
propria disposizione, in carcere, n il Discorrendo, n La filosofia di
Marx, perch questi testi li conosceva benissimo e non aveva certo bisogno di sfogliarli di nuovo per prendere posizione rispetto a essi .

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

.
Il contesto dal Primo quaderno agli Appunti di filosofia
Dopo aver portato a termine il Primo quaderno (o poco prima), nel
maggio , Gramsci oltre a proseguire il lavoro parallelo al Q ,
che si prolungher per diversi anni mette mano a due altri quaderni contemporaneamente, il (che gli servir a raccogliere le note
miscellanee secondo il metodo gi inaugurato nell) e il , dividendolo in due met ed avviando la seconda con una sezione intitolata
Appunti di filosofia. Materialismo e idealismo. Prima serie (c. r).
Dunque, dopo aver precisato nel corso di quasi un anno (giugno
-maggio ) i margini e le motivazioni di fondo della propria
ricerca, Gramsci procede a una suddivisione e a un primo ordinamento del lavoro, e inaugura una sezione dedicata alla filosofia. Tale sezione cos il primo (in senso cronologico) spazio dei Quaderni
miscellanei a venir delimitato e ad acquisire unautonomia fisica,
molto prima, ovviamente, che sorgesse lidea dei quaderni speciali. importante sottolineare questo punto, perch la maggior parte delle note raccolte nelle tre serie degli Appunti di filosofia confluir nei Q e , ma ci accadr in un contesto teorico diverso da
quello iniziale.
Lidea di stendere Appunti di filosofia sviluppa la voce Teoria della storia e della storiografia presente nellelenco tematico del Q . Lobiettivo di ridefinire i contorni del marxismo come teoria della storia , cio essenzialmente come concezione materialistica della storia
in confronto da una parte con la sistemazione di Bucharin, dallaltra
con le critiche di Croce, e come unica filosofia possibile dopo Hegel,
unesigenza che scaturisce direttamente dalla meditazione del Q su
ci che Gramsci chiama crisi di egemonia (con i connessi fenomeni della crisi di autorit, dellamericanismo ecc.), e sul modo in
cui a essa reagiscono le principali correnti filosofiche contemporanee
(pragmatismo, attualismo). In questa riflessione emerge immediatamente la capacit, mostrata da Benedetto Croce, di costituire, a differenza di chiunque altro, un punto di riferimento per gli sforzi di costruzione di un nuovo universo ideologico di egemonia borghese. Nel
Q netta la convinzione che la storia etico-politica sia lunica posizione filosofica contemporanea in grado di porsi consapevolmente
sullo stesso terreno del marxismo, quello dellunit di filosofia e storia; dunque di sfidarlo apertamente, senza cadere nel frenetico con

 . LA FILOSOFIA DELLA PRAXIS COME EQUAZIONE TRA FILOSOFIA E POLITICA

nubio in cui entrarono ideologia e filosofia con la guerra , posizione che invece caratterizza in modo tipico il pensiero gentiliano.
Lidealismo attuale scrive Gramsci nello stesso testo fa coincidere ideologia
e filosofia (ci significa in ultima analisi lunit [da esso] postulata fra reale e
ideale, tra pratica e teoria ecc.), cio una degradazione della filosofia tradizionale rispetto allaltezza cui laveva portata il Croce con le sue distinzioni .

Separando teoria e pratica, Croce si colloca su un piano di mediazione, nel quale solamente sar possibile tornare a porre la questione
dellegemonia: questo il significato politico delle sue distinzioni.
La sua storia etico politica una teoria dellinevitabile egemonia della borghesia come classe non classe e ceto generale , che pertanto ha particolarmente vivo il sentimento del bene pubblico .
Allaltezza del Q , dunque, il programma di ricerca di Gramsci si
presenta come una riformulazione del materialismo storico (teoria
della storia) alla luce della nozione crociana di distinzione, nella
convinzione che in essa sia racchiuso un formidabile potenziale produttivo di egemonia, che si tratta di ripensare per alla luce del conflitto e della lotta delle classi. La linea di continuit tra il Q e la prima
serie degli Appunti di filosofia in questa convinzione, rispetto a cui,
tuttavia, nel Q si introduce un tema nuovo, a quel programma irriducibile. La prima serie di Appunti di filosofia si inaugura infatti con
la rivendicazione dellassoluta originalit filosofica di Marx. Enunciata come programma di ricerca , questa viene immediatamente svolta
con le critiche alle riduzioni materialistiche del marxismo, e linsistenza sullimmanenza come luogo in cui la tradizione filosofica anteriore
viene riattivata e criticamente riformulata . A proposito dellimmanenza Gramsci rinvia a Machiavelli , e pi tardi, come si vedr, a Ricardo . Ma ci significa che, fin dal principio della ricerca sulla filosofia della praxis, matura una distanza critica da Croce come estensore dellimmanenza novecentesca, che produce una singolare situazione di squilibrio tra lincorporazione puntuale della distinzione
nella teoria della storia (come accade in , ), e un quadro generale che sempre pi chiaramente emargina la figura di Croce, per ci
che essa positivamente ha da dire alla filosofia della praxis.
Questo non significa, ovviamente, che venga meno limportanza
di questi come grande filosofo borghese, estensore di un progetto
di egemonia neo-liberale, capace di fagocitare e disattivare il marxismo dentro il proprio discorso. Viene per a mancare, ad un certo

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

punto, qualsiasi riferimento positivo al suo pensiero come parametro

di immanentismo. Ci che intendo mostrare, dunque che lidea di
una filosofia della praxis sorge fin dallinizio e viene coerentemente sviluppata come fondazione filosofica del valore delle soprastrutture, e quindi come alternativa al pensiero di Croce e alla
sua egemonia e, attraverso essi, alla filosofia [...] tradizionale in
genere. Solo pi tardi, allinizio del , come si mostrer , grazie
alla teoria della traducibilit dei linguaggi, Gramsci giunger a ripensare criticamente la storia etico-politica, nella sua forma particolare di religione della libert, denunciando il fatto che il suo carattere di alternativa al materialismo storico non deriva da ci, che si colloca sul suo stesso terreno la valorizzazione delle superstrutture
ma al contrario dalla sua natura speculativa e addirittura teologica. In questo modo, Gramsci giunger a formulare in modo coerente il proprio progetto di una filosofia della praxis, emancipando definitivamente limmanenza marxista da quella neo-idealistica.
.
I due piani della storia del marxismo
Gli Appunti di filosofia iniziano con un testo filologico, in cui
Gramsci propugna un rigoroso ritorno a Marx dietro i marxismi e lo
stesso Engels; e proseguono con una breve ma densa storia critica
delle disavventure della filosofia marxista nel Novecento (,: Due
aspetti del marxismo , da integrare con , ), colta sotto langolo visuale non solo del suo statuto teorico, ma al contempo come momento della cultura moderna che in una certa misura ne ha determinato e fecondato le correnti :
Il lavoro molto complesso e delicato. Perch il marxismo ha avuto questa sorte, di apparire assimilabile, in alcuni suoi elementi, tanto agli idealisti che ai
materialisti volgari? Bisognerebbe cercare i documenti di questa affermazione, ci che significa fare la storia della cultura moderna dopo Marx e Engels .

I due piani sono distinti. Nella storia della cultura il marxismo risultato vincente, perch le varie revisioni e i vari assorbimenti pi o meno
impliciti testimoniano della sua espansivit. Certo questa espansivit
non un processo meccanico, ma rende conto delle capacit reattive
del vecchio mondo, come si legge in un testo di poco posteriore:

 . LA FILOSOFIA DELLA PRAXIS COME EQUAZIONE TRA FILOSOFIA E POLITICA

In realt, il materialismo storico non ha bisogno di sostegni eterogenei: esso stesso cos robusto, che il vecchio mondo vi ricorre per fornire il suo arsenale di qualche arma pi efficace. Ci significa che mentre il materialismo
storico non subisce egemonie, incomincia esso stesso ad esercitare una egemonia sul vecchio mondo intellettuale .

Questa posizione singolare, in quanto Gramsci ben conscio, daltra parte, del fatto che la storia del marxismo in un certo senso un
fallimento:
Il marxismo aveva due compiti: combattere le ideologie moderne nella loro
forma pi raffinata e rischiarare le masse popolari, la cui cultura era medioevale. Questo secondo compito, che era fondamentale, ha assorbito tutte le forze, non solo quantitativamente, ma qualitativamente; per ragioni didattiche il marxismo si confuso con una forma di cultura un po
superiore alla mentalit popolare, ma inadeguata per combattere le altre
ideologie delle classi colte, mentre il marxismo originario era proprio il superamento della pi alta manifestazione culturale del suo tempo, la filosofia
classica tedesca .

Di qui, da una parte la necessit di porre la questione teorica, ma

dallaltra, nella convinzione di Gramsci, la riformabilit del marxismo, la sua disponibilit a essere risollevato allaltezza del compito
per il quale era nato, proprio perch la sua caduta in fin dei conti
unaffermazione e (per quanto di negativo contiene) una circostanza esteriore (didattica). Acquista cos significato la coppia, ripresa da Croce , Riforma e Rinascimento, trattata in ,, e pi
tardi in , e elevata a modello comprensivo di interpretazione del processo molecolare di affermazione di una nuova civilt , e riferita allUnione Sovietica (se si dovesse fare uno studio sullUnione, il primo capitolo, o addirittura la prima sezione del
libro, dovrebbe proprio sviluppare il materiale raccolto sotto questa rubrica Riforma e Rinascimento ). La questione viene cos
presentata in ,:
Si tratta, vero, di lavorare alla elaborazione di una lite, ma questo lavoro
non pu essere staccato dal lavoro di educare le grandi masse, anzi le due
attivit sono in realt una sola attivit ed appunto ci che rende difficile il
problema (ricordare larticolo della Rosa sullo sviluppo scientifico del
marxismo e sulle ragioni del suo arresto); si tratta insomma di avere una
Riforma e un Rinascimento contemporaneamente .

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

Il riferimento a Stillstand und Fortschritt im Marxismus di Rosa

Luxemburg era presente anche in , e in , , dove serviva, esattamente come qui, a trovare un nesso tra i due piani: espansione quantitativa nella cultura e regressione qualitativa nella teoria. In quel testo la Luxemburg parla, in effetti, dei diversi momenti storici in cui
vengono letti i diversi libri del Capitale, diventando attuali per il livello raggiunto dalle lotte operaie. Ma Gramsci generalizza il discorso a tutto lo spazio della teoria: I fondatori della filosofia nuova
avrebbero precorso di molto le necessit del loro tempo e anche di
quello successivo, avrebbero creato un arsenale con armi che ancora
non giovavano perch anacronistiche e che solo col tempo sarebbero
state ripulite . Larresto nello sviluppo del marxismo trova cos la
sua ragione, e il prezzo pesante pagato alla sua diffusivit si giustifica,
in certo modo, nella prospettiva di uno strumentario teorico precoce,
che ora non solo possibile, ma indispensabile, ripulire e rendere
di nuovo funzionante. Solo quando si crea uno Stato, veramente
necessario creare unalta cultura : questa frase, riferita allesistenza
dellURSS, primo Stato operaio, indica chiaramente lurgenza vitale di
uscire dalla fase involutiva del marxismo. Poco pi avanti, nel Q , riprendendo nuovamente lo spunto proveniente dallarticolo di Rosa
Luxemburg, Gramsci scrive:
ancora utile e fecondo il pensiero espresso dalla Rosa sulla impossibilit di
affrontare certe quistioni del materialismo storico in quanto esse non sono ancora divenute attuali per il corso della storia generale o di un dato raggruppamento sociale. Alla fase corporativa, alla fase di egemonia nella societ civile
(o di lotta per legemonia), alla fase statale corrispondono attivit intellettuali
determinate, che non si possono arbitrariamente improvvisare. Nella fase della lotta per legemonia si sviluppa la scienza della politica, nella fase statale tutte le superstrutture devono svilupparsi, pena il dissolvimento dello Stato .

Al di l del significato preciso della distinzione tra le due fasi (lotta per
fondare lo Stato e direzione dello Stato), chiara linsistenza con la
quale Gramsci richiama lattenzione sul carattere indispensabile del dispiegamento di tutta la vita culturale, affinch uno Stato possa dirsi tale e non si dissolva: creare unalta cultura , una nuova civilt,
una cultura superiore . In ci, lo Stato operaio non fa eccezione.
La cultura come momento decisivo nellelaborazione dellesperienza delle classi, e particolarmente in quella del proletariato,
classe subalterna che aspira a fondare uno Stato di tipo nuovo, occu

 . LA FILOSOFIA DELLA PRAXIS COME EQUAZIONE TRA FILOSOFIA E POLITICA

pa una posizione di straordinaria rilevanza nellelaborazione del giovane Gramsci . In essa si trovano anche formulazioni molto simili a
quelle utilizzate nei Quaderni, come la seguente:
I settimanali socialisti sadattano al livello medio dei ceti regionali ai quali si
rivolgono; il tono degli scritti e della propaganda deve per sempre essere
un tantino superiore a questa media, perch ci sia uno stimolo al progresso
intellettuale, perch almeno un certo numero di lavoratori esca dallindistinto generico delle rimasticature da opuscoletti, e consolidi il suo spirito
in una visione critica superiore della storia e del mondo in cui vive e lotta .

Al di l di queste assonanze, per il concetto stesso di cultura che

nei Quaderni si presenta come essenzialmente nuovo. Questa novit
sta nella filosofia della praxis, e nella sua premessa, lunit di teoria e
pratica, di filosofia e politica. Di questo punto Gramsci parla chiaramente, in uno dei rari riferimenti autobiografici dei Quaderni, in cui
ricorda un proprio scritto del che proponeva di fare della filosofia di Croce la premessa per una ripresa del marxismo, come quella
di Hegel era stata la premessa della nascita del pensiero originale di
Marx. E aggiunge:
La quistione era appena accennata, in una forma certo primitiva e certissimamente inadeguata, poich in quel tempo il concetto di unit di teoria e
pratica, di filosofia e politica non era chiaro in me ed io ero tendenzialmente piuttosto crociano. Ma ora, sia pure non colla maturit e la capacit che
allassunto sarebbero necessarie, mi pare che la posizione sia da riprendere,
e da presentare in forma criticamente pi elaborata .

Questo passaggio decisivo. La rottura con il giovanile crocianesimo

passa per la conquista del concetto di unit di teoria e pratica. In questo concetto la chiave per intendere la proposta di un marxismo come filosofia della praxis, e anche per staccare lelaborazione dei
Quaderni relativa a questo tema da quella precedente. Negli scritti
giovanili di Gramsci si trova infatti s una filosofia della rivoluzione
come entrata nella storia (attivazione) da parte di chi, per la differenza sociale tra dominanti e dominati, da sempre ridotto al rango
di cosa (alla passivit); si trova s unanalisi dei rapporti di forze
che tende a ridefinire la realt, anche quella delle idee, in termini pratici e politici; si trova s, insomma, un forte nesso tra politica e cultura, tra politica e verit; ma tutto ci viene pensato con categorie idea

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

listiche: la cultura come conquista del proprio vero io, la volont come spirito, il socialismo come liberazione della creativit e comunione della volont, e cos via . Al contrario, nei Quaderni la cultura viene definita in termini pratici e politici, come organizzazione di rapporti di conoscenza che, in quanto sono sempre attraversati dalla differenza tra dominanti e dominati, non possiedono nessuna neutralit.
La cultura pu dunque essere il terreno su cui si costruisce ununiversalit, solo se la conoscenza, il sapere, vengono intesi per quello
che sono: fatti e processi politici.
Quando dunque nei Quaderni si parla di un legame organico,
strutturale tra esistenza dello Stato e sviluppo della cultura (delle superstrutture), si intende qualcosa di leggermente ma decisivamente
differente rispetto alle tesi simili sostenute dal giovane Gramsci.
Questa differenza verr chiarita attraverso la teoria della traducibilit
dei linguaggi e dellegemonia, che insieme formano il corpo della filosofia della praxis e costituiscono loggetto principale di questo libro. Verr in seguito altres chiarita e documentata la preoccupazione, qui da Gramsci apertamente manifestata, riguardo alla situazione
in cui versa lURSS, Stato operaio dominato da una forma di cultura
un po superiore alla mentalit popolare, esito di una (temporanea?)
involuzione della teoria e della politica. Per il momento, sar sufficiente rilevare, accanto a questa comparsa, allinizio del lavoro sulla
teoria marxista, di un riferimento al nesso complessivo della filosofia
della praxis, anche i limiti di questa occorrenza. Lesposizione che
precede avr infatti sicuramente dato limpressione della presenza,
nellapproccio gramsciano, di un certo evoluzionismo, innegabile per
il verso dal quale limpostazione dipende, come segnalato, dallo schema crociano Riforma-Rinascimento. Scrive ancora Gramsci in ,:
Rinascita-Riforma Filosofia tedesca Rivoluzione francese laicismo liberalismo storicismo filosofia moderna materialismo storico. Il materialismo storico il coronamento di tutto questo movimento di riforma intellettuale e morale, nella sua dialettica cultura popolare-alta cultura. Corrisponde alla Riforma + Rivoluzione francese, universalit + politica; attraversa ancora la fase popolare .

Cosa garantisce che da questa fase popolare il marxismo si risollevi

effettivamente a una superiore elaborazione (che si colmi insomma il
distacco tra Riforma e Rinascimento)? Da un punto di vista crociano
la garanzia sta nella struttura metafisica dello Spirito, secondo la quale

 . LA FILOSOFIA DELLA PRAXIS COME EQUAZIONE TRA FILOSOFIA E POLITICA

non vi egoismo che non trovi una superiore elaborazione morale. Gramsci eliminer, pi tardi, qualsiasi tentazione di meccanicismo
nel nesso Riforma/Rinascimento, attraverso una duplice mossa teorica. In primo luogo, legger quel nesso alla luce della dialettica del
calvinismo, come viene delineata da Max Weber nellEtica protestante
e lo spirito del capitalismo. Questa dialettica diventer per Gramsci
un modello di comprensione storica con validit generale, capace di
dare ragione anche degli sviluppi sovietici. Ma la dialettica calvinistica di determinismo e volont collettiva verr da lui a sua volta letta
come illustrazione del modello di spiegazione, ricavato in ultima analisi dal testo di Rosa Luxemburg, dellanticipazione teorica: C
sempre una parte del tutto che sempre dirigente e responsabile e
la filosofia della parte precede sempre la filosofia del tutto come anticipazione teorica , scriver nel , in un contesto assai diverso da
quello del , riferendosi a come avvenuto [in URSS] il passaggio
da una concezione meccanicistica a una concezione attivistica . Dunque, quello che a Weber appare un ribaltamento paradossale, e a Croce una necessit metafisica, finalmente identificato da Gramsci come
lattuarsi della dialettica filosofia-senso comune, intellettuali-popolo, in
sintesi: della concezione critica della traducibilit. Questa dialettica,
se trova la propria radice in quel grado di attivit presente in ogni essere umano (perch implicita nel gesto anche pi umile e degradato),
non daltra parte sufficiente, di per s, a garantire il processo delleffettiva liberazione, che invece compito della politica .
In questo modo, luso del modello Riforma/Rinascimento perde
qualsiasi connotazione fatalistica, e diventa possibile comprendere come possa darsi una necessit storica la cui realizzazione sia affidata
alla politica. Dunque, come possa darsi una necessit non deterministica: una necessit ipotetica . Ma va notato che quello che ho illustrato lesito (allaltezza del Q ) di un percorso, i cui elementi sono
presenti, accanto a quelli che ho chiamato crociani, gi nel :
Si pu dire della filosofia del marxismo ci che la Luxemburg dice a proposito delleconomia: nel periodo romantico della lotta, dello Sturm und
Drang popolare, si appunta tutto linteresse sulle armi pi immediate, sui
problemi di tattica politica. Ma dal momento che esiste un nuovo tipo di Stato, nasce concretamente il problema di una nuova civilt e quindi la necessit di elaborare le concezioni pi generali, le armi pi raffinate e decisive.
Ecco che Labriola deve essere rimesso in circolazione e la sua impostazione
del problema filosofico deve essere fatta predominare. Questa una lotta

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

per la cultura superiore, la parte positiva della lotta per la cultura che si manifesta in forma negativa e polemica con gli a- privativi e gli anti- (anticlericalismo, ateismo ecc.). Questa la forma moderna del laicismo tradizionale
che alla base del nuovo tipo di Stato .

Il richiamo al modello fornito dalla Luxemburg conduce alla filosofia

della praxis di Antonio Labriola, cio a una lotta per la cultura superiore, lotta che deve essere combattuta, e che pu pertanto anche essere perduta: lo Stato pu bloccarsi alla fase del fatalismo e della critica
distruttiva, il marxismo rimanere una Riforma senza Rinascimento.
.
Riattivare il concetto di praxis
Nel nome di Labriola occorre dunque condurre la ricomposizione
anzitutto teorica (come anticipazione di una praxis politica di massa) dei disiecta membra del marxismo. Di lui si dice in , che lunico ad aver affermato che il marxismo [...] una filosofia indipendente e originale , anticipando cos la fase statale. E in ,: Il
Labriola, affermando che la filosofia del marxismo contenuta nel
marxismo stesso, il solo che abbia tentato di dare una base scientifica al materialismo storico , facendolo cio uscire dallo statuto ambiguo del metodo storiografico (a cui lo riduce Croce con lidea del
canone) e conferendogli dignit di corpo di pensiero autosufficiente . Lopera e la figura di Labriola andrebbero dunque riproposte, perch egli ha enunciato il problema formale dellautosufficienza
filosofica del marxismo, anticipando cos di un trentennio i termini
del problema? Questo vero solo in parte, perch il riferimento di
Gramsci tuttaltro che formale. Infatti, parlando di un nucleo filosofico autosufficiente su cui far poggiare il marxismo, Gramsci sta
pensando a un concetto preciso. Leggiamo ancora ,:
Hegel, a cavallo della Rivoluzione francese e della Restaurazione, ha dialettizzato i due momenti della vita filosofica, materialismo e spiritualismo. I
continuatori di Hegel hanno distrutto questunit, e si ritornati al vecchio
materialismo con Feuerbach e allo spiritualismo della destra hegeliana.
Marx nella sua giovinezza ha rivissuto tutta questa esperienza: hegeliano,
materialista feuerbacchiano, marxista, cio ha rifatto lunit distrutta in una
nuova costruzione filosofica: gi nelle tesi su Feuerbach appare nettamente
questa sua nuova costruzione, questa sua nuova filosofia. Molti materialisti

 . LA FILOSOFIA DELLA PRAXIS COME EQUAZIONE TRA FILOSOFIA E POLITICA

storici hanno rifatto per Marx ci che era stato fatto per Hegel, cio dallunit dialettica sono ritornati al materialismo crudo, mentre, come detto, lalta cultura moderna, idealista volgare, ha cercato di incorporare ci che del
marxismo le era indispensabile, anche perch questa filosofia moderna, a
suo modo, ha cercato di dialettizzare anchessa materialismo e spiritualismo,
come aveva tentato Hegel e realmente fatto Marx .

A parte laccenno allalta cultura idealistica moderna, che tiene conto di Marx per tentare di esorcizzarne limpatto critico (Gramsci nomina Croce, Sorel, Bergson ecc., i pragmatisti ecc. ), il modo in
cui viene ricostruita la storia della filosofia tra Marx e Hegel riproduce fedelmente lottica delle Tesi su Feuerbach, che infatti vengono
non solo citate, ma anche indicate come depositarie del nucleo della
nuova filosofia, cio del superamento di idealismo-spiritualismo e
materialismo crudo, nel concetto di praxis.
Esattamente questo nesso (autosufficienza filosofica della
praxis come superamento di idealismo e materialismo naturalistico, pur senza riferimento diretto alle Tesi) era stato posto da Labriola alla base della sua interpretazione del marxismo come filosofia nel
Discorrendo . E daltra parte, sempre nel Discorrendo, Labriola aveva formulato lesigenza di rimettere in campo il problema della filosofia in generale, notando che il materialismo storico sarebbe rimasto come campato in aria, [...] fino a quando non trovi modo di sviluppare la filosofia, che gli propria, come quella che insita ed immanente ai suoi assunti e alle sue premesse : unimpostazione del
problema, questa, alla quale mi sembra riferirsi lidea di ortodossia
rivendicata da Gramsci poco pi avanti:
Da quanto si detto sopra, il concetto di ortodossia deve essere rinnovato e riportato alle sue origini autentiche. Lortodossia non deve essere ricercata in questo o quello dei discepoli di Marx, in quella o questa tendenza legata a correnti estranee al marxismo, ma nel concetto che il marxismo basta
a se stesso, contiene in s tutti gli elementi fondamentali, non solo per costruire una totale concezione del mondo, una totale filosofia, ma per vivificare una totale organizzazione pratica della societ, cio per diventare una
integrale, totale civilt .

Si noti che proprio quel passo del Discorrendo (sviluppare la filosofia, che gli propria, come quella che insita ed immanente ai suoi
assunti e alle sue premesse ecc.) era stato citato da Giovanni Genti

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le allinizio del saggio sulla Filosofia della prassi (), in cui si proponeva la prima traduzione italiana delle Tesi su Feuerbach quale documento del pensiero genuino di Marx da addurre a critica della lettura labriolana del concetto di praxis .
Quale ultimo tassello, si consideri una variante instaurativa contenuta in un passo del Q , che una sorta di glossa a quanto scritto in ,:
Anche da questo punto appare come il Croce abbia saputo mettere bene a
profitto il suo studio della filosofia della praxis. Cosa infatti la tesi crociana
dellidentit di filosofia e di storia se non un modo, il modo crociano, di presentare lo stesso problema posto dalle glosse al Feuerbach e confermato dallEngels nel suo opuscolo su Feuerbach? Per Engels storia pratica (lesperimento, lindustria), per Croce Storia ancora un concetto speculativo;
cio Croce ha rifatto a rovescio il cammino dalla filosofia speculativa si era
giunti a una filosofia concreta e storica, la filosofia della praxis; il Croce ha
ritradotto in linguaggio speculativo le acquisizioni progressive della filosofia
della praxis e in questa ritraduzione il meglio del suo pensiero .

E si noti che nella prima stesura, ,, intitolata Filosofia della Praxis,

che contiene una discussione del giudizio crociano sulle Tesi su
Feuerbach, Gramsci faceva riferimento a una nota del volume sul Materialismo storico, in cui Croce riconosceva esplicitamente come giustificata lesigenza di costruire sul marxismo una filosofia della
praxis posta da Antonio Labriola . In quella nota, dopo aver osservato nel testo che era possibile dissertare della dottrina della conoscenza secondo il Marx, Croce scriveva:
Si vedano i pensieri del Marx, Ueber Feuerbach, del , in appendice allo
scritto dellEngels, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie [...]; e cfr. [...] Labriola, op. cit. , passim, e Gentile, l. c. ,
p. . Sotto questo aspetto (ossia restringendo laffermazione alla dottrina
della conoscenza) si potrebbe parlare col Labriola di un materialismo storico in quanto filosofia della praxis, ossia come modo particolare di concepire e di risolvere, anzi di superare il problema del pensiero e dellessere. La
filosofia della praxis ora studiata di proposito dal Gentile, nel citato volume [La filosofia di Marx] .

Riassumiamo: il Labriola del Discorrendo e lEngels del Ludwig

Feuerbach sono i punti di riferimento per lo sviluppo del nucleo filosofico del marxismo in quanto filosofia della praxis (le Tesi su Feuer

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bach). Certo, citando e discutendo , (febbraio ) e II, (giugno-agosto ) rischiamo di sovrapporre momenti temporalmente
distinti della storia del pensiero di Gramsci, eppure nulla impedisce
di pensare che , sia lesplicitazione di qualcosa gi presente nellavvio degli Appunti di filosofia (maggio ), sia per i gi esaminati riferimenti a Labriola nella loro obiettiva connessione con lasserita centralit delle Tesi su Feuerbach; sia perch il loro sottotitolo, Materialismo e idealismo, oltre che a Labriola, allude anche ai primi due
capitoli del Ludwig Feuerbach engelsiano (in appendice al quale erano state pubblicate per la prima volta le Tesi nel ), in cui lalternativa discussa a fondo. Daltronde gi in , , dellagosto-settembre del , una recensione di Giuseppe Tarozzi a un libretto
di Antonino Lovecchio (Filosofia della prassi e filosofia dello spirito )
aveva richiamato lattenzione di Gramsci su tutto il dibattito che da
Labriola, passando per Gentile e Croce, conduceva fino a Mondolfo,
Adelchi Baratono e Alfredo Poggi.
Resta da chiedersi perch Gramsci faccia esclusivamente riferimento a Labriola, lasciando in secondo piano Engels, sul quale ha peraltro nei Quaderni un giudizio articolato, non del tutto negativo .
Credo che la ragione vada cercata proprio nel sottotitolo (Materialismo e idealismo) degli Appunti. Gramsci, vero, apprezza la definizione engelsiana della praxis come lesperimento e lindustria (si
veda il gi ricordato II,) come via per dissolvere le false antinomie della filosofia tradizionale. Ma laccezione e trattazione gramsciana dellopposizione di materialismo e idealismo condotta nello
spirito di Labriola e non in quello di Engels, il quale nella determinazione dello statuto filosofico del materialismo storico aveva sfruttato a fondo la distinzione tra materialismo come visione generale
del mondo basata su una determinata versione del rapporto tra materia e spirito (da accogliere) e la forma particolare nella quale questa visione del mondo si espresse in un determinato grado dello sviluppo storico, nel XVIII secolo (da sottoporre a critica). E si noti
che questa scelta di campo a favore del materialismo faceva coppia in
Engels con la dichiarazione, contenuta nellAntidhring, che la filosofia si era risolta nella scienza positiva della natura e della storia .
Gramsci non concorda con nessuna di queste due tesi, mentre
trova importanti punti di accordo con la definizione che Labriola
aveva dato del superamento di materialismo naturalistico e idealismo
nella praxis, e anche con le obiezioni da lui mosse alla tesi engelsiana
della fine della filosofia . Infatti anche per Gramsci (e la sua lettura

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dellundicesima Tesi su Feuerbach lo dimostra ) la filosofia con Marx

non affatto esaurita, ma subisce una trasformazione decisiva nel suo
rapporto con la storia e la politica: chiamata cio o a trasformarsi in
filosofia della praxis, o a reagire a questa trasformazione. In ,, intitolato Problemi fondamentali del marxismo, questa congiuntura teorica viene enunciata in tutta la sua portata:
Si fa (di solito) una confusione tra la cultura filosofica personale di Marx [...]
e le origini o le parti costitutive del materialismo storico, e si cade nellerrore di ridurre la filosofia che sarebbe alla base del materialismo storico a questo o quel sistema . [...] la parte essenziale del marxismo nel superamento
delle vecchie filosofie e anche nel modo di concepire la filosofia, ed ci che
bisogna dimostrare e sviluppare sistematicamente. In sede teorica, il marxismo non si confonde e non si riduce a nessunaltra filosofia: esso non solo
originale in quanto supera le filosofie precedenti, ma originale specialmente in quanto apre una strada completamente nuova, cio rinnova da cima a
fondo il modo di concepire la filosofia. In sede di ricerca storica si dovr studiare da quali elementi Marx ha preso occasione per il suo filosofare [...]: allora si dovr riconoscere che di questi elementi originari lhegelismo il
pi importante relativamente, specialmente per il suo tentativo di superare le
concezioni tradizionali di idealismo e materialismo. Quando si dice che
Marx adopera lespressione immanenza in senso metaforico, non si dice
nulla: in realt Marx d al termine immanenza un significato proprio, egli
cio non un panteista nel senso metafisico tradizionale, ma un marxista o un materialista storico. Di questa espressione materialismo storico si dato il maggior peso al primo membro, mentre dovrebbe esser dato
al secondo: Marx essenzialmente uno storicista ecc. .

La riflessione sul nuovo significato da attribuire al vecchio termine immanenza chiave di volta del nuovo modo di pensare, e spia della distanza rispetto al vecchio modo di fare filosofia prosegue in ,, e
verr preso in considerazione nel prossimo capitolo. Basti qui registrare che, agli occhi di Gramsci, immanenza e praxis sono strettamente embricate . Per questa ragione, non secondario ricordare un
altro autore moderno a cui nei Quaderni si fa ricorso a questo proposito: Giambattista Vico. A lui Gramsci non assegna un ruolo paragonabile a quello di Machiavelli , ma ne dice in , , intitolato Unit
della teoria e della pratica: La proposizione del Vico verum ipsum
factum, che il Croce svolge nel senso idealistico che il conoscere sia
un fare e che si conosce ci che si fa [...], da cui (nelle sue origini hegeliane e non nella derivazione crociana) certamente dipende il con

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cetto del materialismo storico . Se il passo ha aspetti poco chiari ,

univoca ne risalta linsoddisfazione rispetto alla sistemazione crociana
del problema dellimmanenza . Ci che infatti, al di l delle differenze, accomuna Machiavelli a Hegel, e in certa misura entrambi a Vico,
la capacit di pensare la storicit, di porsi il problema filosofico come un problema nascente dagli sconvolgimenti della storia, dalle rivoluzioni, dalla prassi; e da questo, non da altro, deriva il loro immanentismo, o quegli elementi di immanentismo presenti nel loro pensiero .
.
La filosofia della praxis
Riprendendo il termine e il concetto di praxis, Gramsci doveva essere consapevole del carattere di sfida che la sua scelta veniva ad assumere. Tanto pi significativo il contesto del suo apparire, con un
diretto (anche se implicito) riferimento alla lettura proposta da Giovanni Gentile, come momento filosofico di una guerra politica contro il socialismo . In , (ottobre ), replicando allequiparazione, proposta da un autore della Civilt cattolica, del monismo
idealista dello Spirito al monismo positivista della Materia ,
Gramsci afferma:
Per la quistione della obbiettivit della conoscenza secondo il materialismo storico, il punto di partenza deve essere laffermazione di Marx (nellintroduzione alla Critica delleconomia politica, brano famoso sul materialismo storico) che gli uomini diventano consapevoli (di questo conflitto)
nel terreno ideologico delle forme giuridiche, politiche, religiose, artistiche
o filosofiche. Ma questa consapevolezza solo limitata al conflitto tra le forze materiali di produzione e i rapporti di produzione come materialmente dice il testo marxista o si riferisce a ogni consapevolezza, cio a ogni conoscenza? Questo il problema: che pu essere risolto con tutto linsieme
della dottrina filosofica del valore delle superstrutture ideologiche. N il
monismo materialista n quello idealista, n Materia n Spirito evidentemente, ma materialismo storico, cio attivit delluomo (storia) [variante interlineare: spirito] in concreto, cio applicata a una certa materia organizzata (forze materiali di produzione), alla natura trasformata dalluomo. Filosofia dellatto (praxis), ma non dellatto puro, ma proprio dellatto impuro, cio reale nel senso profano della parola .

Il testo intitolato, si noti, Idealismo-positivismo, e, aggiunto a margine: Obbiettivit della conoscenza. Dunque Gramsci si confronta

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con unalternativa tradizionale, e in questo contesto ritiene di riformulare la questione della conoscenza in modo nuovo, come mostrano le virgolette apposte (nel titolo e nel testo) a obbiettivit. Lo
spunto offerto dalla rivista dei Gesuiti viene insomma subito trasferito su un altro terreno: ci che importa non lastratta contrapposizione di idealismo e materialismo, entrambi metafisici, ma il modo in
cui sia possibile ricavare una posizione filosofica, ma diversa da tutte
le alternative filosofiche. Il terreno di riflessione insomma quello
che unisce e divide Labriola e Gentile (e Mondolfo).
Per dare un adeguato commento a questo testo sar opportuno
partire dal riferimento allatto, cio da Gentile e dal suo confronto col
concetto di praxis. Lobiezione principale da questi mossa a Marx
era di aver voluto accoppiare dei principj inconciliabili, quella
forma (= prassi) con quel contenuto (= materia) : se infatti la materia per s inerte , sempre necessaria una forza estranea ad
essa, per cui nonch conchiudere a un monismo materialistico, si riesce a un dualismo pi o meno platonico, che vanifica qualsiasi aspirazione da parte di Marx a guadagnare una dimensione di immanenza . Che la praxis dovesse necessariamente opporsi, in quanto
forma formante, a un contenuto ad essa esterno, Gentile lo ricava peraltro da una serie di disinvolte falsificazioni e forzature nella propria
traduzione, che gli permettono di rovesciare gradualmente il senso di
gegenstndlich (oggettivo) in Marx, fino a farlo coincidere con la pura attivit del pensiero in atto: Il pensiero reale, perch pone e in
quanto pone loggetto. O il pensiero , e pensa; o non pensa, e non
pensiero. Se pensa, fa. Dunque la realt, loggettivit del pensiero,
una conseguenza della sua natura stessa . Ne segue che se la realt
[...] una produzione soggettiva delluomo , nel senso che questultimo lattivit originaria che pone loggetto, tale attivit del
porre sar al tempo stesso un negare dialettico: il soggetto nega s,
ponendo loggetto, in quanto questa posizione una determinazione
singola della sua attivit . La praxis non dunque altro che una riedizione del solito ritmo descritto gi [...] dallidealismo tesi, antitesi, sintesi ritmo identico pur nelle varie vesti ricevute presso i diversi pensatori. Il mondo degli oggetti una singolarizzazione del
pensare-fare puro, assoluto del soggetto, una sua unilateralizzazione, e in quanto tale una sua riduzione a forma statica, a cosa. Loggetto realmente presente dinnanzi a me (Gegenstand) non dunque
altro, nella lettura gentiliana, che una forma del non-Io, di cui lIo ha

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necessit per poter essere realmente, concretamente se stesso: opporsi

a un mondo da lui posto, per poterlo riconquistare come proprio. Fare del soggetto lessenza del mondo oggettivo.
Si spiega cos la necessit di sbagliare la traduzione dellespressione umwlzende Praxis della tesi alla lettera praxis rovesciante o sovvertitrice rendendola con praxis rovesciata
e praxis che si rovescia . Tale rovesciamento infatti il modo
nel quale il posto del pensiero-attivit, fissatosi in unastratta determinazione e quindi resosi estraneo, ritorna o reagisce su di esso
facendolo oggetto: e succede insomma una sintesi della causa con
leffetto . una riduzione della praxis alla fichtiana Tathandlung,
che riconduce Marx nellalveo del dualismo metafisico classico di
soggetto (sia pur sensitivo) e oggetto, come dualismo essenziale alla filosofia. Gentile pu cos formulare laccusa di monismo non riuscito, perch nascente da un dualismo insuperabile: quello di un pensiero autoponentesi come realt e della concorrente pretesa di fare di
questo pensiero lessenza del reale-materiale da esso prodotto, dunque del proprio opposto .
Il confronto con Marx unautodefinizione precoce dellattualismo: Gentile legge le Glosse strumentalmente, per definire il proprio
pensiero . Costruisce unargomentazione alla quale non possibile
sfuggire, se non rifiutandone i presupposti. per questo che solo
unindagine linguistica avrebbe potuto consentire di smontare il meccanismo mistificatorio da lui messo in piedi, e non si pu sostenere che
il principale suo interlocutore su questo terreno, Rodolfo Mondolfo,
nonostante la sua sensibilit storiografica e la sua finezza esegetica, vi
sia riuscito . Punto di partenza degli scritti del sostenitore dellunione possibile (contro Croce, ma anche contro Gentile) di movimento
operaio e filosofia marxista infatti laccettazione (prima e dopo la
pubblicazione del testo critico delle Tesi su Feuerbach) dellintera traduzione di Gentile, che egli modifica in dettagli irrilevanti , e soprattutto della sua interpretazione della praxis rovesciata, resa da Mondolfo nella propria traduzione con praxis che si rovescia. Questultima viene considerata il nome o la formula riassuntiva della reciprocit [...] fra il conoscere e loperare, che si converte incessantemente
in reciprocit di condizioni e presupposti , vale a dire di una
vecchia coppia positivistica (pesantemente attiva nel movimento socialista): lo sviluppo storico risulta dalla confluenza e dal contrasto insieme di due elementi: le condizioni reali e la volont umana .

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Una volta fissato questo dualismo, sar impossibile riuscire a pensare lunit dei due ordini, se non coprendo la difficolt mediante escogitazioni verbali delle quali praxis che si rovescia solo la pi nota . Ma il punto un altro, e sta proprio nella ragione del carattere
incessante secondo Mondolfo di quella conversione del prodotto
del fare umano in condizione e ostacolo che gli si oppone. Si tratta in
altre parole di capire perch il rovesciamento della praxis sia necessario e indispensabile a partire dai presupposti interni allargomentazione di Mondolfo. La risposta nellaffermazione che il rovesciamento
della praxis costituisce lapplicazione alla storia del motivo essenziale del naturalismo umanistico di Feuerbach , il bisogno :
Il Feuerbach, che si colloca ad un angolo visuale naturalistico, pone un rapporto fra luomo e il mondo esterno, il Marx e lEngels, che si collocano ad un
angolo visuale storico, pongono il rapporto della attivit umana successiva di
fronte ai resultati dellattivit precedente: il rapporto della praxis che si rovescia. [...] Il risultato dellattivit umana tende quasi a diventar condizione e
legge della propria creatrice, il prodotto vuol quasi dominare il produttore .

Ci che da Feuerbach a Marx-Engels, secondo Mondolfo, cambia

solo il nome del bisogno feuerbachiano il quale, nella sua essenza
astorica, permane come mondo sociale esterno allhomo faber. Cos
sufficiente, secondo Mondolfo, il semplice rapporto empirico di successione temporale (precedente/presente), per trasformare il prodotto in potenza che domina il produttore, laddove per Gentile era
pur necessario un rapporto logico dialettico (il negarsi dellessere nel
nulla). Rispetto a Feuerbach viene a cambiare ben poco, nonostante
il fatto che Mondolfo parli di societ e mondo storico (senza per
trarne alcuna conseguenza) .
Si spiega cos anche il singolare significato da lui assegnato al rovesciamento della praxis, che diviene laltro nome della necessit:
il passaggio dal regno della necessit a quello della libert equivale
alla sostituzione, al cozzo cieco delle volont singole, di una volont
generale, che sia in grado di commisurare i fini alle condizioni esistenti e proporseli solo entro questi limiti. Quindi anche nel regno della libert la volont degli uomini sar condizionata dalla necessit storica, costituita dal rovesciamento della praxis . Lunico modo di
combattere questo meccanismo eterno, perch indissolubilmente legato al tempo e al dualismo originario di azione e condizioni, il divenir consapevoli del carattere di prodotto di ci che si presenta co

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me un ente autonomo. Ma non essendo tale separazione reversibile

neppure mediante la pratica rivoluzionaria, tutto si riduce a una considerazione della storia come processo interiore dellumanit .
Mondolfo accomunato a Gentile nonostante le intenzioni
esattamente contrarie dalla concezione dualistica della praxis e dalla distruzione della storicit (nel movimento logico in Gentile, nella
temporalit empirica in Mondolfo). Il dualismo di fondo di soggetto
e oggetto, a sua volta, la condizione di possibilit del rovesciamento della praxis, che viene assunto come tentativo fallito di attingere il monismo (Gentile) o come il segno delleternit del dualismo (Mondolfo) .
Per aver ragione dellinterpretazione gentiliana delle Tesi era indispensabile un ritorno al testo originale, che permettesse di ripetere
il gesto teorico compiuto da Marx nelle Tesi: la decostruzione del
dualismo di soggetto e oggetto, coppia originaria attorno alla quale si affanna tutta la metafisica moderna. E un ritorno al testo ci
che (seguendo i precetti da lui enunciati in ,) Gramsci fa traducendo nel Q (a partire da c. r) diversi testi di Marx, tra i quali le Tesi,
da una raccolta in tedesco, ricevuta tra il marzo e il novembre .
Il lavoro alla prima serie degli Appunti di filosofia si protrae dalla fine di aprile allottobre-novembre , mentre la seconda serie viene
avviata, nel novembre , a c. r dello stesso Q usato per le traduzioni di Marx . Per quanto riguarda i tempi, le traduzioni di
Marx sono state effettuate tra il maggio e il luglio , ed assai probabile che i testi che qui ci interessano, le Tesi e la Prefazione
del , tradotti in questo ordine per primi, siano stati completati
prima di , e (ottobre ) , forse contemporaneamente a ,,
che contiene un impegnativo rinvio alle Tesi .
La traduzione di Gramsci spesso incerta (come attestano le numerose varianti interlineari o parole sbarrate, oltre alle inesattezze) ,
ma afferra il nocciolo della posizione di Marx traducendo correttamente, nella tesi , il passo relativo ai concetti di Gegenstand e gegenstndlich, ridotti da Gentile e Mondolfo rispettivamente a termine
del pensiero e a ci che pone loggetto, con oggetto e attivit
oggettiva . La Diesseitigkeit della tesi , resa da Gentile con positivit e da Mondolfo con oggettivit, viene tradotta da Gramsci
con carattere terreno , che marcando insieme un nesso e una
discontinuit tra tradizione immanentistica moderna e nuova filosofia di Marx delle tre lunica fedele alloriginale. Questo breve

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sondaggio sufficiente a suggerire che la rilettura di Gramsci vada

nella direzione di pensare la praxis come spostamento rispetto al modo tradizionale di intendere la filosofia, e quindi lalternativa tra materialismo e idealismo. Scrivendo che il materialismo storico pensa
lattivit in concreto perch applicata a una certa materia organizzata (forze materiali di produzione), alla natura trasformata dalluomo , Gramsci fa riferimento a un concetto di concreto corrispondente a questo spostamento. Esso designa la mancanza di originariet della praxis: il fatto che essa non un principio universale
alla luce del quale spiegare e mediare i dualismi particolari che gli uomini si trovano dinnanzi nella storia. Il concreto non luniversale; e
non neanche il particolare. Il concreto nel particolare, cio nellintreccio infinito, aperto, di natura e storia. Esso non un principio
semplice, ma un movimento al contempo immanente e contingente.
Marx aveva abbozzato questa nuova ontologia nelle Tesi su
Feuerbach: La realt umana non unastrazione immanente nel singolo individuo. Nella sua realt linsieme [das ensemble] dei rapporti
sociali . Questa affermazione non rimane isolata, ma alla base dei
manoscritti pubblicati parzialmente da David Rjazanov nel insieme alledizione critica delle Tesi , quindi nel col titolo Die
deutsche Ideologie nelledizione critica delle Opere complete di Marx
ed Engels . Gramsci non fa mai riferimento a questo testo, di cui
per probabilmente aveva letto un estratto . Conosceva comunque e vi si riferisce come lapplicazione e lo svolgimento delle Tesi
su Feuerbach la Miseria della filosofia, in cui in effetti lapproccio
costruttivo e genealogico dellIdeologia tedesca viene ulteriormente
sviluppato in direzione di una logica della storicit concreta e dellefficacia non solo pratica, ma anche conoscitiva delle ideologie, una
logica contrapposta tanto alla speculazione hegeliana quanto allastrazione degli economisti. Discutendo il modo in cui Proudhon articola la successione delle categorie, Marx nota qui che egli non neanche allaltezza speculativa della dialettica di Hegel, perch moralisticamente colloca al posto della storia la storia delle sue proprie, private contraddizioni . Si tratta di uno scadimento della dialettica
che, dallaltezza speculativa a cui Hegel laveva condotta (fino a farla
coincidere con lambito dello Stato, cio della borghesia nel suo complesso e nelle sue relazioni ed esigenze storiche pi ampie), viene banalizzata da Proudhon a espressione immediata della privata insoddisfazione del pedante autodidatta, che ha perso loriginario orgoglio

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del pensatore indipendente e originale, e che ormai, da parvenu della

scienza, immagina di doversi pavoneggiare con ci che egli non e
non ha . Proudhon costruisce una fantasmagoria che ha la pretesa di essere una fantasmagoria dialettica , e che non riesce a essere
altro che ideologia utopistica della piccola borghesia .
Contro tutto questo, Marx rivendica una storia reale, profana,
degli uomini in ciascun secolo . Latto impuro, cio reale nel
senso profano della parola di cui parla Gramsci in , dunque un
riferimento al complesso movimento che dalle Tesi su Feuerbach conduce alla Miseria della filosofia e, come vedremo pi avanti, al come evento teorico-pratico e, in quanto tale, baricentro dellintero pensiero di Marx . Del resto, gi nel , pubblicando nella terza serie
dellOrdine Nuovo il brano del Manifesto del Partito comunista sul
socialismo tedesco o vero socialismo, contenente un riferimento
alla Philosophie der Tat (filosofia dellazione) di Moses Hess ,
Gramsci aveva accolto la resa di questa espressione con filosofia dellatto, proposta da Croce in una corrosiva Postilla, apparsa nel fascicolo della Critica pubblicato solo pochi giorni avanti . Non solo,
aveva cos intitolato lintero passo. In modo beffardo, ma non privo di
seriet storiografica , lattualismo veniva cos ricondotto a una precisa temperie filosofica, quella tedesca post-hegeliana della Kritik, che
tradusse in linguaggio speculativo (riprendiamo il testo pubblicato
nellOrdine Nuovo) la letteratura profana francese (si noti laggettivo, da accostare al reale in senso profano), cio la politica rivoluzionaria della borghesia francese, sostituendo la critica francese dei
rapporti monetarii con lo straniamento dellessere umano, la critica dello Stato borghese con il superamento del dominio delluniversale astratto, gli interessi del proletariato con literesse [sic]
dellEssere umano, dellUomo in universale, dellUomo che non appartiene alla realt, ma solo allaere polveroso della fantasia filosofica . Lattualismo gentiliano viene cos collocato da Gramsci in una
genealogia che passa accanto a Marx senza toccarlo, e che trova la sua
definizione pi propria non nel fatto di porre la pratica al centro della filosofia (ridefinendo lo statuto di questa), ma nel fatto di interpretare questa pratica in modo soggettivistico, cio (in termini gramsciani) individualistico e privato; e di banalizzare in tal modo la pratica a espressione delle proprie moralistiche pretese e immaginazioni.
Alla luce di queste premesse acquista un significato del tutto nuovo anche lunico luogo in cui Gramsci si stacca realmente dal testo di

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Marx, traducendo umwlzende Praxis (praxis rovesciante o

sovvertitrice) con rovesciamento della praxis: Il convergere
del mutarsi dellambiente e dellattivit umana pu solo essere concepito e compreso razionalmente solo come rovesciamento della
praxis . Si pu pensare a una dipendenza diretta da Gentile e Mondolfo, che, come si visto, traducono rispettivamente con prassi rovesciata e con praxis che si rovescia, o anche (secondariamente)
con rovesciamento della praxis. Ma se questo pu essere vero sul
piano letterale, non lo su quello concettuale. In entrambi, come si
visto, lespressione indicava una mediazione (soggetto e oggetto, pensiero e materia, iniziativa e circostanze, volont umana e condizioni
reali) di momenti resisi reciprocamente esteriori; una mediazione nella quale identit originaria e differenza storica si convertono continuamente in un movimento di mediazione mai concluso perch sempre incompleto. Ma per Gramsci non ha senso porsi il problema di come la mediazione sia possibile, perch essa c gi sempre. Dunque lidentit non originaria, pi di quanto la differenza sia storica: entrambe si danno sempre insieme. Ci che conta, insomma, intendere la compresenza di identit e diversit in modo non speculativo.
La posizione assunta da Gramsci a questo proposito ci che egli
chiama storicismo integrale o assoluto . Esso consiste nello
spostare il problema stesso dellorigine a un altro livello, quello
delle forme che assume nella storia (su un terreno sempre impuro)
la compresenza di identit e diversit. Lunica origine di cui ha senso
parlare si produce dentro la storia (esattamente al modo in cui lunica verit di cui ha senso parlare si produce nellideologia), e consiste
nella produzione del movimento storico sulla base delle strutture,
cio nella sintesi politica di premesse materiali e rappresentazioni
ideologiche. Nella storia, dunque, vi saranno numerose origini,
anzi di origine si potr parlare solo al plurale. Lidentit non si oppone alle differenze, ma si produce continuamente dentro le differenze,
sintesi sempre provvisoria degli antagonismi. Questo, dal punto di vista della dialettica, significa che la totalit, cio luniversale che produce il movimento dialettico particolarizzandosi nelle forme singolari della storia e togliendole in forza della sua universalit, non risolta in nessuna di esse, va intesa anchessa come un fatto pratico, una
forza politica. Ma pensare luniversale come sempre parziale e provvisoria universalizzazione politica di rapporti sociali antagonistici in
una forma di sintesi politica, significa non solamente tradurre inte

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gralmente le categorie della metafisica sul piano storico-politico, ma

anche ridisegnare il loro statuto e la loro architettura. Luniversale,
proprio nella sua forza necessitante e unificante, diventer un modo
di essere della contingenza e della parzialit. Gramsci insomma ripensa la dialettica su un piano di immanenza che introduce una discontinuit netta non solo rispetto alla trascendenza, ma alla stessa
immanenza speculativa .
Ora, esattamente questa rivendicazione di un nuovo rapporto tra
universale e particolare, tra forma e contenuto, tra identico e diverso
esprime la formula rovesciamento della praxis, se si esamina il modo in cui viene utilizzata nei Quaderni. Essa afferma infatti che lunica realt posseduta dal principio universale sta nella sua efficacia
pratica, vale a dire nella sua immanenza realisticamente intesa. Nel
Q Gramsci nota che linsieme complesso e discorde [in interlinea:
contraddittorio] delle soprastrutture sono il riflesso dellinsieme dei
rapporti sociali di produzione. Dunque, solo un sistema di ideologie totalitario riflette razionalmente la contraddizione della struttura
e rappresenta lesistenza delle condizioni oggettive per il rovesciamento della praxis . Il convergere del mutarsi dellambiente e
dellattivit umana qui rappresentato dal fatto che lunit reale
(come realt della forma) di rapporti sociali e ideologie, che comunque c sempre, diventa efficace in quanto unit solo mediante
un pensiero realmente pratico, un pensiero (unideologia) che sia cio,
al contempo, praxis e concetto razionale di questa praxis. Ogni ideologia, in quanto ideologia di una forza sociale e non ghiribizzo individuale, rappresenta lefficacia storica, cio la realt dellantagonismo, nel senso che organizza e svolge la lotta di quella forza sociale
che in tale ideologia si riconosce e da essa costituita. Ci che per
Gramsci conta , su questo piano, individuare un criterio di differenza tra qualsiasi ideologia e lideologia proletaria, senza che questa
cessi di essere ideologica. Questo criterio viene da lui individuato nella tesi : La vita sociale essenzialmente pratica. Tutti i misteri, che
sviano la teoria verso il misticismo, trovano il loro scioglimento razionale nella praxis umana, e nel concetto di questa praxis , cio
in unideologia che sia al contempo momento dellefficacia dellantagonismo e comprensione razionale di questo antagonismo, dunque teoria della sua necessit, teoria del carattere pratico del pensiero .
Le formazioni egemoniche rendono il problema pi complesso
ma non ne spostano i termini: legemonia infatti la costruzione di

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un progetto di governo di una classe, capace di assorbire al suo interno in posizione variamente subordinata un numero cospicuo delle altre posizioni. Essa dunque unideologia enormemente pi complessa e raffinata, in quanto articola lesistenza e il ruolo storico non
solo della classe a cui si riferisce, ma anche di tutte le altre. In questo
senso, legemonia una sostituzione della parte al tutto, che cio non
elimina lo iato, che sempre rimane, tra il punto di partenza (la posizione di una classe che lotta contro le altre per conquistare il potere,
in una parola: lantagonismo), e il punto di arrivo, che leffetto di
unit della societ nazionale sotto una determinata direzione egemonica . La politica dei comunisti e qui veniamo al rovesciamento
della praxis consiste invece nel costruire unegemonia capace, attraversando e sperimentando in un intero periodo storico lo iato tra
parte e tutto, di giungere realmente a far coincidere ideologia di una
parte e tutto sociale, grazie a una teoria (una filosofia della praxis) che
senza interruzione, in permanenza rimetta in gioco il rapporto tra
ideologia di unit e antagonismo reale. Questo ci che Gramsci intende per sistema di ideologie totalitario: esso la filosofia della
praxis, in quanto sia organicamente diventata ideologia di un gruppo sociale che, per ci stesso, rimette dinamicamente in gioco il proprio essere un gruppo, gradualmente assorbendo in s la societ intera e sopprimendo lantagonismo.
A questo punto, e solo a questo punto, i rapporti sociali avranno
una completa efficacia storica, cio lantagonismo politico che sempre li percorre sar diventato quella forza politica organizzata la cui
esistenza consiste nello spingerlo in permanenza fino in fondo. Il
razionale cessa qui di essere tale in modo formale, e lo diventa attuosamente e attualmente , cio concretamente (nella specificit
di quei rapporti materiali-ideologici) ed efficacemente (in quanto si
identifica con una forza politica), nella storia in atto e nella filosofia in atto , che in tal modo, in quanto diventano forze efficaci, si identificano con la politica .
Il rovesciamento della praxis insomma il modo in cui Gramsci sviluppa lidea, contenuta nelle Tesi su Feuerbach, che la verit si
costituisce nella politica. La sviluppa, riducendo la forma a ideologia, e ripensando il divenire efficace dellideologia come processo di
costituzione di verit. Rovesciamento della praxis dunque, dal
punto di vista del rapporto tra forma e contenuto (costituzione di verit), ci che dal punto di vista politico il processo di costruzione del

 . LA FILOSOFIA DELLA PRAXIS COME EQUAZIONE TRA FILOSOFIA E POLITICA

legemonia (produzione di nuovo movimento storico). E infatti nelle sue altre occorrenze nei Quaderni questa formula descrive il passaggio dalleconomia alla politica , il passaggio dalla vecchia alla
nuova egemonia , il passaggio rivoluzionario dal vecchio al nuovo ,
in quanto questo passaggio si identifichi con un processo di costituzione di verit. Nel Q questo nesso tra verit e rivoluzione trova una
formulazione definitiva. La filosofia della praxis, scrive Gramsci,
non lo strumento di governo di gruppi dominanti per avere il consenso ed
esercitare legemonia su classi subalterne; lespressione di queste classi subalterne che vogliono educare se stesse allarte di governo e che hanno interesse a conoscere tutte le verit, anche le sgradevoli e ad evitare gli inganni (impossibili) della classe superiore e tanto pi di se stesse .

Questa verit non precede la politica, ma si produce in essa, perch

la coerenza, lunificazione avvenuta dellideologia e quindi della
prassi delle classi subalterne. A questo punto solamente la filosofia
della praxis si attualizza, vive storicamente, cio socialmente e non
pi solo nei cervelli individuali, cessa dallessere arbitraria e diventa necessaria-razionale-reale .
Lattualit, cio la verit-potenza della filosofia della praxis, non
sta dunque in una qualche formula cabalistica da essa posseduta in
esclusiva, non sta in una superiorit solo formale, teorica; o meglio
tale superiorit non pu essere ridotta allaspetto teorico. Vi s un
momento propriamente concettuale, senza il quale loriginalit e lindipendenza filosofica rimarrebbero un mero conato. Ma la particolarit del momento teoretico, nel contesto della filosofia della praxis,
che strutturalmente non si pu esaurire in se stesso. Lindividuazione
nelle Tesi su Feuerbach di una filosofia indipendente e originale coincide con il rivoluzionamento dello statuto della filosofia. Non pertanto sufficiente enunciare il concetto della filosofia della praxis. Se
questo concetto infatti quello del carattere pratico del pensiero, dellunit di filosofia e politica, di verit ed efficacia, esso trover la propria completezza (sempre provvisoria) solo nella pratica di questo legame.
Concretamente, ci consister nella capacit (che la filosofia della praxis deve dimostrare di possedere ogni volta) di adoperare il criterio della praxis (lidentificazione di verit ed efficacia) nella politica
concreta, in atto. La sua superiorit su qualsiasi altra filosofia consiste
nel fatto che essa, nella politica in atto, pu diventare concetto inte

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grale di una praxis, facendo lavorare la critica fino a investire dallinterno lideologia e renderla efficace. Ma questo dipende a sua volta
dalla peculiare natura del proletariato, che consiste nel fatto che solo
sviluppando senza interruzione la critica (la costituzione della verit,
ossia la produzione della coerenza) potr trovare la propria liberazione . Dunque, lenunciazione stessa del concetto della filosofia della
praxis non esito di un processo solo teorico (che a un certo punto
avrebbe incontrato la politica), ma esso stesso prodotto complesso di
uninterazione di pensiero e politica . Definendo in questi termini il
rapporto tra verit e politica, Gramsci riprende unaltra traccia che
conduce dalle Tesi su Feuerbach alla Miseria della filosofia e al Manifesto: la tesi che il comunismo non sia, per definizione, unidea particolare accanto ad altre idee particolari; ovvero (sul piano politico) che
la sua realt non possa essere trovata in questa o in quella lotta, ma in
tutte le lotte, e non solo nella loro forma attuale, ma in tutti gli svolgimenti possibili; in una formula, che il comunismo sia una rivoluzione in permanenza. Torner pi avanti su questa formula , mostrando come nella lettura di Gramsci essa venga dilatata, fino a coincidere con la costruzione dellunit di teoria e pratica, dunque con il
processo che conduce al rovesciamento della praxis.
.
Ideologie e obbiettivit della conoscenza
Fin qui Gramsci ha riattivato il pensiero del giovane Marx al di qua
della sua decomposizione ad opera degli interpreti marxisti e non.
Ma a questo punto occorre fare riferimento a un passaggio in cui egli
esplicitamente dichiara di discostarsi dalla lettera del testo di Marx.
Prima ancora, per, va fatta una precisazione. In , Gramsci combina due testi di Marx ben distanti fra loro, sia temporalmente, sia
dal punto di vista teorico. Il passo sulla praxis, cio sulle Tesi su
Feuerbach, infatti preceduto da questo, che fa riferimento alla Prefazione a Per la critica delleconomia politica, del :
Per la quistione della obbiettivit della conoscenza secondo il materialismo storico, il punto di partenza deve essere laffermazione di Marx (nellintroduzione alla Critica delleconomia politica, brano famoso sul materialismo storico) che gli uomini diventano consapevoli (di questo conflitto)
nel terreno ideologico delle forme giuridiche, politiche, religiose, artistiche
o filosofiche. Ma questa consapevolezza solo limitata al conflitto tra le forze materiali di produzione e i rapporti di produzione come materialmen-

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te dice il testo marxista o si riferisce a ogni consapevolezza, cio a ogni conoscenza? Questo il problema: che pu essere risolto con tutto linsieme
della dottrina filosofica del valore delle superstrutture ideologiche .

Questo accostamento ha gi qualcosa di audace, dato che la Prefazione era stata tradizionalmente (e non senza giustificazione) la principale prova a favore di una lettura evoluzionistica del processo rivoluzionario dal punto di vista di Marx. Si noti inoltre che nel tradurre
questo testo Gramsci non segue lordine presente nellantologia da
cui lo riprende, ma rimonta i testi secondo un ordine che (almeno in
parte) risulta comprensibile se si tiene conto dellinterpretazione che
egli d del pensiero di Marx: le Tesi , quindi la Prefazione del ,
quindi il cap. (Bourgeois und Proletarier) del Manifesto , che reintitola Teoria della Storia, quindi, dopo Esigenze della politica tedesca
prima del , Lavoro salariato e capitale ecc. Come dire: la
praxis, le ideologie, la lotta di classi, le radici della lotta di classi nelle
condizioni di sfruttamento della forza-lavoro ; ovvero la praxis come categoria alla luce della quale leggere lintero materialismo storico ( il titolo dato da Drahn alla Prefazione del e riprodotto da
Gramsci nella sua traduzione). Ci confermato sia dal modo in cui
Gramsci riproduce a memoria i due princip fondamentali enunciati
nella Prefazione in apertura di ,, invertendoli e sostituendo forze
produttive con forme di vita ; sia dal modo in cui accosta questo
testo alle Tesi e lo interpreta in ,.
Nel Vorwort Marx, riprendendo un complesso ragionamento
consegnato allIdeologia tedesca, fissa una distinzione tra base reale
(la struttura della societ civile), sovrastruttura (rapporti giuridici, forme dello Stato ecc.) e forme ideologiche (forme della coscienza che corrispondono ai conflitti materiali), e assegna alla prima la funzione di presupposto (nel senso dei presupposti reali
definiti nellIdeologia tedesca ), cio di punto di partenza obbligato
per una comprensione e spiegazione scientifica, razionale della storia. Di qui lavvertenza: quando si osservano le epoche di rivoluzione, che sono determinate dal conflitto tra forze produttive sociali
e rapporti di produzione, occorre accuratamente distinguere
il sovvertimento materiale nelle condizioni della produzione economica, che
deve essere constatato fedelmente col metodo delle scienze naturali, e le forme giuridiche, politiche, religiose, artistiche o filosofiche, in una parola: le
forme ideologiche, nel cui terreno gli uomini diventano consapevoli di questo conflitto e lo risolvono .

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Questo perch lanatomia della societ civile da ricercarsi nella

economia politica, perch cio esiste una scienza che permette di osservare il luogo in cui prendono radice le forme superstrutturali.
Quale che sia lo statuto di tale scienza e il suo stesso carattere ideologico secondo Marx, chiaro che nella strategia espositiva di questo
passaggio marxiano la questione non affatto relativa alle forme
ideologiche e al loro possibile statuto, ma alla necessit di escluderle in quanto criterio di giudizio sugli accadimenti, perch questo criterio va ricercato nello studio scientifico della base reale.
Questultima non qualcosa di empirico: la sua realt non fattuale ma epistemologica. Marx infatti usa laggettivo real (reale Basis) che indica una realt categoriale, concettuale (a differenza di
wirklich, reale in quanto effettuale). In altre parole, secondo Marx
empiricamente ed effettualmente esiste la sovrastruttura (berbau: costruzione sovrapposta). La metafora architettonica rinvia
insomma alla dicotomia tra ci che determinante, ma non emerge,
come le fondamenta, e ci che determinato, ma la realt visibile,
ledificio . Leconomia politica dunque unanatomia della societ civile, in quanto fa emergere, sotto la pelle dei traffici, dei rapporti politici, giuridici, culturali, religiosi ecc., e delle tante forme
ideologiche corrispondenti, lo scheletro dei rapporti di produzione che sorreggono tutto il resto. Allo scheletro non si giunge restando immersi in quei rapporti, ma mettendosi dal punto di vista di
una scienza. Le forme ideologiche con le quali gli uomini agiscono,
lottano e interpretano la realt, esprimono praticamente il conflitto
fondamentale che percorre la base reale, ma dal punto di vista conoscitivo rinviano solamente alla pelle, alledificio: non dicono nulla del modo in cui costruito e del perch sta in piedi.
Quindi, gi introducendo il richiamo al passo di Marx con le parole per la quistione della obbiettivit della conoscenza secondo
il materialismo storico, il punto di partenza deve essere laffermazione di Marx ecc., Gramsci sta operando una forzatura rispetto al testo, perch ritrova in quel passo ci che Marx non vi ha posto. Perch per Gramsci la questione , invece, proprio quella del carattere
conoscitivo (e in che forma, ed entro quali limiti) delle ideologie, mentre Marx ne parla per negare alle ideologie questo carattere .
A questo punto Gramsci inserisce un secondo strappo, chiedendosi: Ma questa consapevolezza solo limitata al conflitto tra le forze materiali di produzione e i rapporti di produzione come mate

 . LA FILOSOFIA DELLA PRAXIS COME EQUAZIONE TRA FILOSOFIA E POLITICA

rialmente dice il testo marxista o si riferisce a ogni consapevolezza,

cio a ogni conoscenza?. Cosa sintende con questa estensione? Evidentemente, si vuole ipotizzare che ogni conoscenza ha carattere
ideologico: la scienza stessa, la stessa critica marxiana. Lannotazione
che segue (Questo il problema: che pu essere risolto con tutto
linsieme della dottrina filosofica del valore delle superstrutture ideologiche) ci dice che Gramsci, operando un autentico cortocircuito,
sta leggendo la Prefazione sulla base delle Tesi, il concetto di ideologia sulla base della riformulazione della questione della verit in
termini di praxis, nel senso della tesi :
La quistione se al pensiero umano appartenga una verit obbiettiva, non
una quistione teorica, ma pratica. nella attivit pratica che luomo deve dimostrare la verit, cio la realt e il potere, il carattere terreno del suo pensiero. La discussione sulla realt o non-realt di un pensiero, che si isoli dalla praxis, una quistione puramente scolastica .

Le determinate forme sociali di coscienza non possono dunque

essere osservate dallesterno, scotomizzate criticamente con lo strumentario delleconomia politica, perch un punto dosservazione
esterno non c; perch la obbiettivit della conoscenza secondo
il materialismo storico si costituisce dentro il circuito di ideologia e
verit che si produce nella praxis; il che significa che le forme ideologiche sono forme di conoscenza reale, in quanto sono il corrispondente di pratiche . Come questa corrispondenza vada intesa, ovviamente una questione di straordinaria importanza, che pu
essere affrontata correttamente solo sottolineando il fatto che le pratiche non sono dei dati, delle cose, ma delle relazioni antagonistiche; delle relazioni antagonistiche non tra soggetti gi pronti, ma tra
forze (dunque dei rapporti di forze), le quali si costituiscono nella relazione e attraverso di essa; e che si costituiscono conflittualmente proprio grazie alla rappresentazione ideologica di s e del
proprio rapporto con tutte le altre. La corrispondenza non potr pertanto che essere intesa come parte di questo stesso antagonismo, nel
senso che la capacit di una forza di rappresentare il proprio ruolo rispetto allantagonismo (e quindi di immaginarsi come soggetto), momento decisivo della costituzione e del dispiegamento dellantagonismo stesso. In questo senso preciso occorrer leggere la rivendicazione gramsciana del valore gnoseologico delle ideologie
alla luce delle Tesi su Feuerbach: le ideologie costituiscono la verit

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della posizione politica delle diverse forze, facendo di esse delle classi in possesso di differenti gradi di potenza di porsi rispetto a tutte le altre in modo storicamente attivo.
.
Che cosa la politica?
In un lungo testo di stesura unica del Q (: Machiavelli), databile
tra il novembre e il dicembre del , e dunque di poco posteriore a
,, discusso nei due paragrafi precedenti, lespressione filosofia
della praxis compare per la prima volta in questa forma precisa, in
un contesto che per rimanda chiaramente allelaborazione gi avvenuta in ,. Il testo dedicato a discutere una noticina di certo M.
Azzalini sul Segretario fiorentino che pu essere interessante come presentazione degli elementi tra cui si dibatte lo schematismo
scientifico . Ma Gramsci va presto ben oltre questo livello di discussione, presentando in positivo limportanza della figura e dellopera di Machiavelli dal punto di vista della filosofia della praxis:
Il Machiavelli ha scritto dei libri di azione politica immediata, non ha
scritto unutopia in cui uno Stato gi costituito, con tutte le sue funzioni e
i suoi elementi costituiti, fosse vagheggiato. Nella sua trattazione, nella sua
critica del presente, ha espresso dei concetti generali, che pertanto si presentano in forma aforistica e non sistematica, e ha espresso una concezione del mondo originale, che si potrebbe anchessa chiamare filosofia della praxis o neo-umanesimo in quanto non riconosce elementi trascendentali o immanentici (in senso metafisico) ma si basa tutta sullazione concreta delluomo che per le sue necessit storiche opera e trasforma la
realt .

Proprio in quanto Machiavelli si posto il compito di pensare, secondo la celebre espressione del capitolo XV del Principe, la verit
effettuale della cosa , vale a dire la verit come costituita nella congiuntura politica attuale, nella sua apertura strategica alle possibilit
di intervento, e non di prefigurare speculativamente le condizioni
perfette del vivere politico, il suo pensiero un modello di filosofia
della praxis. Egli si differenzia pertanto non solo da tutti gli scrittori
di utopie politiche vere e proprie (Moro, Campanella ecc.), ma anche
da quei peculiari utopisti che sono i filosofi, proprio in quanto lega la propria riflessione al presente clto nella sua urgenza pratica,

 . LA FILOSOFIA DELLA PRAXIS COME EQUAZIONE TRA FILOSOFIA E POLITICA

politica. Con ci Gramsci non intende negare che Machiavelli sia filosofo e scienziato della politica. Anzi, egli lo molto pi di altri formalmente a lui superiori; ma lo appunto in un senso tutto peculiare (e anzi in questa peculiarit gran parte della sua eccezionalit): il
suo pensiero teorico e la sua filosofia sono fusi nella concreta analisi
del presente, e pertanto non solo rimangono materialmente a essa legati, ma si costituiscono anche metodologicamente in connessione
con essa (qui il nesso con la filosofia della praxis) .
Ma vediamo meglio. Dal punto di vista teorico, Gramsci distingue in Machiavelli due livelli: i concetti generali, che vengono formulati nel pieno della sua trattazione e critica del presente, e che
pertanto si presentano in forma aforistica e non sistematica (questo il livello di generalizzazione corrispondente allarte e scienza
della politica); e una concezione del mondo originale, che si potrebbe anchessa chiamare filosofia della praxis o neo-umanesimo, in quanto individua nellazione innovativa delluomo (la fondazione di un nuovo principato) il proprio oggetto, senza necessit
di fondarla ulteriormente in modo metafisico. Questa concezione
del mondo non per materialmente distinta dalla critica del presente, in quanto agisce nellintreccio strutturale, in Machiavelli, tra
assenza di riferimenti metafisici (che per da sola non dice molto:
una mera condizione negativa) e la positiva assunzione della praxis a
orizzonte della riflessione; intendendo per praxis (secondo quanto
specificato in ,, e qui ripreso) lazione concreta riferita alle necessit storiche, cio non un agire puro, ma impuro nel senso che
si identifica con la congiuntura in cui sinserisce e con le esigenze politiche che aspira a suscitare, interpretare e compiere .
, dipende teoricamente da ,, ma il riferimento a Machiavelli nasce in , (intitolato Machiavelli e Marx), un testo che precede di qualche mese , . Esso prezioso perch aiuta a capire meglio cosa voglia dire assumere lazione concreta a orizzonte della riflessione. Anche l si nota che Machiavelli ha teorizzato una pratica, e che ci ha il valore schiettamente filosofico di una rivoluzione intellettuale e morale:
Limportanza storica e intellettuale delle scoperte del Machiavelli si pu misurare dal fatto che esse sono ancora discusse e contraddette ancora al giorno doggi: ci significa che la rivoluzione intellettuale e morale contenuta in
nuce nelle dottrine del Machiavelli non si ancora realizzata manifestamente come forma pubblica della cultura nazionale .

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Questo nesso tra momento politico e momento filosofico viene esplicitato cos:
Nel Machiavelli sono da vedere due elementi fondamentali: ) laffermazione che la politica unattivit indipendente e autonoma che ha suoi principi e sue leggi diversi da quelli della morale e della religione in generale (questa posizione del Machiavelli ha una grande portata filosofica, perch implicitamente innova la concezione della morale e della religione, cio innova tutta la concezione del mondo);
) contenuto pratico e immediato dellarte politica studiato e affermato con
obbiettivit realistica, in dipendenza dalla prima affermazione .

Dunque il realismo pratico di Machiavelli non immediato, ma discende dalla sua individuazione della politica come attivit indipendente e autonoma: c un momento teorico (una scoperta, come la
chiama Gramsci) che guida tutto il resto. Che qui Gramsci non stia
semplicemente ripetendo il giudizio di Croce, evidente dalla precisazione secondo cui questa nuova determinazione concettuale della
politica implicitamente innova la concezione della morale e della religione, cio innova tutta la concezione del mondo, irriducibile allindipendenza della politica nei termini del distinto crociano.
Mentre Croce sostiene che Machiavelli ha fatto una scoperta di valore filosofico in quanto ha enucleato le leggi distinte e autonome della politica, della politica che di l, o piuttosto di qua, dal bene e
dal male morale , per Gramsci quellindividuazione ha valore filosofico perch implica un rivoluzionamento di tutta la concezione del
mondo, una reinterpretazione anche della morale, della filosofia ecc.,
e in questo senso (e solo in questo senso) una filosofia della
praxis . Quando, pertanto, nello stesso testo, Gramsci nota (con un
riferimento chiarissimo alle tesi e su Feuerbach) che la innovazione fondamentale introdotta da Marx nella scienza politica e storica in confronto del Machiavelli la dimostrazione che non esiste una
natura umana fissa e immutabile , sta in buona sostanza riducendo la distanza teorica tra Marx e Machiavelli a un unico particolare, anche se centrale , assegnando a Machiavelli una centralit teorica sulla quale difficilmente si potrebbe esagerare.
La riflessione sul concetto di politica-praxis come centro di
una nuova concezione della filosofia viene ripresa in ,, intitolato
Machiavelli e lautonomia del fatto politico , in cui Gramsci si
domanda:

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Data lautonomia della politica, quale rapporto dialettico tra essa e le altre
manifestazioni storiche? Problema della dialettica in Croce e sua posizione
di una dialettica dei distinti [...].
Larte, la morale, la filosofia servono alla politica, cio si implicano
nella politica, possono ridursi ad un momento di essa e non viceversa: la politica distrugge larte, la filosofia, la morale: si pu affermare, secondo questi schemi, la priorit del fatto politico-economico, cio la struttura come
punto di riferimento e di causazione dialettica, non meccanica, delle superstrutture .

Gramsci forza il pensiero di Croce, perch (in linea con quanto affermato in , e con quanto scrive nel coevo ,) legge contro Croce lautonomia della politica come fondazione di una filosofia della praxis,
cio non come isolamento della politica-pratica ma come rifondazione dellintera filosofia sopra il suo concetto. Lespressione dialettica
dei distinti, che Gramsci riprende dalle critiche dei gentiliani a Croce , viene da lui riutilizzata a indicare il dissidio che attraversa il pensiero crociano, tra il legame con la linea Machiavelli-De Sanctis-Marx
da una parte, e la neutralizzazione degli effetti di esso nel concetto di
distinzione, dallaltra . Limplicazione di arte, morale e religione
nella politica presuppone infatti una comprensione della politicaeconomia non come volizione dellutile, ma come praxis, attivit sensibile umana nei termini delle Tesi su Feuerbach, pensiero vero in
quanto immanente alla vita sociale nel suo complesso, e dunque attivit non arginabile in una sua forma distinta, ma da ritrovare nelle
differenti manifestazioni ideologiche.
In un testo notevolmente posteriore (,, del febbraio ),
intitolato Machiavelli, si trova uno sviluppo significativo di questa
meditazione. Qui Gramsci mette a confronto Croce e Machiavelli,
criticando stavolta esplicitamente il primo per aver confinato la politica alla figura della passione-interesse, cio a quel momento che
nelle glosse a Feuerbach si chiama schmutzig-jdisch . La ripresa dellespressione della tesi non casuale:
Feuerbach vuole oggetti sensibili realmente distinti dagli oggetti del pensiero; ma egli non concepisce la attivit umana stessa come attivit oggettiva.
Perci nellEssenza del Cristianesimo egli considera solo il modo di procedere teoretico come quello schiettamente umano, mentre la praxis concepita e stabilita solo nella sua raffigurazione sordidamente giudaica .

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

Croce come Feuerbach, dunque, anche se nel primo non di praxis si

tratta, bens della sua sola forma politica, in termini crociani politicoeconomica. Ma proprio qui il problema: Gramsci riconosce apertamente che la politica crociana non la praxis, e che per poter pensare la politica occorre svincolarsi dalla riduzione della praxis alla sua
forma utilitaria immediata:
La quistione: che cosa la politica, cio quale posto lattivit politica deve
avere in una concezione del mondo sistematica (coerente e conseguente),
in una filosofia della praxis, la prima quistione da risolvere in una trattazione sul Machiavelli, perch la quistione della filosofia come scienza. [...]
Il Croce si fondato sulla sua distinzione di momenti dello Spirito, e sullaffermazione di un momento della pratica, di uno spirito pratico, autonomo e indipendente, sebbene legato circolarmente allintera realt con la
mediazione della dialettica dei distinti. Dove tutto pratica, in una filosofia
della praxis, la distinzione non sar tra momenti dello Spirito assoluto ma
tra struttura e superstrutture, si tratter di fissare la posizione dialettica dellattivit politica come distinzione nelle superstrutture [...] In che senso si
pu parlare di identit di storia e politica e quindi che tutta la vita politica. Come tutto il sistema delle superstrutture possa concepirsi come distinzioni della politica, e quindi introduzione del concetto di distinzione
nella filosofia della praxis. Ma si pu parlare di dialettica dei distinti? Concetto di blocco storico, cio di unit tra la natura e lo spirito, unit di opposti e di distinti .

un passaggio molto complesso, e un commento adeguato ci porterebbe molto lontano. Mi limiter perci a sottolineare alcuni punti.
Anzitutto, si noti che il concetto di dialettica dei distinti funziona
qui da cerniera tra autonomia della politica e mediazione di questo
momento in tutta la realt. Essa per, stante il pensiero di Croce, rimane unesigenza insoddisfatta: il momento politico, sebbene colto
nella sua radicalit, non viene dispiegato in riferimento a tutti gli
altri ma sequestrato nella sua autonomia, ci che d luogo a una
condizione di intimo dissidio e di instabilit strutturale . Inoltre, la
definizione della filosofia della praxis come quella concezione per
la quale tutto pratica implica lidentit di storia e politica e
quindi la concezione della politica come radice di tutto il sistema
delle superstrutture. Quindi per una filosofia della praxis (qui il
punto) la distinzione tra struttura e superstrutture si riconfigura come distinzione tra diverse forme della praxis, forme che sono tutte,
nella loro diversit (rapporti economici, giuridici, politici, estetici, fi

 . LA FILOSOFIA DELLA PRAXIS COME EQUAZIONE TRA FILOSOFIA E POLITICA

losofici ecc.) implicate nella politica. Qui la politica non pi politica-economia, la sua originariet non consiste pi nellessere centro
generatore di una causazione quanto si voglia dialettica. In altre
parole, la centralit della politica non sta nellesprimere leconomia
in termini superstrutturali, ma nel fatto di essere la caratteristica di
ogni fatto sociale in quanto fatto sociale. In termini filosofici: la politica non una superstruttura, ma lontologia del sociale .
Gramsci non trae, vero, esplicitamente questa conclusione.
Continua a definire lattivit politica come distinzione nelle superstrutture, ma ci contraddittorio con quanto da lui stesso affermato sullidentit di storia e politica e quindi sul fatto che tutta la
vita politica. Pi tardi, in effetti, Gramsci giunger a individuare
nel movimento politico organizzato ideologicamente lunica forma di
esistenza della struttura stessa, eliminando virtualmente il dislivello
ontologico tra struttura e superstrutture . Ma gi a questa altezza il
problema almeno nominato nel blocco storico, cio [...] unit tra
la natura e lo spirito, unit di opposti e di distinti. Questo serve a
comprendere il modo in cui lunit delle superstrutture sia identica,
sul piano della storia concreta, al conflitto nella sfera della pratica, dei
rapporti sociali antagonistici. Il blocco storico quindi un sinonimo
per la costruzione di una volont collettiva sulla base di determinati
rapporti di produzione conflittuali nella sfera del concetto di egemonia. Mentre Croce vede solo il momento dellunit (che per lui
non storica, ma la storia), la filosofia della praxis vede il modo in
cui lunit viene di volta in volta costruita sul terreno dellantagonismo, della non-unit: antagonismo, lotta e non-unit che dunque sono sempre concrete, storiche e contingenti. Si conferma cos, anche a
questa altezza, lidea della filosofia della praxis come alternativa tanto ai monismi quanto ai dualismi, perch la teoria del modo in cui
il conflitto e le possibilit del suo superamento non solo possono essere compresenti, ma sono strutturalmente coimplicati.
Si noti, infine, che lidea di una filosofia della praxis si a questa
altezza definitivamente emancipata da qualsiasi tentazione di essere
una filosofia del lavoro e delle sue forme sociali. Al contrario, la
praxis riconosciuta come terreno della politica in quanto tale: attraversa tutti i rapporti sociali, compresi quelli economici. Dunque non
nella produzione e trasformazione della natura luomo costruisce la
propria socialit, ma nella partecipazione a un tempo attiva e passiva
ai rapporti sociali in cui avviene lorganizzazione del dominio e delle

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

forme che lo contrastano, comprendendo in essi anche i rapporti di

riproduzione della vita materiale.
.
Politica e verit
Il riferimento allincapacit crociana di comprendere la politica nella sua complessit presente anche in ,, un testo scritto tra il febbraio e il novembre del , e dunque di poco anteriore sia a , (discusso nel paragrafo precedente), sia a , (discusso nel PAR. .), entrambi del febbraio . Come negli altri, anche qui troviamo, accanto a un riferimento a Croce, una definizione di cosa sia una filosofia della praxis.
Il testo, intitolato Materialismo e materialismo storico, prende le
mosse dal noto detto luomo quello che mangia , citato da Gentile nel suo saggio sulla Filosofia della prassi come compendio del materialismo filosofico (e matrice del materialismo storico) . Gramsci
ricorda, viceversa, come lancoramento del materialismo storico nel
materialismo faccia perdere di vista lo specifico di questa posizione. Il
materialismo storico non considera quello che luomo mangia, se non
in quanto lalimentazione una delle espressioni dei rapporti sociali
nel loro complesso, e ogni raggruppamento sociale ha una sua fondamentale alimentazione . Ma compresa entro questo quadro teorico, lalimentazione non pu svolgere alcuna funzione causale. Infatti
allo stesso modo si pu dire che luomo il suo appartamento, luomo
il suo particolare modo di riprodursi cio la sua famiglia, poich lalimentazione, labbigliamento, la casa, la riproduzione sono elementi della vita sociale in cui appunto in modo pi evidente e pi diffuso (cio con estensione di massa) si manifesta il complesso dei rapporti sociali .

Luomo dunque qualsiasi cosa con cui sia in relazione, perch tutto linsieme di rapporti sociali contribuisce a definire il concetto di
uomo. Ne consegue che luomo non in particolare nessuno degli elementi della vita sociale. La funzione di causa viene nel materialismo storico spostata nel suo stesso statuto. Essa non pi n un
fattore unico, n un complesso multifattoriale pi o meno sofisticato,
ma sono le complesse forme di rapporti attivi/passivi (dai quali ineliminabile la politica) che costituiscono la societ. Pertanto, solo afferrando il concetto di rapporti sociali sar possibile capire che cos

 . LA FILOSOFIA DELLA PRAXIS COME EQUAZIONE TRA FILOSOFIA E POLITICA

luomo. Ci induce a rifiutare qualsiasi definizione semplice e unitaria della natura umana, perch la forma di esistenza storica della natura umana, il genere umano, sempre disposto in rapporti che realizzano la sua natura unitaria (il suo concetto) solo attraverso una
scissione, espressa da un rapporto tra due determinazioni opposte: i
rapporti sociali sono espressi da diversi gruppi di uomini che si presuppongono, la cui unit dialettica, non formale. Luomo aristocratico in quanto servo della gleba ecc. .
Siamo di fronte, come si vede, a un commento alla tesi su Feuerbach, che ne sviluppa le implicazioni dal punto di vista del materialismo storico. Se la realt umana linsieme dei rapporti sociali,
allora la storia dellumanit, che storia di lotte di classi, il dispiegarsi della natura umana nelle determinazioni antagonistiche a cui i
rapporti sociali corrispondono. Ci conduce allidea che, se non ha
senso parlare n di una natura umana che preceda le sue numerose
conformazioni storiche, n di uomo in generale , ha senso invece porsi il problema dellunificazione del concetto di uomo, che
sar per storica, concreta, raggiunta cio sviluppando politicamente, praticamente, la struttura dialettica dei rapporti sociali.
A questo punto in , c un riferimento alla dialettica hegeliana
come a quel sistema che, pur in forma speculativa (cio pur sempre
parlando di spirito unitario), ha afferrato cosa sia la storicit, perch ha legato la stessa forma del pensiero alla forma contraddittoria,
conflittuale del divenire reale. Linvenzione della dialettica non un
procedimento formale, perch, al contrario, reso possibile, secondo Gramsci, dal fatto che Hegel ha guardato alla storia, accogliendo
nella filosofia in una certa misura anche il punto di vista dei subalterni . Questo nesso chiaramente enunciato in ,:
Nella storia della cultura, che pi larga della storia della filosofia, ogni volta che la cultura popolare affiorata, perch si attraversava una fase di rivolgimenti sociali e dalla ganga popolare si selezionava il metallo di una nuova classe, si avuta una fioritura di materialismo, viceversa le classi tradizionali si aggrappavano allo spiritualismo. Hegel, a cavallo della Rivoluzione francese e della Restaurazione, ha dialettizzato i due momenti della vita
filosofica, materialismo e spiritualismo .

Ma dal nostro punto di vista interessa soprattutto , (ottobre-novembre ), intitolato Struttura e superstrutture, in cui sono gi tutti gli elementi presenti in ,, tranne uno, come subito si vedr:

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

Tutta la filosofia finora esistita nata [sic] ed lespressione delle contraddizioni intime della societ: ma ogni sistema filosofico a s preso non lespressione cosciente di queste contraddizioni, poich questa espressione pu
essere data solo dallinsieme dei sistemi filosofici. Ogni filosofo e non pu
non essere convinto di esprimere lunit dello spirito umano, cio lunit della storia e della natura: altrimenti gli uomini non opererebbero, non creerebbero nuova storia, cio le filosofie non potrebbero diventare ideologie,
non potrebbero nella pratica assumere la granitica compattezza fanatica delle credenze popolari che hanno il valore di forze materiali . Hegel rappresenta, nella storia del pensiero filosofico, un posto a s, perch, nel suo sistema, in un modo o nellaltro, pur nella forma di romanzo filosofico, si
riesce a comprendere cos la realt, cio si ha, in un solo sistema e in un solo filosofo, quella coscienza delle contraddizioni che prima era data dallinsieme dei sistemi, dallinsieme dei filosofi, in lotta tra loro, in contraddizione
tra loro. In un certo senso, adunque, il materialismo storico una riforma e
uno sviluppo dello hegelismo, la filosofia liberata da ogni elemento ideologico unilaterale e fanatico, la coscienza piena delle contraddizioni in cui lo
stesso filosofo, individualmente inteso o inteso come intero gruppo sociale,
non solo comprende le contraddizioni, ma pone se stesso come elemento della contraddizione, e eleva questo elemento a principio politico e dazione.
Luomo in generale viene negato e tutti i concetti unitari staticamente
vengono dileggiati e distrutti, in quanto espressione del concetto di uomo
in generale o di natura umana immanente in ogni uomo .

Nel testo C (,), che porta il titolo Storicit della filosofia della prassi
(e nel quale materialismo storico sostituito da filosofia della prassi), lespressione eleva questo elemento a principio politico e dazione
sostituita da: eleva questo elemento a principio di conoscenza e quindi di azione . Nella seconda stesura conoscenza e azione, filosofia e
politica vengono equiparate nel concetto, pienamente precisato, di filosofia della praxis come equivalenza di filosofia e politica. Ci che in
effetti nella prima stesura era assente (e che invece presente, come ora
si vedr, in ,), un collegamento organico tra il concetto di praxis
e quello di ideologia . Infatti in , lideologia equivale al carattere
unilaterale e unitario della filosofia, che perci si pu trasformare in
credenza popolare, mentre la filosofia della praxis si dispone in uno
spazio differente, al contempo, per cos dire, pi in alto e pi in basso
delle filosofie-ideologie (cio delle filosofie tradizionali): pi in basso,
perch, in quanto consapevolezza del rapporto del sapere con la praxis,
si schiera nella contraddizione reale e quindi assume consapevolmente
un punto di vista di parte; pi in alto, perch questo suo schierarsi do

 . LA FILOSOFIA DELLA PRAXIS COME EQUAZIONE TRA FILOSOFIA E POLITICA

vuto a una consapevolezza teorica della contraddizione, cio alla dialettica portata alla sua logica conseguenza (il compimento dellhegelismo),
a un elemento critico assente in qualsiasi altra filosofia.
Ne risulta per il materialismo storico uno statuto ambiguo: se esso tende a essere inteso e ad intendersi come ideologico, questo non
viene per apertamente enunciato e argomentato. Gramsci nota in un
testo di poco precedente (,, che verr unito in seconda stesura a
,) che come filosofia il materialismo storico afferma teoricamente che ogni verit creduta eterna e assoluta ha origini pratiche e ha
rappresentato o rappresenta un valore provvisorio. Ma il difficile
far comprendere praticamente questa interpretazione per ci che
riguarda il materialismo storico stesso . Ne consegue che praticamente [...] anche il materialismo storico tende a diventare una
ideologia nel senso deteriore, cio una verit assoluta ed eterna .
Si pu notare che se la filosofia deve enunciare la propria verit
come assoluta ed eterna per poter acquisire la granitica compattezza
della fede (e diventare quindi credenza popolare), ogni filosofia
(con la parziale eccezione dellhegelismo) unideologia nel senso deteriore, e che pertanto il materialismo storico sarebbe unideologia in
senso non deteriore, essendo unideologia non deteriore quella che
consapevole della propria transitoriet. Questultima per , lo si
visto, una consapevolezza teorica (la dialettica), e non a sua volta
unideologia o un suo momento. Daltra parte il problema di teoria e
pratica, posto cos, appare realmente insolubile: come possibile mediare la consapevolezza critica della propria transitoriet con la fanatica e unilaterale saldezza di convincimenti necessaria allagire?
Ne risulta unambiguit, che allaltezza di , troviamo gi sciolta,
perch qui incontriamo il criterio della praxis-verit gi integrato con
il concetto di ideologia-azione. Queste, che sono le due componenti presenti in ,, attraversano cos tutto il periodo che dalla prima serie degli Appunti di filosofia conduce fino ai Q e , e la ricerca del modo in cui siano integrabili la ricerca stessa della definizione della filosofia della praxis in quanto mediazione concreta di ideologia e conoscenza (critica), pratica e teoria, politica e filosofia.
Torniamo unultima volta alla variante ,/,: che cosa vuol dire che il filosofo della praxis non solo comprende le contraddizioni ma
pone se stesso come elemento della contraddizione, eleva questo elemento a principio di conoscenza e quindi di azione, se non che lessere
elemento della contraddizione non pi, a questa altezza, il momento della cecit agente, ma quello dellagire che, proprio in quan

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

to tale, conoscenza, cio costituzione di verit? In , presente

proprio questo momento teorico, che in , ancora non c . Il passo decisivo dal punto di vista dellunit organica di praxis e ideologia
quello, a cui ho gi fatto cenno, in cui compare il riferimento a Hegel:
Che la dialettica hegeliana sia stata un [variante interlineare: lultimo] riflesso
di questi grandi nodi storici e che la dialettica, da espressione delle contraddizioni sociali debba diventare, con la sparizione di queste contraddizioni, una
pura dialettica concettuale, sarebbe alla base delle ultime filosofie a base utopistica come quella del Croce. Nella storia luguaglianza reale, cio il grado
di spiritualit raggiunto dal processo storico della natura umana, si identifica nel sistema di associazioni private e pubbliche, esplicite ed implicite,
che si annodano nello Stato e nel sistema mondiale politico: si tratta di
uguaglianze sentite come tali fra i membri di una associazione e di diseguaglianze sentite tra le diverse associazioni, uguaglianze e disuguaglianze
che valgono in quanto se ne abbia coscienza individualmente e come gruppo.
Si giunge cos anche alleguaglianza o equazione tra filosofia e politica, tra
pensiero e azione, cio ad una filosofia della praxis. Tutto politica, anche la
filosofia o le filosofie (confronta note sul carattere delle ideologie) e la sola filosofia la storia in atto, cio la vita stessa. In questo senso si pu interpretare la tesi del proletariato tedesco erede della filosofia classica tedesca e
si pu affermare che la teorizzazione e la realizzazione dellegemonia fatta da
Ilici stata anche un grande avvenimento metafisico .

Il criterio dellunit della praxis come, ad un tempo, agire ideologico

e processo di costituzione della verit, qui indicato, come si vede,
nellegemonia teorizzata e realizzata da Lenin. Alla luce di questa acquisizione teorica vengono rilette tanto la dialettica hegeliana quanto
la teoria crociana dei distinti, delle quali si coglie il rapporto pi
o meno utopico con la storia e la politica.
Le uguaglianze e disuguaglianze [...] valgono in quanto se ne abbia coscienza individualmente e come gruppo: la conoscenza non
astratta, individuale. Essa politica, perch assume la forma concreta di rapporto tra la propria associazione e le altre associazioni,
assume cio la forma della dinamica politica entro la societ civile.
Questa dinamica politica ma anche inestricabilmente culturale, perch attraverso rapporti di conoscenza e processi di produzione di
conoscenza che avviene la lotta nella societ civile .
Quando dunque Gramsci scrive si pu affermare che la teorizzazione e la realizzazione dellegemonia fatta da Ilici stata anche un
grande avvenimento metafisico , sta dicendo che, formulando e

 . LA FILOSOFIA DELLA PRAXIS COME EQUAZIONE TRA FILOSOFIA E POLITICA

praticando legemonia, Lenin ha prodotto una nuova verit filosofica: quella, secondo la quale filosofia e politica sono la stessa cosa in
linguaggi diversi, e di conseguenza la superiorit storica di una classe
si misura dalla sua capacit di farsi interprete di questo intreccio, sviluppandone le dinamiche interne fino a universalizzare praticamente e teoricamente la propria posizione. Questa concezione del rapporto tra verit e politica non dunque quella del Che fare?, e si trova, ma solo in forma di spunti, nelle parole dordine della cultura
e dellalfabetizzazione, lanciate da Lenin nei suoi ultimi scritti
(-) , le quali, accanto alla NEP e alla strategia di fronte unico sul piano internazionale, e ad esse organicamente collegate, rappresentano la consapevolezza del fatto che prima e pi dellesercizio della forza decisive per le sorti dello Stato sovietico e della rivoluzione mondiale sono le dinamiche nella societ civile: la competizione delle classi attraverso i rapporti culturali, di conoscenza, cio,
in definitiva, le uguaglianze e le disuguaglianze che valgono in
quanto se ne abbia coscienza individualmente e come gruppo.
Nella proiezione che Gramsci ne fa, la costruzione dellegemonia,
come realizzazione delluguaglianza reale cio unificazione politica
e culturale, pratica e teorica di una societ (del genere umano) dentro un punto di vista di classe la forma classica di un processo di
costituzione di verit. Per il fatto stesso di essere accaduto, tale
processo non solo rende possibile, ma esige una rilettura di Marx,
quindi una riscrittura del marxismo (come ortodossia), che sia
capace di istituire nel movimento comunista internazionale un nuovo intreccio tra teoria e pratica, allaltezza di questa novit storica.
Questo nesso tra politica leninista, costituzione di verit, sviluppo creativo della filosofia marxista, e rilettura, a questa altezza, di
Marx, che si chiarisce nel Q , presente fin dallinizio del lavoro alla filosofia. Essa infatti sviluppa la dottrina filosofica del valore
delle superstrutture ideologiche enunciata in linea generale in
, . Infatti alla fine del testo successivo (,), dedicato ai Rapporti
tra struttura e superstrutture, Gramsci annota:
Questo concetto [di egemonia], data laffermazione fatta pi sopra, che laffermazione di Marx che gli uomini prendono coscienza dei conflitti economici nel terreno delle ideologie ha un valore gnoseologico e non psicologico e morale, avrebbe anchesso pertanto un valore gnoseologico e sarebbe
da ritenere perci lapporto massimo di Ilic alla filosofia marxista, al materialismo storico, apporto originale e creatore. Da questo punto di vista Ilic

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

avrebbe fatto progredire il marxismo non solo nella teoria politica e nella
economia, ma anche nella filosofia (cio avendo fatto progredire la dottrina
politica avrebbe fatto progredire anche la filosofia) .

Come esigenza, dunque, lidea di unit di filosofia e politica c gi

nella prima serie degli Appunti di filosofia. Lelemento nuovo presente in , il modo in cui concretamente si mediano nei rapporti
pratici, politici, ideologia e conoscenza (critica), fede e verit, parzialit e universalit.
.
La filosofia della praxis
come religione nel senso crociano
Rimane da prendere in considerazione un ultimo passaggio, che ci
rinvia di nuovo a Croce. Nel corso della primavera lo svolgimento della dottrina filosofica del valore delle superstrutture ideologiche viene da Gramsci collegato al concetto crociano di religione come viene definito nella Storia dEuropa in termini di concezione del mondo con una norma di condotta conforme. Cos Gramsci si esprimer in II,, che , come ho gi ricordato, il testo C di
, (Filosofia della Praxis), testo chiave per linterpretazione dellundicesima tesi su Feuerbach, interpretazione che Gramsci accosta
alla celebre conclusione del Ludwig Feuerbach sul proletariato tedesco come erede della filosofia classica tedesca. Questo rinvio al
Ludwig Feuerbach presente, oltre che in ,, anche in , (Posizione del problema), dedicato al rapporto tra Marx e Lenin. In questultimo testo Gramsci afferma che
la fondazione di una classe dirigente (cio di uno Stato) equivale alla creazione di una Weltanschauung. Lespressione che il proletariato tedesco lerede della filosofia tedesca: come deve essere intesa non voleva indicare
Marx lufficio storico della sua filosofia divenuta teoria di una classe che sarebbe diventata Stato? Per Ilici questo realmente avvenuto in un territorio determinato. Ho accennato altrove [in ,] allimportanza filosofica del
concetto e del fatto di egemonia, dovuto a Ilici. Legemonia realizzata significa la critica reale di una filosofia, la sua reale dialettica .

Il lapsus (lattribuzione a Marx della frase di Engels) significativo

dellunit, nellinterpretazione gramsciana, del concetto leniniano di

 . LA FILOSOFIA DELLA PRAXIS COME EQUAZIONE TRA FILOSOFIA E POLITICA

egemonia, del passo engelsiano e dellundicesima glossa marxiana : in altre parole, legemonia ha a che fare con la reale dialettica
di una filosofia, quindi con il rivoluzionamento del suo statuto, con
la sua trasformazione in una filosofia della praxis. Ora, come si detto, il concetto crociano di religione rappresenta per Gramsci un
punto di riferimento privilegiato in questa ridefinizione dello statuto della filosofia, ridefinizione che in II, (giugno-agosto ) appare gi conclusa:
La tesi XI [...] non pu essere interpretata come un gesto di ripudio di ogni
sorta di filosofia, ma solo di fastidio per i filosofi e il loro psittacismo e lenergica affermazione di una unit tra teoria e pratica. Questa interpretazione delle Glosse al Feuerbach come rivendicazione di unit tra teoria e pratica, e quindi come identificazione della filosofia con ci che il Croce chiama ora
religione (concezione del mondo con una norma di condotta conforme) ci
che poi non che laffermazione della storicit della filosofia fatta nei termini di unimmanenza assoluta, di una terrestrit assoluta si pu ancora giustificare con la famosa proposizione che il movimento operaio tedesco lerede della filosofia classica tedesca .

Religione in termini crociani equivale dunque a ci che Marx suppone scrivendo la tesi : un nuovo concetto di filosofia come unit
di teoria e pratica. una lettura molto forte, sulla quale inevitabile
soffermarsi, anche perch essa ha reso possibile linterpretazione, secondo cui Gramsci avrebbe attinto alla Storia dEuropa di Benedetto
Croce la soluzione al proprio problema (il rapporto tra teoria e pratica), lasciandosi cos profondamente condizionare dalla sua impostazione, quasi che la lettura di questo volume avesse segnato un passaggio decisivo nellelaborazione del concetto di filosofia della
praxis, facendo di questa una religione secolarizzata destinata a sostituire il cristianesimo nelle coscienze delle masse .
Le cose stanno, in realt, in modo profondamente diverso. Notiamo anzitutto che il processo di assimilazione di religione a filosofia della praxis si avvia proprio nel Q , cio nel luogo in cui dapprima Gramsci riflette concretamente sulla mediazione concreta tra
praxis e ideologia. Infatti il riferimento presente in , al rapporto
Croce-Hegel viene fatto alla luce esattamente di questa mediazione.
Se alla base delle ultime filosofie a base utopistica come quella del
Croce c proprio la tesi secondo la quale la dialettica hegeliana sia
stata un [variante interlineare: lultimo] riflesso di questi grandi nodi

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

storici e che la dialettica, da espressione delle contraddizioni sociali

debba diventare, con la sparizione di queste contraddizioni, una pura dialettica concettuale, allora lutopia crociana ha strettamente a
che fare con il rapporto tra filosofia e ideologia, cio con il rapporto
tra concezione del mondo e mondo pratico-morale che questa Weltanschauung si propone di creare e cementare: il momento teoretico
(concetto di distinzione) immediatamente e consapevolmente una
proposta politica.
Certo, lintento di Croce non quello di far esplodere il conflitto,
ma di eluderlo. E infatti Gramsci gli attribuisce una sorta di ingenua
meraviglia di fronte agli usi politici del proprio pensiero, parlando a
questo proposito proprio di utopia . Ma proprio questo il punto che occorre comprendere, se si vuol venire a capo dellassimilazione di religione (nel senso peculiare che s detto) e filosofia che si realizza tra il Q e il . Si pu seguire lungo il - laffermarsi della
nozione di religione in questa precisa accezione. In , (dicembre
) si dice, a proposito della mistica, che questa, nellaccezione
francese di fanatismo permanente incoercibile alle dimostrazioni
corrosive, [...] non altro che la passione di cui parla Croce o il mito di Sorel giudicato da cervelli cartesianamente logistici . La politica-passione appare qui tendenzialmente sottratta a una lettura che
la schiacci sul fanatismo, e infatti subito sotto Gramsci nota che positivamente si parla di mistica [...] per non usare i termini di religiosit o addirittura di religione, facendo scivolare cos insensibilmente la passione verso lunit di concezione del mondo e norma
di condotta conforme. Chi non ha paura di usare direttamente il termine religione Gramsci, che poco pi tardi (gennaio-febbraio
) scrive, riferendosi a una ripresa del Principe machiavelliano nella strategia del partito comunista: Una parte importante del moderno Principe la quistione di una riforma intellettuale e morale, cio la
quistione religiosa o di una concezione del mondo . A questa altezza lequiparazione di religione e filosofia gi avvenuta. Nellaprile dello stesso anno viene esplicitato anche il nesso con legemonia: Poich egemonia significa un determinato sistema di vita morale [concezione della vita ecc.], ecco che la storia storia religiosa,
secondo il principio Stato-Chiesa del Croce .
A questo punto la questione della filosofia della praxis si pone nei
termini di una filosofia-egemonia sulla base dellundicesima Tesi su
Feuerbach:

 . LA FILOSOFIA DELLA PRAXIS COME EQUAZIONE TRA FILOSOFIA E POLITICA

Lerede continua il predecessore, ma lo continua praticamente poich

ha dedotto una volont attiva, trasformatrice del mondo, dalla mera contemplazione e in questa attivit pratica contenuta anche la conoscenza
che solo anzi nellattivit pratica reale conoscenza e non scolasticismo. Se ne deduce anche che il carattere della filosofia della praxis specialmente quello di essere una concezione di massa, una cultura di massa e
di massa che opera unitariamente, cio che ha norme di condotta non solo
universali in idea, ma generalizzate nella realt sociale. E lattivit del filosofo individuale non pu essere pertanto concepita che in funzione di
tale unit sociale, cio anchessa come politica, come funzione di direzione
politica .

La filosofia della praxis una costruzione di egemonia proprio in

quanto pu solo esistere come filosofia di massa, e di massa che opera unitariamente, che ha cio costituito una verit-libert, ha eguagliato le differenze riformando religiosamente le coscienze. Lesito di questa progressiva definizione di un concetto di filosofia della
praxis cos la filosofia come unit dialettica di filosofia e senso comune, che infatti la grande novit presente nella terza serie degli Appunti di filosofia e che diventa il centro del Q . Il nesso di filosofia e
senso comune, in quanto diventi costitutivo del concetto di filosofia,
riassume tutto quel complesso di determinazioni tra praxis, conoscenza e ideologia, che sono venuto ricostruendo in queste pagine .
Il momento in cui il concetto di filosofia della praxis si intreccia con quello di filosofia e senso comune ,, che si colloca a ridosso di ,, in cui per la prima volta compare lidea di Unintroduzione allo studio della filosofia:
Una filosofia della prassi non pu presentarsi inizialmente che in atteggiamento polemico, come superamento del modo di pensare preesistente.
Quindi come critica del senso comune (dopo essersi basata sul senso comune per mostrare che tutti sono filosofi e che non si tratta di introdurre ex-novo una scienza nella vita individuale di tutti, ma di innovare e rendere critica unattivit preesistente) e della filosofia degli intellettuali, che
quella che d luogo alla storia della filosofia .

Una volta avvenuta questa saldatura tra le due problematiche, non ha

pi senso una riflessione separata sulla filosofia della praxis, e lespressione passa a delimitare tutto lo spazio del marxismo cos ridefinito. Anche il concetto di religione viene assorbito in questa nuova impostazione.

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

Cosa occorra intendere per filosofia, per filosofia di unepoca storica, e quale sia limportanza e il significato delle filosofie dei filosofi in ognuna di tali
epoche storiche. Assunta la definizione che B. Croce d della religione, cio di
una concezione del mondo che sia diventata norma di vita, poich norma di
vita non si intende in senso libresco ma attuata nella vita pratica, la maggior
parte degli uomini sono filosofi in quanto operano praticamente e nel loro
pratico operare (nelle linee direttive della loro condotta) contenuta implicitamente una concezione del mondo, una filosofia. La storia della filosofia
come si intende comunemente, cio la storia delle filosofie dei filosofi, la
storia dei tentativi e delle iniziative ideologiche di una determinata classe di
persone per mutare, correggere, perfezionare le concezioni del mondo esistenti in ogni determinata epoca e per mutare quindi le conformi e relative
norme di condotta, ossia per mutare la attivit pratica nel suo complesso .

La tesi che Gramsci abbia accolto senzaltro la ridefinizione crociana

della religione, allineando ad essa lo stesso concetto del marxismo come una filosofia della praxis, dunque da respingere. Come s visto, infatti, ladozione da parte di Gramsci dellaccezione crociana di
religione come unit di filosofia ed etica conforme segue e non precede lindividuazione, in ,, dellintreccio di prassi e conoscenza
come scioglimento del nodo relativo al rapporto tra credenza e
conoscenza in una filosofia della praxis: quel nodo viene sciolto
scavando analiticamente dentro il rapporto tra societ civile ed egemonia, ci che permette di pensare insieme lotta di classi e conoscenza, immediatezza e mediazione, fede e riflessione, Riforma
e Rinascimento, e infine senso comune e filosofia.
Diventa cos comprensibile anche laltra ragione dellinsostenibilit di quella tesi, che risiede nel modo stesso in cui il termine religione viene definito. Quando infatti si scrive che la filosofia della
praxis non gi [...] una filosofia o [...] una scienza a cui consegua
una pratica, ma [...] una filosofia che sia essa stessa una prassi , si
presuppone che lunit della teoria e della pratica, da Gramsci costruita sulla base delle Tesi su Feuerbach, sia riducibile alla nozione
crociana di religione, e questa a sua volta rappresenti una caduta rispetto alla distinzione di teoria e pratica, risolvendosi in una sorta
di malcelato attualismo. Ma questo falso, perch agli occhi di
Gramsci la religione della libert il riassunto in una formula drastica del suo [di Croce, scil.] pensiero di tutti i tempi , in quanto
esprime in forma concentrata e (soprattutto) porta ad esplicitazione
laporia contenuta in tutto il suo pensiero, aporia che Gramsci rias

 . LA FILOSOFIA DELLA PRAXIS COME EQUAZIONE TRA FILOSOFIA E POLITICA

sume, come si visto, nellespressione dialettica dei distinti. La religione della Storia dEuropa non risolve quella difficolt (che Gramsci chiama altrove, si visto, utopia crociana), piuttosto la esaspera mettendola a nudo e paradossalmente facendone unarma politica, trasformandola cio nella bandiera ideologica dellintrascendibilit del mondo liberale delle distinzioni, trasformando insomma il
liberalismo in un partito politico (la cui ideologia la libert politica)
che detiene per, contraddittoriamente, in esclusiva la coscienza metapolitica della necessit del nesso strutturale di storia e dialettica
(cio lidea della storia come identica al concetto metafisico di libert) . La contraddizione in cui cade Croce palese: egli stesso
aveva definito le ideologie e il loro corrispettivo organizzativo, i partiti, degli strumenti pratici di lotta privi di qualsiasi rapporto con la
verit . Ora invece pretende di sottrarre una ideologia allo statuto
comune a tutte le altre, e per fare questo, nella Storia dEuropa, pensa tutte come fedi religiose, mostrando cos di non riuscire pi a
mantenere la distinzione tra teoria e pratica, tra filosofia e politica, tra
verit e ideologia, da lui stesso fissata. La valutazione della Storia
dEuropa, che si compie in un rapidissimo giro di settimane, tra il Q
e il , con la mediazione di una serie di lettere , infatti il momento in cui Gramsci ribalta definitivamente il proprio giudizio su Croce, da esponente dellimmanentismo sia pure speculativo, a rappresentante di un pensiero trascendente e teologico .
A Gramsci non interessa per rilevare astrattamente lincoerenza
di questo passaggio, bens denunciarne la natura politicamente decisiva per le sorti del liberalismo, ed questo il senso del giudizio su
Croce come ideologo della rivoluzione passiva come forma epocale della lotta politica. Quando Gramsci definisce la filosofia di Croce
il momento mondiale odierno della filosofia classica tedesca ,
proprio a questo rinnovato nesso tra politica e filosofia che fa riferimento. A questa altezza si pu comprendere anche il senso dellaccostamento alla filosofia classica tedesca. In , (appena posteriore a
,, in cui come si visto compare per la prima volta linterazione
dialettica di filosofia e senso comune) viene indicato come fonte (le
virgolette sono di Gramsci) della tesi su Feuerbach il paragone hegeliano tra francesi (pratica, politica) e tedeschi (teoria, filosofia) .
Hegel si era posto a suo modo il problema della funzione politica della filosofia, risolvendolo speculativamente e, per ci stesso, assegnando alla Germania il ruolo di capofila della lunga rivoluzione passiva li

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

berale ottocentesca . Ripigliando il tema dalla filosofia come giustificazione religiosa del liberalismo, Croce aggiorna il programma hegeliano di egemonia passiva. Per assorbire criticamente lurto giacobino, a suo tempo Hegel aveva dialettizzato nello Spirito assoluto
Francia e Germania, Rivoluzione e Restaurazione; Croce ora si pone
alla sua altezza affermando politicamente il primato metapolitico della libert nello spazio passivo aperto in Europa dallesistenza dellURSS e del fordismo nordamericano, e dal confronto del fascismo con
entrambi . Ma non pu evitare di farlo in modo nuovo, tenendo conto di Marx e della sua critica dellideologia. La sua rivoluzione passiva non si limita dunque, come quella di Hegel, a rendere speculativo
il rapporto tra teoria e pratica, ma costretta a confrontarsi direttamente con la rilevanza ideologica della filosofia, a comprendere nella
nozione di religione il momento della propaganda, dellorganizzazione attiva del consenso. Lo slittamento costante tra piano trascendentale e piano politico, sostiene Gramsci, era in realt fin dallinizio
presente nella teoria crociana dei distinti, che unificavano la realt
presentando lantagonismo reale come sempre gi risolto dentro le immutabili forme dello Spirito. Ci che cambia, lurgenza pratica con
la quale quella teoria utopica deve ora confrontarsi con le occorrenze della politica. Di questa urgenza pratica frutto la nozione crociana di religione.
dunque la teoria della traducibilit di filosofia e politica (cio
lindividuazione, nellintreccio di ideologia e conoscenza nei rapporti della societ civile, della loro unit e della loro distinzione), il dispositivo teorico che permette a Gramsci di collocare il pensiero di
Croce al centro della rivoluzione passiva contemporanea, di registrarne la potenza politica e insieme di denunciarne lincoerenza teorica, di capire anzi come luna possa sorreggere e corroborare laltra.
E la traducibilit , allo stesso tempo, ci che qualifica la lotta politica che il moderno Principe deve intraprendere nella societ civile, come una lotta essenzialmente religiosa, in quanto mirante a costruire unegemonia, a costituire uno spazio di verit.
Il concetto di unit di teoria e pratica non dunque riducibile alla religione nel senso di Croce, perch incomprensibile a partire
da questa; mentre viceversa solo presupponendo quel concetto possibile comprendere la paradossale coerenza della religione nei termini crociani. La ragione per la quale Gramsci adotta la terminologia
crociana insomma la stessa che gli permette di denunciarla (di tra

 . LA FILOSOFIA DELLA PRAXIS COME EQUAZIONE TRA FILOSOFIA E POLITICA

durla) nella sua natura di strumento politico. La filosofia della praxis

non riducibile a una religione perch, a differenza di quanto afferma Croce per il liberalismo, non cade nella contraddizione di autodefinirsi unideologia intrascendibile, in quanto non solo (come ogni
ideologia) immanente ai rapporti teorico-pratici conflittuali della societ civile, ma anche (in modo assolutamente originale) la teoria di
questa immanenza. Questa consapevolezza dunque resa possibile da
un momento critico la traducibilit dei linguaggi che presenta la
caratteristica di non essere separabile dal momento ideologico la pratica come parte in conflitto e unilateralit fanatica che costantemente ridefinisce e rimette in gioco. Solo alla luce della traducibilit reciproca dei vari linguaggi filosofici e scientifici, elemento critico [...] solamente proprio della filosofia della prassi (in modo organico) , sar dunque possibile decifrare la religione come forma
di politica e lideologia come forma di conoscenza.
Note
. Cfr. N. Badaloni, Antonio Gramsci. La filosofia della prassi come previsione, in
E. Hobsbawm (a cura di), Storia del marxismo, III., Einaudi, Torino , pp. , che, con riferimento specifico alla filosofia della praxis, riprende e aggiorna la
monografia precedente, Il marxismo di Gramsci. Dal mito alla ricomposizione politica, Einaudi, Torino .
. R. Finelli (Gramsci filosofo della prassi, in G. Baratta, G. Liguori, a cura di,
Gramsci da un secolo allaltro, Editori Riuniti, Roma , pp. -, qui ) parla
di pensiero profondamente e organicamente sistematico.
. Il saggio di M. R. Romagnuolo, Quistioni di nomenclatura: materialismo storico e filosofia della praxis nei Quaderni gramsciani, in Studi filosofici, - (XXI), pp. -, contiene unaccurata ricostruzione della storia dellespressione filosofia della praxis.
. Sulluso dellespressione filosofia della praxis cfr. V. Gerratana, Punti di riferimento per unedizione critica dei Quaderni del carcere, in Prassi rivoluzionaria e
storicismo in Gramsci, Quaderni di Critica marxista, V, , , pp. -, qui
s. Contro unassunzione unilaterale del criterio della riforma crittografica cfr. M. Ciliberto, La fabbrica dei Quaderni (Gramsci e Vico), in Id., Filosofia e politica nel Novecento italiano. Da Labriola a Societ, De Donato, Bari , pp. -, qui .
. Lidea e la terminologia di una filosofia della praxis (Philosophie der Praxis,
Philosophie der Tat) sono presenti nellambiente giovane-hegeliano a cui appartenne
Marx. Coniata dal polacco August von Cieszkowski, lespressione venne ripresa da
Moses Hess; ma il problema di una filosofia che, in quanto critica, fosse capace di
incidere nella realt, pi generalmente e genericamente presente nellambiente della sinistra hegeliana (cfr. M. Tomba, Crisi e critica in Bruno Bauer. Il principio di esclusione come fondamento del politico, Bibliopolis, Napoli ). Tutto ci importante, anche se non decisivo, per intendere la formazione di Marx, ma non incide in

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

quella di Gramsci n di Labriola. Cfr. A. von Cieszkowski, Prolegomeni alla storiosofia (), trad. it. a cura di M. Tomba, Guerini e Associati, Milano , pp.
s., - (absolutes Thun), s., (Philosophie der Praxis). Sul rapporto
Cieszkowski-Marx cfr. le equilibrate considerazioni nel saggio introduttivo di Tomba (Politica e storia nel Vormrz: August von Cieszkowski, ivi, pp. -, qui -). In
Cieszkowski, come in Hess, lunificazione di teoria e prassi rimane dipendente da
una filosofia della storia, dunque avviene sotto il primato della teoria, come una forma della teoria (cfr. ivi, pp. s., e G. Lukcs, Moses Hess e i problemi della dialettica idealistica, , in Id., Scritti politici giovanili. -, trad. it. di P. Manganaro,
N. Merker, Laterza, Bari , pp. -, qui -, s.).
. Cfr. B. de Giovanni, Sulle vie di Marx filosofo in Italia. Spunti provvisori, in
il Centauro, , , pp. -; e A. Tosel, Marx en italiques. Aux origines de la philosophie italienne contemporaine, Trans-Europe-Repress, Mauvezin .
. R. Mondolfo, La filosofia del Feuerbach e le critiche del Marx, in La Cultura
filosofica, III, , pp. -, -; rist. col titolo Feuerbach e Marx, in Id., Sulle
orme di Marx. Studi di marxismo e di socialismo, Cappelli, Bologna , pp. -;
e ora, in Id., Umanismo di Marx. Studi filosofici -, a cura di N. Bobbio, Einaudi, Torino , pp. - (da cui sempre si citer).
. G. Capograssi, Prassi che rovescia o prassi che si rovescia? (Postilla a Rodolfo Mondolfo), in Rivista internazionale di Filosofia del Diritto, VI, , pp. -,
ora in Id., Opere, VI, Giuffr, Milano , pp. -.
. Cfr. E. Garin, Cronache di filosofia italiana /. Quindici anni dopo
/, Laterza, Bari , pp. -.
. Su Gramsci e Labriola cfr. V. Gerratana, Sulla fortuna di Labriola, in Id.,
Ricerche di storia del marxismo, Editori Riuniti, Roma , pp. -, qui -. Su
Gramsci e Gentile cfr. L. Paggi, Antonio Gramsci e il moderno principe. I. Nella crisi del socialismo italiano, Editori Riuniti, Roma , pp. -.
. Contemporaneamente alla prima serie degli Appunti di filosofia Gramsci avvia (a c. r del Q ) la sezione Il canto decimo dellInferno, destinata tuttavia a non trovare spazio in quaderni speciali. In precedenza, aveva proceduto a suddividere tematicamente il Q A (di sole traduzioni).
. Sebbene non venga mai usata come titolo di rubrica. Il nesso tra titoli di rubrica e contenuti non comunque meccanico. Si prenda per esempio luso flessibile che soprattutto nella prima fase di lavoro Gramsci fa di Riviste tipo e I nipotini di
padre Bresciani.
. , (Q, ).
. Q, .
. B. Croce, Di un equivoco concetto storico: la borghesia (), in Id., Etica e
politica (), Laterza, Bari , pp. -, qui .
. Ivi, p. .
. Cfr. ,, , (e il connesso ,), ,.
. Cfr. ,, ,.
. Cfr. ,, ,, ,.
. Cfr. CAP. .
. Cfr. infra, pp. -.
. , (Q, ).
. Cfr. infra, pp. -.
. , (Q, -).

 . LA FILOSOFIA DELLA PRAXIS COME EQUAZIONE TRA FILOSOFIA E POLITICA

. Q, -.
. Q, -. , databile tra la fine di aprile e linizio di maggio (cfr. DQ,
, e G. Francioni, Lofficina gramsciana. Ipotesi sulla struttura dei Quaderni del
carcere, Bibliopolis, Napoli , pp. s. e nota), mentre , di poco posteriore
(giugno-luglio, cfr. NT, ).
. Q, .
. Q, .
. , (Q, s.).
. Q, s. Daltronde anche , proseguiva cos: Il vecchio mondo, rendendo omaggio al materialismo storico cerca di ridurlo a un corpo di criteri subordinati, di secondo grado, da incorporare nella sua teoria generale, idealistica o materialistica (Q, ).
. B. Croce, Storia dellet barocca in Italia. Pensiero poesia e letteratura vita morale, Laterza, Bari , pp. s.
. , (Q, ).
. , (Q, ). Su questi due testi cfr. analiticamente PAR. ..
. Q, .
. Stillstand und Fortschritt im Marxismus, in Vorwrts, marzo , trad. it.
Ristagno e progresso nel marxismo, in R. Luxemburg, Scritti scelti, a cura di L. Amodio, Einaudi, Torino , pp. -. probabile che Gramsci abbia letto larticolo
in D. Rjazanov (d.), Karl Marx homme, penseur et rvolutionnaire, ditions Sociales
Internationales, Paris , pp. - (non conservato tra i libri del carcere).
. Q, .
. Q, .
. , (Q, ). Il testo la seconda stesura di ,, e il passo cit. una variante
instaurativa, quindi di molto posteriore. Esso per esplicita quanto gi presente nella prima stesura.
. , (Q, ).
. , (Q, ).
. , (Q, ).
. , (Q, ).
. Cfr. CT, s., s., s., , ; CF, , , , s., , , ; NM,
, , , , , , ; ON, s., s., s., , . Cfr. Paggi, Antonio Gramsci e il moderno principe, cit., cap. III (pp. -); e ora G. Liguori, P. Voza (a cura
di), Dizionario gramsciano -, Carocci, Roma , s.v. Cultura, di G. Baratta.
. Cultura e lotta di classe, non firmato, in Il Grido del Popolo, , maggio , in NM, .
. I, (Q, ).
. Per tutto ci, cfr. lIntroduzione ad A. Gramsci, Filosofia e politica. Antologia dei Quaderni del carcere, a cura di F. Consiglio, F. Frosini, La Nuova Italia, Scandicci , pp. XXXII-XXXVII.
. Q, s.
. , (Q, ). Il giudizio ripreso e perfezionato nella seconda stesura,
,: Una parte della massa anche subalterna sempre dirigente e responsabile e la
filosofia della parte precede sempre la filosofia del tutto non solo come anticipazione teorica, ma come necessit attuale (Q, ).
. Q, .

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

. Questo processo, qui restituito in rapida sintesi, assai problematico e verr

considerato dettagliatamente nei PARR. . e ..
. Su questa nozione cfr. CAP. .
. , (Q, ).
. Q, .
. Q, .
. Gramsci scrive nel gennaio che le simpatie positivistiche hanno fatto ristagnare la produzione intellettuale del socialismo italiano, che pure con gli scritti di
Antonio Labriola aveva avuto un inizio cos fulgido e pieno di promesse (Achille
Loria e il socialismo, non firmato, in Avanti!, XXII, , gennaio , in CF,
s.). Sulla crucialit della figura di Labriola nella ridefinizione del marxismo come filosofia della praxis nei Quaderni insiste Ciliberto, La fabbrica dei Quaderni, cit.,
pp. , , , , .
. Q, .
. , (Q, ).
. La filosofia della praxis [...] il midollo del materialismo storico. Questa
la filosofia immanente alle cose su cui filosofeggia. [...] Dal lavoro, che un conoscere operando, al conoscere come astratta teoria: e non da questo a quello. [...] Il
materialismo storico, ossia la filosofia della praxis, in quanto investe tutto luomo storico e sociale, come mette termine a ogni forma didealismo [...], cos la fine anche
del materialismo naturalistico, A. Labriola, Discorrendo di socialismo e di filosofia
(, ), in Id., La concezione materialistica della storia, a cura di E. Garin, Laterza, Bari , p. . Cfr. Tosel, Marx en italiques, cit., pp. -, e Id., Il marxismo
critico di Antonio Labriola, in C. A. Barberini et al., Antonio Labriola e la nascita del
marxismo in Italia, Unicopli, Milano , pp. -.
. Labriola, Discorrendo di socialismo e di filosofia, cit., p. . E si veda anche
ivi, p. , dove si criticano quelli che han creduto di poter completare Marx, o con
questa, o con quellaltra cosa; e ibid., dove, rivolgendosi a Sorel, Labriola afferma:
Voi molto giustamente portate la vostra attenzione su i caratteri differenziali del
materialismo storico [...] e non vi proponete il quesito se il signor Marx possa andare a braccetto del tale o tal altro filosofo, ma vi chiedete, invece, quale filosofia sia a
questa dottrina necessariamente e obiettivamente implicita; e p. : Tanti si sono
affannati a completarlo [il marxismo], ora con Spencer, ora col positivismo in genere, ora con Darwin, ora con ogni altro ben di dio, [...] mostrando [...] di dimenticare due cose, che questa dottrina reca in se stessa le condizioni della sua propria filosofia ed , cos nella origine come nella sostanza, intimamente internazionale?.
. , (Q, ).
. G. Gentile, La filosofia di Marx. Studj critici, E. Spoerri, Pisa , p. .
. E infatti Gentile, parafrasando Labriola, vi osservava polemicamente come
non vabbia altra filosofia che il materialismo immanente nella concezione materialistica della storia (ivi, p. ).
. II, (Q, ).
. Q, (febbraio ). Cfr. anche II, (Q, , aprile ): nel porre lidentit di storia e filosofia Croce ha preso [...] labbrivo dalla filosofia della praxis
di Antonio Labriola?.
. Labriola, Discorrendo di socialismo e di filosofia, cit.
. Ledizione in rivista, nel , del primo dei due saggi (Una critica del materialismo storico) che andranno a comporre il volume La filosofia di Marx.

 . LA FILOSOFIA DELLA PRAXIS COME EQUAZIONE TRA FILOSOFIA E POLITICA

. B. Croce, Per la interpretazione e la critica di alcuni concetti del marxismo
(), in Id., Materialismo storico ed economia marxistica (), Laterza, Bari ,
p. nota (la parte della nota che segue il trattino aggiunta al momento della raccolta in volume). Gramsci aveva con s il libro fin dal suo arrivo a Turi.
. Q, .
. In LItalia che scrive, XI, , , p. .
. A. Lovecchio, Filosofia della prassi e filosofia dello spirito, Zappone, Palmi .
. Cfr. G. Baratta, Le rose e i quaderni. Saggio sul pensiero di Antonio Gramsci,
Gamberetti, Roma , pp. -, e G. Liguori, Sentieri gramsciani, Carocci, Roma
, pp. -.
. Cfr. F. Engels, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen
Philosophie [...] mit Anhang: Karl Marx ber Feuerbach vom Jahre (), in MEW,
, p. . Gramsci possedeva ma non aveva con s in carcere una traduzione italiana di questa operetta nelledizione delle Opere di Marx, Engels e Lassalle curata
da E. Ciccotti (II ristampa riveduta e corretta, Soc. Ed. Avanti!, Milano , IV, p. ,
che riproduce, conservando la paginazione originale, led. Mongini, Roma , tradotta dal Ciccotti).
. Engels, Ludwig Feuerbach, cit., p. .
. F. Engels, Herrn Eugen Dhrings Umwlzung der Wissenschaft (Antidhring) (, , ), in MEW, , p. . Anche questopera, spesso discussa nei
Quaderni, tra i libri che Gramsci possedeva prima dellarresto, ma non ebbe a disposizione in carcere. Si veda il passo nelledizione cit. delle Opere di Marx, Engels
e Lassalle, vol. VIII, p. (che riproduce, conservando la paginazione originale, led.
Mongini, Roma , tradotta da N. Lombardi Pignatari).
. Cfr. Labriola, Discorrendo di socialismo e di filosofia, cit., pp. ss., dove si
cita e si discute il passo dellAntidhring relativo alla fine della filosofia, e p. : Engels, [...] chiuso comera nella persuasione, che ci che egli giustamente chiamava filosofia classica fosse giunta alla sua dissoluzione in Feuerbach, scrivendo lAntidhring mostr noncuranza, dir francamente eccessiva, per la filosofia contemporanea.
. Cfr. , (prima stesura) e II, (seconda stesura).
. Cfr. gi ,: Occorre seguire, prima di tutto, il processo di sviluppo intellettuale del pensatore, per ricostruirlo secondo gli elementi divenuti stabili e permanenti, cio che sono stati realmente assunti dallautore come pensiero proprio, diverso e superiore al materiale precedentemente studiato (Q, ).
. Q, , corsivi miei. Sulluso metaforico del termine immanenza cfr. PAR. ..
. Cfr. N. Badaloni, Il problema dellimmanenza nella filosofia politica di Antonio Gramsci, Arsenale Editrice, Venezia , pp. -.
. Cfr. i gi ricordati ,, ,, ,.
. Dunque immediatamente dopo il gi discusso , (a proposito del giudizio
crociano sulle Tesi su Feuerbach), e poco prima di , (, del febbraio ,
mentre , dellaprile dello stesso anno), in cui si individua in Ricardo uno dei
punti di partenza delle esperienze filosofiche di Marx ed Engels che portarono allo
sviluppo del materialismo storico.
. Q, .
. Si dovrebbe forse leggere origini vichiane? In questo caso andrebbe inteso come un implicito rinvio alla menzione che Marx fa di questo principio, in quanto metodo dindagine materialistico, nel Primo libro del Capitale (MEW, , p. nota). Ma forse Gramsci sta qui pensando alla tesi spaventiana della circolazione. Le-

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

spressione scompare nella seconda stesura (,, Q, ), dove il giudizio negativo

viene indirizzato non al principio vichiano, ma alla sua interpretazione speculativa
da parte di Croce.
. Anche altrove (,, Q, ) Vico, sia pure giudicato portatore a differenza di Hegel di una pura speculazione astratta, nominato nel contesto di una
contrapposizione tra Croce (e Gentile) e Hegel. Unanalisi accurata di , e delle
varianti rispetto alla seconda stesura (,) in Ciliberto, La fabbrica dei Quaderni, cit., pp. -. Ivi, pp. -, anche unanalisi di , e delle varianti rispetto a
II,.X.
. La nozione di immanenza verr trattata in dettaglio nel CAP. .
. Cfr. N. De Domenico, Gentiles Praxis-Philosophie und ihr Einflu auf die
Marx-Rezeption in Italien, in P. Furth (hrsg.), Arbeit und Reflexion, Pahl-Rugenstein,
Kln , pp. -, qui s.
. M. Barbera, Religione e filosofia nelle scuole medie, in La Civilt cattolica,
, , pp. - (NT, ).
. Q, s.
. Gentile, La filosofia di Marx, cit., p. . Sullinterpretazione di Gentile cfr.
F. Fergnani, Marxismo e filosofia contemporanea, Gianni Mangiarotti Editore, Cremona [s.d., ma ], pp. -; G. Marramao, Marxismo e revisionismo in Italia dalla Critica sociale al dibattito sul leninismo, De Donato, Bari , pp. -; De Domenico, Gentiles Praxis-Philosophie, cit.; Tosel, Marx en italiques, cit., pp. -. Dettagliata ma tendenziosa lesposizione di A. Signorini, Il giovane Gentile e Marx,
Giuffr, Milano , pp. - (in partic. -).
. Gentile, La filosofia di Marx, cit., p. .
. Ivi, p. . E cfr. ibid.: Diremo, adunque, per conchiudere, che un eclettismo di elementi contraddittorj il carattere generale di questa filosofia del Marx.
. Ivi, p. . Su questo punto cfr. De Domenico, Gentiles Praxis-Philosophie,
cit., pp. s.
. Gentile, La filosofia di Marx, cit., p. .
. Ivi, p. .
. Ibid.
. Nelledizione Engels. Ledizione critica posteriore (del ) ristabil la lezione marxiana (che destituiva di senso lintero problema interpretativo) revolutionre
Praxis (cfr. infra, nota ). ovvio peraltro che gi umwlzende Praxis avrebbe
potuto (quindi dovuto) essere tradotta correttamente. Infatti Ettore Ciccotti, nella sua
edizione del Ludovico Feuerbach (Mongini, Roma , riprodotta nel vol. IV delle Opere di Marx, Engels e Lassalle, cit., p. ) traduce con pratica rivoluzionaria.
. Gentile, La filosofia di Marx, cit., pp. e .
. Ivi, p. .
. Cfr. una stringente ricostruzione del montaggio gentiliano in quanto strategia espositiva nel saggio di De Domenico, Gentiles Praxis-Philosophie, cit.
. Questo giudizio, con valutazioni opposte, in U. Spirito, Gentile e Marx,
in Id., Note sul pensiero di Giovanni Gentile, Sansoni, Firenze , pp. -, e Tosel,
Marx en italiques, cit., p. .
. Cfr. in questa direzione le rapide osservazioni di E. Garin, Rodolfo Mondolfo, in Id., Tra due secoli. Socialismo e filosofia in Italia dopo lUnit, De Donato,
Bari , pp. -, qui e nota; e il confronto (parziale) condotto da Marramao,
Marxismo e revisionismo in Italia, cit., pp. s.

 . LA FILOSOFIA DELLA PRAXIS COME EQUAZIONE TRA FILOSOFIA E POLITICA

. La si veda in Mondolfo, Feuerbach e Marx, cit., pp. s.
. Ivi, p. .
. Ivi, p. .
. Cfr. le osservazioni critiche di C. Luporini (Il marxismo e la cultura italiana del
Novecento, in Storia dItalia, dir. da C. Vivanti, vol. II, Einaudi, Torino , pp. -)
su questa immagine assai barocca, tipica del resto del formulismo, caro alla pi deteriore tradizione della filosofia italiana [...] restia a lasciarsi ridurre in pensabilit concettuale, ma che ne assumeva la funzione con pretesa di dialetticit (ivi, pp. s.).
. Mondolfo, Feuerbach e Marx, cit., p. .
. R. Mondolfo, Intorno alla filosofia di Marx, in Critica sociale, XXII, ,
, coll. A-B, ora in Id., Umanismo di Marx, cit., pp. -, qui .
. Ivi, pp. s.
. Questo tanto pi grave, in quanto cade dopo la pubblicazione ad opera
di Croce, nel , delle pagine di Labriola sul concetto di fatto sociale e di storicismo contenute nel Corso di filosofia della storia del - (A. Labriola, Scritti vari di filosofia e politica, Laterza, Bari , pp. -, poi in Id., La concezione
materialistica della storia, cit., pp. -, in partic. -).
. R. Mondolfo, Il concetto di necessit nel materialismo storico, in Rivista di
Filosofia, IV, , pp. -, ora in Id., Umanismo di Marx, cit., pp. -, qui .
. R. Mondolfo, Revolutionrer Geist und historischer Sinn, in Archiv fr die
Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung, ; poi col titolo Spirito
rivoluzionario e senso storico, in Nuova Rivista Storica, I, , pp. -; ora in
Id., Umanismo di Marx, cit., pp. -, qui .
. Nel Giuseppe Capograssi (Prassi che rovescia o prassi che si rovescia?)
approfondir criticamente queste posizioni, negando che tra prassi che rovescia e
prassi che si rovescia sussista differenza alcuna, in quanto per la prassi marxistica attivit e mondo coincidono, e il mondo attivit e niente altro (ivi, pp. s.).
. K. Marx, Lohnarbeit und Kapital. Zur Judenfrage und andere Schriften aus
der Frhzeit, ausgewhlt und eingeleitet von E. Drahn, Phil. Reclam jun., Leipzig
[s.d. ma ]. Il testo delle Thesen riprodotto in questo libro quello di Engels. Il
momento di entrata del volume a Turi ricavato dai contrassegni carcerari.
. Cfr. DQ, , , e Francioni, Lofficina gramsciana, cit., pp. s., s.
. G. Francioni, Nota al testo, in QT, , .
. Cfr. NT, per la datazione di ,. La successione ,- delinea il passaggio dal concetto di praxis a quello base-sovrastruttura, identico alla scelta compiuta da Gramsci nellavviare la traduzione, il cui ordine non corrisponde infatti a
quello del libro. Le Thesen (trad. a cc. r-r) si trovano a pp. - dellantologia curata da Drahn, mentre il Vorwort (trad. a cc. r-r) a pp. -.
. Gi nelle tesi su Feuerbach appare nettamente questa sua nuova costruzione, questa sua nuova filosofia (Q, ).
. Per esempio nella tesi Sinnlichkeit (sensibilit) tradotto con reale,
e deve trattarsi di una banale svista. Cfr. QT, (Q, ).
. Ivi, (Q, ).
. Ibid. (Q, ). Cfr. Gentile, La filosofia di Marx, cit., p. ; Mondolfo, Feuerbach e Marx, cit., p. .
. questo, daltronde, come si sta mostrando, il senso della lettura gramsciana di Marx.
. , (Q, ).

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

. Tesi , in QT, (Q, ).

. In Marx-Engels-Archiv. Zeitschrift des Marx-Engels-Instituts in Moskau,
I, , con il titolo complessivo Marx und Engels ber Feuerbach. Der erste Teil der
Deutschen Ideologie. Die Handschrift und die Textbearbeitung.
. A cura di V. V. Adoratskij, in Marx-Engels Gesamtausgabe (MEGA), Abt. I,
Bd. , Internationaler Marx-Engels-Verlag, Berlin . Su tutta questa vicenda cfr.
ora la Einfhrung dei curatori (I. Taubert e H. Pelger) a K. Marx, F. Engels, J. Weydemeyer, Die deutsche Ideologie. Artikel, Druckvorlagen, Entwrfe, Reinschriftenfragmente und Notizen zu I. Feuerbach und II. Sankt Bruno, Text, Akademie Verlag,
Berlin (Marx-Engels-Jahrbuch, ), pp. -, qui -.
. A Vienna Gramsci possedeva unantologia (ottima) di scritti di Marx in
russo, che suggerisce di prendere a modello per la compilazione di una simile, in italiano, da far curare a Zino Zini. Cfr. la lettera da Vienna del gennaio , in A.
Gramsci, Lettere -, a cura di A. A. Santucci, Einaudi, Torino , p. . Nessuno degli editori si preoccupato di verificare di cosa si trattasse. Lo ha fatto ora
(con la collaborazione di I. Grigoreva) F. Izzo, Democrazia e cosmopolitismo in Antonio Gramsci, Carocci, Roma , pp. , e nota, che ne pubblica lindice, e dalla cui indagine risulta trattarsi di unantologia apparsa a Mosca nel .
. , (Q, ).
. Cfr. M. Dal Pra, La dialettica in Marx. Dagli scritti giovanili allIntroduzione
alla critica delleconomia politica (), Laterza, Bari , pp. s., -, s., .
. K. Marx, Miseria della filosofia. Risposta alla Filosofia della miseria di
Proudhon (), trad. it. di F. Rodano, Editori Riuniti, Roma , p. .
. K. Marx, lettera a J. B. von Schweitzer del gennaio , in MEW, , pp.
s. Questa lettera fu pubblicata nei numeri , e (, e febbraio ) del
Social-Demokrat e contiene un rapido riassunto del giudizio di Marx sullintera
opera di Proudhon.
. K. Marx, lettera a P. V. Annenkov del dicembre , in appendice a
Marx, Miseria della filosofia, cit., p. . Anche questa lettera riprodotta nellantologia russa cit. supra, alla nota .
. Proudhon pretende di essere uomo di scienza al disopra dei borghesi e dei
proletari; ma non che il piccolo borghese, sballottato costantemente fra il capitale
e il lavoro, fra leconomia politica e il comunismo (ivi, p. , e cfr. anche ivi, p. ,
e la lettera ad Annenkov cit., p. ).
. Marx, Miseria della filosofia, cit., p. , corsivo mio (si veda anche la lettera
ad Annenkov, cit., pp. e ). Cfr. Dal Pra, La dialettica in Marx, cit., p. .
. Cfr. il CAP. .
. LOrdine Nuovo, serie III, I, , novembre , p. . Cfr. il passo in MEW,
, pp. s. Loccorrenza segnalata e commentata da L. Paggi nel suo intervento in
GCC, I, pp. -, qui ; e in Id., Le strategie del potere in Gramsci. Tra fascismo e
socialismo in un solo paese. -, Editori Riuniti, Roma , p. .
. B. Croce, Un ammonimento e un ricordo, in La Critica, XXII, , (
novembre), pp. -.
. Cfr. N. Badaloni, Giovanni Gentile: il filosofo, lo storico della cultura e il politico, in Letteratura Italiana, dir. da C. Muscetta, .II, Laterza, Roma-Bari , pp.
s., .
. Filosofia dellatto, in LOrdine Nuovo, serie III, I, , novembre (MEW,
, p. ).

 . LA FILOSOFIA DELLA PRAXIS COME EQUAZIONE TRA FILOSOFIA E POLITICA

. Ibid. (MEW, , ibid.).
. In tedesco das Zusammenfallen, il coincidere. Gramsci barra il termine, a indicare incertezza nella traduzione.
. Tesi , in QT, (Q, ).
. Cfr. rispettivamente , (Q, ), , (Q, ), , (Q, ).
. La dialettica di Gramsci, col suo riferimento privilegiato allimmanenza,
insomma unalternativa a quella proposta dal marxismo della totalit. Cfr. CAP. ,
in partic. PAR. ..
. , (Q, ).
. QT, (Q, ).
. Svolger questo punto pi avanti, nel PAR. ..
. Cfr. Laclau, Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy, cit., pp. XII-XIV, , -.
. , (Q, ).
. , (Q, ), , (Q, ), , (Q, ) e , (Q, ).
. , (Q, ) e , (Q, ).
. La terminologia indicativa. Parlando di atto Gramsci intende fare riferimento allimmanenza di tutta la realt alla politica. nella politica in atto che si
costituiscono retroattivamente le potenzialit e non viceversa, le potenzialit si
svolgono nellatto politico. Detto altrimenti: le classi sociali non sono veramente
(cio realmente-efficacemente) tali fino a quando non hanno acquisito lo statuto di
forze politiche. Cfr. pi in dettaglio PAR. ..
. Cfr. II, (Q, ).
. Cfr. II,. XII (Q, ).
. Cfr. , (Q, ).
. II,.XII (Q, ).
. II, (Q, ).
. V. Gerratana (Stato, partito, strumenti e istituzioni dellegemonia nei Quaderni del carcere di Antonio Gramsci, in B. de Giovanni et al., Egemonia, Stato e partito in Gramsci, Editori Riuniti, Roma , pp. -), grazie alla distinzione tra forme e strumenti dellegemonia (relativi alla classe sociale coinvolta), e teoria generale (valida per la borghesia e per il proletariato), ha messo in luce la diversit strutturale tra costruzione dellegemonia borghese e proletaria. Cfr. in questa direzione anche G. Francioni, Egemonia, societ civile, Stato. Note per una lettura della teoria politica di Gramsci, in Id., Lofficina gramsciana, cit., pp. -, qui , , s.
. Occorre pensare il modo in cui Marx incontr al di qua di Hegel gli scrittori di politica e di economia, e, al di l del mito neo-hegeliano, la realt della Francia,
facendo esperienze, incontri non deducibili da nessuna necessit logica, da nessuno
sviluppo concettuale o intellettuale (cfr. L. Althusser, Per Marx, , trad. it. di F. Madonia, Editori Riuniti, Roma , p. ). Questo tema stato sviluppato, prima di
Althusser, da Antonio Labriola, come ho tentato di argomentare nel mio Dialettica e
immanenza da Labriola a Gramsci, in A. Burgio (a cura di), Dialettica. Tradizioni, problemi, sviluppi, Quodlibet, Macerata , pp. -, qui -, a cui rinvio. Per
Gramsci lincontro decisivo stato quello con la classe operaia torinese. Cfr. la lettera da Vienna alla moglie (Giulia) del marzo : Poi ho conosciuto la classe operaia di una citt industriale e ho capito ci che realmente significavano le cose di Marx
che avevo letto prima per curiosit intellettuale (Lettere -, cit., p. ).
. Cfr. PAR. ..

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

. Q, s.
. Marx, Lohnarbeit und Kapital, cit.
. Ivi, pp. -.
. Ivi, pp. -.
. Ivi, pp. -.
. Ivi, pp. -.
. Ivi, pp. -.
. Si ricordi che Lavoro salariato e capitale linsieme di una serie di conferenze tenute da Marx a un pubblico operaio nel , nel tentativo di enucleare il significato economico delle lotte politiche in corso. In esse dunque la critica delleconomia politica direttamente innestata su una prassi politica, e i rapporti economici della produzione industriale vengono indagati in quanto capaci di produrre egemonia sul piano sociale.
. Q, . Cfr. infra, la nota a p. .
. Cfr. K. Marx, F. Engels, Die deutsche Ideologie, in MEW, , pp. s.
. Il materialismo storico (Prefazione del ) nella traduzione di Gramsci (QT,
, Q, ).
. Nelledizione francese del Primo libro del Capitale (La Chtre, Paris ), Joseph Roy tradurr (sotto la supervisione di Marx) berbau con difice e
Basis con fondation. Cfr. Marx-Engels Gesamtausgabe (MEGA), Abt. II, Bd. ,
Dietz, Berlin , p. e nota.
. In quel passo. La questione dello statuto dellideologia e del rapporto ideologia-verit (come del carattere ideologico delleconomia politica) in Marx complesso e stratificato, e non si pretende di esaurirlo in questo passaggio.
. QT, (Q, s.). Sui significati di ideologia da Marx a Gramsci cfr. F. Fergnani, Il concetto di ideologia nel materialismo storico, in Rivista di Filosofia, LVI,
, , pp. - e, specificamente su Gramsci, dello stesso, La filosofia della prassi nei Quaderni del carcere, Unicopli, s.l. [ma Milano] s.d. [ma ], pp. , s.
. QT, (Q, ). Il passo tratto dalla Prefazione del .
. Marx usa infatti il termine entsprechen, corrispondono (MEW, , p. ),
che indica un rapporto di immanenza, non una derivazione.
. Q, . Si tratta di La politica, scienza ed arte dello Stato, in Nuova Antologia, LXIV, , , pp. - (NT, ).
. Q, .
. Q, .
. N. Machiavelli, Il Principe, a cura di G. Inglese, Einaudi, Torino , p. .
. Sul carattere pratico del pensiero teorico di Machiavelli cfr. L. Althusser, Machiavelli e noi (-), trad. it. di M. T. Ricci, manifestolibri, Roma , pp. -. Su
Machiavelli come filosofo della prassi cfr. Izzo, Democrazia e cosmopolitismo in Antonio Gramsci, cit., pp. -.
. I precedenti di questa lettura sono in F. De Sanctis, Storia della letteratura
italiana (-), a cura di G. Melli Fioravanti, Rizzoli, Milano , cap. XV, pp. ,
, -, s., , , , . Su Gramsci e De Sanctis cfr. V. Gerratana, De
Sanctis-Croce o De Sanctis-Gramsci?, in Societ, VIII, , pp. -; e C. Muscetta, Gramsci e De Sanctis, in V. Calzolaio (a cura di), Gramsci e la modernit. Letteratura e politica tra Ottocento e Novecento, CUEN, Napoli , pp. -. Sul Machiavelli di De Sanctis cfr. G. Procacci, Machiavelli nella cultura europea dellet moderna, nuova ed., Laterza, Roma-Bari , pp. -.

 . LA FILOSOFIA DELLA PRAXIS COME EQUAZIONE TRA FILOSOFIA E POLITICA

. datato da Francioni (Lofficina gramsciana, cit.) al maggio .
. Q, . Cfr. De Sanctis: Anche oggi, quando uno straniero vuol dire un complimento allItalia, la chiama patria di Dante e di Savonarola, e tace di Machiavelli.
Noi stessi non osiamo chiamarci figli di Machiavelli (Storia della letteratura italiana, cit., p. ).
. Q, , corsivo mio.
. B. Croce, Elementi di politica (), in Id., Etica e politica, cit., p. . Si veda
anche Id., Filosofia della pratica. Economica ed etica (), Laterza, Bari , p. .
. Cfr. E. Garin, Antonio Gramsci nella cultura italiana, in SG, pp. -, qui
s. (contro limmagine crociana di Marx come Machiavelli del proletariato,
Gramsci legge Machiavelli come Marx del popolo). un debito verso De Sanctis:
cfr. Paggi, Le strategie del potere, cit., pp. s., -, s.; e R. Medici, La metafora Machiavelli: Mosca, Pareto, Michels, Gramsci, Mucchi, Modena , pp. -.
. , (Q, s.).
. Si potrebbe notare con Gramsci che, se Machiavelli circoscrive e ancora la
riflessione allorizzonte della praxis, ridefinisce anche, almeno implicitamente e potenzialmente, il concetto di uomo sulla stessa base. E in effetti le considerazioni contenute nei Quaderni sulla storicit del pensiero del Segretario, sul suo esprimere le
esigenze dellepoca e dellintera Europa, sul suo giacobinismo precoce (,, Q,
) vanno in questa direzione.
. Datato da Francioni (Lofficina gramsciana, cit.) al novembre .
. Q, .
. Gramsci annota subito sotto: Vedere le obiezioni non verbalistiche della
scuola del Gentile al Croce, alludendo ad A. Volpicelli, La teoria del diritto di Benedetto Croce, in Nuovi Studi di Diritto, Economia e Politica, I, -, , pp. , dove compare lespressione dialettica dei distinti, a riassumere il dissidio tra
istanza dialettica della contraddizione e istanza positivistica della distinzione, un dissidio in cui Croce si muoverebbe quasi riproducendo e lasciando irrisolti i diversi
momenti della propria biografia intellettuale, dalla giovanile passione erudita per il
dato al maturo approdo alla dialettica. Lespressione dunque una critica al dualismo del pensiero di Croce, che sempre la rifiut (cfr. G. Galasso, Croce e lo spirito
del suo tempo, Laterza, Roma-Bari , p. ).
. Su questo dissidio cfr. Gerratana, De Sanctis-Croce o De Sanctis-Gramsci?, cit.
. Esso peraltro contemporaneo al gi ricordato ,, intitolato Filosofia della Praxis, in cui, citando Croce, si discute la legittimit di questa denominazione sulla base di Antonio Labriola.
. Q, .
. QT, (Q, ).
. Q, , corsivi miei.
. Intimo dissidio, che stato ampiamente ricostruito dagli interpreti nel passaggio dal primo al secondo Croce, con lemergere del primato delletico-politico, fino alla posizione della categoria della vitalit. Cfr. C. Antoni, Commento a
Croce, Neri Pozza, Venezia , pp. s.; G. Sartori, Studi crociani II. Croce eticopolitico e filosofo della libert, il Mulino, Bologna , pp. -; Galasso, Croce e
lo spirito del suo tempo, cit., pp. -.
. Riprendo il concetto da Laclau, Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy,
cit., pp. XIII s., -.
. Cfr. PAR. ..

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

. Questa frase si trova in Il mistero del sacrificio o Luomo ci che mangia, di L.

Feuerbach (), ed era spesso citata nella letteratura divulgativa socialista dellepoca.
. Gentile, La filosofia di Marx, cit., p. .
. Q, .
. Ibid.
. Q, .
. Q, .
. Cfr. L. Sichirollo, Hegel, Gramsci e il marxismo, in SG, pp. -.
. Q, .
. Qui Gramsci riprende due passi di Marx, rispettivamente dal Capitale, I e
dallIntroduzione a Per la critica della filosofia hegeliana del diritto. Cfr. infra, nota
a p. .
. Q, .
. Q, , corsivi miei.
. Dico organico, perch in qualche modo il nesso c gi al principio della
prima serie degli Appunti di filosofia, ma nella forma di un compito da svolgere (si
ricordi ,: Questo il problema: che pu essere risolto con tutto linsieme della
dottrina filosofica del valore delle superstrutture ideologiche).
. Q, .
. Q, .
. In , (Q, ), che lo segue da vicino, Gramsci annota: Cercare dove e in
quali sensi Goethe ha affermato: Come pu un uomo raggiungere lautocoscienza?
Con la contemplazione? Certamente no, ma con lazione. Cfr. anche , (Q, ),
Filosofia-ideologia, scienza-dottrina (importante lultimo capoverso) e , (Q, ),
Gentile.
. , (Q, ).
. In questa direzione interpretativa cfr. Izzo, Democrazia e cosmopolitismo in Antonio Gramsci, cit., p. (In cosa consiste lo scandalo filosofico? Nellinnalzare al
piano della verit ci che la tradizione filosofica assegna al particolare, al contingente,
allo strumentale, alla forza. In tale innalzamento, lidea di verit subisce, certo, profonde alterazioni, ma senza smettere di essere verit); Finelli, Gramsci filosofo della prassi, cit., partic. pp. (ridefinizione [...] del criterio del vero e del falso) e ; e A. Tosel, Forza e limiti della filosofia della prassi, in Baratta, Liguori (a cura di), Gramsci da
un secolo allaltro, cit., pp. -, qui (Ma allora quale pu essere il criterio di una
tale verit, se non si vuole rinunciare alla distinzione vero/falso o identificarla con il criterio relativista e pragmatista del solo successo? [...] Il vero storico ha sempre la dimensione di una potenza costitutiva di una soggettivit collettiva) e . Contra cfr. L.
La Porta, Gramsci e Arendt: verit e praxis, in Critica marxista, n.s., , , pp. -.
. , (Q, ).
. Mi permetto di rinviare a questo proposito al mio Gramsci e la filosofia. Saggio sui Quaderni del carcere, Carocci, Roma , pp. -.
. Q, .
. Q, s.
. Q, s.
. Si legga infatti anche II, (testo di stesura unica): La proposizione che il
proletariato tedesco lerede della filosofia classica tedesca contiene appunto lidentit tra storia e filosofia; cos la proposizione che i filosofi hanno finora solo spiegato il mondo e che ormai si tratta di trasformarlo (Q, ).

 . LA FILOSOFIA DELLA PRAXIS COME EQUAZIONE TRA FILOSOFIA E POLITICA

. Q, s., corsivo mio.
. Cos legge A. Del Noce, Il suicidio della rivoluzione, Rusconi, Milano , pp.
-. Sulla lettura di Del Noce cfr. G. Liguori, Gramsci conteso. Storia di un dibattito
-, Editori Riuniti, Roma , pp. -, e G. Vacca, Appuntamenti con Gramsci. Introduzione allo studio dei Quaderni del carcere, Carocci, Roma , pp. -.
. Cfr. , (Q, ), Passato e presente. Lutopia crociana. Questo testo stato
scritto tra il marzo e lagosto del , potrebbe quindi essere coevo a , (febbraionovembre). Cfr. anche I, (Q, ).
. Q, .
. , (Q, ). Su questo passaggio, che unisce politica e religione nella strategia del moderno Principe, torner estesamente nel CAP. .
. , (Q, ).
. II, (Q, ). Questo passo una variante instaurativa.
. Sulla ridefinizione della filosofia come filosofia + senso comune mi permetto di rinviare, per unesposizione pi dettagliata, al mio Gramsci e la filosofia, cit.,
pp. -.
. , (Q, ).
. II, (Q, ), corsivo mio.
. Gramsci annuncia larrivo della Storia dEuropa nella lettera del maggio
(LC, ), precisando per che il libro non gli ancora stato consegnato. Ancora
nellagosto scrive unistanza a Mussolini per ottenerne la lettura (cfr. DQ, ),
istanza che per non risulta sia stata spedita. Il volume, ora nel Fondo Gramsci (linsieme dei libri appartenuti a Gramsci attualmente custoditi presso la Fondazione Istituto Gramsci di Roma), porta il timbro del carcere ma non la firma del direttore, per
cui probabilmente non fu consegnato al detenuto. Nel maggio , comunque,
Gramsci aveva gi letto i capitoli introduttivi della Storia, contenuti in un opuscolo giunto a Turi probabilmente tra la fine del e linizio del (Capitoli introduttivi di una Storia dellEuropa nel secolo decimonono. Memoria letta allAccademia
di scienze morali e politiche della Societ Reale di Napoli, Napoli ). Cfr. la lettera del aprile (LC, : gi apparsi [...] qualche mese fa) e NT, s.
. Del Noce, Il suicidio della rivoluzione, cit., p. .
. Lettera a Tania Schucht del giugno (LC, ).
. Cfr. B. Croce, La concezione liberale come concezione della vita (), in Id.,
Etica e politica, cit., pp. s.
. Cfr. Croce, Elementi di politica, cit., p. ; e Id., Il partito come giudizio e
come pregiudizio (), in Id., Cultura e vita morale. Intermezzi polemici, II ed. raddoppiata, Laterza, Bari , pp. -. Su queste idee cfr. , (Q, s.).
. Cfr. Francioni, Lofficina gramsciana, cit., pp. -, Id., Proposte per una
nuova edizione dei Quaderni del carcere. (Seconda stesura), in IG Informazioni,
, , pp. -, qui -. Le lettere sono quelle inviate a Tania tra il aprile e il
maggio ; i testi di prima e seconda stesura sono rispettivamente ,, , ,
e I, Sommario, e -.
. Questo punto verr svolto in dettaglio pi avanti, nel PAR. ..
. I, (Q, ).
. Q, .
. Torner in dettaglio su questo punto nel CAP. .
. Allesame del ruolo mondiale di Benedetto Croce dedicato il CAP. .
. , (Q, ).


Immanenza, linguaggio, storia

La nozione di egemonia viene completamente fraintesa se, letta come teoria del consenso e della sua produzione, viene empiristicamente sganciata dalla filosofia della praxis e dalle nozioni di immanenza e traducibilit dei linguaggi, che ne costituiscono lossatura. La
filosofia della praxis il momento propriamente teorico della teoria
dellegemonia , nel senso preciso che ci che rende pensabile il fatto che la costruzione di un apparato egemonico , in quanto processo politico, sempre anche lapertura di uno spazio di verit.
Si aprono qui diverse questioni di grande rilievo. Prima fra tutte:
quale statuto otterr la teoria nel quadro di uno storicismo cos radicale? E quindi quale rapporto tra ideologia e verit ne potr risultare?
In secondo luogo, che ne sar della storia (intesa come insieme delle
res gestae) alla luce di questo storicismo? E quindi quale sar lo statuto del materialismo storico e quale idea di legalit storica ne emerger?
Infine, quale ruolo spetta in tutto ci al linguaggio, fermo restando che
ideologia e linguaggio sono per Gramsci nozioni coestensive, che il carattere sempre metaforico della lingua segna questa coestensione, e
che i rapporti di conoscenza (egemonia) sono rapporti di potere?
A tutte queste domande sar possibile rispondere prendendo in
considerazione il rapporto tra immanenza e linguaggio, e tra immanenza e storia, secondo due direttrici principali di indagine. La prima
di esse mette a fuoco il modo in cui nei Quaderni del carcere si viene
delineando la nozione di immanenza in quanto alternativa al materialismo e come autentico fondamento dello storicismo di Marx. Questo
infatti, una volta riletto a partire dallunit di teoria e pratica, di critica e ideologia, ha bisogno di ridefinire la storia e la storicit in modo
da far emergere la legalit corrispondente a questa altezza teorica,
una legalit, cio, che sia allo stesso tempo diversa da quella positivistica di causa ed effetto e da quella neoidealistica della riduzione del

IMMANENZA , LINGUAGGIO , STORIA

la storia a individuazione dello Spirito . Se la prima riduce lazione a

un aggregato di fatti, la seconda annulla i fatti nellazione, perdendo di vista la potenza critica racchiusa nella nozione di praxis. Si visto che Gramsci definisce la filosofia della praxis mediazione concreta di politica e filosofia, e contestualmente individua nellintreccio
di ideologia e conoscenza nei rapporti della societ civile il luogo in
cui quella mediazione solamente pu verificarsi. In tal modo la critica
viene pensata come unattivit che da una parte pu esercitarsi solamente dentro lintreccio dei rapporti politici, dallaltra non pu mai
esaurirsi in essi. La ricerca di una legalit storica consister dunque
nella delimitazione di una nozione di immanenza, nella quale le accidentalit non vengano vanificate nellautotrasparenza dello spirito,
ma al contrario lazione diventi una forma di accidentalit. Questo
ci che Gramsci chiama mercato determinato, cio un intreccio di
rapporti di forze in cui la necessit si impone sempre in forma ipotetica, cio sulla base di determinate premesse materiali e ideologiche. In
questo modo loggettivit storica non viene annullata nellazione, n
lazione nelloggettivit, ma si istituisce un rapporto costitutivo (immanente) tra di esse.
La seconda direttrice consiste nellesame del rapporto tra critica
e ideologia, cio di quella che nei Quaderni si profila come lepistemologia del materialismo storico. Con questo intendo tutto ci che
ha a che vedere con la pretesa di verit della filosofia della praxis in
quanto gnoseologia. Infatti una teoria che stabilisce il carattere ideologico di ogni verit, dunque di ogni conoscenza, non pu che includere anche se stessa tra gli oggetti di questo assunto. La ridefinizione dello spazio della verit nel rapporto di critica e ideologia (resa
possibile dalla teoria della traducibilit) diventer dunque cruciale
per intendere il modo in cui la filosofia della praxis possa rimanere
vera, pur denunciando apertamente la propria natura finita e circostanziale, anzi proprio grazie a questa mossa filosofica; e come laffermazione del carattere ideologico di ogni conoscenza, investendo
questa stessa affermazione, non la vanifichi nel paradosso del mentitore . Ci prende concretamente la forma, nei Quaderni, della rilettura di uno dei testi fondamentali del materialismo storico la Prefazione a Per la critica delleconomia politica che viene da Gramsci
progressivamente riscritta in termini che finiscono per lasciarsi alle spalle il materialismo storico. Diventa cos possibile ripensare la
nozione di volont alla luce dellunit di storia e politica, cio il mo

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

do in cui da una parte la storia ha sempre un valore attuale (e la storiografia sempre un intervento politico), e dallaltra nella volont
collettiva si riversa o attualizza la necessit storica di volta in volta
efficiente. Questo complesso movimento sintetizzato da Gramsci nella domanda: come dalle strutture nasce il movimento storico?
.
Quale immanenza?
Iniziamo con una precisazione terminologica e con unannotazione
di carattere generale. Quando parliamo di immanenza (e immanentismo) possiamo intendere (come si pu verificare consultando
un qualsiasi dizionario di filosofia) almeno quattro cose diverse. Anzitutto, immanente detta unazione caratterizzata dalla presenza
ad essa del suo fine (actiones in agente manentes secondo Tommaso dAquino), in quanto distinta dallagire transitivo, il cui effetto distinto dallagente. Azioni immanenti sono ci che Aristotele designa come prxis (come il volere o lintendere), azioni transitive sono aristotelicamente forme della poesis (il produrre in genere). Limmanenza in questo primo senso ci che Spinoza intende, parlando di Dio come causa immanente e non transitiva di
tutte le cose. In secondo luogo, immanenti sono nella Critica della ragione pura i princip la cui applicazione si tiene entro i limiti dellesperienza possibile, trascendenti quelli che oltrepassano tali limiti. In
terzo luogo, immanenza designa, nella filosofia idealistica post-kantiana, la presenza di ogni contenuto alla coscienza o pi precisamente allIo. In questo senso il termine usato a partire da Fichte e, in un
senso formale, dal neokantismo posteriore, oltre che dalla fenomenologia e dallidealismo di Croce e Gentile. In questa accezione la
trascendenza un sinonimo di metafisica, in quanto pone dogmaticamente il contenuto al di fuori della coscienza ovvero della sua relazione costitutiva con la coscienza. In quarto luogo, immanenza, in
Spinoza, Feuerbach, Marx, Nietzsche e Freud, indica quella posizione di pensiero che, rifiutando come ideologico il rovesciamento
dellordine delle cause, fonda la libert dellindividuo sulla sua potenza di essere e sulla sua consapevole partecipazione ai processi
storici e naturali.
In riferimento ai Quaderni del carcere sar bene tenere presente
questa quadruplice accezione, in quanto, come si vedr, essa ed

IMMANENZA , LINGUAGGIO , STORIA

questo gi un fatto abbastanza singolare vi si ritrova presente in tutta la sua ampiezza storico-semantica: il termine e la nozione di immanenza sono nei Quaderni sia: . come immanentismo, sfondo
metafisico generalissimo alternativo alla concezione di una divinit
trascendente; sia ., in accezione kantiana, come limitazione della conoscenza alla sfera fenomenica e come uso non costitutivo della ragione nel giudizio teleologico; sia . come critica della separazione
dogmatica di soggetto e oggetto nella conoscenza (la cosiddetta
realt del mondo esterno); sia infine . come principio di critica di
ogni inversione ideologica e affermazione della filosofia nei termini
di unimmanenza assoluta, di una terrestrit assoluta in stretta
connessione con il principio dellunit di teoria e pratica.
.
... e perch?
Questa attenzione per la nozione di immanenza non ovvia per un
materialista storico e marxista (veniamo cos allannotazione di carattere generale). Le due grandi sintesi del marxismo filosofico degli
anni Venti, Marxismus und Philosophie di Korsch e Geschichte und
Klassenbewutsein di Lukcs, apparse entrambe nel , non fanno
riferimento al problema dellimmanenza. Nelle rispettive peculiarit,
la categoria di totalit nellinterpretazione del materialismo storico
ci che accomuna Korsch e Lukcs, e questo riferimento, mediato
senza dubbio anche dal Lenin di Sul significato del materialismo militante () , discende a sua volta dal Ludwig Feuerbach (), in
cui, com noto, Engels si preoccupa di riattivare la presenza di Hegel, e quindi della dialettica, in un panorama dominato dal positivismo, sottolineando al contempo che la questione fondamentale di
tutta la filosofia, e in special modo di quella moderna, quella del
rapporto tra essere e pensiero, sulla quale si sono divisi lidealismo
e il materialismo . Nello stesso Antidhring (prima edizione ) la
grande opposizione tra dialettica e metafisica, laddove il pensiero metafisico definito sulla base del suo aderire acriticamente al
sano intelletto umano (gesunder Menschenverstand) .
Si tenga conto di questi dati, e non stupir (non una giustificazione) constatare lassenza della voce immanenza dai principali lessici e dizionari marxisti . Da una parte i lessici filosofici ignorano, salvo eccezioni, il contributo di Marx alla storia dellimmanenza, dal

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

laltra questa ignoranza viene volentieri ricambiata ed incoraggiata da

parte marxista. Solo tenendo conto di questo complesso di circostanze, sar possibile misurare leccezionalit dellinteresse di Gramsci per questa nozione, eccezionalit comprensibile solo calcolando
lorbita eccentrica percorsa da Gramsci nella sua formazione, il suo
contatto soprattutto con il Croce critico dello Hegel metafisico e
con il Gentile retore della assoluta immanenza dellatto.
Vi accenner brevemente nel paragrafo seguente, non prima per
di aver ricordato che anche in questo caso, come in altri, un decisivo
quanto a prima vista non evidente addentellato nel campo marxista
Gramsci lo trova solamente in Antonio Labriola. Questi aveva definito nel Discorrendo la dialettica come una critica immanente in
quanto svolgentesi con le sue inversioni, ossia, per via di quel negare, che non contenziosa o avvocatesca contrapposizione di concetto a concetto, di opinione ad opinione, ma che invece invera ci
che nega, perch in ci che nega e supera, trova o la condizione (di
fatto), o la premessa (concettuale) del procedere stesso . Il socialismo scientifico, scrive nel Materialismo storico,
non pi la critica soggettiva applicata alle cose, ma il ritrovamento dellautocritica nelle cose stesse. La critica vera della societ la societ stessa
[...]. In questo trapasso dalla critica del pensiero soggettivo, che esamina dal
di fuori le cose e immagina di poterle correggere per conto suo, alla intelligenza dellautocritica che la societ esercita sopra di se stessa nella immanenza del proprio processo; soltanto in ci consiste la dialettica della storia
che Marx ed Engels, solo in quanto erano materialisti, trassero dallidealismo di Hegel .

Si pu dire che la riflessione di Gramsci sullimmanenza nei Quaderni del carcere poggia su questi passi, e li radicalizza nella distinzione
tra laccezione marxista dellimmanenza e quella speculativa .
.
La modernit, ovvero limmanenza.
Sul giovane Gramsci
Limmanenza per il giovane Gramsci anzitutto una rivendicazione
di laicismo militante, unopposizione combattiva al cattolicesimo e
alla religione in genere. In questa battaglia Gramsci si schiera a fianco di Benedetto Croce, di quel Croce che aveva parlato della propria

IMMANENZA , LINGUAGGIO , STORIA

come di una filosofia immanente e storica perch trae materia da

[...] tutte le intuizioni e le riflessioni sulla vita . Allaltezza del
a Gramsci sembrava di poter riassumere la propria esperienza torinese, fino allentrata in guerra dellItalia, appunto sotto il segno di
Croce. Parlando del proprio rapporto con Umberto Cosmo, di cui
era stato allievo allUniversit di Torino, scrive:
Quando ero allievo del Cosmo in molte cose non ero daccordo con lui, naturalmente, sebbene allora non avessi precisato la mia posizione e a parte
laffetto che mi legava a lui. Ma mi pareva che tanto io come il Cosmo come molti altri intellettuali del tempo (si pu dire nei primi anni del secolo) ci trovassimo in un terreno comune che era questo: partecipavamo in
tutto o in parte al movimento di riforma morale e intellettuale promosso in
Italia da Benedetto Croce, il cui primo punto era questo, che luomo moderno pu e deve vivere senza religione rivelata o positiva o mitologica o come altrimenti si vuole dire .

La civilt moderna era anzitutto una forma di vita, limmanenza una

parola dordine, entro la quale era poi possibile e anzi doveroso distinguersi e opporsi . Quando, nei Quaderni, Gramsci definir la filosofia della praxis uneresia della religione della libert, andando
implicitamente contro il suo declassamento a fede religiosa opposta da Croce consegnato alla Storia dEuropa, non vorr dire in definitiva qualcosa di sostanzialmente diverso: Con linguaggio crociano si pu dire che la religione della libert si oppone alla religione del
Sillabo, che nega in blocco la civilt moderna; la filosofia della praxis
uneresia della religione della libert, perch nata nello stesso
terreno della civilt moderna .
Lopposizione tra il Sillabo e la civilt moderna gi in un noto
articolo dei primi del , Il Sillabo ed Hegel, una polemica con Mario Missiroli che poggia (ed importante notarlo) su unanaloga polemica di Giovanni Gentile con lo stesso. Qui il giovane giornalista
socialista concludeva che
nella lotta tra il Sillabo e Hegel, Hegel che ha vinto, perch Hegel la vita del pensiero che non conosce limiti e pone se stesso come qualcosa di
transeunte, di superabile, di sempre rinnovantesi come e secondo la storia,
e il Sillabo la barriera, la morte della vita interiore, un problema di cultura e non un fatto storico .

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

Il testo di Gramsci una recensione a Il Papa in guerra di Mario Missiroli , ed costruito ricalcando talvolta verbatim una recensione che
Gentile aveva dedicato a un altro libro di Missiroli, La monarchia socialista . Va per notato che quanto pi fedeli sono la ripresa dello
schema argomentativo e la ripetizione di singole espressioni, tanto
pi sottilmente eversivo il contenuto dellarticolo rispetto al suo
modello. Gentile, notando che anche secondo Missiroli tutti i partiti guardano, in fondo, a qualche cosa di universale: tutti cio hanno
unidealit religiosa, ne concludeva: Ebbene: si tratta dunque di
paragonare una religione con laltra, e vedere quale vale di pi . Ma
poi per lui questo confronto politica e religione non essendo separabili se non per astrazione si risolveva in una riaffermazione dellidentit di maestro interiore e Stato nella coscienza dogni singolo
cittadino . Al contrario, per Gramsci il confronto acquista la drammaticit di una lotta politica: Le questioni di cultura non sono semplici giuochi di idee da risolversi astrattamente dalla realt , occorre prendere posizione e apertamente lottare per giungere ad affermare il principio della storia e della libert.
C insomma in Gramsci, in un certo senso, gi nel , se non la
sua esplicita teorizzazione, senzaltro una pratica delleresia. Nei Quaderni la presa di distanza rispetto allimmanentismo di Croce e Gentile sar esplicita, passando per la messa a nudo dellintreccio speculativo di pensiero e religione:
Il Pensiero pu essere contrapposto alla Religione di cui la Chiesa lorganizzazione militante. I nostri idealisti, laicisti, immanentisti ecc. hanno fatto
del Pensiero una pura astrazione, che la Chiesa ha bellamente preso sottogamba assicurandosi le leggi dello Stato e il controllo delleducazione. Perch il Pensiero sia una forza (e solo come tale potr farsi una tradizione)
deve creare una organizzazione .

Ma, ripeto, gi allaltezza del questa presa di distanza implicita nel modo in cui i materiali dellidealismo vengono messi a profitto: Hegel sempre la bestia nera dei cattolici perch ha [...] ghigliottinato lidea di Dio e su questo idealismo germanico il socialismo critico poggia graniticamente , quel socialismo che la
religione che deve ammazzare il cristianesimo:
religione nel senso che anchesso una fede, che ha i suoi mistici e i suoi pratici; religione, perch ha sostituito nelle coscienze al Dio trascendentale dei

IMMANENZA , LINGUAGGIO , STORIA

cattolici la fiducia nelluomo e nelle sue energie migliori come unica realt
spirituale. Il nostro evangelo la filosofia moderna [...] che fa a meno dellipotesi di Dio nella visione delluniverso, quella che solo nella storia pone
le sue fondamenta, nella storia, di cui noi siamo le creature per il passato e
i creatori per lavvenire .

E ancora: Tutto ci che storificabile non pu essere soprannaturale, non pu essere il residuo della rivelazione divina. [...] La nostra
religione ritorna ad essere la storia, la nostra fede ritorna ad essere
luomo e la sua volont e attivit. [...] E cos che ci sentiamo inevitabilmente in antitesi col cattolicismo e ci diciamo moderni .
Le citazioni si potrebbero moltiplicare , tutte del resto concorrendo nel delineare questa immagine della modernit come un campo di tensioni ancora indecise, nel quale la ghigliottina filosofica
(da Gramsci significativamente sottratta al Kant carducciano e consegnata a Hegel) solo una premessa, anche se insostituibile, a partire dalla quale condurre una battaglia pratica, politica e culturale (di
organizzazione culturale) in senso lato, capace di svellere definitivamente la religione in tutte le sue forme e ricondurre luomo a se stesso: ad un tempo al senso del limite tragico della vita e ad operare
come se non si dovesse mai morire .
Questo scarto rispetto allidealismo, che in una formulazione gi
pi matura si esplicita in unosservazione rivelatrice lidealismo non
pu disgiungersi dallazione pratica senza diventare retorica , d
luogo in questi anni a tutta una serie di prese di posizione meno generiche, pi precisamente dirette contro le conseguenze pratiche di un atteggiamento di tipo speculativo, sia esso religioso, sia esso pi in generale fatalistico. Vi insomma unattitudine a individuare nellincapacit di afferrare concretamente la realt come processo contraddittorio, la radice comune a fatalismo economicistico e pensiero religioso. Prendiamo un testo del febbraio , La lingua unica e lesperanto:
Lintransigenza si attua nel pensiero prima che nellazione, e deve attuarsi
per tutto il pensiero come per tutta lazione. Solo quando noi ci siamo allenati a tutte le difficolt della logica, a cogliere tutte le congruenze tra idea e
idea, e tra pensiero e azione, possiamo dire di essere veramente noi, di essere veramente responsabili delle nostre opere, perch allora possiamo prevedere le ripercussioni probabili di ogni nostra opera nellambiente sociale ed
economico, e di queste ripercussioni possiamo lodare o biasimare noi stessi; e non lasceremo allarbitrio, al gioco di forze estranee alla nostra comprensione, il tirare le somme della nostra varia attivit .

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

Evidentemente qui il tema dellunit di teoria e pratica, in quanto accidentato processo individuale e collettivo, viene svolto in antitesi al
residuo impensato a cui si d il nome di fatale procedere delle cose. Il mese precedente, proprio su questo tema Gramsci aveva preso posizione contro Claudio Treves, paragonandolo al Bruno Bauer
della Sacra famiglia, in quanto, come quello, incapace di cogliere
luomo individuale realmente esistente : al posto dellatto storico, in cui luomo e la realt, lo strumento di lavoro e la volont [...]
si identificano , Treves pone una legge naturale, fatalmente verificantesi allinfuori della volont degli uomini, della loro attivit associativa, delle forze sociali che questa attivit sviluppa, diventando essa stessa determinante di progresso, motivo necessario di nuove forme di produzione .
Solo a partire da questo rifiuto delloggettivit delle leggi economiche , Gramsci formula la questione di un intendimento della storia come immanenza. Nel giugno scrive: Io cos concepisco la
storia, come necessit immanente, che trova giustificazione nella cultura, nelle forme economiche, nei modi di convivenza umana determinati dallo sviluppo del passato ; e nel febbraio il socialismo
viene presentato come lattuazione cosciente di una tendenza immanente al processo di sviluppo della societ, che per il contrario
di una legge naturale:
La dottrina del materialismo storico lorganizzazione critica del sapere sulle necessit storiche che sostanziano il processo di sviluppo della societ
umana, non laccertamento di una legge naturale, che si svolge assolutamente trascendendo lo spirito umano. autocoscienza, stimolo allazione,
non scienza naturale che esaurisca i suoi fini nellapprendimento del vero.
Se la necessit storica trascende larbitrio dellindividuo posto come pura ragione, come cellula empirica della societ, immanente in ogni individuo, momento concreto dello spirito universale che attua lessenziale legge
del suo sviluppo: quindi prassi, superamento continuo, adeguazione
continua dellindividuo empirico alla universalit spirituale .

La necessit storica immanente dunque, nella sua realt concreta,

nientaltro che identit di prassi e autocoscienza. unimpostazione
fondamentalmente idealistica, anche se intimamente problematica:
infatti non difficile scorgere la sua vicinanza al modo in cui Labriola imposta la questione dellimmanenza, anche se nel quadro di una
differenza netta a causa dellidentificazione per Gramsci ora stra

IMMANENZA , LINGUAGGIO , STORIA

tegica di prassi e annullamento della distinzione dialettica tra presupposto e risultato, che in Labriola non viene mai meno. In altre parole, in questo momento limmanenza designa per Gramsci la realt,
in quanto essa sia stata compiutamente ripensata come prassi (ma nel
senso di autocoscienza), e viceversa la prassi identit dinamica di
individuo empirico e necessit universale. Ne risulta un cortocircuito tra presupposto e risultato, tra storia e teoria, tra necessit e libert,
nel quale si perde il senso della prassi come produzione dellevento
singolare, che del resto, fin da ora, una grande preoccupazione di
Gramsci (si pensi alla sua attenzione, mediata dalla Sacra famiglia, per
luomo individuale realmente esistente), e che sar di l a poco al
centro (ma con tutti i limiti e le contraddizioni di cui si appena detto) della sua riflessione sui Consigli di fabbrica .
Ne scaturisce una forte tensione tra il tentativo di pensare la specificit della congiuntura e la riproposizione di uno schema di filosofia della storia. Basti pensare, per farsene unidea, a La rivoluzione
contro il Capitale (dicembre ) o ancora prima a Neutralit attiva e operante (ottobre ), testi sospesi tra lapertura allevento rivoluzionario nella sua singolarit, e la spiegazione di esso come rovesciamento della determinazione: dalla determinazione economica
alla libera volont plasmatrice. Insomma il ripensamento della
storia come puro avvenimento, dunque in termini di pura attivit
pratica (economica, morale) si traduce in una sottolineatura della
consapevolezza, che , in questo Gramsci, tanto presa in carico della realt dellideologia (Labriola) quanto, in spiccata controtendenza, retorica dellautocoscienza (Gentile) .
Sarebbe agevole addurre testimonianze per entrambe le direzioni,
ma ci che conta delineare, sia pure per sommi capi, la posizione destinata ad affermarsi nei Quaderni, quella che ho definito labriolana . Per apprezzarla sar bene prendere le mosse dallunica occorrenza esplicitamente forte dellinteressamento di Gramsci per Labriola nel periodo precedente i Quaderni: la pubblicazione, sul Grido del
Popolo del gennaio , del terzo paragrafo del Materialismo storico, con il titolo redazionale Le ideologie nel divenire storico , seguita,
sul numero del gennaio, da un riferimento testuale: Credono [i giovani socialisti, scil.], pertanto, che i canoni del materialismo storico valgano solo post factum, per studiare e comprendere gli avvenimenti del
passato, e non debbano diventare ipoteca sul presente e sul futuro .
Enunciata in questo modo, la questione si risolve nella negazione del

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

lesistenza di leggi deterministiche nella storia, siano esse economiche

o di altro genere, e nellapertura di uno spazio specificamente riservato alla politica. Qui trova posto la mediazione tra condizione e possibilit, tra presupposto e risultato, mediazione mai garantita e implicante procedure di scelta, selezione, innovazione. Facendo allusione a
una certa epistemologia francese (soprattutto Boutroux) e, pi da vicino, agli pseudoconcetti crociani, Gramsci aveva tentato di pensare
questa problematica come rapporto tra modello e realt:
Modello lo schema tipico di un determinato fenomeno, di una determinata legge. Il succedersi in modo uniforme dei fatti permette di fissarne le leggi, di tracciarne gli schemi, di costruirne i modelli. Purch non si diano a
queste astrazioni dellintelletto valori assoluti, esse hanno una ragguardevole utilit pedagogica: servono mirabilmente per riuscire a collocarsi nel centro stesso dellatto fenomenico che si svolge e va elaborando tutte le sue possibilit, tutte le sue tendenze finalistiche. E quando si riusciti a compiere
questo atto iniziale, il pi fatto: lintelligenza riesce ormai a sorprendere il
divenire del fatto, lo comprende nella sua totalit e quindi nella sua individualit. Il modello, la legge, lo schema sono in sostanza espedienti metodologici che aiutano a impadronirsi della realt .

Lobiettivo quello di sorprendere lindividualit del fatto: solo cos

se ne fanno emergere tutte le tendenze finalistiche, cio la sua intima logica, linsieme ordinato delle sue virtualit (possibilit e finalit
sono qui posti come sinonimi). Dunque ad un estremo la percezione
di ununiformit fenomenica, allaltro un progetto politico di trasformazione, e tra i due, dei procedimenti di modellizzazione capaci
di sopportare questa distanza grazie allunione, da essi realizzata, di
schematizzazione del fenomeno e penetrazione in esso come divenire, come tendenza.
Lindividualit del fatto non pertanto il fatto in s, isolatamente considerato, ma lesito di un procedimento selettivo, un procedimento non ozioso ma interessato, perch nascente dalla pratica, dal
progetto di trasformazione. Finalit immanente e coinvolgimento politico della teoria si rimandano reciprocamente. Questa coimplicazione emerge con grande evidenza in un testo del luglio :
Nessun atto rimane senza risultati nella vita, e il credere in una piuttosto che
in unaltra teoria ha i suoi particolari riflessi sullazione: anche lerrore lascia
tracce di s, in quanto divulgato e accettato pu ritardare (non certo impedire) il raggiungimento di un fine.

IMMANENZA , LINGUAGGIO , STORIA

questa una prova che non la struttura economica determina direttamente lazione politica, ma linterpretazione che si d di essa e delle cos dette leggi che ne governano lo svolgimento. Queste leggi non hanno niente di
comune con le leggi naturali, sebbene anche queste non siano obiettivi dati
di fatto, ma solo costruzioni del nostro pensiero, schemi utili praticamente
per comodit di studio e di insegnamento.
Gli avvenimenti non dipendono dallarbitrio di un singolo, e neppure
da quello di un gruppo, anche numeroso: dipendono dalle volont di molti, le quali si rivelano dal fare o non fare certi atti e dagli atteggiamenti spirituali corrispondenti, e dipendono dalla consapevolezza che una minoranza ha di queste volont, e dal saperle pi o meno rivolgere a un fine comune, dopo averle inquadrate nei poteri dello Stato .

Il credere nelle teorie rinvio anche qui ad unepistemologia debole si traduce ora nella realt dellideologia, essendo proprio lideologia linterpretazione della struttura e delle cos dette leggi
economiche. Il carattere pervasivo dellideologia non implica per
leliminazione della distinzione tra vero e falso, semplicemente ne
sposta la definizione. Il tentativo qui abbozzato prelude direttamente ai Quaderni e alla sistemazione che in essi ricever la problematica
dellimmanenza: larbitrio pu essere individuale o collettivo, mentre la volont, organicamente appartenente ai molti, unaltra
cosa: appartiene allambito delle uniformit, delle regolarit,
cio di quella finalit immanente che, pur non avendo nulla di deterministico, delimita lambito di azione possibile alla minoranza capace di mettere a profitto lo spazio politico e giuridico dei poteri dello Stato. Lideologia cos il luogo in cui una determinata interpretazione della volont come fatto singolare lotta per sconfiggere
politicamente larbitrio. In questa linea di continuit tra il periodo
torinese e i Quaderni si pu individuare la principale ragione dellinteressamento di Gramsci allimmanenza e insieme il principale debito contratto con Antonio Labriola.
.
Immanenza nei Quaderni.
Laccezione generica
Delle quattro accezioni di immanenza individuate allinizio di questo
capitolo, nei Quaderni la prima, centrale nel periodo torinese, quella
pi genericamente presente, mai messa a tema esplicitamente, mai resa
realmente problematica ed evocata soprattutto mediante le parole al

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trui. Si prenda ad esempio II,, dellaprile . Titolandolo Croce e

Hegel, Gramsci vi trascrive un passo dallarticolo di Guido Calogero,
Il neohegelismo nel pensiero italiano contemporaneo, Nuova Antologia, agosto , in cui Calogero restituisce la lettura crociana di
Hegel, come quella che in lui ha individuato la dissoluzione dei dualismi
che si basano sulla fondamentale antitesi di un mondo della realt e di un
mondo dellapparenza, di una sfera della trascendenza o del noumeno e di
una sfera dellimmanenza o del fenomeno [...]. Hegel cos il vero instauratore dellimmanentismo [...]. Dialettica, immanentismo, storicismo: questi, si potrebbe riassumere, i meriti essenziali del hegelismo dal punto di vista del pensiero crociano, che sotto questo rispetto pu realmente sentirsene seguace e continuatore .

Gramsci riporta il passo senza commento. Senza dubbio lo condivide per ci che concerne Hegel, che anche per lui il fondatore dellimmanentismo e dello storicismo moderni. Sicuramente molto meno daccordo per sul nesso di continuit tra Hegel e Croce. Proprio a questo periodo, come si vedr pi avanti, risale una svolta nella sua considerazione dellimmanenza crociana, che si traduce in una
netta presa di distanza.
In ogni modo, ci che a Gramsci nei Quaderni interessa non pi
la lotta per limmanentismo inteso genericamente come antitesi della trascendenza religiosa. A questa altezza tutti i rapporti di conoscenza si traducono per lui in rapporti ideologici, e dunque in ultima
istanza politici (rapporti di forze): su questo terreno materialistico va
impostata la discussione sulle stesse grandi opzioni ideali. Significativo dello scarto che fin da subito separa la sua posizione da quella
dellimmanentismo idealistico ,, dellagosto-settembre , in
cui i nostri idealisti, laicisti, immanentisti vengono severamente
giudicati sulla base della precisa volont di non impegnarsi nella lotta nella societ civile affinch la libert di pensiero divenga una
realt effettiva per il maggior numero . Gramsci conclude: Problema Riforma e Rinascimento altre volte accennato. Posizione del
Croce [...] che non sa (e non pu) popolarizzarsi, cio nuovo Rinascimento ecc. . Questo rinvio alla coppia Riforma e Rinascimento segna esattamente il punto in cui la filosofia della praxis deve criticare distruttivamente la versione borghese di quella stessa tradizione immanentistica alla quale appartiene. Nellaprile del Gramsci

IMMANENZA , LINGUAGGIO , STORIA

annoter: Sono da rivedere e da criticare tutte le teorie storicistiche

di carattere speculativo , ma, sia pure implicitamente, questa presa di distanza dallimmanentismo tradizionale o speculativo c come subito vedremo fin dalle prime battute della sua riflessione.
.
Immanenza e teleologia
Tuttaltro discorso va fatto per le restanti tre accezioni di immanenza, quelle che per brevit definiremo kantiana (uso immanente della
ragione), neo-idealistica (immanenza di soggetto e oggetto) e antimetafisica (terrestrit assoluta e critica di ogni ideologismo). A
questo proposito si possono isolare due blocchi di testi distribuiti in
fasi distinte, rispettivamente maggio-agosto (Q ) e aprile-fine
(Q , e ). Nel primo di essi limmanenza viene declinata, in
polemica con Bucharin, come coimplicazione di prassi e teleologia,
riprendendo e precisando lidea, presente nei testi giovanili, di una
finalit immanente (prima accezione); nel secondo blocco, in riferimento a Ricardo, Gramsci definisce limmanenza come regolarit
e automatismo, intrecciando controllo politico-istituzionale e cieca
media statistica in una nozione di evento interamente tradotto in
termini di prassi e quindi di politica (terza accezione). Tra questi due
blocchi si colloca, anche temporalmente, una serie di testi compresi
tra il febbraio e la fine del , in cui emerge e viene svolto il tema della cosiddetta realt del mondo esterno come scoperta filosofica idealistica da assumere come diretta premessa storica della
teoria marxista delle superstrutture. In questo gruppo di testi il tema
dellimmanenza compare nella sua seconda accezione, solo implicitamente vero (non viene in quanto tale mai nominato), ma in modo
riconoscibilissimo e funzionalmente rilevante.
A proposito dei testi del primo blocco, va anzitutto notato un dato abbastanza singolare: il modo in cui Gramsci discute il Saggio popolare di Bucharin sfuggente (mancano rinvii a pagine precise, citazioni virgolettate) e talvolta come nel caso che ci interessa sembra impreciso. Questo, insieme allavvertenza del Q Le note contenute in questo quaderno, come negli altri [...] scritte senza aver presenti i libri cui si accenna, possibile che dopo il controllo, debbano
essere radicalmente corrette perch proprio il contrario di ci che
scritto risulti vero ha indotto qualcuno a pensare che Gramsci

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non avesse con s a Turi la Teoria del materialismo storico e che quindi facesse i conti con Bucharin non [...] col testo davanti, ma sulla
base di unesperienza lontana nel tempo , quella della scuola di partito (), fraintendendo per queste ragioni il testo . invece assai
probabile che Gramsci avesse con s il libro nelledizione francese ,
e comunque sia, alla peculiarit di questo approccio pu essere trovata unaltra spiegazione. Diremo subito che essa sta probabilmente
in ci, che a Gramsci non interessa polemizzare con Bucharin o con
questo suo libro: la Teoria del materialismo storico gli interessa in
quanto Saggio popolare, cio in quanto tentativo, salutato da un enorme successo, di presentare una manualizzazione del materialismo
storico. Lesplicito e del tutto arbitrario! paragone tra Bucharin e
Bernheim (in ,), laddove proprio il Lehrbuch der historischen
Methode del secondo, si precisa pi tardi, potr essere tenuto presente come tipo di manuale scolastico o saggio popolare del materialismo storico , pu rendere evidente il tipo di operazione teorica orchestrata da Gramsci. Il Lehrbuch di Bernheim, annota, non
un trattato della filosofia dello storicismo, cio della filosofia moderna, tuttavia implicitamente le legato , e per storicismo
Gramsci intende Hegel e Marx. Se si scorre il Lehrbuch, ci si rende
conto che esso costituisce effettivamente una sorta di sottotesto implicito della lettura gramsciana del Saggio popolare. Questa a mio
avviso la ragione della vaghezza di Gramsci a proposito del libro di
Bucharin: perch in realt non di una lettura vera e propria si tratta,
ma di un costante, ellittico confronto con le posizioni di Bernheim.
Si potrebbe considerare questo confronto implicito tra Bernheim
e Bucharin alla luce di tutta una serie di questioni molto importanti, come lapplicabilit della legge causale alla spiegazione della storia, e pi in generale il confronto tra statuto della storiografia e statuto delle scienze naturali (insomma il radicale antideterminismo di
Bernheim e la sua sottolineatura dellagire come contrassegno specifico dei fenomeni umani), lutilit della sociologia per la storiografia, lutilit o meglio linutilit di quella che lautore definisce
legge del gran numero per la storiografia, il rapporto tra individuo
e tipo e quindi la questione della generalizzazione nella storia . Mi
limiter qui per a far rilevare solamente gli aspetti interessanti per
la questione dellimmanenza.
Anzitutto, il fatto che in tutto il Lehrbuch viene costantemente ribadita la contrapposizione tra impostazione storica immanente e

IMMANENZA , LINGUAGGIO , STORIA

impostazione trascendentale . La prima la considerazione della

storia a partire dallintimo della sua logica, che quella dellevoluzione del tutto (del mondo come insieme di connessioni); la seconda
la sovrapposizione alla storia, agli avvenimenti, di uno schema
preordinato (sia esso teologico o materialistico), in forza del quale la
storia stessa si riduce a un elemento secondario dellaccadere vero e
proprio. In sostanza limmanenza per Bernheim la comprensione
dellevento a partire dallevento, lapprensione della sua individualit
irriducibile, che corrisponde alla collocazione dellaccadere vero e
proprio nellevento stesso. Il divenire storico pu apparire agli occhi
dello storico come evoluzione solo se si eviter di assumerlo come
dispiegamento di unidea esterna alla totalit delle connessioni e
quindi degli eventi presenti in esso.
Lo stesso evento, del resto, viene da Bernheim ricondotto a una
concezione della regolarit assai simile a quella presente nei Quaderni. Secondo lui, infatti, occorre sempre considerare la differenza
tra volont e scopi individuali, e operare collettivo:
Che altro vuol dire quando diciamo che lo spirito di una corporazione, di
un istituto, di una classe si mutato senza accorgercene? Non di rado il mutamento latente scoppia allimprovviso, dimostrandosi, che particolari o
molti, i quali finora seguivano apparentemente o in realt meccanicamente
il fine dellopera collettiva, ora hanno acquistato coscienza di s e si sono opposti ad esso con piena coscienza o se lo sono appropriato in modo nuovo .

Il rapporto tra irriducibilit del momento filologico, individuale, e

la nozione di regolarit sotto il segno dellimmanenza, un tratto
che caratterizza fortemente lapproccio gramsciano alla conoscenza
della storia. Questo nesso Gramsci ha in mente quando pensa a Hegel e allo storicismo, e non certo la filosofia della storia come dispiegarsi dello spirito nel tempo e nello spazio. Vediamo come ci immediatamente si presenti nella polemica con Bucharin.
In , per la prima volta compare il riferimento allimmanenza
in Marx. Intitolato Problemi fondamentali del marxismo, il testo si
apre ribadendo largomento presente in modi diversi e complementari nei paragrafi e dello stesso quaderno: per individuare le questioni che delimitano la teoria marxista occorre puntigliosamente
distinguere tra i materiali culturali che Marx accoglie dal suo tempo,
e la sua originale elaborazione di quei materiali. Da questo punto di
vista allora risulter che

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parte essenziale del materialismo storico non n lo spinozismo, n lo hegelismo n il materialismo francese, ma precisamente ci che non era contenuto se non in germe in tutte queste correnti e che Marx ha sviluppato, o
di cui ha lasciato gli elementi di sviluppo.

Lessenziale del marxismo nel superamento delle vecchie filosofie e

anzi del modo stesso di fare e di intendere la filosofia. solo tenendo
fermo questo punto dosservazione , che
si dovr riconoscere che di questi elementi originari lhegelismo il pi
importante relativamente, specialmente per il suo tentativo di superare le concezioni tradizionali di idealismo e di materialismo. Quando si dice che
Marx adopera lespressione immanenza in senso metaforico, non si dice
nulla: in realt Marx d al termine immanenza un significato proprio, egli
cio non un panteista nel senso metafisico tradizionale, ma un marxista o un materialista storico. Di questa espressione materialismo storico si dato il maggior peso al primo membro, mentre dovrebbe essere dato al secondo: Marx essenzialmente uno storicista ecc. .

Limmanenza tradizionale viene depurata in Marx del suo sfondo metafisico e diventa storicismo in un senso nuovo: storicismo come
liberazione totale da ogni ideologismo, [...] reale conquista del
mondo storico, cio [...] inizio di una nuova civilt originale .
In , Bucharin non viene nominato: che il rinvio allimmanenza
nel senso metaforico sia unallusione alla Teoria, lo ricaviamo per dal
successivo ,, intitolato Limmanenza e il Saggio popolare. Si noti
inoltre che , e il seguente (,, Struttura e superstruttura) sono gi
basati sul Saggio popolare, nonostante il primo riferimento esplicito
sia in ,, Note e osservazioni critiche sul Saggio popolare. Tutto ci
ci aiuta a capire lunit fondamentale della riflessione consegnata al
blocco di testi ,-. Infatti , inizia con losservazione: Ci che
si detto della teleologia si pu ripetere dellimmanenza, ed
un riferimento al precedente ,, intitolato La teleologia nel Saggio
popolare; infine ,, Il concetto di ortodossia, ribadisce il principio dellautonomia filosofica del marxismo.
Mi sembra opportuno dunque tentare unanalisi unitaria dellinsieme di questi passaggi. In , torna, come si detto, il riferimento
allimmanenza in Marx:
Nel Saggio popolare si nota che Marx adopera lespressione immanenza,
immanente, e si dice che evidentemente questuso metaforico. [...] Per-

IMMANENZA , LINGUAGGIO , STORIA

ch Marx continua a usare questa espressione? [...] Lespressione immanenza in Marx ha un preciso significato e questo occorreva definire [...] Marx
continua la filosofia dellimmanenza, ma la depura da tutto il suo apparato metafisico e la conduce nel terreno concreto della storia. Luso metaforico solo
nel senso che la concezione stata superata, stata sviluppata ecc. .

In entrambi i testi (, e ) Gramsci non accoglie laccezione squalificante di metaforico (nel senso di improprio), come compare
nel testo di Bucharin. Per lui luso metaforico di un termine non
alternativo alluso proprio, ma una forma di uso proprio, quella
forma che traccia nella lingua una discontinuit tra presente e passato, un passaggio depoca o (come in questo caso) uninnovazione
teorica, pur denunciando il proprio debito verso un certo passato.
Dunque Marx farebbe uso del termine e del concetto di immanenza non per imprecisione, n per orrore di creare termini nuovi
(questa osservazione confermata nella seconda stesura, , ), ma
per una scelta teorica. In , si precisava che questo nesso era con il
panteismo, nella seconda stesura di , si aggiunge che luso
metaforico solo nel senso che la vecchia immanenza superata, stata superata, tuttavia sempre supposta come anello nel processo di
pensiero da cui nato il nuovo . Insomma, mentre Bucharin, parlando di metafore, intende banalizzare il nesso con il passato, per
Gramsci le cose stanno esattamente allopposto: la metaforica dellimmanenza indica in Marx un anello al quale agganciare, innovando, la propria originale filosofia. Mentre, pertanto, si insistito
sul materialismo, occorre insistere invece sullimmanenza come
punto di ancoraggio della filosofia della praxis nella tradizione filosofica anteriore .
A questo punto occorre per considerare il testo di Bucharin, dove questo riferimento allimmanenza in Marx non c. Nelledizione
critica dei Quaderni si indica come probabile fonte di Gramsci il seguente passo:
Vale la pena far notare che, se qualche volta Marx e Engels sembrano fare
uso di concezioni teleologiche, in realt si tratta di metafore e di immagini
[cela ne constitue quune mtaphore et une faon image dexprimer la pense]. Quando Marx parla del valore come di un aggregato di muscoli, nervi
ecc., soltanto i pi malevoli nemici della classe operaia, come P. Struve, si
possono sentire autorizzati a giuocare con le parole e a ricercare il valore nei
muscoli veri e propri .

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Ci che rende plausibile il suggerimento, comunque la collocazione di questo passo a conclusione del paragrafo I, , intitolato Dottrina della finalit in generale (teleologia) e sua critica. Finalit immanente . Si noti che buona parte di questo capitolo, ivi compresa la
parte che ci interessa, era stata tradotta da Gramsci, nel , per la
seconda dispensa della Scuola interna di partito. In quel caso lunica variante significativa era nella riluttanza di Gramsci a impiegare il termine legge, che ricorre spesso in Bucharin, sostituendolo
quasi sempre con diverse espressioni: normalit, regolarit,
relazione tra causa ed effetto . Ora invece il confronto investe le
stesse premesse teoriche. Bucharin critica luso dellapproccio teleologico nello studio della societ, in qualsiasi forma esso si presenti,
compresa la finalit immanente, definita in questo modo:
La teoria della finalit immanente respinge lidea di una forza misteriosa, nel
senso volgare del termine. Si parla soltanto di un fine che a poco a poco si rivela durante lo svolgersi degli eventi, di un fine interno al processo stesso di
sviluppo [...] Qui il fine [...] si rivela nel processo dellevoluzione. Non predeterminato da una divinit, ma fiorisce come una rosa dal boccio, via via che
il boccio, a seguito di determinate cause, cresce per diventare una rosa .

La teleologia immanente non si contrappone n si sostituisce allapproccio causale, ma lo integra: uno sguardo caratterizzato dal fatto di
prestare particolare attenzione al modo in cui le cause e i sistemi di cause si organizzano o appaiono allesperienza progressivamente organizzarsi, rivelando in tale organizzazione un rapporto di funzionalit reciproca. insomma un principio regolativo di ordinamento del materiale dellesperienza secondo lidea di una finalit immanente alla natura
(cio non introdotta dallesterno, ma esibita dalla natura indagata scientificamente). Non difficile scorgere dietro questo passo un riferimento alla Critica del giudizio, dove si precisa che la teleologia, in quanto principio del Giudizio riflettente, non del Giudizio determinante,
non introduce un principio particolare di causalit, ma aggiunge soltanto alluso della ragione unaltra specie dinvestigazione, diversa da quella secondo
le leggi meccaniche, allo scopo di compensare la deficienza di queste ultime
nella ricerca empirica di tutte le leggi particolari della natura. Perci nella teleologia, in quanto si riferisce alla fisica, si parla giustamente della saggezza,
delleconomia, della preveggenza della natura, senza per farne un essere ragionevole (il che sarebbe assurdo), ma anche senza ardire di mettere al diso-

IMMANENZA , LINGUAGGIO , STORIA

pra di essa un altro essere intelligente, come artefice, perch ci sarebbe temerario; si designa solamente una specie di causalit della natura secondo una
analogia con la nostra nelluso tecnico della ragione, al fine di aver davanti agli
occhi la regola con cui debbono essere studiati certi prodotti naturali .

Questo principio regolativo si rivela particolarmente fecondo quando,

come nel caso degli esseri organizzati, le parti sono possibili solo mediante la loro relazione col tutto . Kant aggiunge in nota che
non casualmente limpresa di una totale trasformazione di un grande
popolo in uno stato ha visto luso frequente e molto opportuno della
parola organizzazione per designare lassettamento delle magistrature, etc., e perfino di tutto il corpo dello stato . Questa abbastanza
chiara allusione alla Rivoluzione francese, cio alla causalit umana
nelluso tecnico della ragione, indica come in Kant lidea di organismo, in quanto totalit (rapporto reciproco di tutto e parti), possa
diventare per analogia (e di fatto diventi, nella sua filosofia della storia)
un principio ordinativo dello studio della storia delle societ umane.
Questo punto lo vede bene Hegel, quando valuta la Critica del giudizio lopera in cui la critica kantiana si mostra speculativa , e in particolare individua nel vivente il luogo in cui il fine nella materia
determinazione immanente e attivit e si sa quanto lidea di vita
e di vivente fosse per Hegel centrale per pensare il mondo storico.
I riferimenti che precedono non intendono istituire una precisa
genealogia di documenti; non credo tuttavia di andare lontano dal vero, se sostengo che qui c una precisa genealogia concettuale, che
Gramsci si era verosimilmente appropriata negli anni dello studio
universitario. Del resto, nel testo precedente egli aveva criticato Bucharin per aver liquidato la teleologia nelle sue forme pi esagerate
e infantili dimenticando la soluzione datane dal Kant, e poco pi
tardi, in un testo intitolato Teleologia scrive:
Dalle Xenie di Goethe: Il teleologo. Il Creatore buono adoriamo del
mondo, che, quando il sughero cre, invent insieme il tappo (trad. di
B. Croce).
Il Croce nel suo volume, Goethe, p. annota: Contro il finalismo
estrinseco, generalmente accolto nel secolo decimottavo, e che il Kant aveva di
recente criticato surrogandolo con un pi profondo concetto della finalit .

Sarebbe ingiustificato espandere larea di riferimento di queste note

oltre la critica del giudizio teleologico. Ma quando, in una nota po

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steriore , dal titolo Sul Saggio popolare. La teleologia Gramsci torna a riflettere sul tema, il riferimento al terreno della filosofia
della storia diventa esplicito e pertinente: Nella frase e nella concezione di missione storica non c una radice teleologica? E infatti in
molti casi essa assume un valore equivoco e mistico. Ma in altri ha un
significato che, dopo le limitazioni di Kant, pu essere difeso dal materialismo storico . Qui non della teleologia della natura si tratta, ma
proprio di quel tentativo filosofico di costruire la storia universale secondo un disegno della natura [cio della Provvidenza], in vista della
perfetta unione civile della specie umana, che Kant affronta nellIdea
di una storia universale da un punto di vista cosmopolitico . Qui la storia universale viene considerata come un organismo unitario, obbediente a fini razionali, non per secondo luso costitutivo dei princip dellintelletto, bens secondo la logica del giudizio riflettente :
Se lecito ammettere che la natura, anche nel gioco della libert umana,
procede secondo un disegno e uno scopo finale, allora questa idea potrebbe anche riuscire utile; e sebbene noi siamo di vista troppo corta per penetrare il segreto meccanismo della struttura della natura, tale idea ci pu
per servire da filo conduttore per rappresentarci almeno nellinsieme come un sistema quello che altrimenti ci apparirebbe come un informe aggregato di azioni umane .

Questo uso regolativo dellidea di un sistema razionale delle azioni umane nella storia propriamente il millenarismo della filosofia , dunque il suo profetismo, ma al contempo, per come questo
millenarismo formulato, ci che fa s che la ricostruzione romanzesca del corso del mondo umano venga ricondotta sul terreno concreto della storia filosofica, che non ignora la storia empirica, ma
anzi la salvaguarda proprio grazie al dualismo irrisarcibile tra ragione e fatto, tra destinazione dellumanit e agire del singolo individuo:
Che con questa idea di una storia universale avente in certo qual modo un
filo conduttore a priori io abbia voluto toglier di mezzo lelaborazione della
storia propriamente detta, concepita in maniera puramente empirica, sarebbe un fraintendere la mia intenzione. La mia solo unidea di ci che una
mente filosofica (che del resto dovrebbe conoscere assai bene la storia) potrebbe ancora tentare da un altro punto di vista .

Questi passaggi sono il referente ideale dellaccoglimento critico della teleologia nei Quaderni del carcere proprio come antidoto al mil

IMMANENZA , LINGUAGGIO , STORIA

lenarismo di Bucharin. In Kant vi infatti un rapporto strutturale

tra salvaguardia del fattuale e necessit di ricostruirlo secondo uninterna finalit, che abbiamo visto essere presente in Gramsci fin dagli
scritti giovanili, e che trova un importante prolungamento nei Quaderni. Il mondo come storia non pu che essere studiato da un punto
di vista teleologico, perch organizzazione, complesso (ensemble) di
rapporti attivi/passivi ecc., e quindi irriducibile sia a un aggregato
meccanico di parti , sia a una totalit sistematica chiusa . La storia
si dipana secondo una logica riconoscibile bens post factum (come
aveva insegnato Labriola), ma non perci meno reale. Lo studio teleologico della storia che a questo punto tradurremo nel linguaggio
della filosofia della praxis con previsione strategica e catarsi
aiuta ad individuare quelle virtualit, quei princip di organizzazione
esistenti o in germe, sui quali fare leva per ridefinire le basi della societ attuale: unattitudine irriducibilmente teorico-pratica, una
forma di conoscenza ideologica (cio interessata) e solamente in
quanto tale capace di produrre nuova storia.
Alla luce di questi passaggi, il riferimento allimmanenza in Marx
contro Bucharin assume un senso preciso: sottolineatura del rapporto con Hegel alla luce delleredit del Kant della Critica del giudizio
e della filosofia della storia, cio, in estrema sintesi, centralit politica
della filologia, come verr enunciato con la maggiore nettezza che
si possa desiderare in ,, in polemica con Bucharin e riprendendo
tacitamente punti centrali del Lehrbuch di Bernheim:
Lesperienza del materialismo storico la storia stessa, lo studio dei fatti
particolari, la filologia. [...] La filologia lespressione metodologica
dellimportanza dei fatti particolari intesi come individualit definite e
precisate. A questo metodo si contrappone quello dei grandi numeri o
della statistica, preso in prestito dalle scienze naturali o almeno da alcune
di esse. Ma non si osservato abbastanza che la legge dei grandi numeri
pu essere applicata alla storia e alla politica solo fino a quando le grandi
masse della popolazione rimangono passive per rispetto alle quistioni che
interessano lo storico o il politico o si suppone che rimangano passive .

E si noti che Gramsci prosegue affermando: lestensione della legge

dei grandi numeri dalle scienze naturali alle scienze storiche e politiche ha diverse conseguenze: nel primo caso pu avere per risultato
spropositi scientifici, nel secondo pu avere per risultato delle catastrofi, i cui danni secchi non potranno mai pi essere risarciti .

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.
Intermezzo: immanenza come
filosofia della praxis o neo-umanesimo
Torniamo unultima volta a ,. Il testo si conclude con questa annotazione, contenente una precisazione di ci che in , si intendeva per panteismo:
Daltronde limmanenza di Marx completamente una cosa nuova? O non
se ne trovano tracce nella filosofia precedente? In Giordano Bruno, per
esempio, credo si trovino tracce di una tale concezione. Conosceva Marx il
Bruno? O questi elementi dal Bruno passarono nella filosofia classica tedesca? Tutti problemi da vedere concretamente.

Nella seconda stesura (,) il riferimento a Bruno diventa ancora

pi impegnativo: Pare che in Giordano Bruno, per esempio, ci siano molte tracce di una tale concezione nuova; i fondatori della filosofia della praxis conoscevano il Bruno. Lo conoscevano e rimangono tracce di opere del Bruno postillate da loro . Si noti che la precisazione relativa al panteismo al contempo una leggera riqualificazione del suo ruolo: non pi solamente sfondo dello storicismo hegeliano, ma in qualche modo novit esso stesso. In ogni modo, quale
che sia il suo carattere innovativo, plausibile per Gramsci che esso
sia passato a Marx attraverso la filosofia classica tedesca. Gerratana annota a ,: Non chiaro a quale fonte Gramsci abbia attinto
tale conferma, insieme alla notizia dellesistenza di opere di Bruno
postillate da Marx. Entrambe le affermazioni non sono, del resto,
comprovate alla luce dellattuale stato degli studi marxiani . Tuttavia il contesto ci permette di fissare alcuni punti. Anzitutto, il nesso
Bruno-Marx, sia esso diretto, sia mediato attraverso la filosofia classica tedesca, sposta per cos dire in avanti il senso del pensiero bruniano: non semplice immanentismo o panteismo tradizionale,
ma qualcosa in pi. Questo (dato il plausibile passaggio nella filosofia classica tedesca) non pu che essere un qualche rapporto con il
nesso (e discontinuit) Ttigkeit-Praxis . Il rinvio alla circolazione
europea del pensiero bruniano fa pensare evidentemente a Bertrando Spaventa, che valorizza in Bruno proprio la priorit assegnata al
fare: Il gran pregio di Bruno aver detto: essere fare; essere causare , rovesciando cos lordine scolastico di essenza e operazione.
Ma un cenno generico, che si accompagna allaffermazione che in

IMMANENZA , LINGUAGGIO , STORIA

Bruno ci ancora lente estramondano o soprannaturale del vecchio

mondo, sebbene ridotto a minime proporzioni . Tuttavia in un testo precedente, dedicato alletica del Nolano, Spaventa presenta il
concetto bruniano di lavoro come unit di pensiero e fatica, fondamento di una morale moderna in quanto autonoma .
Nella stessa direzione si muove Rodolfo Mondolfo in uno scritto, Feuerbach e Marx, riprodotto nella terza edizione di Sulle orme di
Marx (), tra i libri di Gramsci prima dellarresto. Con Bruno (in
questo accostato a Feuerbach), sostiene Mondolfo, abbiamo gi lo
sviluppo dinamico di bisogni sempre nuovi, infinitamente rampollanti dalle condizioni gi raggiunte, e rinvia al luogo dello Spaccio de
la bestia trionfante in cui si afferma che le nuove invenzioni vengono eccitate nella profundit dellintelletto umano dalle difficultadi e dalla egestade . In altri saggi, del pari raccolti in Sulle
orme di Marx, Mondolfo insiste su un punto di continuit ancora pi
specifico e dal nostro punto di vista interessante. Commentando lidea, espressa nella Cena de le ceneri, secondo la quale let presente
deve vivere davvero il proprio tempo per poter essere figlia del passato , Mondolfo nota che
Bruno vede molto pi profondamente del Feuerbach [...] Bruno intende
che anche il passato non pu comprendersi se non a patto di essere spirito
attivo. [...] Bruno sente che comprendere, cio rivivere, superare. Egli anticipa cos il pensiero di Marx, che il vero storico pu essere solo il rivoluzionario, e che per comprendere il mondo bisogna volerlo cambiare .

In altre parole, nello storicismo bruniano vi sarebbe in nuce la tesi

su Feuerbach, cio la filosofia come forza pratica.
Il coinvolgimento di Bruno in una pi stringente accezione in riferimento a Marx, sembra pertanto potersi attribuire in Gramsci allintreccio tra il modo in cui il Nolano pensa limmanenza e una sottolineatura del fare che allude allunit di teoria e pratica. Limmanenza sembra quindi fondarsi non sul riferimento alla presenza delleffetto alla causa (accezione ), ma sullagire concreto (accezione ).
Esattamente in questo senso il tema ricompare poco pi tardi (novembre-dicembre ) in riferimento a Machiavelli:
Il Machiavelli ha scritto dei libri di azione politica immediata, non ha
scritto unutopia in cui uno Stato gi costituito, con tutte le sue funzioni e i
suoi elementi costituiti, fosse vagheggiato. Nella sua trattazione, nella sua

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critica del presente, ha espresso dei concetti generali, che pertanto si presentano in forma aforistica e non sistematica, e ha espresso una concezione
del mondo originale, che si potrebbe anchessa chiamare filosofia della
praxis o neo-umanesimo in quanto non riconosce elementi trascendentali o immanentici (in senso metafisico) ma si basa tutta sullazione concreta delluomo che per le sue necessit storiche opera e trasforma la realt .

In questo caso il riferimento direttamente alla filosofia della praxis

oltre lorizzonte immanentistico, e lelemento che segna la discontinuit appunto il neo-umanesimo. Questo termine torna in posizione strategica molto pi tardi, in ,, del settembre , un commento ad un passo del Rinnovamento giobertiano:
Pare interessante la nota del Gioberti che la filosofia classica tedesca e il materialismo francese siano la stessa cosa in linguaggio diverso ecc. Il brano
da avvicinare a quello della Sacra Famiglia dove si parla del materialismo
francese. (Ricordare che nella Sacra Famiglia appunto lespressione umanismo impiegata nello stesso senso del Gioberti non trascendenza e
che neo-umanismo voleva chiamare lautore la sua filosofia) .

C dunque un filone neo-umanistico, una concezione del mondo

radicata non in uno sfondo metafisico, ma nellapprensione, per scopi
e ragioni circostanziate, delluomo e dei suoi bisogni. C insomma un
ordine di pensieri, nei Quaderni, in cui Gramsci riprende da capo
quella idea di uomo individuale realmente esistente che nel , in
un articolo non a caso intitolato anche l in riferimento alla Heilige
Familie La critica critica, aveva polemicamente contrapposto al fatalismo e alle astrazioni esangui di un Treves. Solo che mentre allora
questa idea di umanesimo concreto si allacciava a doppio filo a una
nozione di atto storico sfociante nellannullamento della contingenza, dellindividualit e della singolarit dellevento ora al contrario
proprio su questo terreno che conduce la coppia umanismo-praxis. In
questi passaggi (che vanno dal al ) troviamo il punto di massima discontinuit tra la filosofia della praxis (idea che trova non a
caso proprio in , uno dei suoi due luoghi germinativi principali, accanto a , ) e la tradizione immanentistica, Hegel compreso. Rispetto a questo massimo punto di tensione, gli sviluppi del tema dellimmanenza a ridosso di Ricardo, che ora vedremo, rappresentano
piuttosto una sorta di scioglimento, un modo per tornare a coniugare
lapproccio in chiave di umanesimo col tema dellimmanenza.

IMMANENZA , LINGUAGGIO , STORIA

.
Immanenza e terrestrit
Si dovr riconoscere che di questi elementi originari lhegelismo il
pi importante relativamente, specialmente per il suo tentativo di superare le concezioni tradizionali di idealismo e di materialismo .
Questo nel maggio-agosto . Nel novembre dello stesso anno: Risalire allo Hegel: completamente esatta la riforma dello hegelismo
compiuta dal Croce-Gentile? Non hanno essi reso pi astratto lo
Hegel? non ne hanno tagliato via la parte pi realistica, pi storicistica? e non proprio da questa parte [invece] che nato essenzialmente il marxismo? . A proposito del Saggio sullo Hegel Antonio aveva
scritto a Tania in una lettera di poco meno di due anni prima: Un
buon libro su Hegel anche quello del Croce, purch si ricordi, che in
esso Hegel e la filosofia hegeliana fanno un passo avanti e due indietro: viene superata la metafisica, ma si ritorna indietro nella quistione
dei rapporti tra il pensiero e la realt naturale e storica . Superamento della metafisica, cio crocianamente lespunzione della filosofia della storia, la presenza piena dello spirito in ogni sua manifestazione, la ridefinizione della dialettica come logica della distinzione. Il
riferimento alla natura si capisce, ma perch questo dovrebbe comportare proprio una regressione sul piano del rapporto tra pensiero e
realt storica? Di pi, non questa appunto metafisica? Certo, il prezzo che Croce paga per avere la riforma dello Hegel la storicit della coscienza, la riduzione della storia a uneterna combinatoria degli
stessi quattro momenti, insomma uneternizzazione del presente: e forse proprio a questo si riferisce Gramsci, che nel corso del (la seconda serie degli Appunti di filosofia) approfondisce il carattere astratto, speculativo, utopistico, erasmiano del pensiero di Croce.
Questo disagio e questa diffidenza crescono nel corso del , ma
giungono ad un punto di svolta solo nella primavera del , quando Hegel viene sganciato da Croce e si giunge conclusivamente allimportante testo II, del maggio , in cui la formula la filosofia della praxis uguale a Hegel + Davide Ricardo raccolta sotto
il titolo Immanenza speculativa e immanenza storicistica o realistica,
dove si noti lequazione tra storicismo e realismo, come dire: Hegel,
ma solo in quanto sia assimilabile a Ricardo (cio a Machiavelli).
Ricostruiamo in breve i passaggi che conducono a questa svolta e
riformulazione dellimmanenza. Tutto si svolge nella primavera del

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. In ,, intitolato Scienza economica, viene discusso il concetto di

mercato determinato. Gramsci trae la nozione da uno scritto delleconomista liberale Pasquale Jannaccone, che la utilizzava per definire,
in base ai dettami delleconomia pura, una situazione in cui tutte le
equazioni che definiscono un mercato siano risolte e quindi il mercato
stesso si trovi in una situazione di equilibrio, date condizioni di concorrenza perfetta, ovvero di monopolio . In questo articolo Jannaccone (condirettore, con Einaudi, della Riforma Sociale) discuteva
criticamente il volume di Ugo Spirito, La critica della economia liberale, uscito nel presso leditore Treves, e gli obiettava in particolare:
Forse il nostro critico non sa che ormai, nella scienza economica, le due
espressioni di libera concorrenza e monopolio non sono che due formule per
denotare sinteticamente il concorso di un certo numero di condizioni, la cui
presenza rende determinato il mercato, mentre la mancanza di una sola lo
rende indeterminato. Il problema fondamentale delleconomia essendo la determinazione dei rapporti di scambio (valori, prezzi), naturale che gli economisti abbiano dato il massimo rilievo allo stato di libera concorrenza perfetta e di monopolio assoluto, poich solo nelluna o nellaltra ipotesi v una
situazione determinata di equilibrio stabile, e quindi un prezzo normale intorno al quale gravitano i prezzi reali di mercato, come satelliti intorno al loro sole. Alterata qualcuna delle condizioni di libera concorrenza perfetta e di
monopolio assoluto, il mercato indeterminato o iperdeterminato .

Larticolo esce nella Riforma Sociale nel . In ,, del febbraio

, nel contesto di una riflessione su un altro economista, Antonio
Graziadei, Gramsci usa il concetto nellaccezione di Jannaccone:
Per aver ragione di Graziadei occorre risalire ai concetti fondamentali della
scienza economica. [...] Occorre fissare che la scienza economica parte dallipotesi di un mercato determinato, o di pura concorrenza o di puro monopolio, salvo a stabilire poi quali variazioni pu apportare a questa costante
luno o laltro elemento della realt, che non mai pura .

Pi tardi, nel marzo (,), Gramsci torna sulla nozione di mercato determinato, nominando Jannaccone. Ma a questa altezza lespressione significa gi qualcosa di profondamente diverso:
Noterelle di economia. Ugo Spirito e C. Laccusa alleconomia politica tradizionale di essere concepita naturalisticamente e deterministicamente. Accusa senza fondamento, perch gli economisti classici non si debbono essere

IMMANENZA , LINGUAGGIO , STORIA

preoccupati molto della quistione metafisica del determinismo e tutte le loro deduzioni e calcoli sono basati sulla premessa del supposto che. Cos questo supposto che? Lo Jannacone [sic], recensendo nella Riforma Sociale
il libro dello Spirito, definisce il supposto che come un mercato determinato e questo giusto secondo il linguaggio degli economisti classici. Ma cos il mercato determinato e da che cosa appunto determinato? Sar determinato dalla struttura fondamentale della societ in quistione e allora occorrer analizzare questa struttura e identificarne quegli elementi che, [relativamente] costanti, determinano il mercato ecc., e quegli altri variabili e in isviluppo che determinano le crisi congiunturali fino a quando anche gli elementi
[relativamente] costanti ne vengono modificati e si ha la crisi organica .

Il supposto che un mercato determinato. Lespressione supposto che, Gramsci la trae dalla Histoire des doctrines conomiques
di Charles Gide e Charles Rist, dove nel capitolo su Ricardo, dovuto
a Gide, si legge: Il suo libro principale costruito senza piano alcuno: i capitoli sono dei tronconi giustapposti come per caso. Il suo metodo ipotetico, con i suoi supponiamo che... ritornanti senza pausa e che sono come il suo marchio di fabbrica, rendono la lettura molto faticosa . Si noti che Gide attribuisce questo metodo astrattivo
anche ai marxisti (firma anche il capitolo relativo), che intendono sostenere e sviluppare la teoria del valore-lavoro: essi dicono che Marx
ha supposto (riconosciamo qui i supponiamo che di Ricardo!) una societ nella quale il lavoro sia ovunque omogeneo etc. . Va infine
detto che Gide e Rist insistono in generale sul fatto che, pur non essendo un filosofo n un pensatore sistematico, ma un agente di borsa e un pratico di primordine , Ricardo era uno spirito potente
anche se oscuro , che amava lastrazione anche se non riusciva a
padroneggiarla adeguatamente.
Gramsci opera su questi materiali una duplice trasformazione. In
primo luogo, accosta il supposto che al mercato determinato, ovvero assume che il sistema di ipotesi fissate nello schema scientifico
contribuisca globalmente a spiegare la determinazione di un dato
mercato. In secondo luogo, ridefinisce la nozione di determinazione, e quindi, con essa, quella di ipotesi (supposto che). La determinazione, egli afferma, una combinazione di elementi variabili e
costanti, e della loro diversa sistemazione nei diversi contesti. Dunque la validit degli schemi formali viene ricondotta alla realt dei
modi in cui si ricombinano costantemente gli intrecci di rapporti di
forze. La determinazione del mercato unastrazione reale, e non

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ipotetico-arbitraria, perch comprende la fissazione di una serie di

variabili tipiche di una societ, quelle che ne costituiscono la struttura fondamentale. Queste variabili non risultano da una necessit
metafisica, ma sono fissate politicamente: esprimono rapporti di forze
tra le classi. Giungiamo cos a ,, del mese successivo (aprile ),
in cui la determinazione del mercato si gi specificata come blocco di automatismo delle pratiche economiche e fissazione di esso
da parte di una determinata superstruttura:
Concetto e fatto di mercato determinato, cio rilevazione che determinate
forze sono apparse storicamente, il cui operare si presenta con un certo automatismo che consente una certa misura di previdibilit [sic] e di certezza
per le iniziative individuali. Mercato determinato pertanto equivale a dire
determinato rapporto di forze sociali in una determinata struttura dellapparato di produzione garantito da una determinata superstruttura giuridica .

La necessit, il determinismo, che pure sussiste, qui tutto risolto nellattualit di determinati rapporti di forze, nellunit di struttura e superstruttura . Il concetto di necessit, insieme a quello
di legge, vengono cos a ridefinirsi profondamente in relazione alla pratica, dato che non avr pi senso separare struttura da superstruttura, in quanto la stessa determinazione vigente nella prima
effetto dellunit concreta della prima con la seconda.
Da queste considerazioni si pu trarre argomento per stabilire ci che significa regolarit, legge, automatismo nei fatti storici. Non si tratta
di scoprire una legge metafisica di determinismo, e neppure di stabilire una legge generale di causalit. Si tratta di vedere come nello sviluppo
generale si costituiscono delle forze relativamente permanenti che operano con una certa regolarit e un certo automatismo. Anche la legge dei grandi numeri, sebbene sia molto utile come termine di paragone, non pu essere assunta come la legge dei fatti sociali .

Tutta luniversalit di cui capace la determinazione della legge si costituisce (e si destituisce) insieme allefficacia reale della legge, non la
precede . Lalternativa astratta tra determinismo e indeterminismo
viene a perdere completamente di senso, come non ha pi senso distinguere le pratiche soggettive dalla validit oggettiva delle leggi,
distinguendosi esse esclusivamente per il grado di generalizzazione e di
uniformizzazione, dunque di automatismo e di organizzazione, delle

IMMANENZA , LINGUAGGIO , STORIA

pratiche stesse; ed essendo inoltre lo Stato, con i suoi apparati, elemento decisivo nel cementare questi processi. Gramsci conclude:
Occorrer studiare limpostazione delle leggi economiche cos come fu fatta da Davide Ricardo (il cosidetto metodo del posto che): in essa certo
da ritrovare uno dei punti di partenza delle esperienze filosofiche di Marx
ed Engels che portarono allo sviluppo del materialismo storico.
Il caso e la legge. Concetti filosofici di caso e di legge: tra concetto
di una provvidenza che ha stabilito dei fini al mondo e alluomo, e del materialismo filosofico che il mondo a caso pone .

Un paio di mesi pi tardi, nel giugno , Gramsci riprender questa

idea in riferimento alle due discussioni tra Einaudi e Benini, ed Einaudi e Spirito, svoltesi rispettivamente nel e nel . In entrambe, in
gioco il rapporto tra lo Stato (e dunque la politica) e leconomia, e
Gramsci osserva che gli aspetti dellattivit statale enfatizzati da Einaudi (intervento governativo) e da Spirito (lindividuo si identifica con lo Stato) sono in realt modi imprecisi di rinviare allidentit
reale (cio n istituzionale, n speculativa) tra Stato e societ civile,
per cui, identificandosi lo Stato con un gruppo sociale, lintervento statale [...]
una condizione preliminare di ogni attivit economica collettiva, un elemento del mercato determinato, se non addirittura lo stesso mercato determinato, poich la stessa espressione politico-giuridica del fatto per cui una
determinata merce (il lavoro) preliminarmente deprezzata, messa in condizioni di inferiorit competitiva, paga per tutto il sistema determinato .

La determinazione superstrutturale del mercato occorre dunque intenderla alla luce della teoria gramsciana dello Stato. Questo si identifica con un gruppo sociale in quanto esso capace di esercitare unegemonia, cio di saturare ideologicamente la sfera delle attivit libere
e private. In questo senso preciso si pu allora dire che lintervento statale il mercato determinato, in quanto per intervento statale sintende uno spettro di attivit che eccede largamente la regolazione giuridica della propriet e del lavoro teorizzata da Einaudi (come regolatore giuridico del mercato, cio come la forza che d al mercato determinato la forma legale, in cui tutti gli agenti economici si muovano
a parit di condizioni giuridiche), o anche quella che agli occhi delleconomista liberale unindebita perturbazione statale della concorrenza (lintervento governativo come creatore di privilegi economici,

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come perturbatore della concorrenza a favore di determinati gruppi ). Lo spettro delle attivit statali che sidentificano col mercato determinato eccedono tutto ci, perch sono concretamente il modo in
cui la societ viene organizzata, affinch la subordinazione di una classe (il deprezzamento preliminare della merce lavoro) venga posta alla base della regolarit, e dunque non possono che essere pi ampie
e originarie di qualsiasi espressione giuridica egualitaria .
Mostrer pi avanti come ci, che permette a Gramsci di rileggere la causalit ipotetica alla luce della regolarit come generalizzazione di pratiche materiali e ideologiche, sia lo sviluppo della teoria della traducibilit, e quali conseguenze ci abbia nella ridefinizione del materialismo storico e nella presa di congedo dalla coppia base/superstruttura. Qui importa invece mettere in luce le
profonde conseguenze filosofiche che la conquista di questo punto
di osservazione comporta. Anzitutto, in riferimento a Croce. Gramsci procede ora a uninedita critica del suo storicismo come teologico, insistendo pi di quanto non avesse fatto in precedenza su
questo suo lato regressivo. quanto accade in , , intitolato Teologia metafisica speculazione, e il giudizio viene ribadito e approfondito nella seconda stesura ( I, ). Si noti che il citato ,
su Ricardo (nella sezione miscellanea) e , (nella terza serie degli
Appunti di filosofia) sono coevi: entrambi dellaprile . Il giudizio
sul carattere teologico dello storicismo crociano inoltre mediato
dalle considerazioni sul suo carattere utopistico e, come tale, in ultima istanza religioso, come si sviluppa in , , scritto tra il febbraio
e il novembre del , ampiamente discusso nel capitolo precedente. Si tenga infine conto del fatto che , contiene un rinvio a ,,
che dunque precede di pochissimo (come ipotizzato in questa interpretazione) ,. Insomma: il fatto di aver finalmente individuato
un punto di riferimento per limmanenza storicistica di Marx nelleconomia politica ricardiana, ci che rende visibile a Gramsci il carattere trascendente e teologico dellidealismo crociano. , un primo approccio, che sensibilmente riformula, proprio perch lo riferisce in modo inedito a Croce, quanto era stato accennato in ,: Trascendenza, immanenza, storicismo assoluto. Significato e importanza della storia della filosofia . Il tema torna in ,: Oltre la serie
trascendenza, teologia, speculazione filosofia speculativa, laltra
serie trascendenza, immanenza, storicismo speculativo filosofia
della praxis. Sono da rivedere e da criticare tutte le teorie storicisti

IMMANENZA , LINGUAGGIO , STORIA

che di carattere speculativo ; e significativamente il passo prosegue con il riferimento alla necessit di un Anti-Croce, che fa qui la sua
prima comparsa e verr ribadito nello stesso contesto problematico
(lotta contro la trascendenza di tipo nuovo) in I, e in , .
Nel successivo , Gramsci torna a riflettere sul concetto di
necessit storica [...] nel senso storico-concreto, e si appella allidea, derivata dal metodo del posto che, dellesistenza di una
premessa efficiente, che sia diventata operosa come una credenza
popolare nella coscienza collettiva . Nella seconda stesura di
,, infine, il giudizio sullidealismo ancora pi duro: La speculazione (in senso idealistico) non ha introdotto una trascendenza di
nuovo tipo nella riforma filosofica caratterizzata dalle concezioni immanentistiche? .
In positivo, invece, il discorso su Ricardo avviato in , si dispiega nellimportante testo II,, risalente alla seconda met di
maggio , intitolato Immanenza speculativa e immanenza storicistica o realistica. Marx ha universalizzato le scoperte di Ricardo estendendole adeguatamente a tutta la storia, quindi ricavandone originalmente una nuova concezione del mondo.
La scoperta del principio logico formale della legge di tendenza, che porta a definire scientificamente i concetti fondamentali nelleconomia di homo oeconomicus e di mercato determinato non stata una scoperta di
valore anche gnoseologico? Non implica appunto una nuova immanenza,
una nuova concezione della necessit e della libert ecc.? Questa traduzione mi pare appunto abbia fatto la filosofia della praxis che ha universalizzato le scoperte di Ricardo estendendole adeguatamente a tutta la storia,
quindi ricavandone originalmente una nuova concezione del mondo .

Perci Gramsci giunge a scrivere: In un certo senso mi pare si possa

dire che la filosofia della praxis uguale a Hegel + Davide Ricardo .
Nel posteriore (agosto-fine ) ,, intitolato Regolarit e necessit, che seconda stesura del gi ricordato ,, c in apertura
una variante instaurativa che fa tesoro delle riflessioni del Q :
Come sorto, nel fondatore della filosofia della prassi, il concetto di regolarit e di necessit nello sviluppo storico? Non pare che possa pensarsi a
una derivazione dalle scienze naturali, ma pare invece debba pensarsi a una
elaborazione di concetti nati nel terreno delleconomia politica, specialmente nella forma e nella metodologia che la scienza economica ricevette da
Davide Ricardo .

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E in unaltra variante instaurativa: Per stabilire lorigine storica di

questo elemento della filosofia della prassi (elemento che poi, nientemeno, il suo particolare modo di concepire limmanenza) occorrer studiare limpostazione che delle leggi economiche fu fatta da
Davide Ricardo . Il maggio Antonio aveva scritto a Tania
(ma in realt Tania fa da tramite con Piero Sraffa), riassumendo:
Si pu dire che Ricardo abbia avuto un significato nella storia della filosofia
oltre che nella scienza economica [...]? E si pu dire che Ricardo abbia contribuito a indirizzare i primi teorici della filosofia della praxis al loro superamento della filosofia hegeliana e alla costruzione del loro nuovo storicismo, depurato di ogni traccia di logica speculativa? [...] Prendo lo spunto
dai due concetti, fondamentali per la scienza economica, di mercato determinato e di legge di tendenza che mi pare siano dovuti al Ricardo e
ragiono cos: non forse da questi due concetti che si preso motivo per
ridurre la concezione immanentistica della storia, espressa con linguaggio idealistico e speculativo dalla filosofia classica tedesca, in una immanenza realistica immediatamente storica, in cui la legge di causalit delle
scienze naturali stata depurata del suo meccanicismo e si sinteticamente
identificata col ragionamento dialettico dellhegelismo?

Gramsci trova insomma nei Principles (in un libro che probabilmente non ha nemmeno letto) una chiave per determinare e sintetizzare il
senso della differenza tra Hegel e Croce-Gentile , quellidea di storicismo , di atto impuro, cio reale nel senso profano della parola , di mondanizzazione e terrestrit assoluta del pensiero, di
umanesimo assoluto della storia , di profanit e di mondanit , di terrestrit assoluta , che aveva annunciato fin dal ,
quando aveva reso lespressione die Diesseitigkeit seines Denkens
(il carattere immanente del suo pensiero, secondo la traduzione
italiana invalsa ), della seconda Tesi su Feuerbach di Marx, con il
carattere terreno del suo pensiero, evitando dunque il termine metafisico di immanenza .
Ho detto che Gramsci probabilmente non conosce i Principles di
prima mano. La serie di fonti qui da me discusse (Gide, Rist, Jannaccone, Spirito) rende ragione del modo in cui il concetto di mercato
determinato viene riletto alla luce della tematica dellimmanenza. Resta per da nominare un altro passaggio, che sta nellimputazione del
mercato determinato a Ricardo. A questo proposito la fonte mi pare
debba essere indicata nella Miseria della filosofia, un testo in cui

IMMANENZA , LINGUAGGIO , STORIA

Gramsci, si noti, ritrova non la formazione del pensiero economico di

Marx, ma lo sviluppo del suo pensiero filosofico delineato dapprima
nelle Tesi su Feuerbach. Nella Miseria della filosofia Gramsci poteva in
effetti leggere una teoria dellideologia, che diversa tanto da quella
poggiante sullalienazione, della Sacra famiglia, quanto da quella del
Capitale, incardinata nel feticismo delle merci. Nella Miseria lideologia una comprensione categoriale dei rapporti di forze nella prospettiva di una loro riorganizzazione a partire da un punto di vista di
classe. Lideologia raccoglie insomma tutte le forme del pensiero, da
quella dellimpotenza a quella della potenza, da quella che lo confina
a teoria a quella che lo estende a praxis. Infatti la differenza tra
Proudhon e Ricardo non di carattere epistemologico, ma ideologico:
la superiorit di Ricardo sta anzitutto in ci, che egli si pone dal punto di vista degli interessi dellintera classe borghese, mentre Proudhon,
illudendosi di riarticolare liberamente (arbitrariamente) la produzione capitalistica per emendarla, finisce per scrivere unutopia in
quanto rappresenta solo la piccola borghesia . Alla luce di questa
accezione straordinariamente estesa di ideologia, che alla base di
quella gramsciana, si comprende il senso della riconduzione delle diverse scuole di economisti allo svilupparsi dellantagonismo. Smith e
Ricardo appartengono ai fatalisti: essi sono fatalisti perch rappresentano una borghesia che, lottando ancora contro i resti della societ feudale, combatte per aumentare le forze produttive , ed
esprimono dunque le sue forze espansive, egemoniche. Questi economisti sono gli storici di questepoca , in quanto intendono solo
dimostrare come si acquisti ricchezza entro i rapporti borghesi, formulando questi rapporti in categorie. La loro imparzialit di storici, e dunque luniversalit scientifica della loro teoria, sta tutta nel carattere politicamente espansivo della borghesia come classe che lotta
contro labolizione del feudalesimo, sta nella sua universalit pratica.
Ma questa formulazione di categorie non rispecchiamento,
bens unattiva elaborazione ideologica, nel senso in cui ideologia la
razionalizzazione di una prassi, in modo da restituirne una rappresentazione coerente e capace di rafforzarne politicamente lunitariet:
questa teoria dunque una parte della lotta delle classi.
Nella Miseria il fatalismo delle leggi economiche viene letto
come la rappresentazione del carattere storicamente progressivo dellaffermazione della borghesia. Il determinismo ricardiano si rivela un
formidabile strumento di comprensione teorica dei rapporti di forze

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dal punto di vista della loro riorganizzazione pratica. Esso, ponendo

che la classe borghese abbia riorganizzato lintera compagine statale, delinea un automatismo poggiante sui rapporti di forze e non ad
essi alternativo. Questo il significato della scoperta del principio logico formale della legge di tendenza , da Gramsci attribuito a Ricardo e corrispondente al concetto di regolarit pratica.
Solo con la svolta del si scioglie dunque il nodo che mette in
tensione il versante dellimmanenza idealistica e storicistica (e alle sue
spalle panteistica) con quella che dovrebbe essere loriginalit di
Marx, e che Gramsci si ostina a cercare, come si visto, praticamente da sempre, nellumanismo della Sacra famiglia. La carica antispeculativa del materialismo storico, il suo carattere filologico, la sua rivendicazione dellindividualit, insomma il debito che esso contrae
con Kant, trova finalmente qui nel concetto di determinazione come regolarit pratica unautonoma fondazione. Si noti infine che
Gramsci collega questo concetto di necessit-immanenza da una parte al ragionamento dialettico dellhegelismo, dallaltra alla tematica
marxiana del rapporto tra struttura e superstruttura, tra premessa
efficiente e credenze popolari solide come forze materiali nella
generazione del movimento storico . Con il nuovo concetto di immanenza il pensiero di Hegel perde il suo carattere speculativo, e il
concetto di determinazione il suo carattere meccanicistico. In questo modo lelaborazione del concetto di immanenza, con tutto il suo
sfondo filosofico (la terrestrit) diventa operativo nella radicalizzazione progressiva che Gramsci fa subire alla Prefazione del , in cui,
si ricordi, Marx parla proprio di determinazione della coscienza da
parte dellessere sociale e della sovrastruttura da parte della struttura.
Di quel testo infatti Gramsci sottolinea in modo sempre pi marcato
proprio il carattere antideterministico, fino a riformularlo per intero,
fino a fargli dire che il passaggio da unepoca allaltra non pu essere spiegato da nessuna determinazione economica, dato che si risolve nellorganizzazione e nella riorganizzazione attiva (cio politica)
del rapporto tra economia e politica, che ogni classe dirigente, con variabili coerenza e consapevolezza, di volta in volta realizza.
Il concetto di determinazione come regolarit pratica sintetizza
dunque conoscenza e volont, verit e ideologia. Questo concetto, che
si definisce come si detto nella primavera del , si allaccia temporalmente alla progressiva definizione di una filosofia della praxis,
che come si visto viene a concludersi alla fine del , fissando nel

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la struttura plurale della societ civile il rapporto tra identit e differenza che rende pensabile la mediazione concreta di ideologia e conoscenza (critica), pratica e teoria, politica e filosofia; e permette a sua
volta di collocare il pensiero di Croce al centro della rivoluzione passiva contemporanea. La filosofia della praxis dunque il nocciolo della teoria dellegemonia, che sarebbe pertanto errato considerare una
mera teoria positiva del consenso e delle forme della sua produzione.
Ma lo stesso va detto della ridefinizione della determinazione come regolarit pratica. Esente da suggestioni empiriche, elaborata nel quadro della ricerca filosofica sullimmanenza, essa acquista il suo significato solo alla luce dellavvenuta conquista del concetto di praxis come mediazione concreta di ideologia e conoscenza (critica).
.
Ancora sulla teleologia (e la quistione
della cos detta realt del mondo esterno)
Grazie alla conquista di questo concetto di immanenza, trova infine
unappropriata collocazione teorica anche laltro filone della ricerca,
quello che gi negli scritti torinesi, e poi nella prima fase dei Quaderni, abbiamo visto articolarsi attorno al concetto di finalit. Qui il
riferimento a Kant svolgeva la funzione di istanza antispeculativa, lasciando libero campo a un intendimento della storia come svolgimento di possibilit da individuare di volta in volta. Tuttavia laccezione della teleologia come ideale regolativo della ragione, e pi precisamente lidea della storia universale come filo conduttore in
vista di un sistema razionale delle azioni umane, in quanto era, al
contempo, ricostruzione del tessuto dellagire e dei fatti, e intervento
in essi e su di essi, toglieva s di mezzo ogni tentazione ingenuamente
sistematica, ma lasciava ancora del tutto indecisa la questione relativa al rapporto tra empirico e a priori.
Che Gramsci non potesse essere soddisfatto della soluzione kantiana, lo testimonia un testo singolare ( II,), in cui egli riflette sul
noumeno kantiano. Precisiamo che questo termine viene nei Quaderni sempre assunto nellaccezione critica conferitale da Croce, come
sinonimo di dio ascoso o dio ignoto , accezione che si trova riassunta in un testo di Guido Calogero su Il neohegelismo nel pensiero italiano contemporaneo , da cui Gramsci trascrive un lungo passaggio
in II,, parzialmente riprodotto sopra (nel PAR. .). Per Calogero (e

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per Gramsci) il noumeno sinonimo di trascendenza, un residuo di inconoscibilit, di teologismo. Ma a questa altezza, come si visto, non
pu pi essere il filone Hegel-Croce, come viene sistemato da Calogero, ad offrire a Gramsci un accesso soddisfacente allimmanenza, perch la continuit tra i due filosofi stata pesantemente messa in questione. Non per caso torna in II, la Sacra famiglia come rivendicazione antispeculativa, stavolta non dellindividuo, ma dellautonomia
del fenomeno sul terreno gnoseologico: Nella Sacra Famiglia si dice
che la realt si esaurisce tutta nei fenomeni e che al di l dei fenomeni
non c nulla, e cos certamente. Ma la dimostrazione non agevole , perch se la realt come noi la conosciamo e la nostra conoscenza muta continuamente, se cio nessuna filosofia definitiva ma
storicamente determinata, difficile immaginare che la realt oggettivamente muti col nostro mutare ed difficile ammetterlo non solo per
il senso comune ma anche per il pensiero scientifico .
Una volta che la questione delloggettivit sia stata ripensata sul
terreno delle superstrutture, ogni riferimento a un mondo esterno
che stia al di l delle conoscenze di volta in volta date (del fenomeno) dovrebbe essere visto come una regressione . Ma proprio
questo accade invece qui:
Posta laffermazione che ci che noi conosciamo nelle cose niente altro che
noi stessi, i nostri bisogni e i nostri interessi, cio che le nostre conoscenze
sono soprastrutture (o filosofie non definitive) difficile evitare che si pensi a qualcosa di reale al di l di queste conoscenze, non nel senso metafisico
di un noumeno, di un dio ignoto o di un inconoscibile, ma nel senso concreto di una relativa ignoranza della realt, di qualcosa di ancora
sconosciuto che per potr essere un giorno conosciuto quando gli strumenti fisici e intellettuali degli uomini saranno pi perfetti, cio quando
saranno mutate, in senso progressivo le condizioni sociali e tecniche della
umanit. Si fa quindi una previsione storica che consiste semplicemente nellatto del pensiero che proietta nellavvenire un processo di sviluppo come
quello che si verificato dal passato ad oggi. In ogni modo occorre studiare Kant e rivedere i suoi concetti esattamente .

La conclusione relativa alla previsione sintomaticamente incongruente rispetto alla premessa . Il fatto che Gramsci non pu essere soddisfatto del dualismo kantiano, ma non sa come rifondare la nozione di
oggettivit, per non cadere in una forma di neo-kantismo (come appunto quello crociano) , se non in una qualche forma di regolarit

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celata, da portare alla luce nel movimento della praxis, in una sorta di
relativa ignoranza che ricorda la storicizzazione della cosa in s da
parte di Lenin . Ma se la previsione solamente il ribaltamento nel futuro di un processo di sviluppo trascorso, nessun collegamento pu
realmente essere individuato, su questa base, tra loperazione del prevedere e linstaurazione di una referenza extra-mentale a una qualche
realt che si tratterebbe di portare alla luce. Del resto, in quale modo potrebbe questa realt relativamente sconosciuta realmente essere distinta dal trascendente, cio dallo assolutamente sconosciuto?
Non questo un semplice spostamento del dualismo dal terreno della
conoscenza a quello della pratica, in arretrato rispetto al concetto di
regolarit e necessit, come esso era emerso gi in ,, ed era stato ampiamente sviluppato in II, (entrambi gi discussi)?
Di questa incongruenza Gramsci del resto perfettamente consapevole: laccenno conclusivo alla necessit di studiare Kant indice di un certo imbarazzo, che si esplicita poco dopo, in II,: Esiste una realt esterna al singolo pensatore [...] sconosciuta (cio non
ancora conosciuta, ma non perci inconoscibile, noumenica) in senso storico, e che viene scoperta (nel senso etimologico), oppure nel
mondo spirituale non si scopre niente (cio non si rivela nulla) ma
si inventa e si impone al mondo della cultura? .. Questa, che
qui ancora una domanda avente la risposta nel titolo del testo (La conoscenza filosofica come atto pratico, di volont), corrisponde implicitamente al successivo II,, dellagosto-dicembre : Pare difficile escludere che la cosa in s sia una derivazione delloggettivit
esterna del reale [e del cos detto realismo greco-cristiano (Aristotele S. Tomaso)] [...] Cfr. a proposito della kantiana cosa in s ci
che scritto nella Sacra Famiglia . Il riferimento alla Sacra famiglia
torna, come si vede, in modo sintomatico, e ribadisce, a questo punto
con decisione, la posizione dubitativamente approssimata in II,
(Nella Sacra Famiglia si dice che la realt si esaurisce tutta nei fenomeni e che al di l dei fenomeni non c nulla).
Giunto a questo punto, Gramsci equipara (quanto correttamente dal punto di vista kantiano, qui non importa) cosa in s e noumeno, premessa ontologica realistica e gnoseologia dualistica, in un
unico rifiuto di qualsiasi riferimento a un esterno come realmente
significativo, sia pure per via negativa e privativa. La praxis-politica
il luogo unitario nel quale solamente sar possibile porre e sviluppare gli stessi dualismi, come viene esplicitato nel coevo (agosto-fine

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

) ,, in cui Gramsci sostiene che per sfuggire al solipsismo e

nello stesso tempo alle concezioni meccanicistiche che sono implicite nella concezione del pensiero come attivit ricettiva e ordinatrice,
occorre porre la quistione storicisticamente e nello stesso tempo
porre a base della filosofia la volont (in ultima analisi lattivit pratica o politica) . Non dunque di una volont genericamente intesa si tratta, ma della volont organizzata, della volont come rapporto sociale, insomma della politica, la quale non scopre nulla, ma inventa, perch la stessa storia universale nel momento della sua attuazione progressiva .
Su questo nesso tra storia universale e sua attuazione occorre fare una rapida precisazione. La storia universale per Gramsci
comprensibile solo alla luce del rapporto nazionale-internazionale,
cio del fatto che ogni livello dei rapporti di forze, da quello locale a
quello mondiale, unistanza di condizionamento verticale di quelle
pi particolari ed condizionato da quelle pi universali. Il complesso della storia universale pertanto lintero sistema dei rapporti internazionali a cui necessariamente [] saldato il contesto
nazionale . In questo modo va materialisticamente ridotta la nozione hegeliana di storia universale, che Hegel non avrebbe potuto neanche pensare, se non si fosse trovato a partecipare ai fatti
dall al che sconvolsero tutto il mondo civile dallora e obbligarono a pensare mondialmente [...] Che misero in movimento la
totalit sociale, tutto il genere umano concepibile, tutto lo spirito . Se dunque la storia universale il nesso tra contesto nazionale e internazionale dei rapporti di forze, la sua attuazione consiste nel riorganizzare politicamente, praticamente questo nesso in una
direzione capace di rendere il condizionamento internazionale realmente universale.
La storia universale nella sua attuazione progressiva dunque il
ribaltamento dei vincoli e delle virtualit contenute nei rapporti sociali sul piano delle strategie politiche di forze storicamente date e sempre in tensione. Se questa volont, scrive ancora Gramsci
in ,, rappresentata inizialmente da un singolo individuo, la sua
razionalit documentata da ci che essa viene accolta dal gran numero, e accolta permanentemente, cio diventa una cultura, un
buon senso, una concezione del mondo con una etica conforme
alla sua struttura . C qui una compiuta traduzione materialistica del concetto idealistico di creativit, perch la volont ripensa

IMMANENZA , LINGUAGGIO , STORIA

ta come un elemento nellinsieme dei rapporti di forze, nella dinamica religiosa delle ideologie-filosofie. Creativo conclude
Gramsci occorre intenderlo quindi nel senso relativo, di pensiero che modifica il modo di sentire del maggior numero e quindi della realt stessa che non pu essere pensata senza questo maggior numero . Creativo il pensiero che modifica il senso comune, che
ha la forza di trasformarsi in ideologia di massa.
Lesterno dunque sempre gi un interno: il senso comune,
cio lideologia, cio il linguaggio. Ma dire che tutto interno, cio
che tutto ideologia-linguaggio, vuole dire che la filosofia non si
muove in uno spazio liscio e privo di resistenze: esso , al contrario,
sagomato da innumerevoli punti di resistenza, perch tutto si risolve
nella tensione di rapporti di forze che rinviano allesercizio del potere e alla costruzione di egemonie in contrasto. Come nella linguistica
e in stretta relazione con essa, attivit e passivit, creativit e conformismo, idioletto e lingua comune non si oppongono come reciprocamente esterni, ma coincidono nellatto linguistico del parlante, che
pertanto altrettanto attraversato dal linguaggio, quanto ne intrascendibile agente innovatore .
Ma anche allaltro capo della questione, quello della previsione,
Gramsci era intanto giunto ad analoghe conclusioni . In ,, dopo
aver ricondotto la pretesa di operare delle previsioni storiche alla trasposizione ingenua della logica delle scienze naturali sul terreno dellagire, ci che ha condotto alla ricerca delle cause essenziali, anzi
della causa prima, della causa delle cause , annota:
Ma le Tesi su Feuerbach avevano gi criticato anticipatamente questa concezione semplicistica. In realt si pu prevedere scientificamente solo la
lotta, ma non i momenti concreti di essa, che non possono non essere risultati di forze contrastanti in continuo movimento, non riducibili mai a quantit fisse, perch in esse la quantit diventa continuamente qualit. Realmente si prevede nella misura in cui si opera, in cui si applica uno sforzo
volontario e quindi si contribuisce concretamente a creare il risultato preveduto. La previsione si rivela quindi non come un atto scientifico di conoscenza, ma come lespressione astratta dello sforzo che si fa, il modo pratico di creare una volont collettiva .

Dunque la previsione non neppure solamente unillazione teorica,

nel senso di un procedere dal noto allignoto; invece un intervento
pratico-politico nel presente per incidere su di esso, allo stesso modo

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

in cui la filosofia conoscenza solo in quanto impegno politico a

modificare lesterno rappresentato dal modo di pensare comune.
In questo modo, con lidentificazione di interno ed esterno
sul terreno dellintreccio sempre determinato dei rapporti di forze,
trova sistemazione in un quadro sostanzialmente nuovo anche la
pi insidiosa accezione dellimmanenza in senso idealistico, quella
sulla quale Croce e Gentile avevano basato la riforma di Hegel:
la risoluzione senza residui delloggettivit nella piena presenza della coscienza a se stessa, ci che ne fa, come stato giustamente messo in rilievo, delle filosofie della coscienza . Per la filosofia della praxis la realt del mondo esterno si risolve s, tutta quanta,
senza residui inconoscibili, nella storia in atto, cio nella politica,
ma questa ben altra cosa dalla coscienza come principio in cui
conoscenza e realt si identificano. In quanto volont/pensiero, la
storia in atto infatti intreccio complesso, aperto e irriducibile allarbitrio/coscienza individuale, di rapporti di forze ad un tempo
strutturali e superstrutturali, materiali e ideologici. Il suo equivalente la lingua come totalit di rapporti, non la lingua del singolo
pensatore.
Note
. [...] la filosofia della praxis vera e propria, la scienza della dialettica o gnoseologia, in cui i concetti generali di storia, di politica, di economia si annodano in
unit organica (,, Q, ). Ha insistito sul nesso tra filosofia della praxis ed egemonia soprattutto G. Vacca, Gramsci e Togliatti, Editori Riuniti, Roma .
. La storia lopera di quellindividuo veramente reale, che lo spirito eternamente individuantesi (B. Croce, Teoria e storia della storiografia, , Laterza,
Bari , p. ).
. Cfr. PAR. ..
. Vale a dire la autofagia da autoinclusione. Cfr. C. Perelman, L. OlbrechtsTyteca, Trattato dellargomentazione. La nuova retorica (), trad. it. di C. Schick,
M. Mayer, E. Barassi, Einaudi, Torino , pp. s.
. Uscito in Pod znamenem marxizma, , marzo , quindi in tedesco in
Kommunistische Internationale, , . Cfr. la trad. it. (di B. Bernardini) in V. I.
Lenin, Opere complete, vol. XXXIII, Editori Riuniti, Roma , pp. -. Il riferimento alla necessit di studiare sistematicamente la dialettica di Hegel dal punto di
vista materialista ivi, pp. s. Korsch vi fa esplicito riferimento in Lo stato attuale
del problema marxismo e filosofia (anticritica) del , accolto nella II ed. di Marxismo e filosofia, trad. it. di G. Backhaus, Sugar, Milano , p. (nota ).
. F. Engels, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie [...] mit Anhang: Karl Marx ber Feuerbach vom Jahre (), in MEW,
, pp. s. Sulla congiuntura in cui fu pensato e scritto il Ludwig Feuerbach cfr. E.

IMMANENZA , LINGUAGGIO , STORIA

Ragionieri, Alle origini del marxismo della Seconda Internazionale, in Id., Il marxismo
e lInternazionale. Studi di storia del marxismo, Editori Riuniti, Roma , pp. , qui , , , .
. F. Engels, Herrn Eugen Dhrings Umwlzung der Wissenschaft (Antidhring)
(, , ), in MEW, , pp. -.
. Cfr. Dizionario Marx Engels, dir. da F. Papi, Zanichelli, Bologna ; A Dictionary of Marxist Thought, ed. by T. Bottomore, Blackwell Reference, Oxford ;
Dictionnaire critique du marxisme, directeurs de la publication G. Labica et G. Bensussan, II d., PUF, Paris . Immanenz (o Diesseitigkeit) non compare neppure nel
Sachregister zu den Werken Karl Marx Friedrich Engels, hrsg. und eingel. von H. J.
Sandkhler, Pahl-Rugenstein, Kln (dove per in modo abbastanza sorprendente compare, per fare un esempio, la voce Ironie, Anwendung und Rolle in der Polemik). Uneccezione rappresentata a mia conoscenza dallo Historisch-kritisches
Wrterbuch des Marxismus, Bd. .: Hegemonie bis Imperialismus, hrsg. von W. F.
Haug, Argument Verlag, Hamburg , s.v. Immanenz, di P. D. Thomas; poi anche
in ed. inglese: Immanence, in Historical Materialism, XVI, , , pp. -.
. A. Labriola, Discorrendo di socialismo e di filosofia (, ), in Id., La concezione materialistica della storia, a cura di E. Garin, Laterza, Bari , p. .
. Id., Del materialismo storico. Dilucidazione preliminare (, ), in Id.,
La concezione materialistica della storia, cit., pp. s.
. Sul rapporto tra Gramsci e Labriola in riferimento alla coppia praxis-immanenza cfr. A. Jaulin, Gramsci, lecteur de Labriola: Labriola, lexception, in G. Labica,
J. Texier (ds.), Labriola dun sicle lautre. Actes du colloque international, CNRS,
- mai , Mridiens Klincksieck, Paris , pp. -, qui -. Mi permetto di
rinviare anche al mio Dialettica e immanenza da Labriola a Gramsci, in A. Burgio (a cura di), Dialettica. Tradizioni, problemi, sviluppi, Quodlibet, Macerata , pp. -.
. Croce, Teoria e storia della storiografia, cit., p. .
. Lettera a Tania Schucht del agosto (LC, , corsivo mio). Sul rapporto con Cosmo cfr. anche la lettera del febbraio (LC, -).
. Per forma di vita o pi spesso forme di vita Gramsci intende nei Quaderni un complesso di relazioni teorico-pratiche (addirittura da usare come sinonimo di forze produttive: cfr. Q, ) che configura insieme una proposta di ordinamento politico e civile. Cos, la modernit senzaltro una forma di vita opposta a
quella cattolico-teocratica, ma dentro di essa (su un comune terreno di laicit e immanenza) si fronteggiano le forme di vita borghese-capitalistica e proletaria-comunista. Cfr. Q, , , , s., s.
. I, (Q, ).
. Alfa Gamma, Il Sillabo ed Hegel, in Il Grido del Popolo, , gennaio
, in CT, .
. M. Missiroli, Il Papa in guerra, Zanichelli, Bologna .
. Id., La monarchia socialista, Laterza, Bari . Cfr. la nota del curatore in CT,
. La recensione, firmata G. G., pubblicata in La Critica, XII, , pp. s.
. Ivi, p. .
. Ibid.
. CT, .
. , (Q, ).
. La consolata e i cattolici, non firmato, in Avanti!, XX, , giugno , in
CT, .

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

. Ibid.
. Audacia e fede, non firmato, in Avanti!, XX, , maggio , in CT, .
. La storia, non firmato, in Avanti!, XX, , agosto , in CT, .
. Cfr. per esempio il pi tardo Socialisti e cristiani, non firmato, in Avanti!,
ed. piemontese, XXIV, , agosto , in ON, s.
. Senza crisantemi, non firmato, in Il Grido del Popolo, , ottobre ,
in CT, . Una convincente periodizzazione dellatteggiamento di Gramsci verso la
religione (nel quadro di una continuit di fondo), quella proposta da G. M. Boninelli, Frammenti indigesti. Temi folclorici negli scritti di Antonio Gramsci, Carocci,
Roma , pp. -, che distingue lantitesi polemica tra religione cattolica e socialismo come religione atea (-); la pi distaccata considerazione della religione
come mito in senso crociano (-); e la religione come fatto sociale (-).
. Il sale sulla coda, non firmato, in Avanti!, XXII, , luglio , in NM, .
. A. G., La lingua unica e lesperanto, in Il Grido del Popolo, , febbraio , in CF, .
. A. G., La critica critica, in Il Grido del Popolo, , gennaio , in CF, .
. Ivi, pp. s.
. Ivi, p. .
. Cfr. Leggi economiche, non firmato, in Avanti!, XX, , maggio , in
CT, s. Ma un tema diffuso.
. A. Gramsci, Libero pensiero e pensiero libero, in Il Grido del Popolo, ,
giugno ; e in lAvanguardia, XII, , giugno , in NM, .
. Id., Stato e sovranit, in Energie nove, serie I, -, - febbraio , in
NM, .
. Cfr. La settimana politica [XXIII]. Dove va il Partito socialista?, non firmato,
in LOrdine Nuovo, II, , luglio , in ON, in partic. p. : I dirigenti degli
uffici centrali [...] vedono la storia come svolgentesi per opera di astrazioni ideologiche (le classi in genere, il partito in genere, lumanit in genere) e non per opera
degli uomini reali che si chiamano Pietro, Paolo, Giovanni e sono quello che sono
realmente, e non per opera delle comunit urbane e rurali determinate nello spazio
e nel tempo, che mutano [...] col mutare di luoghi e col volgere dei mesi e anche delle settimane.
. Come attualit, unica forma di esistenza della struttura (o, nei termini dei
Quaderni, identit o identificazione di storia e politica, nel senso di Q, e ). Su
questi concetti cfr. L. Althusser, Per Marx (), trad. it. di F. Madonia, Editori Riuniti, Roma , pp. s., , ; G. Labica, Marxisme et spcificit, in La Pense, ,
, pp. -, qui , , ; E. Balibar, Le moment philosophique dtermin par la guerre dans la politique: Lnine -, in Ph. Soulez (d.), Les philosophes et la guerre du
, Presses Universitaires de Vincennes, St. Denis , pp. -, in partic. .
. A. Gramsci, Il nostro Marx, in Il Grido del Popolo, , maggio , in
NM, .
. Lintreccio tra Labriola e Gentile messo in evidenza da L. Paggi, Antonio
Gramsci e il moderno principe. I. Nella crisi del socialismo italiano, Editori Riuniti,
Roma , pp. -.
. Per il filone idealistico cfr. gli snodi principali in: A. G., La rivoluzione contro il Capitale, in Avanti!, XXI, , dicembre , in CF, in partic. p. ; Il socialismo e la filosofia attuale, non firmato, in Il Grido del Popolo, , febbraio
, in CF, (si tratta di una nuova attribuzione, proposta da Paggi, Antonio Gram-

IMMANENZA , LINGUAGGIO , STORIA

sci e il moderno principe, cit., p. , e tacitamente accolta da Caprioglio: lart. significativo di un clima, se non del pensiero autentico di Gramsci); Il nostro Marx, cit.,
in partic. pp. s.; Misteri della cultura e della poesia, non firmato, in Il Grido del
Popolo, , ottobre , in NM, in partic. pp. s.
. Cfr. Labriola, Del materialismo storico, cit., pp. -. La circostanza stata
segnalata da Paggi, Antonio Gramsci e il moderno principe, cit., p. .
. La critica critica, cit., in CF, . Cfr. Labriola, Del materialismo storico, cit.,
pp. s. Cfr. anche Paggi, Antonio Gramsci e il moderno principe, cit., pp. s.; e V.
Gerratana, Sulla fortuna di Labriola, in Id., Ricerche di storia del marxismo, Editori Riuniti, Roma , pp. -, qui -.
. Modello e realt, non firmato, in La Citt futura, numero unico della Federazione giovanile socialista piemontese, febbraio , p. , e in Avanti!, XXI,
, febbraio , in CF, , corsivo mio.
. A. G., Utopia, in Avanti!, XXII, , luglio , in NM, s.
. Q, s.
. Q, s.
. Q, .
. , (Q, ).
. , Avvertenza (Q, , corsivi miei).
. G. Mastroianni, Quattro punti da rivedere nel Gramsci dei Quaderni, in
Giornale critico della filosofia italiana, LXIII, , , pp. -, qui . Cfr. anche
Id., Il materialismo storico di N. I. Bucharin, ivi, LXI , , pp. -, qui s.
. La questione della presenza, o meno, del Manuale popolare tra i libri del carcere ha dato luogo a un vivace scambio tra G. Francioni e G. Mastroianni. Cfr., del
primo: Gramsci tra Croce e Bucharin, in Critica marxista, XXV, , , pp. -,
qui ; e Limpaginazione dei Quaderni e le note su Labriola. I, in Belfagor, XLVII,
, pp. -, qui ; del secondo: Falce, martello e corte parole, ivi, XLIII, ,
pp. -, qui ; e Limpaginazione dei Quaderni e le note su Labriola. II, ivi, XLVII,
, pp. -, qui s.
. Cfr. A. Vittoria, Togliatti e gli intellettuali. Storia dellIstituto Gramsci, Editori Riuniti, Roma , p. nota, dove si cita la lettera di A. Donini (allora direttore dellIstituto Gramsci) a Togliatti, novembre (Carte Donini, Fondazione
Istituto Gramsci, Roma), in cui, discutendo dellelenco di libri del Fondo Gramsci
compilata da G. Carbone per il suo articolo su I libri del carcere di Antonio Gramsci
(in Movimento operaio, IV, , pp. -), si precisa: Io ho fatto togliere tre o
quattro titoli di libri di Trotski e Bukharin, ai quali avremmo dato attraverso questa
menzione uninutile pubblicit. Che tra questi tre o quattro titoli vi fosse la Thorie du matrialisme historique (e, sia detto per inciso, lautobiografia di Trockij)
unipotesi a questo punto assai probabile.
. , (Q, ).
. , (Q, ).
. Cfr. E. Bernheim, La storiografia e la filosofia della storia (Manuale del metodo storico e della filosofia della storia), trad. it. di P. Barbati, Sandron, Milano-Palermo-Napoli [s.d. ma ], in partic. pp. s. e nota, , , , s., s., ,
-, ss., , s., s., s., .
. Ivi, passim. Lespressione trascendentale da Gramsci utilizzata come sinonimo di trascendente, in unaccezione ai suoi tempi non peregrina, come documentato dal Grande Dizionario della Lingua Italiana, diretto da Salvatore Batta-

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

glia, dove trascendentale, in uso non tecnico derivato dal significato medioevale
del termine, significa ci che al di l del darsi concreto, materiale del fenomeno:
soprasensibile, soprannaturale, metafisico.
. Bernheim, La storiografia e la filosofia della storia, cit., pp. s.
. Q, s.
. Che, come si vede, tutto il contrario di una reductio alle fonti di tipo plechanoviano, con cui implicitamente qui Gramsci polemizza. Cfr. G. Plechanov, Die
Grundprobleme des Marxismus, autorisierte bersetzung von Dr. M. Nachimson,
Verlag Dietz Nachfolger, Stuttgart , pp. -; e in , (Q, ) la contrapposizione Plechanov/Labriola in ordine allautonomia filosofica del marxismo.
. , (Q, ), corsivo mio.
. , (Q, ).
. Q, .
. Ibid.
. Q, .
. , (Q, s.).
. Cfr. , (Q, ), e i posteriori , (Q, ), febbraio-novembre , intitolato Saggio popolare. La metafora e il linguaggio, e soprattutto ,, novembre
(Q, ).
. NT, .
. N. I. Bucharin, Teoria del materialismo storico. Manuale popolare di sociologia marxista (), trad. it. di A. Binazzi, La Nuova Italia, Firenze , p. . Il rinvio alla trad. franc. a La thorie du matrialisme historique. Manuel populaire de la
sociologie marxiste, trad. de la me d., Editions Sociales Internationales, Paris ,
pp. s. Cfr. la trad. dal russo: N. I. Bucharin, La teoria del materialismo storico. Testo popolare della sociologia marxista, a cura di G. Mastroianni, Unicopli, Milano ,
p. . Il riferimento a Marx sembra essere a Il capitale. Critica delleconomia politica,
Libro I (, ), Sez. II, cap. ; trad. it. di D. Cantimori, Editori Riuniti, Roma
, p. : La forza-lavoro si realizza soltanto per mezzo della sua estrinsecazione, si attua soltanto nel lavoro. Ma nellattuazione della forza lavoro, nel lavoro, si ha
dispendio di una certa quantit di muscoli, nervi, cervello, ecc. umani, la quale deve
esser reintegrata.
. Bucharin, Teoria del materialismo storico, trad. Binazzi, cit., pp. -; Id., La
teoria del materialismo storico, trad. Mastroianni, cit., pp. -.
. NT, . Cfr. il testo in A. Gramsci, Il rivoluzionario qualificato. Scritti , a cura di C. Morgia, Delotti, Roma , pp. -.
. Bucharin, Teoria del materialismo storico, trad. Binazzi, cit., p. , corsivo mio.
Nessuna variante sostanziale in La teoria del materialismo storico, trad. Mastroianni,
cit., p. . Unica variante di rilievo nel testo tradotto da Gramsci il seguente: al posto di Si parla soltanto di un fine che a poco a poco si rivela durante lo svolgersi degli eventi, di un fine interno al processo stesso di sviluppo si ha: Essa parla solo di
finalit che sono immanenti (insiste [sic, si legga: insite F. F.] nel processo stesso
di sviluppo) e si scoprono a mano a mano con lo svolgersi degli avvenimenti (Gramsci, Il rivoluzionario qualificato, cit., p. ). Tale variante rafforza lipotesi che nei Quaderni Gramsci si riferisse proprio a questo capitolo della Teoria.
. I. Kant, Critica del giudizio (), Parte II, Sez. I, ; trad. it. di A. Gargiulo, riv. da V. Verra, Laterza, Bari , p. . Faccio notare di passaggio che nel Q ,
c. r, in un elenco di libri, si trova anche Antologia kantiana, raccolta e ordinata a

IMMANENZA , LINGUAGGIO , STORIA

cura di P. Martinetti (Paravia, L. ,) (Q, ). Il libro, pubblicato nel , non

conservato nel Fondo Gramsci, anche se nulla impedisce di pensare che Gramsci labbia comunque ricevuto. In esso il cap. VIII intitolato La visione teleologica della natura e della storia (ivi, pp. -), che antologizza passi, tra laltro, dalla Critica del giudizio e dallIdea di una storia universale da un punto di vista cosmopolitico.
. Kant, Critica del giudizio, ; trad. it. cit., p. .
. Ibid., trad. it. cit., p. nota.
. G. W. F. Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio (),
, aggiunta; trad. it. di B. Croce, Laterza, Roma-Bari , p. .
. Ivi, ; trad. it. cit., p. , corsivo mio.
. , (Q, ).
. , (Q, ).
. E cfr. anche, su Goethe e Kant, , (Q, s.).
. Q, .
. E nella seconda stesura (,) lespressione pu essere difeso dal materialismo storico diventa pu essere sostenuto e giustificato dalla filosofia della
praxis (Q, ), che accentua ancora di pi limpegno teorico risultante dallincorporazione critica della riformulazione kantiana della teleologia.
. In I. Kant, Scritti politici e di filosofia della storia e del diritto, a cura di N.
Bobbio, L. Firpo, V. Mathieu, UTET, Torino , p. .
. Cfr. su questo punto cruciale del pensiero storico e politico di Kant, A. Illuminati, Kant politico, La Nuova Italia, Firenze , p. .
. Kant, Scritti politici, cit., pp. s.
. Ivi, p. .
. Ivi, p. .
. Ivi, p. , e cfr. Illuminati, Kant politico, cit., p. .
. Cfr. , (Q, ), su quantit e qualit. Cfr. F. Alderisio, Riflessioni di A.
Gramsci sul concetto della finalit nella filosofia della prassi, in SG, pp. -, qui .
Fuori strada mi pare F. S. Trincia, Gramsci pensatore dellimmanenza, in Critica
marxista, XXVII, , , pp. -, qui -, il quale non solo esclude (non si sa perch) un possibile riferimento di Gramsci alla Critica del giudizio, ma confina il problema entro il nesso crociano tra situazione, volizione e fine, trascurando ci che per
Gramsci essenziale, ossia la dimensione strutturale della storia (la nozione di rapporti sociali, irriducibile alla visione neo-kantiana di Croce), attorno a cui orbita per
lui (e per Labriola) la questione dellimmanenza.
. Cfr. supra, p. e nota a p. .
. Su previsione e catarsi cfr. PARR. . e ..
. Q, .
. Ibid.
. Q, e .
. NT, .
. Dicendo questo, penso evidentemente alla filosofia classica tedesca di
Gramsci, che fondamentalmente due cose: rapporto con la Rivoluzione francese
e (conseguentemente) elaborazione della nozione di creativit o attivit dello
spirito. In questa luce non avrebbe senso un riferimento, per esempio, al Bruno di
Schelling.
. B. Spaventa, Prolusione e introduzione alle lezioni di filosofia nella Universit di Napoli, novembre- decembre , Napoli , rist. da G. Gentile col ti-

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

tolo La filosofia italiana nelle sue relazioni con la filosofia europea (Laterza, Bari ,
); e ora nelle Opere di Spaventa, a cura di G. Gentile, con una avvertenza di I.
Cubeddu e S. Giannantoni, II, Sansoni, Firenze , pp. -, qui .
. Ivi, p. .
. B. Spaventa, Principii della filosofia pratica (), in Id., Rinascimento, Riforma, Controriforma (), La Nuova Italia, Venezia , pp. -, qui , -, s.
. Sul quale richiama lattenzione Gerratana in nota a ,.
. Cfr. R. Mondolfo, Feuerbach e Marx, in Id., Sulle orme di Marx. Studi di
marxismo e di socialismo, Cappelli, Bologna , p. . Il rinvio a G. Bruno, Dialoghi italiani, nuovamente ristampati da G. Gentile, III ed. a cura di G. Aquilecchia,
Sansoni, Firenze , II, p. . La stessa lettura presente in un passo di un articolo letto in carcere da Gramsci (vi unallusione generica in ,, Q, ): R. Mondolfo, Razionalit e irrazionalit nella storia. Per una visione realistica del problema
del progresso, in Nuova Rivista Storica, XIV, , -, pp. -, qui , dove si sostiene che in Bruno si delinea per la prima volta facendolo scaturire dal bisogno
quel concetto realistico del progresso che si affermer poi in Spinoza e soprattutto
nella nozione marxiana di rovesciamento della praxis (ivi, p. ), aprendo la strada
a una concezione storicistica dellumanit (ivi, p. ). Legge il passo bruniano in termini di praxis M. Ciliberto, Giordano Bruno, Laterza, Roma-Bari , pp. s.
. Cfr. Bruno, Dialoghi italiani, cit., I, pp. -.
. R. Mondolfo, Lantinomia della coscienza rivoluzionaria (), in Id., Umanismo di Marx. Studi filosofici -, a cura di N. Bobbio, Einaudi, Torino ,
pp. -, qui s. (cfr. anche p. ). Cfr. anche Id., Forza e violenza nella storia
(), ivi, pp. -, qui ; e Id., Il problema sociale contemporaneo (), ivi, pp.
-, qui .
. , (Q, ).
. Q, . Cfr. K. Marx, F. Engels, La sacra famiglia, ovvero Critica della critica critica. Contro Bruno Bauer e soci (), trad. it. di A. Zanardo, Editori Riuniti,
Roma , pp. s.
. Come si visto a p. .
. Cfr. PAR. ..
. , (Q, ).
. , (Q, ).
. Lettera del marzo (LC, ).
. Cfr. P. Jannaccone, Scienza, critica e realt economica, in La Riforma Sociale, XXXVII, , XLI, pp. -.
. Ivi, p. .
. Q, s.
. Q, s.
. Ch. Gide, Ch. Rist, Histoire des doctrines conomiques depuis le physiocrates jusqu nos jours, Librairie du Recueil Sirey, Paris , p. . Sebbene lopera non compaia nel Fondo Gramsci, evidente che Gramsci ha potuto consultarla a Turi.
. Ivi, p. . Si noti che qui Gide rinvia in nota a un saggio di Georges Sorel
(Les polmiques pour linterprtation du marxisme, in Revue Internationale de Sociologie, VIII, , , avril), da cui riporta questo passaggio: In Marx non vi una
vera teoria del valore, nel senso che comunemente si attribuisce a questo termine,
ma una teoria dellequilibrio economico ridotto al caso di una societ straordinaria-

IMMANENZA , LINGUAGGIO , STORIA

mente semplificata. Si suppone che tutte le industrie siano equivalenti e che i lavoratori siano ricondotti a un tipo uniforme (ibid.).
. Gide, Rist, Histoire des doctrines conomiques, cit., pp. , , .
. Ivi, p. .
. Q, .
. Cfr. , (Q, s.), dicembre . Uno sviluppo di questo ragionamento
, (Q, ), maggio .
. , (Q, s.).
. Su questo tema, e in generale sulla lettura di Ricardo, cfr. N. Badaloni, Due manoscritti inediti di Sraffa su Gramsci, in Critica marxista, n.s., , , pp. -; Id.,
Gramsci e leconomia politica. Discussione con Lunghini, ivi, n.s., , , pp. -.
. , (Q, ).
. II, (Q, , corsivo mio).
. Q, .
. Questultimo passaggio un riferimento a uno degli interventi considerati
da Gramsci: R. Benini, Su lincidenza dellinteresse del capitale, in La Riforma Sociale, XXXVIII, , XLII, pp. -, qui s.
. Cfr. CAP. .
. Q, s.
. Q, s.
. Q, .
. Q, .
. Q, .
. Ci significa che non si pu parlare di Anti-Croce indipendentemente da
questa svolta filosofica, o detto altrimenti: lAnti-Croce la denuncia del carattere
teologico, cio profondamente religioso e profondamente trascendente, dellidealismo crociano.
. Q, .
. , (Q, ).
. Q, .
. Ibid. Cfr. G. Perrotti, Gramsci, Ricardo e la filosofia della prassi, in Lavoro critico, II, , , pp. -, qui -; D. Borso, Marx = Hegel + Ricardo.
Considerazioni intorno a unequazione gramsciana, in Per una storia del moderno
concetto di politica. Teoria politica e critica marxiana, CLEUP, Padova , pp. ; ma soprattutto N. Badaloni, Antonio Gramsci. La filosofia della prassi come previsione, in E. Hobsbawm (a cura di), Storia del marxismo, III., Einaudi, Torino
, pp. -, qui -.
. Q, .
. Q, .
. LC, s. Cfr. la risposta di Sraffa ( giugno ), in P. Sraffa, Lettere a Tania per Gramsci, a cura di V. Gerratana, Editori Riuniti, Roma , pp. -, qui .
. , (Q, ).
. , (Q, ).
. , (Q, ).
. , (Q, ).
. , (Q, ).
. II, (Q, ) e , (Q, ).
. Cfr. OC, V, p. (trad. it. di F. Codino).

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

. QT, (Q, ). Gramsci recupera cos una dimensione presente nel rapporto tra Marx e Feuerbach, come risulta anche dal seguente passo: Che tale inizio
risulti dal confluire di vari elementi, apparentemente eterogenei, non maraviglia:
Feuerbach, come critico di Hegel, la scuola di Tubinga come affermazione della critica storica e filosofica della religione ecc. Anzi da notare che un tale capovolgimento non poteva non avere connessioni con la religione (Q, ). Su tutto ci mi
permetto di rinviare al mio Da Gramsci a Marx. Ideologia, verit e politica, DeriveApprodi, Roma , pp. -.
. Su Proudhon come ideologo della piccola borghesia, e sul carattere strutturalmente utopistico dellideologia piccolo-borghese nella Misre, cfr. G. Labica, Le
statut marxiste de la philosophie, d. Complexe, Bruxelles , pp. -.
. K. Marx, Miseria della filosofia. Risposta alla Filosofia della miseria di
Proudhon (), trad. it. di F. Rodano, Editori Riuniti, Roma , p. .
. Ivi, p. .
. II, (Q, ).
. Cfr. , (Q, ). Cfr. anche i testi citati nella nota a p. .
. Cfr. PAR. ..
. Cfr. , (Q, ) e II, (Q, ).
. In Nuova Antologia, LXV, , , pp. -, qui s.
. Gerratana annota (NT, ) che questo riferimento in realt poco chiaro, e difficilmente identificabile. Propongo di intenderlo come unestensione del riferimento alla rivendicazione dellindividualit, che come si visto presente in
Gramsci almeno dallarticolo La critica critica ().
. II, (Q, ).
. In questa direzione vanno diversi testi: cfr. ,, febbraio ; ,, novembre
; , e , marzo ; II,.II (Q, ) maggio ; , e , luglio-agosto .
. II, (Q, ).
. Lo stesso accade in , (Q, s., variante instaurativa).
. Cfr. F. Valentini, La controriforma della dialettica. Coscienza e storia del neoidealismo italiano, Editori Riuniti, Roma , pp. -, s.
. Cfr. V. I. Lenin, Materialismo ed empiriocriticismo (), trad. it. di F. Platone, Editori Riuniti, Roma , pp. -, - (rapporto tra verit relativa e
verit assoluta), - (criterio della pratica nella teoria della conoscenza). Ricordiamo che, secondo Togliatti, Gramsci conosceva questa opera (P. Togliatti, Scritti
su Gramsci, a cura di G. Liguori, Editori Riuniti, Roma , p. ).
. Q, .
. Q, .
. Q, .
. Ibid.
. , (Q, s.). Esattamente questo rapporto nazionale-internazionale implicito nel seguente passo di ,, dove Gramsci formula linterrogativo se sia preferibile partecipare a una concezione del mondo imposta dal di fuori, da un
gruppo sociale (che pu andare dal proprio villaggio alla propria provincia, che pu
avere lorigine nel proprio curato o nel vecchione patriarcale [...] o nel piccolo intellettuale inacidito [...]) o preferibile elaborare la propria concezione del mondo
consapevolmente e criticamente e in connessione con tale lavorio del proprio intelletto scegliere il proprio mondo di attivit, partecipare attivamente alla produzione
della storia universale? (Q, ).

IMMANENZA , LINGUAGGIO , STORIA

. , (Q, ).
. , (Q, ).
. Q, . Su questa problematica cfr. le fini osservazioni di M. Dal Pra, Gramsci e la fine del filosofo individuale, in Rivista critica di storia della filosofia, XXX,
, , pp. -, qui s.
. Imposta in termini linguistici il problema della realt del mondo esterno A.
Jaulin, Le sens commun et la soi-disant ralit du monde extrieur, in A. Tosel (d.),
Modernit de Gramsci? Actes du colloque franco-italien de Besanon. - novembre
, Annales Littraires de lUniversit de Besanon, Besanon , pp. -. Sulla centralit della linguistica nellelaborazione dellegemonia hanno insistito F. Lo Piparo, Lingua, intellettuali, egemonia in Gramsci, Laterza, Roma-Bari , pp. , e P. Ives, Language and Hegemony in Gramsci, Pluto Press, London , pp. . A me pare tuttavia che vada detto di pi, e pi precisamente, che essa centrale nellelaborazione della filosofia della praxis. Cfr. infra, PAR. ..
. In generale su questo concetto cfr. Badaloni, La filosofia della prassi come
previsione, cit.; e A. Tosel, Marx en italiques. Aux origines de la philosophie italienne
contemporaine, Trans-Europe-Repress, Mauvezin , pp. -.
. Q, .
. Q, s., corsivo mio. Il passo una variante instaurativo-sostitutiva, discussa infra, p. .
. Cfr. Valentini, La controriforma della dialettica, cit. Cfr. inoltre, in riferimento a Croce, A. Leone de Castris, Estetica e politica. Croce e Gramsci, Franco Angeli, Milano .


Dal materialismo storico
al movimento storico:
legemonia come concetto analitico
e strategico
.
Le metafore di Marx
Lurgenza, agli occhi di Gramsci, di una critica del materialismo volgare non affatto teorico-speculativa. Linteresse che egli nei Quaderni mostra per Plechanov e Bucharin motivato politicamente e in
quanto tale filosoficamente: teorico perch politico. Questo modo
di impostare la questione del resto lunico coerente con linsieme dei
Quaderni. Ignorare il carattere congiunturale della teoria che in essi viene non solo teorizzata, ma praticata, significherebbe ignorare lunit di teoria e pratica, il concetto stesso di una filosofia della praxis.
In questa luce la storicit del linguaggio, e dunque del pensiero,
qualcosa di pi di un semplice richiamo alla sua variabilit, ma rinvia
al carattere pratico-politico di esso. In concreto, al fatto che ogni parola, ogni espressione significa sempre a partire dai rapporti concreti in cui sorge e che occorre recuperare filologicamente, se si intende comprenderla ed eventualmente criticarla concretamente, dallinterno e non in astratto, in modo meramente verbale; di pi, che
ogni parola ed ogni espressione significa nella misura in cui interviene sui rapporti concreti da cui sorge, modificandoli. La storicit
del linguaggio insomma, per Gramsci, il suo essere ad un tempo condizionato e condizionante entro un orizzonte di rapporti pratici .
Ora, questo criterio ermeneutico vale per ogni formazione discorsiva, quindi per ogni posizione filosofica, dato che la filosofia per
Gramsci in primo luogo linguaggio, e, data lidentit di ideologia e linguaggio, ideologia . Vale dunque anche per la filosofia di Marx. La
critica della deviazione materialistica del marxismo non mette capo a
una conoscenza neutra, oggettiva del testo marxiano. Produrre un
recupero filologico del significato delle metafore da lui usate, equi

DAL MATERIALISMO STORICO AL

MOVIMENTO

STORICO

vale piuttosto a rimettere in gioco quel testo, a restituirgli il carattere

dinamico e instabile di qualcosa che al contempo profondamente
immerso in una rete di debiti culturali e teorici, che lo condizionano,
e attivamente interviene selezionando i propri obiettivi polemici e stipulando alleanze. Equivale insomma a sottrarlo a una falsa oggettivit
per reimmetterlo in un campo di tensioni linguistico-pratiche, restituendogli il suo originario carattere di intervento . La quistione della nomenclatura filosofica scrive Gramsci , per cos dire, attiva
e passiva , quindi rispetto ad essa non possiamo che assumere un
atteggiamento selettivo, prendere partito . Leggere filologicamente
Marx, lungi dallimbalsamarne il lascito in un canone, un intervento attivo, di selezione e riscrittura.
Il senso degli appunti sulla storia della terminologia e delle metafore (titolo di ,), in cui Gramsci restaura il senso di espressioni come leconomia politica lanatomia della societ civile o
non si pu giudicare unepoca da ci che essa dice di s, sulle quali si era venuto edificando il materialismo storico, sta nel tentativo di
restituire al testo da cui provengono (la Prefazione del ) il suo carattere politico, la sua natura di tesi, di presa di partito in una congiuntura teorico-pratica. Una volta separate dalla congiuntura a cui
si riferiscono, quelle stesse espressioni si risolvono invece in una rivendicazione di oggettivismo e di determinismo, in una svalutazione
della realt ed efficacia delle sovrastrutture, e in una negazione del
carattere veritativo delle ideologie. Ma ci accade proprio perch
quel testo viene immobilizzato, sequestrato dalla dimensione politica, monumentalizzato: le tesi che in esso Marx enuncia vengono cristallizzate in verit filosofiche nel senso tradizionale del termine,
perch sottratte al loro stesso vitale condizionamento. Se viceversa
vengono rilette alla luce del loro contesto originario, esse tornano a
esprimere, rispettivamente, la rivendicazione di uno specifico criterio di determinazione per gli avvenimenti storici (la metafora anatomica) e di un criterio non-arbitrario per la classificazione e la ricostruzione dei fatti (la metafora giudiziaria): insomma, quelle espressioni tracciano le premesse (soltanto le premesse) della ricerca di una
legalit propriamente storica; mentre viceversa, sradicate dal contesto originario, sono state usate per schiacciare il materialismo storico
sul materialismo tradizionale, banalizzando entro quadri consueti (e
spesso desueti) la discontinuit inaudita rappresentata dal pensiero
filosofico di Marx.

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

Linteresse di Gramsci per le espressioni usate da Marx nella Prefazione, in particolare per la parte relativa al modo di giudicare un
individuo, risale al Q , quando ancora egli non laveva tradotta (avverr nel Q , cc. r-r) e la ricordava perci a memoria . In ,
Gramsci nota che questa concezione storiografica pu essere derivata dalla rivoluzione nel diritto penale, che ha condotto a rifiutare la
tortura come mezzo di estorsione della confessione, e a rivolgere tutta lattenzione alle prove oggettive. Lannotazione torna pi volte in
seguito. In , viene accostata allaltra immagine, parimenti presente nella Prefazione, delleconomia come anatomia della societ civile. Gramsci nota che la conoscenza dellorigine della metafora usata per indicare un concetto nuovamente scoperto, aiuta a comprendere meglio il concetto stesso, che viene riportato al mondo culturale e storicamente determinato in cui sorto . Nel testo precedente,
dedicato a La storia del materialismo del Lange, aveva osservato: Si
potr cos vedere come la terminologia ha la sua importanza nel determinare errori e deviazioni, quando si dimentichi che la terminologia convenzionale e che occorre sempre risalire alle fonti culturali
per identificarne il valore esatto, poich sotto una stessa formula convenzionale possono annidarsi contenuti differenti .
E proprio Quistioni di terminologia si intitola ,, in cui dunque viene gi, implicitamente, espresso un giudizio sul valore di posizione originario di entrambe le affermazioni. Nel caso della metafora
anatomica, quel valore di posizione sta nel legame con il linguaggio
delle scienze naturali ai tempi di Marx, con la loro funzione culturalmente progressiva e con lidea forte di verit ad esse legata (e conseguentemente con la potenza polemica che essa portava con s), come viene esplicitato nella seconda stesura, , , Storia della terminologia e delle metafore, dove Gramsci precisa che
la metafora [delleconomia come anatomia della societ civile] era giustificata anche dalla sua popolarit, cio dal fatto che offriva anche a un pubblico non intellettualmente raffinato, uno schema di facile comprensione (di
questo fatto non si tiene quasi mai il conto debito: che la filosofia della prassi, proponendosi di riformare intellettualmente e moralmente strati sociali
culturalmente arretrati, ricorre a metafore talvolta grossolane e violente
nella loro popolarit) ,

e che pertanto occorre sempre precisare il limite della metafora stessa per impedire che essa si materializzi e si meccanicizzi ponen

DAL MATERIALISMO STORICO AL

MOVIMENTO

STORICO

do esclusivamente laccento su qualcosa che era presente nellimmagine iniziale solo come accessorio polemico (la storiografia spiritualistica) . Il contenuto positivo della metafora non eccede invece il richiamo alla necessit di approfondire le ricerche metodologiche e
filosofiche . Infatti, nota Gramsci,
bisogna dimostrare che contenuto e forma sono identici, ma bisogna dimostrarlo ogni volta in atto, individualmente, altrimenti si fanno dei filosofemi
e non si fa storia. Nella scienza naturale ci equivarrebbe a ritornare ad un
periodo in cui le classificazioni avvenivano per il colore della pelle o del piumaggio o del pelo, e non sullanatomia .

Ragionare sulla storia in termini di blocco di contenuto e forma,

struttura e superstruttura, non significa insomma ridurla alla storia dei
grandi intellettuali (come fa Croce, che concepisce idealisticamente la
forma ), ma neanche permette di ignorare che la politica, cio [la]
storia in atto , non nulla di immediato, o di semplice, o di interamente risolto in attivit (nel senso idealistico del termine). al contrario un insieme di rapporti pratici complesso, conflittuale e aperto,
che non pu essere interpretato immediatisticamente (sulla base del
piumaggio), ma solo grazie a una paziente e mirata accumulazione
e articolazione di dati, combinando, al di l di qualsiasi positivismo,
la strategia e la filologia . Non dunque una nozione naturalistica di
determinazione si trova nella metafora dellanatomia, ma neanche
il suo abbandono attualistico ci che Gramsci persegue nella sua
rilettura, bens una ridefinizione che non la contrapponga pi alla pratica, ma la interpreti come un fatto pratico.
Una volta rilette criticamente le metafore di Marx, del materialismo filosofico rimane ben poco:
Sar da notare come il Marx sempre eviti di chiamare materialistica la sua
concezione e come ogni volta che parla di filosofie materialistiche le critichi
o affermi che sono criticabili. Marx poi non adopera mai la formula dialettica materialistica ma razionale in contrapposto a mistica, ci che
d al termine razionale un significato ben preciso .

Il riferimento al materialismo da criticare evidentemente allunilaterale posizione contemplativa di Feuerbach criticata nelle Glosse del
, mentre lopposizione tra dialettica razionale e mistica, tratta dal
Poscritto alla seconda edizione () del primo libro del Capitale ,
suggerisce che il termine razionale faccia riferimento a una nozio

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

ne di immanenza. Questa lettura del resto accennata poco pi avanti dallo stesso Gramsci:
Il termine di materialismo occorre in certi periodi della storia della cultura
intenderlo non nel significato tecnico filosofico stretto, ma nel significato che
prese dalle polemiche culturali dellEnciclopedia. Si chiam materialismo ogni
modo di pensare che escludesse la trascendenza religiosa e quindi in realt tutto il panteismo e limmanentismo e infine pi modernamente, ogni forma di
realismo politico. [...] Cos, nella vita sociale, si chiama materialismo tutto
ci che tende a trovare in questa terra, e non in paradiso, il fine della vita .

Occorre dunque sempre distinguere ci che Marx voleva dire da ci

che effettivamente disse, il piano pragmatico del linguaggio da quello
semantico. Lunit dei due piani, data al momento della formulazione,
va in seguito inevitabilmente perduta e pu essere ricostruita solo con
laiuto della filologia. Solo alla luce di questo uso strumentale del piano semantico possibile ritrovare, dietro leffetto deterministico di
queste formule, il progetto cancellato di una ricerca relativa alla legalit propriamente storica, cio a uno sviluppo, sul terreno della
teoria della storia, della concezione filosofica dellimmanenza.
La storia della terminologia e delle metafore non pu andare oltre questo livello, critico-negativo, che consiste nel limitare la portata teorica di una determinata espressione, riattivando contenuti e intenti di un determinato linguaggio (in questo caso, il marxismo)
che sono andati perduti. Ma questa sintesi artificiale di espressione
e significato resa possibile dalla concezione pratico-politica del
pensiero e dunque del linguaggio. Questa pars destruens condizionata da una pars construens, che la messa in luce del valore praticopolitico e dunque veritativo dei diversi linguaggi, ovvero ideologie: la teoria della traducibilit dei linguaggi. Infatti, nel testo che segue , (Quistioni di terminologia), intitolato Traducibilit [reciproca] delle culture nazionali, Gramsci torna su un tema gi toccato
nel Q , proseguendo la meditazione sul modo nel quale le lingueideologie nazionali francese e tedesca hanno incorporato gli interessi delle rispettive borghesie, indirizzandole, per vie diverse e anzi
opposte, verso un comune obiettivo rivoluzionario. La comprensione del valore originario delle metafore usate ne riattiva la potenza produttiva, emancipando il linguaggio dai confini semantici delle
immagini predominanti, e cogliendone il comune carattere politico,
il valore di praxis.

DAL MATERIALISMO STORICO AL

MOVIMENTO

STORICO

.
Dalla riduzione alla traduzione
Ricostruiamo brevemente il procedere della riflessione di Gramsci
sulla nozione di traducibilit dei linguaggi. A questo proposito sar
opportuno prendere le mosse dal ricorrente riferimento allequazione, formulata nella Sacra famiglia, tra filosofia speculativa tedesca
e pensiero politico intuitivo francese:
Se il signor Edgar [Bauer] paragona per un momento la eguaglianza francese con la autocoscienza tedesca, trover che il secondo principio esprime in
tedesco, cio nel pensiero astratto, ci che il primo dice in francese, cio nella lingua della politica e del pensiero intuitivo .

In questo passo troviamo condensata, sia pure in una formula suggestiva, tutta la complessit problematica nella quale Gramsci tenta di
inquadrare la questione. Il paragone tra la cultura francese e quella
tedesca infatti in qualche modo paradigmatico proprio nel rispettivo rapporto di esse con la filosofia e con la politica, con la teoria e
con la pratica. Il confronto tra francesi e tedeschi, si noti, era vivo gi
prima di Marx ed Engels (e Gramsci lo annota sulla base di un saggio di Croce, La preistoria di un paragone, da lui riassunto in , ).
Sia nelle lezioni sulla Storia della filosofia, sia in quelle sulla Filosofia
della storia, Hegel aveva affermato che, proprio in quanto opposti, il
popolo tedesco e quello francese sono quelli che hanno espresso
compiutamente, ciascuno nella sua maniera peculiare, la presente
forma dello spirito del mondo: i tedeschi in una filosofia che contiene in forma di pensiero la rivoluzione, i francesi, attuando la rivoluzione nella pratica politica e traducendo il concetto nella
realt effettuale .
Evidentemente Marx e Hegel non dicono la stessa cosa, e in questa differenza c lo spazio per il rapporto tra filosofia della praxis e
filosofia speculativa. Questo in qualche modo gi problematicamente formulato in ,, dove Gramsci ricorda laspirazione di Kant
e Croce allaccordo della propria filosofia con il senso comune, accostandovi poi laffermazione appena ricordata della Sacra famiglia:
si tratta pur sempre di unit di filosofia e senso comune, che viene
per formulata in modi opposti : con il paragone tra Francia e Germania, Marx sottolinea la primariet della prassi politica sullautocoscienza, mentre per Kant, Croce e Hegel il paragone tra Francia e

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

Germania, o tra intelletto comune e filosofia , esplicita il fatto che

ununit tra i due momenti c gi sempre, perch corrisponde ad un
principio, alla forma della ragione e dello spirito umano.
Il riferimento al paragone tra francesi e tedeschi dunque ambivalente proprio in riferimento allidea di speculazione, in quanto pu
convogliare tanto una riduzione della speculazione ad astrazione
(primato della politica), quanto, allopposto, unindividuazione nellastrazione di una forma (anzi: della forma suprema) di prassi (primato della filosofia come attivit, creativit). Mentre Gramsci non
imbocca mai la seconda strada (quella idealistica), sul suo percorso
incrocia pi volte la prima, finendo per per prenderne le distanze
proprio grazie allequilibrio contenuto nella nozione di traducibilit, nella quale quando venga pensata fino in fondo nessuno dei
due momenti pu prevalere o essere assunto come originario .
Le tracce pi corpose della tendenza politicistica le troviamo
nel Q , che per anche il laboratorio nel quale viene forgiato il concetto di traducibilit . Sia sufficiente il rimando a , (trascritto in
,), in cui per la prima volta viene menzionato il rapporto tra politica francese e filosofia classica tedesca. Ma ancora pi interessante
il gruppo di testi , e (trascritti insieme in ordine invertito in
II,) e , (trascritto in II,). Questi testi vanno letti congiuntamente al successivo, , (trascritto in ,), intitolato Conversazione e cultura, che riprende dal punto di vista della ricerca del principio pedagogico il tema della diffusione di un modo di pensare
omogeneo, e si conclude con delle annotazioni sulla traduzione dal
latino e dal greco in italiano come esercizio solo inizialmente meccanico, ma che presto diventa una comparazione e una traduzione
di una cultura nellaltra .
Ma torniamo a ,- . In essi ha luogo una sorta di movimento regressivo. Gramsci prende le mosse (,) da una considerazione del rapporto tra borghesia/proletariato da una parte, intellettuali dallaltra, dando una valutazione fortemente svalutativa di questi ultimi. Gli intellettuali creano il concetto di Stato moderno come assoluto in quanto in questo modo rendono assoluta la propria
posizione storica, e al contempo reagiscono alla Rivoluzione francese: Questo motivo basilare dellidealismo filosofico ed legato alla formazione degli Stati moderni in Europa come reazione-superamento nazionale della Rivoluzione francese e del napoleonismo.
Lidealismo filosofico si spiega in questo modo, come assorbimento

DAL MATERIALISMO STORICO AL

MOVIMENTO

STORICO

teorico delle novit rivoluzionarie e come pensiero che feconda lEuropa post-napoleonica. Ne segue che giacobine nel senso deteriore sono proprio, nellItalia risorgimentale, le correnti che appaiono
pi autoctone, in quanto pare sviluppino una corrente tradizionale
italiana , essendo questa tradizione nazionale fatta di niente altro
che cultura (per il cosmopolitismo degli intellettuali italiani), e restando quindi incapace di unire veramente il popolo-nazione.
Si noti la coppia concettuale formata da assolutizzazione della
propria posizione e reazione alla rivoluzione: questa coppia qui per
cos dire dominata dal suo primo membro, il secondo non ha quasi
rilevanza. Di qui il giudizio conclusivo, duro anche se formulato in
forma dubitativa:
La quistione molto complessa ed irta di apparenti contraddizioni, e perci occorre esaminarla ancora profondamente su una base storica. In ogni
modo gli intellettuali meridionali nel Risorgimento appaiono con chiarezza
essere questi studiosi del puro Stato, dello Stato in s. E ogni volta che gli
intellettuali appaiono dirigere, la concezione dello Stato in s riappare
con tutto il corteo reazionario che di solito la accompagna .

Nel testo seguente (,) si approfondisce il tema del rapporto tra la

Francia e gli altri Paesi europei:
Altra quistione importante [...] quella dellufficio che hanno creduto di
avere gli intellettuali in questa fermentazione politica covata dalla Restaurazione. La filosofia classica tedesca la filosofia di questa epoca ed quella
che vivifica i movimenti liberali nazionali del fino al . A questo proposito vedere la riduzione che fa Marx della formula francese libert, fraternit, galit con i concetti filosofici tedeschi (Sacra famiglia). Questa riduzione mi pare teoricamente importantissima: da porre accanto a ci che ho
scritto sulla Concezione dello Stato secondo la produttivit (funzione) delle
classi sociali (p. bis) [ il testo precedente F. F.]. Ci che politica per
la classe produttiva diventa razionalit per la classe intellettuale.
Ci che strano che dei marxisti ritengano superiore la razionalit
alla politica, la astrazione ideologica alla concretezza economica. Su questa base di rapporti storici da spiegare lidealismo filosofico moderno .

Tutto lultimo capoverso scompare nella seconda stesura (ma le varianti di questi testi sono tutte di fondamentale importanza), e la ragione di questa scomparsa che esso sopprime lambivalenza presente qui e nel testo precedente, riducendola a una sola delle sue
componenti, quella politica; finendo cos per favorire una lettura del

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

lequazione della Sacra famiglia in termini di riduzione dellastrazione alla politica come smascheramento dellideologia. Di conseguenza tutto lidealismo filosofico si vede privato di qualsiasi realt:
politicamente esso sinonimo di reazione, e teoricamente non altro
che politica privata di sostanza, mentre al contrario, come Gramsci
scrive poco sopra, esso vivifica i movimenti liberali nazionali del
fino al .
In , si esplicita questultimo aspetto, con la registrazione dellimmagine di un Hegel che fa camminare gli uomini con la testa in
gi . Limmagine attribuita erroneamente a Marx (complice un
passo di Croce ), ma di matrice engelsiana . Pi tardi Gramsci attribuisce ancora erroneamente il passo a Marx, rinviando alla Sacra famiglia e insistendo sul carattere di rovesciamento o capovolgimento (Umdrehung) della realt nellidealismo. Ci fa pensare a un
altro rovesciamento, o meglio arrovesciamento (Umstlpung),
del quale Marx parla nel Poscritto alla seconda edizione del Libro I del
Capitale . Insomma, la suggestione crociana viene usata da Gramsci
per legare il rovesciamento operato da Marx ed Engels nei confronti
di Hegel, allaltro rovesciamento, del quale egli ritrova traccia direttamente in Hegel, operato dagli uomini della Rivoluzione francese,
quando fu organizzata la nuova struttura statale e pareva che il
mondo camminasse sulla testa . Si tratta solo di un prestito verbale? Le considerazioni di Gramsci sul parallelo tra Rivoluzione francese e idealismo tedesco inducono a escludere questa eventualit: il rovesciamento della realt, il dominio delle idee teorizzato da Hegel,
scaturisce direttamente dal fatto che la sua filosofia costitu la traduzione nella tranquilla teoria degli eventi che in Francia stavano
cambiando la struttura del mondo. I due processi storici hanno trovato espressioni equivalenti in luoghi diversi, ma queste (qui loriginalit di Gramsci) non ne sono state semplici riflessi: lespressione teoretica fu a suo modo un intervento attivo anche rispetto alla rivoluzione politica. Lopera del tradurre in linguaggio teorico gli elementi della vita storica , implica insomma un trattamento di questi elementi, una loro trasformazione in qualcosa daltro.
Il punto attorno al quale ruota il pensiero di Gramsci che la traduzione, se vista dalla parte giusta (quella di Marx), una riduzione;
e se vista dalla parte sbagliata (quella dellidealismo), un capovolgimento: il rapporto tra filosofia e politica cio analogo a quello tra
volatile illusione e solida realt. chiaro che questa impostazione
confligge frontalmente con lintento teorico fondamentale con il qua

DAL MATERIALISMO STORICO AL

MOVIMENTO

STORICO

le Gramsci scrive i Quaderni, quello cio di combattere leconomicismo e il settarismo teorico e politico. E infatti nella seconda stesura
tutte queste affermazioni vengono radicalmente ridimensionate e riscritte alla luce del concetto di traducibilit.
Ma impossibile non vedere che lidea di traducibilit gi presente a questa altezza, proprio grazie alla strutturale ambiguit presente nel pensare la traduzione a volte come corrispondenza di teoria
e pratica, a volte come capovolgimento della pratica in teoria. Detto
altrimenti: affermare che il rapporto tra Francia e Germania quello
tra politica e razionalit, corrisponde a un giudizio negativo sulla razionalit, solamente se il fatto che questa una politica capovolta
equivale ad assegnare al capovolgimento una realt meramente privativa (come non-concretezza, non-storicit). Diventa invece un giudizio di diverso tenore, quando il capovolgimento venga visto a sua volta come una forma di traduzione, cio come una maniera per realizzare in Germania (in modi e con finalit differenti) la stessa politica
che veniva portata avanti in Francia; insomma, in termini gramsciani,
come una forma anchessa di egemonia, sia pure con segno rovesciato, esattamente come la rivoluzione permanente dei giacobini si
rovescia nella rivoluzione passiva della Restaurazione.
Il concetto di rivoluzione passiva (che in , e non a caso
si annuncia nel riferimento alla formazione degli Stati moderni in
Europa come reazione-superamento nazionale della Rivoluzione
francese e del napoleonismo ) segnala lavvio della riqualificazione
del capovolgimento in termini di traduzione, cio lindividuazione della politicit positiva e non privativa dellastrazione. Una volta conquistato questo nuovo punto dosservazione, i concetti elaborati gi
nel Q potranno essere riletti (cio esplicitati, o se si vuole tradotti) in modo differente. In ,, dellottobre , il passaggio della
Sacra famiglia su Francia e Germania viene giudicato molto importante per comprendere lintimo valore del materialismo storico e per
trovare la via di risoluzione di molte apparenti contraddizioni dello
sviluppo storico e per rispondere ad alcune superficiali obbiezioni
contro questa teoria della storiografia , in quanto rende comprensibile il modo in cui culture, che credono di essere antagonistiche,
diverse, una superiore allaltra, perch adoperano diverse espressioni ideologiche, filosofiche, o perch una ha carattere pi strettamente pratico, politico (Francia) mentre laltra ha carattere pi filosofico,
dottrinario, teorico, in realt sono intercambiabili .

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

Lenfasi su intercambiabili segnala la conquista, oramai avvenuta, della nuova prospettiva, radicalmente antisostanzialistica, che
pi tardi, in , (febbraio-marzo ), intitolato Traducibilit [reciproca] delle culture nazionali, consente a Gramsci addirittura di ricondurre la versione marxiana del paragone a quella hegeliana, e
quindi di andare a trovare in essa la fonte dellidea filosofica fondamentale delle Tesi su Feuerbach, lunit di teoria e pratica:
Questo passo di Hegel [paragone tra francesi e tedeschi F. F.] mi pare sia
appunto il riferimento letterale del Marx, dove nella Sacra Famiglia accenna a Proudhon contro il Bauer. Ma esso mi pare assai pi importante ancora come fonte del pensiero espresso nelle Tesi su Feuerbach che i filosofi
hanno spiegato il mondo e si tratta ora di mutarlo, cio che la filosofia deve
diventare politica, pratica, per continuare ad essere filosofia: la fonte
per la teoria dellunit di teoria e di pratica .

Il termine fonte posto tra virgolette, ed perci tanto pi significativo che Gramsci labbia usato. Evidentemente egli non vuole sostenere che la teoria dellunit di teoria e pratica sia stata enunciata
da Hegel: se questa fosse la lettura del passo, non avrebbe senso continuare ad attribuire alla filosofia hegeliana lattributo di speculativa. Gramsci intende piuttosto dire che proprio la risposta-superamento della Rivoluzione francese contenuta nel parallelo hegeliano
Francia-Germania, cio lessersi Hegel collocato sul terreno dellinterpretazione del mondo come specifica risposta a chi, oltre Reno,
lo mutava; laver egli insomma equiparato interpretare e mutare, ha prodotto degli effetti di conoscenza criticamente appropriabili da parte del materialismo storico. Questi effetti di conoscenza
Gramsci li riassume in una categoria: rivoluzione passiva.
Qui occorre per fare una precisazione. Si mostrato che la nozione di egemonia sintetizza, nei Quaderni, il momento propriamente teorico e quello propriamente storico, la verit e la politica,
non identificandoli ma articolandoli al modo in cui si articolano dentro lo spazio della societ civile ideologia e conoscenza (critica), pratica e teoria, politica e filosofia, nel gioco di identit e differenze
mobili e in costante ridefinizione di cui la societ civile consiste. Ci
presuppone una concezione filosofica dellimmanenza, che dunque
parte integrante della filosofia della praxis; infatti solo disponendo
tutte le manifestazioni dellattivit la politica come la filosofia
sullo stesso piano della loro capacit di produrre effetti, sar possibi

DAL MATERIALISMO STORICO AL

MOVIMENTO

STORICO

le decifrare lo stesso significato effettuale della presa di posizione

di Hegel, quando apre uno spazio politico speculativo teorizzando
il superamento della politica nella filosofia, la risposta al giacobinismo nel liberalismo (con lespunzione del Terrore). Questo significato incomprensibile dallinterno del pensiero di Hegel, nel quale assume invece la figura della pienezza del tempo storico nellautopresenza dello Spirito. Il gioco di rinvii reciproci tra Francia e Germania insomma non pienamente decifrabile a partire da Hegel, e lundicesima glossa a Feuerbach presuppone la decostruzione di quello
spazio politico speculativo, con lirruzione di una dimensione di
mondana ed effettuale immanenza, che in Hegel assente.
Quando dunque Gramsci addita nel paragone hegeliano una fonte
della tesi , non sta vanificando loriginalit del pensiero di Marx.
solo alla luce del concetto di immanenza che la rivoluzione passiva
teorizzata da Hegel diventa leggibile come progetto egemonico e
dunque anche come effetto gnoseologico .
.
La traducibilit dei linguaggi
Alla traducibilit dei linguaggi scientifici e filosofici dedicata una
sezione, la quinta, del Q , privo di titolo ma a cui Gramsci si riferisce altrove come il quaderno su Introduzione allo studio della filosofia . Daltronde un titolo interno a questo quaderno, in testa
a carta recto e quindi abbracciante la quasi totalit di esso, recita
Appunti per una introduzione e un avviamento allo studio della filosofia e della storia della cultura. Insomma, il tema della traducibilit
dei linguaggi fa parte integrante di un progetto di ripensamento della filosofia, o meglio, per riprendere lesatta espressione usata da
Gramsci, del binomio filosofia-cultura, nel senso preciso da lui assegnato alla filosofia alla luce delleguaglianza o equazione tra filosofia e politica, tra pensiero e azione, cio dellidea di una filosofia della praxis per la quale tutto politica, anche la filosofia o le
filosofie [...] e la sola filosofia la storia in atto, cio la vita stessa . La presenza del binomio filosofia-cultura nel quaderno di introduzione alla filosofia non daltronde estemporaneo, in quanto
solo pensando la filosofia sempre congiuntamente alla cultura nella quale immersa e sulla quale agisce riformandola e trasformandola, se ne potr cogliere appieno la specifica realt, consistente in

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unincessante opera di trasformazione del senso comune sul quale

la filosofia si staglia, come una figura ritagliata in un paesaggio.
Il nesso tra traducibilit e statuto filosofico del marxismo viene
esplicitato in un testo del Q , nel quale si fa riferimento al titolo della sezione dell. Si tratta di II,.IV, intitolato Traducibilit dei linguaggi scientifici e filosofici:
Le note scritte sotto questa rubrica devono essere raccolte appunto nella rubrica generale sui rapporti delle filosofie speculative e la filosofia della
praxis e della loro riduzione a questa come momento politico che la filosofia della praxis spiega politicamente. Riduzione a politica di tutte le filosofie speculative, a momento della vita storico-politica; la filosofia della
praxis concepisce la realt dei rapporti umani di conoscenza come elemento di egemonia politica .

Questo testo, articolato in punti , da un punto di vista teorico

estremamente importante. In esso (complessivamente intitolato Introduzione allo studio della filosofia) al punto I (Il termine di catarsi) Gramsci fa un primo bilancio delle proprie riflessioni su questo
concetto aristotelico che egli riprende dallelaborazione estetica di
Croce, e afferma che il termine pu esser fatto proprio dalla filosofia
della praxis per indicare il passaggio dal momento meramente economico (o egoistico-passionale) al momento etico-politico cio egemonico, spingendosi addirittura ad affermare che la fissazione del
momento catartico diventa cos [...] il punto di partenza per tutta
la filosofia della praxis . In questo modo, secondo Gramsci, il processo catartico coincide con la catena di sintesi che sono risultato dello svolgimento dialettico , di quello svolgimento dialettico fissato
nei termini estremi delle sue oscillazioni possibili dai due criteri
enunciati da Marx nella Prefazione del a Per la critica delleconomia politica. Qui Gramsci li riassume in questo modo: Ricordare i
due punti tra cui oscilla questo processo: che nessuna societ si pone compiti per la cui soluzione non esistano gi o siano in via di apparizione le condizioni necessarie e sufficienti e che nessuna societ
perisce prima di aver espresso tutto il suo contenuto potenziale .
La catarsi, cio la costruzione di una volont collettiva, trova dei
confini nei due versanti del nuovo che nasce e del vecchio che perisce. Dallaltra parte, il materialismo storico stabilito nella Prefazione marxiana fissa solamente le condizioni alle quali qualcosa non potr sorgere o non potr dissolversi; non si distende nel piano affer

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MOVIMENTO

STORICO

mativo (di volta in volta decisivo sotto il profilo storico-politico) della previsione. I suoi canoni, aveva scritto Gramsci nel , non devono diventare ipoteca sul presente e sul futuro . La catarsi dunque una parte integrante del materialismo storico: lo completa nella
politica, svolgendo la serie di sintesi dialettiche risultanti dallunit
reale dei due princip stabiliti da Marx. Ne segue che le uniche asserzioni predittive possibili saranno quelle formulate in termini di catarsi, cio in termini non previsionali, ma strategici, o meglio di una
previsione riformulata come strategia.
Resta per il fatto che la politica diventa decisiva solo in alcune
fasi di passaggio, ci che rappresenta un residuo di essenzialismo.
Questo problema verr discusso pi avanti . importante ora sottolineare il rapporto che la catarsi intrattiene con la teoria della traducibilit dei linguaggi, e tramite essa con il modo in cui Gramsci gradualmente ripensa lo statuto della filosofia idealistica. A questo proposito va ricordato che nelle varie occasioni in cui i due princip della Prefazione vengono ricordati, Gramsci non manca di sottolineare
la necessit di utilizzarli come punto di partenza per la spiegazione di
quegli aspetti della storia, che erano solitamente appannaggio della
filosofia della storia idealistica, ai quali il materialismo storico di Bucharin rimaneva irrimediabilmente estraneo. In ,, trascritto insieme ad altri in ,, Gramsci nota che nel Saggio popolare non trattato il punto fondamentale: come dalle strutture nasce il movimento
storico? Eppure questo il punto cruciale di tutta la quistione del
materialismo storico . E prosegue richiamando i due gi ricordati
criteri fondamentali della Prefazione, per concludere: Solo su questo terreno pu essere eliminato ogni meccanicismo e ogni traccia di
miracolo superstizioso. Anche in questo terreno deve essere posto
il problema del formarsi degli aggruppamenti sociali e dei partiti politici e, in ultima analisi, quello della funzione delle grandi personalit nella storia . Questo terreno dunque ci che in II, (ma
anche in altri testi di I) Gramsci chiamer catarsi, e che permette
di pensare la politica, e al suo interno il ruolo delle grandi personalit nella storia, da sempre appannaggio della filosofia della storia
idealistica (si ricordi Napoleone spirito del mondo a cavallo) e giustamente al centro delle diffusissime Lettere sul materialismo storico
di Engels pubblicate nel da Der sozialistiche Akademiker . nel
quadro di questa riflessione che va letta la successiva parte del testo:
II,.II, Concezione soggettiva della realt e filosofia della praxis, che
ha nel punto III, Realt del mondo esterno, un suo corollario. La filo

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sofia della praxis, infatti, viene presentata come capace grazie al

concetto di catarsi di tradurre in termini realistici la filosofia idealistica, cio di mettere in evidenza e valorizzare ci che nellidealismo
storicit, politica, pur nella forma di romanzo filosofico .
La traduzione di cui al punto IV, Traducibilit dei linguaggi
scientifici, dunque strettamente legata da una parte al problema della prassi, della politica, del sorgere del movimento storico sulla base della struttura; dallaltra al confronto tra la filosofia della praxis e
lidealismo. I due temi sono, come si vede, intrecciati. Del resto se la
traducibilit non fosse strettamente legata alla questione della prassi,
con lunit di teoria e pratica, tale nozione si ridurrebbe a una procedura di trasposizione meccanica, o a un semplice gioco di schematismi generici . Il giudizio appena citato rivolto al modo in
cui i pragmatisti affrontano lesame del linguaggio come causa di errore e la traducibilit dei linguaggi scientifici. Al di qua di questo livello, per cos dire superficiale o, come stato definito recentemente, debole della traducibilit, ce ne per un altro, pi profondo
e importante:
La traducibilit presuppone che una data fase della civilt ha una espressione culturale fondamentalmente identica, anche se il linguaggio storicamente diverso, determinato dalla particolare tradizione di ogni cultura nazionale e di ogni sistema filosofico, dal predominio di una attivit intellettuale o pratica ecc. .

Tenendo conto di questa architettura della teoria della traducibilit,

si potr allora dire che lequivalenza fondamentale dei linguaggi di
scienze o filosofie differenti un caso particolare di un fenomeno pi
ampio, e cio, sul piano delle culture nazionali, del fatto che, ciascuna cultura essendo (coestensivamente alla lingua) sempre completa in
quanto tale, e dunque non scontrandosi con carenze espressive, le
differenti tradizioni nazionali andranno decifrate come forme di risposta differenti a problemi storici per civilt paragonabili e in
quanto siano paragonabili fondamentalmente identici . Ne seguir
la relativizzazione dei diversi linguaggi e (data lunit di teoria e pratica) la messa in chiaro del loro carattere politico . La forma radicale della traduzione, quella che rende possibili tutte le altre, insomma la traduzione di filosofia in politica, lindividuazione della
realt dei rapporti umani di conoscenza nel loro specifico dispiegarsi nei vari contesti nazionali, cio il modo in cui i filosofi e gli

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STORICO

intellettuali in genere realizzano lunit dialettica e critica di filosofia e senso comune alla luce e nel contesto delle rispettive tradizioni e
dei linguaggi nazionali.
Questo criterio vale su tutti i livelli: nazionale come individuale,
esattamente al modo in cui una lingua nazionale sempre composta
da innumerevoli lingue individuali pi o meno divergenti:
Filosofia politica economia. Se si tratta di elementi costitutivi di una stessa concezione del mondo, necessariamente ci deve essere, nei principii teorici, convertibilit da uno allaltro, traduzione reciproca nel proprio specifico linguaggio di ogni parte costitutiva: un elemento implicito nellaltro e
tutti insieme formano un circolo omogeneo [...]. Da questa proposizione
conseguono per lo storico della cultura e delle idee alcuni canoni dindagine e di critica di grande importanza:
Avviene che una grande personalit esprima il suo pensiero pi fecondo non nella sede che apparentemente sarebbe la pi logica dal punto di
vista classificatorio esterno, ma in altra parte che apparentemente sembrerebbe estranea (mi pare che il Croce abbia parecchie volte sparsamente fatta questa osservazione critica). Un uomo politico scrive di filosofia: pu darsi che la sua vera filosofia sia invece da ricercarsi negli scritti di politica.
In ogni personalit c unattivit dominante e predominante: in questa
che occorre ricercare il suo pensiero, implicito il pi delle volte e talvolta in
contraddizione con quello espresso ex professo. vero che in questo criterio di giudizio storico sono impliciti molti pericoli di dilettantismo e che nellapplicazione occorre andar molto cauti, ma ci non toglie che il criterio sia
fecondo di verit .

Il criterio della traducibilit in grado di mettere in evidenza dei nessi reali, indipendenti e spesso discordanti da quelli che appaiono a uno
sguardo formalistico: di qui il rinvio alla concezione crociana della categorizzazione storiografica e alla sua allergia per i generi. Ma anticrociano il presupposto da cui lantiformalismo gramsciano scaturisce: non lunit dello spirito ma lunit di teoria e pratica, e quindi lidea che la vera filosofia possa, in certe condizioni, essere ritrovata nella sfera che Croce definisce economica. Il circolo omogeneo di
cui parla Gramsci non insomma il circolo espressivo dei distinti, perch la sua unit non risiede nella forma in quanto principio, ma nel
concreto incontro delle virtualit presenti nella materia con una forma (la catarsi) ridefinita in termini di agire strategico. Lunit pertanto sempre contingente e originale, la sua realt individuale e fattuale, e coincide con la sua realizzazione politica. quanto Gramsci

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esprime in un passo contenuto in ,, un testo gi citato proprio a proposito della eguaglianza o equazione tra filosofia e politica, tra
pensiero e azione : Neanche la facolt di ragionare o lo spirito ha creato unit o pu essere riconosciuto come fatto unitario, perch concetto solo formale, categorico. Non il pensiero, ma ci che
realmente si pensa unisce o differenzia gli uomini .
Stanti cos le cose, lindividuazione della centralit, del carattere
per cos dire ordinativo di un elemento rispetto agli altri non sar
eseguibile sulla base di un criterio n fisso n aleatorio, ma da motivare di volta in volta, dunque individuale, e fino in fondo storico (proprio nel senso in cui la storia la materia), legato fino in fondo alla
biografia di un individuo come, su scala nazionale, al modo irripetibile in cui in quel contesto si venuto sistemando il rapporto tra economia ed egemonia, tra nazionale e internazionale. Il discorso sulle
culture nazionali, vale a dire sullattivit-cultura o forma di civilt
predominante in ciascuna di esse, non pu essere disgiunto dal problema rappresentato dalla necessit, per lo storico della cultura e
delle idee, di formarsi dei canoni dindagine e di critica capaci di
sventare i pericoli di dilettantismo, cio quella tendenza a forgiare
chiavi che aprano tutte le porte, o a ridurre la storia a qualche formuletta da mettersi in saccoccia, che Gramsci stigmatizza (con Labriola e il Croce revisionista) fin dai tempi torinesi .
.
Ideologia, linguaggio, teoria
C una verit delle ideologie. Per questa ragione Gramsci non pu
fare proprio il dislivello epistemologico tra essere e coscienza presente nella Prefazione del : quel dislivello ignora il linguaggio come dimensione materiale della coscienza, e quindi impedisce di cogliere il fatto che ci che gli uomini dicono di s ha immediatamente
un valore pratico, ed questo, ci che lo storico deve individuare.
Il sistema di ideologie dominante in una nazione o in un intreccio nazionale-internazionale in una data fase storica il risultato dellarticolazione egemonica delle rappresentazioni ideologiche, in
quanto si incorporano in linguaggi che, immediatamente, sono rapporti pratici politici. Questo dire di s ha dunque una realt politica attuale rilevantissima, consistente nellorganizzare i rapporti
ideologici in modo da fondare legemonia di un gruppo sociale.
possibile, certamente, che il significato reale sia diverso da quello let

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STORICO

terale, o anche ad esso opposto, ma solo sorprendendo la coscienza, per cos dire, allopera, nella struttura linguistica attuale, sar
possibile allo storico individuare lo scarto tra senso letterale e senso
effettuale, e in quale direzione tale scarto conduce . Questa concezione del linguaggio non implica la passivit del parlante. Anzi, alla
luce di essa la scelta della terminologia diventa un momento delicatissimo, perch, per essere fino in fondo consapevole, essa dovrebbe
tenere in conto non solamente la cultura di chi questa scelta opera,
non solamente il suo obiettivo polemico immediato, ma, insieme a
questi, per quanto possibile anche il modo in cui verr compresa dallinterlocutore che si intende raggiungere (la storicit di questo linguaggio). A questo proposito Gramsci torna ripetutamente sul nodo
rappresentato dalla scelta dellespressione materialismo storico.
Citando Napoleone, nel Q , in un testo intitolato A proposito del nome di materialismo storico, egli nota che
quando nelle scienze si trova qualche cosa veramente nuova, bisogna appropriargli un vocabolo affatto nuovo, acciocch lidea rimanga precisa e distinta. Se date nuovo significato a un vecchio vocabolo, per quanto professiate che lantica idea attaccata a quella parola non ha niente di comune collidea attribuitagli nuovamente, le menti umane non possono mai ritenersi
affatto che non concepiscano qualche somiglianza e connessione fra lantica e la nuova idea; e ci imbroglia la scienza e produce poi inutili dispute .

Nel caso del marxismo, la ricerca del contatto politico con le masse popolari ha favorito la regressione a un modo di pensare in arretrato non solo rispetto a Marx, ma addirittura rispetto alla cultura
moderna tradizionale . Luso di metafore grossolane e violente per raggiungere le masse incolte ha del resto favorito quei fraintendimenti. A ci si aggiunga la tendenza, che gli intellettuali hanno
come ceto e che stata sicuramente accentuata dal bisogno di costruire uno strumento didascalicamente efficace per un vasto pubblico, di cercare sempre delle sistemazioni coerenti e concluse, come
Gramsci sottolinea in ,, intitolato Il termine di materialismo:
Una delle ragioni, e forse la pi importante, della riduzione al materialismo
tradizionale del materialismo storico, da ricercare in ci che il materialismo storico non poteva non rappresentare una fase prevalentemente critica
della filosofia, mentre si ha sempre bisogno di un sistema compiuto e perfetto. Ma i sistemi compiuti e perfetti sono sempre opera di singoli filosofi,
e in essi accanto alla parte storica attuale, cio corrispondente alle attuali

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condizioni di vita, esiste sempre una parte astratta, astorica, nel senso che
legata alle precedenti filosofie (pensiero che crea pensiero astrattamente),
che dovuta a necessit esteriori e meccaniche di sistema (armonia interna
e architettura del sistema) e che dovuta a idiosincrasie personali .

Intellettuali e masse si possono insomma ritrovare sul comune terreno della diffidenza verso lo storicismo (dove storicismo equivale a critica ), e quindi nelladesione allidea che il pensiero di per
s possieda forza espansiva, che le parole di per s, per intrinseca
virt, significhino qualcosa dunque che possiedano un significato
fisso, come una propriet che internamente, essenzialmente riposi
nella parola , che insomma vi possa essere pensiero senza linguaggio,
e linguaggio senza storia, perch il linguaggio sarebbe unetichettatura, data una volta per tutte, a delle cose date anchesse una volta
per tutte.
Ci che gli uomini dicono di s, insomma, non va inteso in senso individuale (questo il limite della metafora, il punto in cui essa diventa inservibile), ma collettivo. Non le ideologie-linguaggi individuali, private, sono qui in gioco, ma quelle collettive e pubbliche,
che sono quindi forze storiche, credenze capaci di muovere allazione, di spostare il senso comune. Il significato di queste ideologieforze storiche tutto negli effetti da esse prodotti, che sono effetti
pratici, ideologico-politici anchessi. Pertanto il materialista storico
non ha bisogno di porsi al di fuori della politica-ideologia per comprendere il reale significato delle ideologie. La coscienza dello storico non posta su un livello diverso da quella del proprio oggetto, se
non per la distanza temporale e la conseguente possibilit di cogliere
gli effetti di certe azioni e il loro intreccio complessivo . Daltra parte, in quanto il materialista storico ha un interesse per loggetto che
affronta, anchegli preso nella rete di rapporti e conflitti pratici di
cui quelloggetto intessuto; la sua ricostruzione anzi un intervento
in quella rete di rapporti di forze: una previsione in termini gramsciani, perch la rete di interessi pratici, dentro cui presa la coscienza degli individui coinvolti nelle vicende studiate, si prolunga fino al presente. Anche lintervento dello storico un gesto pratico, ha
un valore politico, un linguaggio che avr un valore letterale e uno
risultante dalla sua traduzione. Anche da questo lato, non si esce
dalla praxis, dal conflitto politico, dalle ideologie. Anche la verit dello storico una verit politica .

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STORICO

dunque impossibile isolare un momento propriamente teorico? Tutto ridotto a ideologia e a politica? La risposta non pu che
venire dal ricorso alla seconda delle Tesi su Feuerbach, in cui la verit del pensiero viene equiparata alla sua realt, al suo potere,
al suo carattere terreno. Terrestrit (Diesseitigkeit: la qualit di chi
si colloca nellaldiqua, nella mondanit e finitezza), potere, realt e
verit del pensiero vengono da Marx equiparati, e, come si visto,
Gramsci non fa in definitiva altro che sviluppare questa posizione filosofica. Ci non significa evidentemente eliminare il concetto di verit; significa invece intendere il modo specifico in cui le ideologie
producono politicamente degli effetti di verit. Questa capacit di
individuare la produzione di effetti di verit nella politica il principio della traducibilit reciproca . Si mostrato come Gramsci
arrivi faticosamente, emancipandosi da un iniziale riduzionismo politicistico, a conquistare questa posizione teorica, individuando infine nella teoria unistanza a suo modo politica, dunque al contempo pratica e ideologica, e in questo preciso senso (cio in quanto pratica e ideologica) vera. Ma si deve dire di pi. Si consideri il passo seguente, dedicato al lavoro concreto del materialista storico:
Trovare la reale identit sotto lapparente differenziazione e contraddizione e trovare la sostanziale diversit sotto lapparente identit, ecco la pi essenziale qualit del critico delle idee e dello storico dello sviluppo sociale . Tale lavoro viene qui caratterizzato come distinzione di un piano apparente e uno sostanziale, incrociato
con il rapporto tra diversit e identit. A questo passo se ne possono accostare diversi altri, come ,: i collaboratori stranieri delle riviste, oltre a conoscere le correnti culturali del loro paese, devono essere capaci di confrontarle con quelle del paese in cui la rivista pubblicata, conoscere cio le correnti culturali anche di
questo e intenderne il linguaggio nazionale. [...] dal punto di vista pratico di promuovere la cultura, [...] importante il tipo di collaboratore [...] che sa tradurre un mondo culturale nel linguaggio di
un altro mondo culturale, perch sa trovare le somiglianze anche dove esse pare non esistano e sa trovare le differenze anche dove pare
ci siano solo somiglianze . O come il summenzionato , (la
terminologia convenzionale e [...] occorre sempre risalire alle fonti culturali per identificarne il valore esatto, poich sotto una stessa
formula convenzionale possono annidarsi contenuti differenti), o
come infine ,: Il centralismo democratico [...] consiste nella ri

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cerca critica di ci che uguale nellapparente disformit e distinto

e opposto nellapparente uniformit, e nellorganizzare e connettere strettamente ci che simile .
Il nesso tra diversit e identit, disposto sul duplice livello reale/apparente, viene esplicitamente legato alla teoria della traducibilit, sia perch comporta la capacit di tradurre la terminologia
convenzionale nel suo significato vero-ideologico (,), sia
perch entra in gioco nel rapporto tra nazionale e internazionale. Cos prosegue infatti il passo da ultimo citato: Questo lavorio continuo per sceverare lelemento internazionale e unitario nella
realt nazionale e localistica in realt loperazione politica concreta,
lattivit sola produttiva di progresso storico. Essa richiede una organica unit tra teoria e pratica, tra strati intellettuali e massa, tra governanti e governati .
E infatti, subito dopo ,, in cui come si visto rivendica al materialismo storico la prerogativa della teoria della traducibilit, Gramsci scrive: Traducibilit dei linguaggi scientifici e filosofici. Nel :
quistioni di organizzazione. Vlici disse e scrisse: non abbiamo saputo tradurre nelle lingue europee la nostra lingua , riferendosi ad un passo del discorso di Lenin al IV Congresso dellInternazionale comunista () , in cui si fa riferimento al rapporto tra dimensione nazionale e dimensione internazionale nella politica dei
partiti comunisti . Solo un partito comunista che abbia non solo teoricamente compreso, ma praticamente (collettivamente) realizzato
lunit di teoria e pratica (di critica e ideologia), sar in grado di praticare la teoria della traducibilit, cio di tenere insieme lotta nazionale e prospettiva internazionale, cio ancora (ma la stessa cosa) formulazione letterale dellideologia e sua verit politica, critica dellideologia e considerazione dellideologia come luogo in cui la verit
si costituisce sempre di nuovo, sempre in modo efficace e contingente, potente quanto non-definitivo.
Se dunque quello della traducibilit un elemento critico inerente al materialismo storico , quali conseguenze avr ci sullo statuto del materialismo storico? A me pare che qui critico significhi
che questo principio, rinviando costantemente dalla formulazione letterale alla sua traduzione effettuale, ci che permette di formulare
una teoria dellideologia. Ma quale sar il suo statuto? Sar esso stesso ideologico o sar lunico elemento non ideologico della filosofia
della praxis? In effetti, allinterno di una concezione che riduce il pen

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STORICO

siero a praxis, a politica, una teoria potr solamente essere quella, il

cui contenuto consiste nellenunciazione di ununica tesi: che la verit
di unideologia va individuata nei suoi effetti, e che questo principio
vale anche per il materialismo storico. Anche qui abbiamo uno sviluppo delle Tesi su Feuerbach, in particolare della tesi : La vita sociale essenzialmente pratica. Tutti i misteri, che sviano la teoria verso il misticismo, trovano il loro scioglimento razionale nella praxis
umana, e nel concetto di questa praxis . Il concetto della praxis
nei Quaderni la tesi della verit pratica della teoria, la tesi del carattere ideologico di ogni teoria, la tesi, infine, del carattere ideologico di
questa stessa tesi, nel senso che essa lespressione di una forza sociale
tra le altre, sviluppa e articola il suo essere sociale.
La peculiarit di questa forza (e dunque di questa teoria critica)
non sta nella sua maggiore potenza politico-militare (questa appannaggio della classe dominante), ma nel suo potersi identificare
realmente col movimento infinito della critica, o detto altrimenti
nel fatto che la sua egemonia (la sua espansivit) non ha limiti predefiniti, ci che per definizione impossibile a qualsiasi classe possieda un interesse di parte nella societ data, vale a dire nellattuale articolazione nazionale/internazionale. Quello della traducibilit dunque un enunciato teorico, universalmente valido, ma immediatamente autolimitativo, dato che coinvolge nellenunciazione
anche lenunciante: un enunciato che rimette in moto il proprio contenuto, ogni volta che si tenti di fissarlo materialmente, socialmente.
Ma proprio qui risiede la sua universalit: non nella trascendenza
dellenunciante, ma proprio nella sua immanenza. , in definitiva,
lenunciazione teorica del principio filosofico dellimmanenza che
ordina lintero pensiero dei Quaderni. Prima ancora che formulare
la trasportabilit di linguaggi da un contesto nazionale a un altro, il
principio della traducibilit reciproca consiste dunque anzitutto
nel tenere aperto il rapporto tra il pensiero e la sua verit, cio nel non
arrestarsi mai alla formulazione letterale di una teoria, e nel mirare
invece a individuarne il significato ideologico, produttore di effetti
politici.
Tenendo conto di questa ricerca dellimmanenza si comprende
perch, per costruire una teoria dellideologia, Gramsci si sia servito
di un principio della linguistica . Infatti la teoria (qualsiasi teoria)
presuppone sempre la definizione di criteri di verit e falsit. Il ricorso al modello scientifico offerto dalla linguistica permette a Gram

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sci di produrre questo criterio senza presupporre una concezione

della verit come qualcosa di esterno rispetto allideologia. La distinzione tra apparente e reale, tra empirico e vero (che corrisponde a quella tra formulazione letterale e traduzione politica, tra metafora e concetto, e che abbiamo visto essere il compito fondamentale del materialista storico, ma anche del partito comunista), viene infatti restituita al materialista storico non da una scienza della totalit, che organizza i fatti empirici secondo una logica inaccessibile
agli individui coinvolti , ma da una scienza che, come la linguistica
(almeno la linguistica nel modo in cui la intende Gramsci ), ricava i
tratti differenziali che considera pertinenti, e quindi significativi,
esclusivamente dalla prassi dei parlanti (da intendersi sempre al plurale), prassi in cui coincidono libert e necessit, atto linguistico creativo individuale e forza condizionante del sistema segnico, cio la
grammatica o la combinazione di grammatiche di cui ogni individuo
il riflesso e linterprete , senza a ci nulla presupporre, neanche la
capacit dei parlanti di pensare.
Nella linguistica, lefficacia della forma teoricamente assimilabile al modo in cui Gramsci intende lefficacia della determinazione e dunque limmanenza sul terreno storico: unefficacia ipotetica, nel senso che si identifica con la prassi linguistico-grammaticale nella sua realt-efficacia di massa, e solo in questa trova la propria legittimit. La prestazione linguistica spontanea solo in quanto in qualche modo grammaticalizzata (espressione della vita statale), libera solo in quanto condizionata, o, si potrebbe anche dire, spontanea solo in quanto partecipa di una qualche direzione, come nel caso del folclore . Per Gramsci la volont libera in
quanto cristiana libertas indifferentiae un mito di cui partecipano
tanto il liberalismo quanto il sindacalismo rivoluzionario, che aderiscono allidea di una societ civile esterna e in contrasto con lo Stato.
La volont sempre in qualche modo determinata .
.
Dalla determinazione alla regolarit
Vediamo ora come questa rilettura della teoria marxista in termini di immanenza e di necessit ipotetica si dispieghi in riferimento
alla concezione della storia. Nella lotta contro la regressione materialistica del marxismo il punto di riferimento polemico di Gramsci

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MOVIMENTO

STORICO

dopo un cenno ai Problemi fondamentali del marxismo di Plechanov, cui si allude in , , e che esplicitamente ricordato in ,
per lincapacit di porre correttamente la questione delle fonti
del pensiero di Marx la Teoria del materialismo storico di Bucharin. Tra le altre manchevolezze riscontrabili nel Saggio popolare
ci sono, secondo Gramsci, le seguenti due: la tesi, implicita nellesposizione [...] ed esplicitamente accennata qua e l che la filosofia
del materialismo storico il materialismo filosofico ; e la riduzione della nozione di forze produttive a quella di strumento
tecnico. Neanche questa posizione, come la prima, in Bucharin
immediatamente evidente, e Gramsci la introduce infatti in modo
ambiguo, dato che discute dapprima (in ,) del concetto di struttura materiale della sovrastruttura senza riferimenti allautore russo, quindi (in ,) introduce, in un testo sullo strumento tecnico
nel Saggio popolare, delle feroci critiche di Croce alla concezione
dello strumento tecnico in Achille Loria; infine nella seconda stesura (,) monta insieme i due testi invertendone lordine, e rende esplicita lobiezione a Bucharin, cos concludendo: evidente
che tutta la teoria dello strumento tecnico del Saggio [...] una deviazione infantile della filosofia della praxis, determinata dalla convinzione barocca che quanto pi si ricorre a oggetti materiali tanto pi si ortodossi . Gramsci insomma obietta a Bucharin di avere una concezione non chiara dei concetti di struttura, superstruttura e strumento tecnico; in particolare, questultimo verrebbe concepito
in modo cos generico che esso significa ogni arnese e utensile, fino agli strumenti che adoperano gli scienziati nel loro esperimento e... gli strumenti musicali. Questo modo di porre la quistione rende inutilmente complicate le
cose. Partendo da questo barocco modo di pensare tutta una serie di questioni barocche sorgono ,

come per esempio se le biblioteche appartengano alla struttura o alla superstruttura, o se in questultima vada distinta una struttura
materiale della superstruttura. Tutto ci lo spinge infine a notare
che per questo riguardo [cio in riferimento alla concezione dello
strumento tecnico F. F.], il modo di pensare esposto nel Saggio non
differente da quello del Loria, se non addirittura pi criticabile e
superficiale .

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

Non importa qui stabilire se e in quale misura Gramsci avesse

ragione nel formulare le proprie osservazioni (i rilievi contenuti in
, sono evidentemente riferiti al cap. della Teoria, intitolato La
sovrastruttura e le sue forme). Interessa qui invece rilevare che attraverso la critica alla Teoria buchariniana Gramsci mette a fuoco
una doppia identificazione, tuttaltro che ovvia: lidentificazione
del nucleo filosofico del materialismo storico con il materialismo filosofico, e lidentificazione del materialismo filosofico con lempirismo. Abbiamo dunque al contempo laffermazione che il marxismo ha bisogno di trovare fuori di s la propria filosofia, e che questa filosofia unelaborazione del senso comune, nella quale la materia intesa anzitutto e fondamentalmente in modo empirico, come corporeit data al senso e allintuizione. Al contrario, secondo
Gramsci tutta lattenzione va rivolta al concetto di rapporti sociali, e a ci che ne consegue: in primo luogo la storicit. su questo
terreno che andranno ridefinite le nozioni di verit e di oggettivit. A questa concezione della storia che prende le mosse non dai
fatti in quanto tali, e neanche dagli attori, ma dai rapporti sociali, e che si dipana verso una sempre pi netta messa a tema della nozione di evento come strutturalmente intrecciata con quella
di praxis, Gramsci assegna, come si visto nel capitolo precedente, un nome preciso, immanenza o meglio nuova immanenza. Questa, e non quella materialistica, la tradizione alla quale
riallacciare il marxismo.
Ma ci non poteva bastare. Il discorso sullimmanenza poteva
essere dispiegato solo se sottratto alla metafisica, solo, cio, se tale
da non ricadere nellidea di una tradizione di contenuti che si sviluppano per una logica interna alla filosofia. vero, pertanto, che
la risoluzione del divino nel mondo e la spiegazione della natura
con la natura stessa, il ritrovamento della logica del mondo al suo
stesso interno, il rifiuto di porre premesse anteriori al concreto fare e produrre, la costituzione della logica a partire dalle evenienze singolari vero che tutte queste sono le remote premesse
metafisiche del concetto marxiano di oggettivit come interamente disposta e risolta nei rapporti sociali come rapporti attivi. Ma
ci non sufficiente. Il concetto di storicit come contingenza definito, solo se investe lo statuto della teoria, se cio non si limita a
ripensare la metafisica come ideologia e dunque politica, e le lotte
al suo interno come fatti ideologici e dunque politici; ma se segna

DAL MATERIALISMO STORICO AL

MOVIMENTO

STORICO

uno stacco nello statuto della filosofia; se, in altre parole, marca un
discrimine netto, entro la sfera della filosofia moderna, tra immanenza speculativa e immanenza storicistica o realistica (come recita il
titolo di II,), tra la linea che da Vico conduce a Croce passando
per Hegel, e quella che da Machiavelli conduce a Marx, passando
per Bruno e Spinoza .
I riferimenti al nesso Bruno-Marx fanno ipotizzare che Gramsci
pensasse anche a lui come un filosofo della praxis proiettato al di
l della concezione tradizionale dellimmanenza, ma si tratta di spunti non sviluppati . Il discorso giunge invece a un punto di svolta
quando Gramsci individua una stabile accezione di immanenza realistica nelleconomia politica di Ricardo, assunta come uno dei
punti di partenza delle esperienze filosofiche di Marx ed Engels in
, . Questo testo, dellaprile , contenuto nella sezione miscellanea del quaderno, opportunamente richiamato negli Appunti
di filosofia. Materialismo e idealismo. Terza serie, nel coevo , , e
quindi considerato parte integrante dellelaborazione condotta in
quel contesto. Ora, lidea delle tre fonti e tre parti integranti del
marxismo non aveva mai convinto Gramsci, che laveva criticata
esplicitamente nel Q . Egli infatti non poteva accettare la separazione di filosofia, politica ed economia che tale schema implicava: per
lui tra questi tre momenti vi deve essere convertibilit, vale a dire
traduzione reciproca nel proprio specifico linguaggio di ogni parte
costitutiva . Ecco allora che il metodo del posto che di Ricardo gli offre il destro per individuare una traduzione delleconomia in filosofia, e di farlo ancorando il marxismo a uno schema
di determinazione ipotetica, cio a una concezione della necessit
interamente risolta nei rapporti delle forze di volta in volta dati: solo una volta posti certi rapporti di forze, si avr una determinazione, che non per questo sar meno efficace (vincolante, necessaria).
Limmanenza pertanto una concezione della storia e della sua legalit (che Bucharin cercava nelle scienze naturali), in cui la necessit sempre circostanziale, ed per anche sempre, al contempo, efficace; nella quale lidea di ragione (e la corrispondente idea
di verit) viene spogliata di ogni alone speculativo: automatismo
niente altro che razionalit , niente altro che una scelta libera,
che avviene secondo certe linee direttrici identiche per una gran massa di individui o volont singole, in quanto queste sono diventate
omogenee in un determinato clima etico-politico .

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

Come si vede, Gramsci si preoccupa di precisare che le singole

volont libere non sono per reciprocamente indifferenti, monadi irrelate e fluttuanti nel vuoto precedente la societ , ma sono sempre
gi prese in linee direttrici di massa, tali che la scelta libera
in realt sempre gi condizionata ( libera in quanto condizionata)
da un clima etico-politico. Questo reciproco rinvio di volont e necessit spiegabile non come elemento hegeliano, ma come una sua
traduzione. La razionalit viene tradotta in automatismo, ed
qui che occorre individuare la novit teorica introdotta da Gramsci
rispetto allequivalenza hegeliana di Reale e Razionale. Infatti in questa concezione della storia vi necessit solamente a condizione
che si verifichino determinate premesse, le quali traggono la loro cogenza causale dal verificarsi di una serie di uniformit di carattere
pratico, cio dallesistenza di un determinato equilibrio nei rapporti
delle forze (il mercato determinato, la grammatica). dunque
nella nozione di regolarit che occorre individuare la funzione epistemologicamente dirimente in questa traduzione delleconomia in
filosofia. Essa non vale come regolarit statistica, se non su un piano
derivato. Ci che la regolarit mostra il successo di un determinato
modo di organizzare i rapporti sociali. La legge economica pertanto inseparabile dalla politica, la necessit dalla volont.
Discutendo del mercato determinato, Gramsci sta investendo
centralmente la nozione di determinismo contenuta nella Prefazione del , in particolare la coppia base/sovrastruttura. Egli precisa
infatti che
perch si possa parlare di una nuova scienza occorrerebbe aver dimostrato che esistono un nuovo rapporto di forze ecc. che hanno determinato
un nuovo tipo di mercato con un suo [proprio] automatismo e fenomenismo che si presenta come qualcosa di obbiettivo, paragonabile allautomatismo delle leggi naturali .

Sono i rapporti di forze, e le complesse formazioni superstrutturali

(giuridiche, politiche, ideologiche ecc.) che la loro dinamica costituisce e consolida, che producono leffetto di obiettivit del fenomenismo economico, il quale quindi, e solo a questo punto, si presenta
come paragonabile a quello delle leggi naturali. Dunque il famoso
passaggio della Prefazione, secondo il quale nello studio della storia
occorre sempre distinguere

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STORICO

il sovvertimento materiale nelle condizioni della produzione economica, che

deve essere constatato fedelmente col metodo delle scienze naturali, e le forme giuridiche, politiche, religiose, artistiche o filosofiche, in una parola: le
forme ideologiche, nel cui terreno gli uomini diventano consapevoli di questo conflitto e lo risolvono

va completamente riscritto, dato che la stessa accertabilit quasinaturalistica dellambito della produzione effetto politico della
fissazione superstrutturale. Quel passo va riscritto, si detto, non
per invertendo il senso della determinazione (la sovrastruttura determina la struttura), ma spostando la determinazione
su un piano di effettualit. Questo piano di effettualit non la
rozza evenemenzialit; al contrario, un piano concettuale, poggiante sulla riduzione tanto della base quanto della sovrastruttura a
rapporti sociali che sono sempre, in forme diversamente politiche,
dei rapporti di forze .
.
Ideologie e rapporti di forze:
la scienza della politica e la ridefinizione
del rapporto tra storia e crisi
Una compiuta formulazione della filosofia della praxis non pu dunque aggirare la questione di un ripensamento del rapporto base/sovrastruttura, con leliminazione, assieme ai suoi effetti riduzionistici, della stessa metafora architettonica, e con la rilettura del Marx del
alla luce del Marx del -. Dir subito che questo ripensamento non avviene in modo compiuto. Nei Quaderni infatti presente unattitudine conservativa, con conseguente inerzia delle
vecchie formulazioni (quelle pi letteralmente legate al materialismo storico), che sposta necessariamente il fuoco dellanalisi delle
novit teoriche, alla valutazione delle varianti in sede di riscrittura e
dei testi aggiunti nei miscellanei del - e in quelli dellultima
fase di lavoro . C del resto, per questa inerzia terminologica, una
plausibile spiegazione politica: Gramsci sperimenta direttamente le
reazioni ostili dei compagni di carcere alle proprie idee nel corso delle conversazioni politico-teoriche della seconda met del , e
del resto sa benissimo che la proposta di una riformulazione del
marxismo come filosofia della praxis potr imporsi solo a condizione di presentarsi come una lettura autentica di Marx, non eludendo

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

la prova dellortodossia . Ma, tutto sommato, i cambiamenti a questo proposito nei Quaderni ci sono, e possono essere mostrati, testi
alla mano.
Un passaggio fondamentale in questa direzione la comparsa
della nozione di rapporti di forze, introdotta in , (ottobre ).
Gramsci nota che stabilire i rapporti tra struttura e superstrutture
il problema cruciale del materialismo storico, e che per risolverlo necessario fare ricorso a quel passo della Prefazione del , in
cui vengono fissati i due principii metodologici del materialismo
storico:
) il principio che nessuna societ si pone dei compiti per la cui soluzione non esistano gi le condizioni necessarie e sufficienti [o esse non siano
in corso di sviluppo e di apparizione], e ) che nessuna societ cade se
prima non ha svolto tutte le forme di vita che sono implicite nei suoi rapporti .

Questi due criteri metodologici, che Gramsci estrae dal testo di

Marx , gli servono a pensare lunit reale di struttura economica
e sovrastrutture politiche, giuridiche ecc. Ora, il testo di Marx
dedicato a mostrare che la storia, cio la scansione dei mutamenti
reali, non si decifra se si rimane al livello dello studio delle forme
dello Stato, del diritto ecc., ma solo se si prende in considerazione
lintreccio delle attivit economiche. Il cambiamento reale delle societ subentra solo quando cambia il modo di produzione. Dunque
la storia una successione di modi di produzione, ciascuno dei
quali caratterizzato da una specifica forma, data dalla relazione tra forze produttive e rapporti di produzione. Quando determinati rapporti di produzione non sono pi in grado di contenere le forze produttive che per linnanzi si erano sviluppate nel loro seno, subentra unepoca di rivoluzione sociale, che pu durare
anche diversi secoli, durante la quale avviene la sostituzione dei
vecchi rapporti di produzione con altri, adeguati al livello di sviluppo delle forze produttive. Nel corso di queste epoche di rivoluzione sociale si modifica pi o meno velocemente anche tutta la
gigantesca sovrastruttura, cio tutti i rapporti giuridici, politici,
etici, religiosi, culturali, e tutte le forme ideologiche che ad essi
corrispondono .
questo il contesto in cui Marx enuncia i due principii, come
li chiama Gramsci, per delimitare rispettivamente la condizione di

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STORICO

apparizione del nuovo e la condizione della sparizione del vecchio. Dunque la validit di quei due princip limitata allinterstizio
(che come si visto pu anche durare a lungo) tra due modi di produzione, quando realmente loscillazione tra vecchio e nuovo allopera, e le due alternative sono entrambe possibili. Solo durante lepoca di rivoluzione sociale i due princip metodologici sono entrambi efficaci nel senso che esistono gi le condizioni materiali (le forze produttive) affinch lumanit si ponga il compito di superiori
rapporti di produzione; ma il vecchio mondo ancora in grado di sviluppare le forze produttive entro i vecchi rapporti di produzione e
di conseguenza la storia concreta unoscillazione tra vecchio e nuovo.
In questo contesto e qui riprendiamo la lettura che Gramsci fa
di queste pagine la politica diventa decisiva, in quanto la struttura
economica in una condizione di instabilit tale che entrambe le soluzioni conservazione dellattuale modo di produzione e sua sostituzione con uno nuovo sono possibili, e loscillazione tra queste opposte soluzioni si riflette sul terreno dei rapporti sociali in un confronto politico tra le classi: la forma storicamente reale delloscillazione della struttura sono i rapporti di forze tra le classi. Questa fusione di economia e politica tuttavia circoscritta alle fasi di passaggio. Gramsci precisa infatti che nello studio di una struttura occorre distinguere ci che permanente da ci che occasionale , discriminando nettamente struttura e congiuntura, la fase di sviluppo
strutturale da quella di rivolgimento nel passaggio da uno stadio a
quello successivo dellevoluzione sociale. Egli in tal modo riprende
di fatto la visione stadiale della storia schizzata nella Prefazione di
Marx, e limita il ruolo della critica politica al terreno delloccasionale (che una nozione derivata da Machiavelli, per tradurre la
nozione marxiana di epoca di rivolgimento sociale). Di qui la crucialit della nozione di crisi:
Esiste una crisi, che si prolunga talvolta per decine di anni. Ci significa che
nella struttura si sono rivelate contraddizioni insanabili, che le forze politiche operanti positivamente alla conservazione della struttura stessa si sforzano tuttavia di sanare entro certi limiti; questi sforzi incessanti e perseveranti (poich nessuna forma sociale vorr mai confessare di essere superata) formano il terreno delloccasionale sul quale si organizzano le forze
che cercano dimostrare (coi fatti in ultima analisi, cio col proprio
trionfo, ma immediatamente con la polemica ideologica, religiosa, filosofica, politica, giuridica ecc.) che esistono gi le condizioni necessarie e suf-

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

ficienti perch determinati compiti possano e quindi debbano essere risolti storicamente .

Efficacia delle superstrutture s, ma limitatamente a fasi ben definite,

prodotte dallo sviluppo economico e segnalate dallirrompere delle
crisi come manifestazioni di movimenti permanenti.
Tuttavia proprio in questo passo sono presenti elementi che vanno nella direzione delleversione del testo di Marx. Mi riferisco alla
descrizione della dimostrazione della superiorit di una forza sullaltra nei termini delle Tesi su Feuerbach. Gramsci riprende qui evidentemente il concetto di verit esposto nella tesi : il terreno su
cui avviene la costituzione pratica della verit sono le ideologie religiose, filosofiche, politiche, giuridiche. Pi esplicitamente ancora,
nella seconda stesura di questo passo, Gramsci precisa: ma immediatamente si svolge in una serie di polemiche ideologiche, religiose,
filosofiche, politiche, giuridiche ecc., la cui concretezza valutabile
dalla misura in cui riescono convincenti e spostano il preesistente
schieramento delle forze sociali . Per concretezza occorre qui
leggere una verit ridefinita in termini di efficacia. Le polemiche
ideologiche sono costituenti di verit in quanto unificano e rendono omogenee, e per ci stesso storicamente potenti, le masse umane coinvolte nei due lati dei rapporti di forze.
Gi nel testo del Q la verit delle dispute ideologiche consiste dunque nel loro corrispondere ai conflitti materiali, non per
nel senso di fotografare nellideologia un qualche insieme di dati di
fatto, ma di intervenire efficacemente sui rapporti di forze. Il valore
gnoseologico delle ideologie non sta nella loro capacit di restituire le
cose come effettivamente stanno, ma nella loro capacit di modificare i rapporti tra le classi, rappresentando in modo strategicamente articolato i rapporti di ciascuna con tutte le altre. Lideologia
vera non insomma quella che restituisce in un linguaggio particolare la corporativa, essenziale, invariabile identit di una classe
sociale ; ma quella che maggiormente la pone in relazione dinamica con le altre, permettendole di proporre a tutte la propria universalit di classe dirigente.
Questultimo punto pienamente spiegato dalla nozione di rapporti di forze, che Gramsci introduce in , subito dopo aver notato che la mediazione dialettica tra i due principii del materialismo
storico riportati in principio di questa nota il concetto di rivoluzio

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STORICO

ne permanente . Loscillazione tra vecchio e nuovo (che poco sopra Gramsci ha rapidamente ripercorso nella serie di rivolgimenti a
ondate sempre pi lunghe: -, -, -, -, ) esige di pensare lunit dei due momenti, per comprendere
infine come continuit e rottura non siano rappresentanti rispettivamente della struttura e della congiuntura, ma siano sintesi (politiche)
di entrambe. Il concetto di rivoluzione permanente insomma la riduzione della storia a rapporti di forze grazie al concetto di verit
enunciato nelle Tesi su Feuerbach. Questa riduzione permette di disfarsi della dicotomia di sviluppo e crisi, e di generalizzare questultima nozione fino a farla coincidere con quella di storia. Questa ridefinizione della storia come crisi, avviata nel Q , conosce un passaggio decisivo nellelaborazione del concetto di mercato determinato, esaminato sopra, ma verr compiuta solo nei Q e .
Si legge spesso in [molte] narrazioni storiche scrive ancora
Gramsci in , lespressione generica: rapporto delle forze favorevole o sfavorevole. Cos, astrattamente, questa espressione non
spiega nulla o quasi nulla: di solito si ripete il fatto che si deve spiegare, si fa una tautologia . la stessa obiezione che Gramsci sulla scorta di Croce rivolge abitualmente alla sociologia : mentre
questa si limita a registrare la vittoria di una o laltra classe, attribuendo ai rapporti di forze a questa favorevoli la causa della vittoria stessa; si tratta invece di usare la nozione di rapporti di forze
come un canone di ricerca e di interpretazione, cio come delimitazione concettuale di un terreno storico-politico, un terreno sul
quale il processo storico venga restituito alla politica.
A questo scopo, Gramsci delimita tre grandi livelli dei rapporti
di forze: . rapporto delle forze sociali strettamente legato alla struttura ; . rapporto delle forze politiche, cio la valutazione del
grado di omogeneit e di autocoscienza raggiunto dai vari raggruppamenti sociali ; . rapporto delle forze militari che quello immediatamente decisivo volta per volta . Si noti che questa tipologia, costruita per venire a capo di un problema contenuto nella Prefazione del , fa ricorso apertamente a un famoso passaggio della
Miseria della filosofia. Torner pi avanti sul significato di questa
interpretazione a ritroso. Qui iniziamo col notare che in tutti e tre i
casi abbiamo dei rapporti di forze cio dei rapporti di potere tra le
classi sociali, disposti su livelli diversi, perch diverso il modo nel
quale la praxis interviene in essi. Il rapporto di forze legato alla strut

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tura la distribuzione degli individui nelle diverse classi capitalisti,

operai, contadini, percettori di rendita fondiaria sulla base dellorganizzazione economica della societ. Ma esso non questa organizzazione, bens gi un primo schieramento fondamentale , un primo delinearsi dei rapporti politici tra le classi. su questa base che
avviene infatti la disposizione propriamente politica delle forze (il livello ), che Gramsci distingue a sua volta in tre sottolivelli: economico-corporativo, economico-politico ed egemonico-statale. Su questo piano avviene la distinzione delle classi in quanto forze politicamente organizzate in senso specifico, da una prima organizzazione
basata sullunit omogenea del gruppo professionale, ma non ancora del raggruppamento sociale (fase corporativa, a cui corrispondono le organizzazioni di mestiere), alla coscienza della solidariet dinteressi tra tutti i membri del raggruppamento sociale, ma ancora nel
campo puramente economico (fase economico-politica, a cui corrispondono le organizzazioni sindacali generali e le rivendicazioni politiche elementari, come il diritto di voto), alla
coscienza che i proprii interessi corporativi, nel loro sviluppo attuale e avvenire, superano la cerchia corporativa, di raggruppamento economico
cio, e possono e debbono divenire gli interessi di altri raggruppamenti subordinati; questa la fase pi schiettamente politica che segna il netto
passaggio dalla pura struttura alle superstrutture complesse, la fase in cui
le ideologie germinate precedentemente vengono a contatto ed entrano in
contrasto fino a che una sola di esse, o almeno una sola combinazione di esse, tende a prevalere, a imporsi, a diffondersi su tutta larea, determinando
oltre che lunit economica e politica anche lunit intellettuale e morale, su
un piano non corporativo, ma universale, di egemonia di un raggruppamento sociale fondamentale su i raggruppamenti subordinati .

C infine il rapporto delle forze militari, che corrisponde al modo

in cui le diverse classi si dotano di strumenti a vario titolo coercitivi, in grado di consolidare e garantire il proprio potere, o di rovesciare il potere altrui. Per esempio, nel - la capacit dei giacobini di mobilitare la massa durto dei sanculotti nello scontro politico. Giustamente Gramsci nota che questo livello dei rapporti delle
forze quello immediatamente decisivo volta per volta, sia perch
lo scontro militare pu segnare la vittoria o la sconfitta di un pi ampio e duraturo progetto di innovazione o di conservazione sociale;
sia perch il livello militare esprime in maniera concentrata il grado

DAL MATERIALISMO STORICO AL

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STORICO

di organizzazione politica raggiunta dalle classi che si fronteggiano

nel terreno dello Stato (lo scontro militare una forma di scontro
politico).
I rapporti di forze militari sono per, nota Gramsci, solo immediatamente decisivi. Il livello decisivo in ultima istanza dei rapporti
di forze il secondo, quello propriamente politico. Gramsci nota che
lo sviluppo storico oscilla continuamente tra il primo e il terzo momento, con la mediazione del secondo . Solo in quanto le diverse
forze sociali sono in grado di elaborare politicamente, cio in forma
organizzativamente e ideologicamente coerente, il proprio schieramento e la propria distribuzione in uno schieramento sociale fondamentale, solo in quanto cio le diverse classi riescono a organizzarsi,
costruendo unomogeneit ideologica che le rappresenti a se stesse
come forze attive (che sia cio vera nel senso definito sopra), esse
diventano realmente attive e capaci di essere il punto in cui la crisi
storica si risolve in una direzione o in quella contraria. Infatti, conclude Gramsci,
se manca questo processo di sviluppo da un momento allaltro nel rapporto di forze, la situazione rimane inoperosa e possono darsi conclusioni varie: la vittoria della vecchia societ che si assicura un periodo di respiro
distruggendo fisicamente llite avversaria e terrorizzando la riserva, oppure anche la distruzione reciproca delle forze in conflitto con linstaurazione
della pace dei cimiteri sotto la custodia di una sentinella straniera .

Questa totale apertura di prospettive, che ricorda un famoso passaggio del Manifesto (e ci significativo, in questo contesto), limitata, si detto, alle fasi di crisi. Ma qual la ragione di questa limitazione? A ben vedere, lo schieramento fondamentale delle forze, quello legato alla struttura, non pu essere inteso come pre-politico. Ci che infatti, dalla parte della classe subalterna, disgregazione incapace di attingere la stessa unit corporativa, dalla parte della classe dominante precisamente legemonia realizzata, la politica
nella sua pienezza. Non dunque il rapporto delle forze a passare
dal sociale, al politico, al militare, ma al contrario lunificazione politica della classe subalterna che, quando c ( in via di compiersi),
mette in questione la natura dellegemonia dominante, costringendola a ristrutturarsi inseguendo la fenomenologia della politica dei
subalterni, per disattivarne le evenienti potenzialit egemoniche.
Non dunque la crisi che rende possibile lunificazione delle clas

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

si subalterne, ma viceversa, questa unificazione (quando c), che

apre una crisi, da intendersi a questo punto non pi come conflitto tra forze produttive e rapporti di produzione, indagabile fedelmente col metodo delle scienze naturali, per riprendere la Prefazione marxiana, ma come scontro politico di egemonie, indagabile con
ci che Gramsci chiama scienza della politica. Non la dialettica
interna alla base reale a determinare la crisi, ma la lotta politica
sul terreno dei rapporti di forze (economico-sociali, politici, militari,
con temporanea prevalenza di uno o laltro dei livelli, ma presenza di
tutti quanti) che, a un certo punto, rende evidente una crisi che in
realt sempre presente in quanto viene costantemente disattivata in
quelli che appaiono come (ed effettualmente sono) momenti di stabilit strutturale, che vanno ridefiniti come le fasi in cui i rapporti di
forze sono completamente sbilanciati, in cui unegemonia fa pienamente presa su tutta la societ.
Il presupposto decisivo di una crisi allora la costruzione di
unimmaginazione comune ai subalterni, unimmaginazione capace
di unificarli in una lotta comune. Non poco, evidentemente, e tutta la polemica contro i vari socialismi, che Marx dispiega e affina tra
La sacra famiglia e Le lotte di classi in Francia, testimonia quanto sia
complesso il rapporto tra esperienza dello sfruttamento, prassi politica e teoria di questa prassi. Ma non , ripetiamolo, una concezione
interna a una teoria stadiale della storia, dato che comprende al suo
interno, come possibilit egualmente concrete, tanto il rovesciamento dei rapporti delle forze, quanto lulteriore sviluppo del capitalismo. , insomma, unesperienza che pu verificarsi nella Firenze dei
ciompi come nellInghilterra dei levellers come nella Francia dei sansculottes, senza che esse siano commisurabili sul metro di un tempo
oggettivo unitario, in base al quale si possa valutare il loro rispettivo
grado di realismo. Viceversa, sono queste esperienze che determinano diversamente i tempi (nella fattispecie) italiano, inglese, francese, e la loro reciproca traducibilit non annulla questa fondamentale asincronia, anzi la fonda e la struttura .
Di tutto questo ragionamento ci sono in ,, vero, solo le premesse, ma sar sufficiente esaminare alcune varianti per apprezzare
il loro svolgimento. In seconda stesura , viene spezzato in due testi, trascritti rispettivamente in , e ,. In , la parte proveniente dal Q viene montata assieme ad un testo del Q . Ecco la prima e la seconda stesura di questa parte:

DAL MATERIALISMO STORICO AL

Machiavelli. Rapporti di forze, ecc. Losservazione fondamentale che tali analisi non sono fini a se stesse, ma devono
servire a giustificare il lavoro pratico, in
quanto sono fatte per sceverare i punti
su cui applicare la forza della volont.
Perci elemento sempre fondamentale
rimane la forza permanente organizzata che si pu fare avanzare quando la situazione diventa propizia (collasso dellavversario, crisi, ecc.) e compito essenziale attendere sistematicamente a formare, sviluppare, ampliare, rendere
sempre pi omogenea, compatta, consapevole di se stessa questa forza .

MOVIMENTO

STORICO

Ma losservazione pi importante da
fare a proposito di ogni analisi concreta dei rapporti di forza questa: che tali analisi non possono e non debbono
essere fine a se stesse [...] ma acquistano un significato solo se servono a giustificare una attivit pratica, una iniziativa di volont. Esse mostrano quali sono i punti di minore resistenza, dove la
forza della volont pu essere applicata pi fruttuosamente [...]. Lelemento
decisivo di ogni situazione la forza
permanentemente organizzata e predisposta di lunga mano che si pu fare
avanzare quando si giudica che una situazione favorevole (ed favorevole
solo in quanto una tale forza esista e sia
piena di ardore combattivo); perci il
compito essenziale quello di attendere sistematicamente e pazientemente a
formare, sviluppare, rendere sempre
pi omogenea, compatta, consapevole
di se stessa questa forza .

Ci che nella prima stesura condizionato dallesplosione della crisi,

nella seconda la condiziona: la situazione favorevole c, in quanto vi
sia unorganizzazione capace di inserirsi in essa. La politica produce insomma la situazione favorevole, perch evidentemente la stessa situazione sfavorevole era gi, a sua volta, un prodotto politico.
Presupposto di questo ragionamento la traduzione di ogni aspetto
della realt in rapporti di forze, come mostra gi ,:
Il politico in atto un creatore; ma non crea dal nulla, non trae dal suo cervello le sue creazioni. Si fonda sulla realt effettuale; ma cos questa realt
effettuale? forse qualcosa di statico e immobile, o non piuttosto una realt
in movimento, un rapporto di forze in continuo mutamento di equilibrio?
Applicare la volont a creare un nuovo equilibrio delle forze, realmente esistenti e operanti, fondandosi sulla forza in movimento progressivo per farla
trionfare sempre muoversi nel terreno della realt effettuale ma per dominarla e superarla. Il dover essere entra in campo, non come astratto e formale pensiero, ma come interpretazione realistica e sola storicistica della
realt, come sola storia in atto o politica .

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

La traduzione di realt in rapporti di forze visibile anche nel seguente passo, variante instaurativa in ,:
Ci si vede nella storia militare e nella cura con cui in ogni tempo sono stati predisposti gli eserciti ad iniziare una guerra in qualsiasi momento. I grandi Stati sono stati grandi Stati appunto perch erano in ogni momento preparati a inserirsi efficacemente nelle congiunture internazionali favorevoli e
queste erano tali perch cera la possibilit concreta di inserirsi efficacemente
in esse .

Vi nel Q una piena reciprocit tra congiuntura e preparazione organizzativa permanente e di lunga lena, e di conseguenza vi identit
tra congiuntura-crisi e realt. La stessa previsione non ha pi nessun contenuto mimetico, ma pienamente riqualificata come processo politico (strategico) costruttivo. Ci pu essere mostrato alla luce di una variante instaurativo-sostitutiva che in , (luglio-agosto
, gi considerato ) viene introdotta sulla prima stesura ,
(febbraio ). Polemizzando con il concetto buchariniano di prevedibilit dei fatti sociali, scrive Gramsci:
Ci che solo prevedibile la lotta, ma
non i momenti concreti di essa, che risulteranno da equilibri di forze in continuo movimento, non riducibili a
quantit fisse .

Ma le Tesi su Feuerbach avevano gi criticato anticipatamente questa concezione

semplicistica. In realt si pu prevedere
scientificamente solo la lotta, ma non
i momenti concreti di essa, che non possono non essere risultati di forze contrastanti in continuo movimento, non
riducibili mai a quantit fisse, perch in
esse la quantit diventa continuamente
qualit. Realmente si prevede nella misura in cui si opera, in cui si applica uno
sforzo volontario e quindi si contribuisce
concretamente a creare il risultato preveduto. La previsione si rivela quindi
non come un atto scientifico di conoscenza, ma come lespressione astratta dello
sforzo che si fa, il modo pratico di creare
una volont collettiva .

Nella prima stesura gi implicita la conseguenza, che viene per

tratta apertamente solo in sede di riscrittura nelle due varianti instaurative, da me poste in corsivo: se vero che la realt fatta di rap

DAL MATERIALISMO STORICO AL

MOVIMENTO

STORICO

porti di forze, lunico studio concreto di essa dovr non solo rifiutare lo schema stadiale-evolutivo nella sua versione rozza, ma nelle
sue stesse varianti sofisticate.
Questo passaggio a una nuova concezione del nesso tra previsione e congiuntura riscontrabile anche in un altro testo, non casualmente contemporaneo (luglio-agosto ) a ,. Qui Gramsci, riflettendo sul detto la storia maestra della vita, le lezioni dellesperienza ecc. , si domanda che significato ci possa avere, una volta
ripensata la storia al di fuori di qualsiasi schema naturalistico:
Si pu forse dire che la storia maestra della vita e che lesperienza insegna
ecc. non nel senso che si possa, dal modo come si svolto un nesso di avvenimenti, trarre un criterio sicuro dazione e di condotta per avvenimenti simili, ma solo nel senso che, essendo la produzione degli avvenimenti reali il
risultato di un concorrere contraddittorio di forze, occorre cercare di essere la forza determinante .

E distingue quindi tra forza quantitativamente prevalente (ci che

non sempre possibile e fattibile) e forza qualitativamente prevalente, riconoscibile in base alla sua capacit di cogliere il tempo giusto, capacit che a sua volta risiede nel fatto di non interpretare il
tempo come flusso vuoto, ma come sempre pieno di determinazioni
qualitative. Insomma, essendo la realt un rapporto di forze, solo quella forza che ne riconosca la fondamentale, costante apertura, sar capace di essere praticamente determinante e di inserirvisi attivamente.
La concezione della temporalit qui dirimente: il nesso tra tempo ed evento la sintesi surdeterminata, ad ogni istante, di una rete
di forze in tensione. Dunque il tempo giusto la produzione di
uno spostamento in questa rete, spostamento che a sua volta si produce nellincrocio tra elemento quantitativo ed elemento qualitativo,
o, si potrebbe anche dire, nella capacit di sintetizzare rapporti di forze economico-sociali e rapporti di forze politico-ideologici. Essere allaltezza della filosofia della praxis significa pertanto ripensare la
previsione come atto politico, dato che lunico cambiamento che pu
essere impresso ai rapporti di forze, lunica direzione di sviluppo
della realt, quella che si ri-stabilisce continuamente sul terreno della lotta in ultima analisi politica delle egemonie .
Questo ripensamento delle nozioni di previsione e di congiuntura si accompagna, tra la fine del e il , a un necessario,
contestuale ripensamento della nozione di crisi nel suo rapporto

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con quella di storia. Ricordiamo che, con la fissazione della nozione di mercato determinato (,, marzo ), decisivo diventa individuare gli elementi che, in una determinata struttura fondamentale di una societ, sono [relativamente] costanti e quindi
determinano il mercato ecc., e quegli altri variabili e in isviluppo
che determinano le crisi congiunturali fino a quando anche gli elementi [relativamente] costanti ne vengono modificati e si ha la crisi organica . Costanza e variazione sono per, come si visto, entrambe da ricondurre a una fissazione giuridica ecc., che sempre lesito instabile di processi egemonici antagonistici. Dunque la costanza
(che tollera crisi congiunturali) non altro che un caso particolare
(un caso limite) di variazione (che invece si condensa in crisi organica). Lo scambio di elementi costanti e variabili (cio la crisi organica) non inaugura una nuova fase storica (dallo sviluppo alla crisi),
ma mette in luce ci che prima cera gi, ma efficacemente disattivato.
Anche in questo caso, le conseguenze vere e proprie vengono
tratte pi tardi, nel Q , in un testo straordinariamente interessante
intitolato Passato e presente. La crisi, di cui mi limiter a segnalare
larticolazione generale. Riflettendo sugli avvenimenti del ,
Gramsci fissa tre criteri di giudizio: di essi non si pu dare una definizione unica, o che lo stesso, trovare una causa o unorigine unica ; la sua origine risale molto al di qua delle manifestazioni clamorose del crollo di Borsa, al dopoguerra e alla stessa guerra ; infine, la crisi ha origini interne, nei modi di produzione e quindi di
scambio, e non in fatti politici e giuridici , vale a dire (in base alla
nozione di mercato determinato) in uno scambio tra elementi costanti e variabili che ridetermina tutto lequilibrio tra rapporti di
forze economico-sociali, politici e militari.
Lipotesi che la crisi sia un processo complesso, che essa trovi
avvio nella stessa guerra e infine che nasca dal mondo della produzione, equivale a fissare le ragioni dello scambio di dominanza nellintreccio tra il livello economico (la vita economica ha come premessa
necessaria linternazionalismo o meglio il cosmopolitismo) e quello
governativo (la vita statale si sempre pi sviluppata nel senso del
nazionalismo, del bastare a se stessi ecc. ). Insomma: la crisi
non sorge dalla sproporzione tra forze produttive e rapporti di produzione (crisi di sovrapproduzione), e neanche dai contrasti imperialistici. Non determinata dallesaurimento delle capacit di sviluppo
del capitalismo, secondo limpostazione dominante nella Terza Inter

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STORICO

nazionale . La crisi sorge dalla determinazione nazionale del mercato, da quella che si potrebbe chiamare la sua nazionalizzazione forzosa, imposta politicamente dalle diverse borghesie come garanzia del
mantenimento di determinati rapporti di forze nazionali e internazionali ; mentre il mercato determinato capitalistico strutturalmente un mercato mondiale . La crisi odierna [...] una resistenza
reazionaria ai nuovi rapporti mondiali, allintensificarsi dellimportanza del mercato mondiale . Lo scambio tra elementi costanti e
variabili nel mercato determinato va dunque letto come passaggio
dalleconomia individualistica alle varie forme delleconomia programmatica, e decifrato come affermazione di una politica economica espansiva che rilanci in modo passivo lo sviluppo e legemonia
borghese: ci che Gramsci tenta di porre in luce sotto la rubrica generale e un po convenzionale di Americanismo e Fordismo .
Ma questo dislivello tra nazionale e internazionale un tratto che
accompagna il capitalismo dal momento della sua nascita. Per questo
motivo Gramsci pu scrivere in ,:
Si potrebbe allora dire, e questo sarebbe il pi esatto, che la crisi non altro che lintensificazione quantitativa di certi elementi, non nuovi e originali, [...] mentre altri che prima apparivano e operavano simultaneamente ai
primi, immunizzandoli, sono divenuti inoperosi o sono scomparsi del tutto.
Insomma lo sviluppo del capitalismo stata una continua crisi, se cos si
pu dire, cio un rapidissimo movimento di elementi che si equilibravano
ed immunizzavano. Ad un certo punto, in questo movimento, alcuni elementi hanno avuto il sopravvento, altri sono spariti o sono divenuti inetti nel
quadro generale. Sono allora sopravvenuti avvenimenti ai quali si d il nome specifico di crisi, che sono pi gravi, meno gravi appunto secondo che
elementi maggiori o minori di equilibrio si verificano .

La qualificazione dello sviluppo del capitalismo come una continua

crisi non pu essere scambiata con unaccezione anodina di crisi, come generico equivalente di perpetua trasformazione, perch anzi
lefficacia di questa continua crisi sta proprio nel dare luogo a
uniformit e regolarit. Crisi non insomma crisi organica (o
acuta, come anche Gramsci si esprime), n del resto questultima
sinonimo di esaurimento delle capacit di sviluppo del capitalismo,
perch in questo ragionamento del Q venuto completamente a
mancare il dislivello tra economia e politica che si trova alla base del
materialismo storico e che induce sempre a pensare la politica nei termini derivativi di un rimedio ai mali delleconomia.

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Cos, mentre nellottobre del (,) la distinzione tra crisi e

sviluppo costitutiva dello spazio della politica, pi tardi, nel Q
(-) il rapporto si inverte, al punto che la stessa distinzione tra
organico e occasionale, che in precedenza valeva per separare la
stabilit dalloscillazione, viene introdotta anche allinterno delle fasi di crescita e di stagnazione:
La distinzione tra movimenti e fatti organici e movimenti e fatti di congiuntura o occasionali deve essere applicata a tutti i tipi di situazione, non
solo a quelle in cui si verifica uno svolgimento regressivo o di crisi acuta, ma
a quelle in cui si verifica uno svolgimento progressivo o di prosperit e a
quelle in cui si verifica una stagnazione delle forze produttive .

Crisi, crescita e stagnazione sono governate da una medesima logica,

che la combinazione, diversamente dislocata, dei differenti livelli
dei rapporti di forze. Il momento organico non esterno alla politica, ma espressione della capacit politica, propria di una determinata forza sociale, di operare una sintesi dei rapporti di forze ai loro
diversi livelli.
Per precisare questultimo aspetto, torniamo alla prima impostazione dellanalisi dei rapporti di forze nel Q . Si pu dire che in ,
la Prefazione del viene complessivamente riletta alla luce della
nozione di regolarit pratiche, che esclude lesistenza di leggi
storiche o sociologiche che siano in grado di restituire conoscitivamente un processo obiettivabile. Linsorgenza, come la risoluzione, della crisi pu avvenire o non avvenire: le forze economico-politico-militari si fronteggiano, e tutto dipende dalla loro rispettiva capacit di organizzarsi traducendo gli schieramenti su tutti e tre i livelli e mediando tra di essi . Ora, questo approccio non equivale a
una riesumazione dellidealistica libert del volere. Esso infatti non
esclude affatto il riconoscimento di vincoli. Il livello base dei rapporti di forze diretta espressione dei rapporti sociali: certo, essi non
sono immodificabili, ma variano lentamente perch esprimono il rapporto che, alla luce di una determinazione del mercato, di volta in
volta si stabilisce tra forze produttive e rapporti di produzione, e
linsieme delle forze materiali di produzione lelemento meno variabile nello sviluppo storico, [...] quello che volta per volta pu essere misurato con esattezza matematica , appunto perch varia pi
lentamente. Non si pu modificare politicamente in modo immediato il numero di industrie di un paese , ma occorre anzitutto co

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STORICO

noscerlo, per poter esercitare una volont razionale cio adeguata

ai rapporti di forze in cui essa si inserisce. Daltra parte, questo fatto
bruto e originario (il numero di imprese) anchesso espressione di
rapporti di forze nazionali e internazionali (della divisione internazionale del lavoro), e pertanto la sua modificazione per quanto graduale esprime i rapporti di forze politici tra le classi nel nesso nazionale-internazionale. In realt dunque la differenza tra relazioni propriamente politiche e relazioni sociali quantitativa, non qualitativa.
Ed per questo che la stessa conoscenza scientifica dello schieramento fondamentale (legato alla struttura) non pu che avvenire
sulla base di una volont politica precisa.
Possiamo a questo punto riprendere il filo delle analisi sul mercato determinato e il connesso concetto di determinazione come regolarit che, come si visto, trova la propria efficacia nellavvenuta elaborazione sul piano ideologico dei vincoli iscritti nei rapporti di forze fondamentali e nel nesso nazionale-internazionale. Su questa base sar possibile pensare una scienza della politica, se con ci
sintende la sintesi dellintreccio dei rapporti di forze a tutti i livelli,
da quello dellapparato di produzione fino a quello giuridico e ideologico, in quanto sono rapporti di forze politici . La legge che domina il mercato determinato capitalistico infatti ad un tempo lintreccio delle credenze popolari che ne esprimono il fenomenismo, e il prodotto delle pratiche di produzione ideologica sempre
in atto , le quali vengono centralizzate egemonicamente, ma sono diffuse a tutti i livelli del sociale, ovunque vi siano cio rapporti
di forze . Alla scienza della politica spetter il compito di porre in
evidenza, mediante lanalisi delle situazioni e dei rapporti di forza (titolo di ,), il modo in cui concretamente, nel mercato determinato, si realizza lunit di struttura e superstruttura, cio si forma
una determinata volont collettiva.
Torniamo, da ultimo, al taglio epistemologico tra essere e coscienza presente nella Prefazione di Marx. La concezione filosofica
dellimmanenza la faccia positiva del lavoro di decostruzione rappresentato dalla storia della terminologia e delle metafore che abbiamo esaminato pi sopra; il modo in cui si pu ripensare il materialismo storico a partire dallidea di una verit delle ideologie, non sacrificando il concetto di una necessit-determinazione storica, n la
presenza nella storia di configurazioni dotate di una certa stabilit organica (il mercato determinato), consolidate al punto tale da produr

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re un effetto necessitante sulle pratiche e sui modi di pensare; ma cogliendo il modo in cui la necessit si realizza solamente nella presenza
di configurazioni etico-politiche capaci di significarla. Verit dellideologia non significa dunque ridurre la storia ad arbitrio, o celebrare la libert del volere umano che tutto plasma e adatta a s. Il significato della formula rivoluzione in permanenza tutto un altro: un
modo per dire lunificazione concreta di attori e circostanze (e
dunque il congedo dallidea che si possa separatamente parlare di attori e di circostanze, di soggetto e di oggetto) nella rete di rapporti pratici da cui la storia costituita, nellunit dinamica, storica (per
dirla con la Miseria della filosofia) di rapporti di produzione e forze
produttive. Questa teoria non mette capo in un relativismo generalizzato: luniversale c, concretamente, nella storia, ma sempre come esito provvisorio di processi di universalizzazione teorico-pratica (si prenda il caso della scienza naturale), processi che restano sempre reversibili e sempre parziali, e non sono mai indipendenti dalla forma ideologicamente concreta che di volta in volta assumono.
.
Il Marx di Gramsci:
la rivoluzione in permanenza
La lettura della Prefazione deve la sua radicalit anche alla contaminazione di questo testo con altri, anteriori: le Tesi su Feuerbach ()
e la Miseria della filosofia () anzitutto. A proposito della Prefazione Gramsci annota in ,, come si visto sopra: la mediazione
dialettica tra i due principii del materialismo storico riportati in principio di questa nota il concetto di rivoluzione permanente . un
riferimento alla parola dordine lanciata da Marx nellIndirizzo al Comitato Centrale della Lega dei Comunisti (Londra ), a cui Gramsci si riferisce gi in , ; ma anche (e questo fondamentale) al suo
presupposto teorico: le Tesi su Feuerbach (la tesi in particolare). Leggiamo ancora in ,:
Un altro punto di riferimento per comprendere i rapporti tra struttura e superstrutture contenuto nella Miseria della Filosofia, l dove si dice che fase importante nello sviluppo di un raggruppamento sociale nato sul terreno
dellindustria quella in cui i singoli membri di una organizzazione economico corporativa non lottano solo pi per i loro interessi economici corporativi, ma per lo sviluppo dellorganizzazione presa a s, come tale (vedere

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STORICO

esattamente laffermazione contenuta nella Miseria della Filosofia, in cui sono contenute affermazioni essenziali dal punto di vista del rapporto della
struttura e delle superstrutture e del concetto di dialettica proprio del materialismo storico; dal punto di vista teorico, la Miseria della Filosofia pu
essere considerata in parte come lapplicazione e lo svolgimento delle Tesi
su Feuerbach mentre la Santa Famiglia una fase intermedia ancora indistinta, come si vede dai brani riferentisi a Proudhon e specialmente al materialismo francese. Del resto il brano sul materialismo francese pi uno
spunto di storia della cultura, che un brano teoretico, come spesso si suole
intenderlo e come storia della cultura ammirevole e definitivo). da ricordare insieme laffermazione di Engels che leconomia in ultima analisi la molla della storia (nelle due lettere sul materialismo storico pubblicate anche in italiano), direttamente collegata al brano famoso della prefazione alla Critica dellEconomia Politica dove si dice che gli uomini diventano
consapevoli del conflitto tra forma e contenuto del mondo produttivo sul
terreno delle ideologie .

I due princip fondamentali del materialismo storico, quelli che il

marxismo della Seconda Internazionale aveva letto in chiave evoluzionistica, separando e subordinando la volont-politica alla storiaeconomia, vengono interpretati a ritroso, grazie alle Tesi su Feuerbach,
alla luce del concetto di rivoluzione in permanenza. Questo, enunciato da Marx ed Engels in testi immediatamente precedenti e seguenti il e in questo periodo tradotto, come ricordato, in parola dordine politica, correttamente definito da Gramsci di tipo
giacobino . Tuttavia lidea giacobina e blanquista di una continuit
tra rivoluzione democratica e rivoluzione proletaria s presente in
questa concezione, ma non la esaurisce . Sar sufficiente pensare al
Manifesto, in cui la rivoluzione in permanenza , inscindibilmente, il
rivoluzionamento incessante degli strumenti di produzione da parte
della borghesia e linarginabile esuberanza sociale e politica delle forze produttive da ci scatenate: un intreccio originario dei piani economico, sociale e politico, che fornisce una cornice pi generale alla
strategia giacobina e la rende pensabile.
Questa lettura estensiva della rivoluzione in permanenza presente del resto in Gramsci gi prima dei Quaderni. In un articolo
dellOrdine Nuovo quotidiano, del gennaio , la concezione di rivoluzione in permanenza viene addirittura identificata con
il peculiare modo in cui Marx pensa la realizzazione del socialismo,
come una interiorizzazione della lotta : la rivoluzione in perma

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nenza insomma lestensione organica del carattere rivoluzionario

del capitalismo, e che in esso sempre ostacolato e parziale.
Riannodando la Prefazione del alle Tesi su Feuerbach, Gramsci di fatto la riscrive. I princip che egli vi ritrova non sono pi,
tendenzialmente, lenunciazione di unineluttabile legge economicostorica evolutiva, ma la delineazione della stessa economia-storia come fronte politico aperto della lotta, trasformazione storica che in
quanto tale gi sempre lotta, politica, praxis. Daltra parte, la Miseria
della filosofia vista da Gramsci da un lato come snodo centrale della trattazione del rapporto tra struttura e sovrastruttura (dunque come precedente obbligato e chiave di lettura della Prefazione), dallaltro come sviluppo delle Tesi su Feuerbach. C dunque un nesso strutturale tra il concetto di praxis (e di filosofia della praxis) e il modo
in cui Gramsci rilegge il rapporto base/sovrastruttura della Prefazione, e questo si lega a sua volta a uninterpretazione del pensiero di
Marx, il cui centro sta nel concetto di rapporto sociale e filosoficamente, oltre che storicamente, nellesperienza del . La nozione di rivoluzione in permanenza viene insomma dilatata, fino a diventare il modo in cui lunit di teoria e pratica si fa storia e politica.
Leggere la Prefazione alla luce della Miseria della filosofia, e questa alla luce delle Tesi, vuole dire infatti derubricare i riferimenti al materialismo francese nella Sacra famiglia ad aspetto culturale, distinguendo, nel pensiero maturo di Marx, il momento del ripiegamento
e quindi dellevoluzionismo storico, dal nocciolo filosofico, che ci
che solo conta sviluppare sul terreno della filosofia marxista .
La Miseria della filosofia va letta in parte come lapplicazione e
lo svolgimento delle Tesi su Feuerbach e dal punto di vista del rapporto della struttura e delle superstrutture e del concetto di dialettica. Alla luce del collegamento presente in , con le lettere di Engels sul materialismo storico, e con la concezione gnoseologica del
piano delle ideologie, questa considerazione va ampliata. Nelle lettere indirizzate a Joseph Bloch (- settembre ) e a Walther Borgius ( gennaio ), pubblicate nel in Der sozialistische Akademiker e lette da Gramsci nelledizione italiana di Ettore Ciccotti , Engels tentava di formulare il rapporto tra volont ed economia,
tra libert e necessit, ricorrendo al gruppo infinito di parallelogrammi delle forze, da cui esce una resultante lavvenimento storico che alla sua volta pu essere considerato come il prodotto di una
potenza agente, come un tutto, incoscientemente e involontariamen

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te . Dunque la storia scorre a guisa dun processo naturale, mentre le singole volont, condizionate ciascuna da una quantit di speciali condizioni di vita, da costituzione fisica o circostanze esteriori ed in ultima istanza economiche, si fondono in una media generale che tutte le annulla e ricomprende . La necessit economica
dunque la controfaccia dellaccidentalit del cozzo delle volont
individuali, dellassenza di una volont generale . Di qui la riduzione della comparsa dei cos detti grandi uomini a manifestazione accidentale della necessit dello sviluppo economico . Lultimo
Engels ragiona sul presupposto dellesteriorit di volont e storia, tenute insieme accidentalmente per una parte dal generico (e assunto
in modo adialettico) condizionamento ambientale della volont,
per laltra dal cieco (e inspiegabile) risolversi delle molteplici volizioni individuali nellunico accadimento. Engels insomma assume il
punto di vista dellideologia borghese classica e delleconomia politica borghese , che passa dalla volizione del singolo al vigere della
legge sociale solo grazie ad un salto.
Gramsci, che pure rinvia volentieri a queste lettere per mettere in
guardia dalleconomismo, dallideologismo a buon mercato e dal ricorso alla causa ultima, e per sottolineare la nozione di in ultima
istanza , si muove per in una direzione completamente diversa,
come dimostra il suo riferimento alla Miseria della filosofia. Qui si
trova in effetti, come egli nota, lo sviluppo di quella idea di forze
produttive come base attiva, che nellIdeologia tedesca articolava
storicamente la nozione di praxis delle Tesi su Feuerbach . Contro
Proudhon, nella Miseria della filosofia Marx afferma lintima connessione di rapporti sociali e forze produttive, che sono entrambi prodotti storici transitori perch le forze produttive si sviluppano sempre di pari passo allantagonismo delle classi . La
lotta delle classi il terreno sul quale le classi stesse si costituiscono ,
e dunque in cui si realizza lunit di politica ed economia. A questa
articolazione fa riferimento Gramsci in un altro testo, in cui anche il
tema engelsiano dei cos detti grandi uomini viene ridisegnato alla
luce dellunit di politica ed economia :
Il Saggio popolare. Non trattato il punto fondamentale: come dalle strutture nasce il movimento storico? Eppure questo il punto cruciale di tutta
la quistione del materialismo storico, il problema dellunit tra la societ e
la natura. Le due proposizioni: ) la societ non si pone problemi per
la cui soluzione non si siano gi realizzate le condizioni [(premesse)] neces-

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sarie e sufficienti; ) nessuna forma di societ sparisce prima di aver esaurito tutte le sue possibilit di sviluppo avrebbero dovuto essere analizzate in
tutta la loro portata e conseguenza. Solo su questo terreno pu essere eliminato ogni meccanicismo e ogni traccia di miracolo superstizioso. Anche in questo terreno deve essere posto il problema del formarsi degli aggruppamenti sociali e dei partiti politici e, in ultima analisi, quello della funzione delle grandi personalit nella storia .

Lo sviluppo conseguente dei due princip della Prefazione del

mette capo nel rovesciamento sul terreno della politica della realtefficacia delle leggi economiche. Di qui deriva il carattere imprescindibile del ricorso a quello che, come sopra si visto, Gramsci definisce clima etico-politico . Il tema viene infatti formulato nel testo successivo (,):
Validit delle ideologie. Ricordare la frequente affermazione che fa il Marx
della solidit delle credenze popolari come elemento necessario di una
determinata situazione: egli dice presso a poco quando questo modo di
concepire avr la forza delle credenze popolari ecc. (Ricercare queste affermazioni e analizzarle nel contesto in cui sono espresse). Altra affermazione del Marx che una persuasione popolare ha spesso la stessa energia
di una forza materiale o qualcosa di simile e che molto significativa. Lanalisi di queste affermazioni credo porti a rafforzare la concezione di blocco storico, in cui appunto le forze materiali sono il contenuto e le ideologie la forma, distinzione di forma e contenuto meramente didascalica, perch le forze materiali non sarebbero concepibili storicamente senza forma e
le ideologie sarebbero ghiribizzi individuali senza le forze materiali .

Una determinata premessa storica efficiente, dunque reale,

solo in quanto sia diventata operosa come una credenza popolare
nella coscienza collettiva . Nella premessa sono contenute le condizioni materiali sufficienti per la realizzazione dellimpulso di volont
collettiva , ma appunto, senza la volont collettiva non vi neanche, propriamente parlando, una premessa reale, perch la realt
della premessa si identifica con la sua operosit-efficacia nella teoriapratica collettiva, nellideologia-conoscenza, cio nellorganizzazione
politica delle forze schierate sul campo di battaglia. Di pi: non solo
lefficacia politica e ideologica della premessa materiale la sua realt,
ma il suo stesso stabilimento obiettivo parte della lotta. In un testo di nuova stesura del Q , Gramsci sottopone la stessa espressione condizioni materiali e linsieme di queste condizioni a una

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STORICO

profonda ridefinizione: esse sono bens il passato, la tradizione,

concretamente intesi, obbiettivamente constatabili e misurabili con
metodi di accertamento universalmente soggettivi, cio appunto
oggettivi. Ma ogni gruppo sociale ha una tradizione, un passato e pone questo come il solo e totale passato. Dunque il riconoscimento della vera tradizione, del vero passato la posta in
gioco di una lotta politica e ideologica. Per cui solo
quel gruppo che comprendendo e giustificando tutti questi passati, sapr
identificare la linea di sviluppo reale, perci contraddittoria, ma nella contraddizione passibile di superamento, commetter meno errori, identificher pi elementi positivi su cui far leva per creare nuova storia .

Lidentificazione della linea di sviluppo reale non una teoria pi

comprensiva delle altre, ma una strategia capace di spingere in avanti
tutte le contraddizioni. , in breve, la rivoluzione in permanenza.
La premessa efficiente lunit concreta, cio reale nel senso
profano della parola, di struttura e sovrastruttura (il blocco storico) e la teoria di questa unit una concezione delle ideologie come
luogo in cui si condensano e diventano reali tutte le condizioni rappresentanti la necessit storica di volta in volta data . In tutto
questo non vi necessit assoluta: il blocco storico si pu formare o anche formarsi diversamente, sulla base di unopposta necessit, o anche non formarsi del tutto (oppure anche la distruzione reciproca delle forze in conflitto con linstaurazione della pace dei
cimiteri sotto la custodia di una sentinella straniera ) perch vi
sempre, allopera, un conflitto tra almeno due strategie egemoniche
per orientare la sintesi del processo dialettico .
Grazie alla teoria della traducibilit, Gramsci in grado di individuare nella filosofia il pi potente ed efficace dispositivo per la produzione e riproduzione di egemonia: filosofia scrive la concezione del mondo che rappresenta la vita intellettuale e morale (catarsi di una determinata vita pratica) di un intero gruppo sociale concepito in movimento e visto quindi non solo nei suoi interessi attuali e
immediati, ma anche in quelli futuri e mediati . Il termine catarsi indica, come si visto , il passaggio dal momento meramente
economico (o egoistico-passionale) al momento etico-politico ,
dunque la traduzione ideologica e la fissazione egemonica di una determinata premessa materiale. Questa traduzione e fissazione non

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sono eseguibili a piacere, inventando una realt inesistente. Legemonia poggia sempre su determinati rapporti di forze: Legemonia
politica, ma anche e specialmente economica, ha la sua base materiale nella funzione decisiva che il raggruppamento egemone esercita sul nucleo decisivo dellattivit economica . Questa frase, spesso portata come prova a discarico di un Gramsci imputato di idealismo, non una reintroduzione della determinazione della storia da
parte della struttura economica. Essa dice invece che i rapporti di
forze vanno tradotti su tutti i livelli, e che unegemonia sul piano statale pu essere realisticamente esercitata solo quando essa non sia il
pallido sostituto, ma la traduzione (ci che non significa appunto
identit), di unegemonia nei rapporti sociali. Il punto dunque che
i rapporti di forze vanno intesi a tutti i livelli al modo della Miseria della filosofia attivamente, come rapporti pratici. La traduzione (la fissazione del momento catartico ) pertanto unoperazione delicatissima, realizzabile correttamente solo da un organismo storico-politico che abbia non solo compreso teoricamente,
ma assimilato praticamente (collettivamente) lunit di teoria e pratica . Ed il punto di partenza per tutta la filosofia della praxis ,
perch senza la catarsi non pensabile il movimento storico, non
pensabile la politica.
.
Rivoluzione in permanenza,
rivoluzione passiva e guerra di posizione
stato giustamente osservato che quelli che in Gramsci vengono
presentati come due princip che occorre mediare dialetticamente, sono nel testo marxiano un nesso di premessa e conseguenza (ecco perch...). In questo modo si apre, nella lettura gramsciana, uno spazio
per la posteriore interpretazione della Prefazione in connessione con
il concetto di rivoluzione passiva. Ora, in quale rapporto si trovano rivoluzione in permanenza e rivoluzione passiva? Questi concetti
condividono in effetti un tratto peculiare, dato che sono sia dispositivi analitici, sia programmi (o proclami) pratici, di intervento; anzi la
loro efficacia sta proprio nellunificare analisi e strategia, in quanto risolvono criticamente in un rapporto di forze sempre in movimento, ci che da Marx viene pensato, con lausilio dei due princip, come sviluppo. Per questa ragione Gramsci pu accostare senza

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STORICO

per identificarli i due concetti: il primo, la rivoluzione in permanenza, la mediazione dialettica tra i due principii del materialismo
storico , il secondo, la rivoluzione passiva, va dedotto rigorosamente dai due principii fondamentali di scienza politica , essendone infatti un necessario corollario critico . In particolare, la rivoluzione passiva pu essere riconosciuta come corollario dei due
princip, solo una volta che questi ultimi siano stati svolti criticamente in tutta la loro portata e depurati da ogni residuo di meccanicismo e fatalismo. Ci si ottiene quando essi vengano
riportati alla descrizione dei tre momenti fondamentali in cui pu distinguersi una situazione o un equilibrio di forze, col massimo di valorizzazione del secondo momento, o equilibrio delle forze politiche e specialmente del terzo momento o equilibrio politico-militare .

un rinvio interno a ,, seconda stesura di ,, in cui, come si

visto, lanalisi della struttura dei rapporti delle forze viene svolta
come aspetto del rapporto tra struttura e superstrutture. Ma questa
analisi era, in quel testo, la conseguenza della mediazione dialettica
dei due princip di Marx. Dunque, il corollario critico della rivoluzione passiva si pu estrarre dalla Prefazione del solo una volta
che i due grandi estremi delloscillazione del processo storico siano
stati criticamente riconosciuti nella loro mediazione, cio ricondotti a una tensione di forze operanti organizzate, in particolare alle
forze politiche e politico-militari. Detto altrimenti: il processo storico apparentemente privo di scosse, proprio quello che per cos dire
verifica il testo di Marx nella sua versione letterale, anchesso una
rivoluzione in permanenza, nella peculiare forma (corollario critico) di rivoluzione passiva . Insomma, non solo la stessa assenza
di iniziativa frutto di iniziativa, espressione di forze in tensione
con legemonia di una di esse; ma questa organizzazione politica delle forze funzionale a un preciso programma di trasformazione reale. Non lascia sussistere i due poli individuati da Marx in una sorta di
immobilit. Al contrario, designa la capacit di rileggere politicamente la storia come tensione costante, unit concreta di quei due
poli, impiantando legemonia della classe che si fa protagonista della
rivoluzione passiva tra i due momenti, nel punto della loro unit, annullando preventivamente la possibilit delle esplosioni spettacolari
di tipo francese. La rivoluzione passiva consiste nel surdeterminare

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costantemente il conflitto sociale, nel metterlo al lavoro per la conservazione dellegemonia borghese, producendo s sviluppo, ma in
modo che le classi subalterne trovino costantemente interdetto, dentro lalveo di possibilit che nello sviluppo comunque si danno, il
cammino verso il passaggio dal livello sociale (disgregato, episodico)
dello scontro, a quello politico.
Alla luce di questo accostamento tra rivoluzione permanente e rivoluzione passiva, acquista anche una nuova sfumatura il concetto di
guerra di posizione. Nel Q esso viene introdotto (febbraio-marzo
) in coppia con guerra di movimento (o di manovra), nel quadro
di una possibile analogia tra arte militare e arte politica , che riprendeva precedenti riflessioni sul rapporto tra direzione politica e
direzione militare dellesercito e sulla fragilit strutturale di questo
rapporto in Italia, come riflesso della particolare forma dellegemonia borghese . Nel Q la guerra di movimento e la guerra di posizione svolgono funzioni estremamente ampie, slegate da precise occorrenze storiche o geografiche, ma utili a illuminare le possibili
estensioni dellanalogia tra guerra e politica (sulla quale del resto
Gramsci ha forti perplessit ):
La resistenza passiva di Gandhi una guerra di posizione, che diventa guerra
di movimento in certi momenti e in altri guerra sotterranea: il boicottaggio
guerra di posizione, gli scioperi sono guerra di movimento, la preparazione
clandestina di armi e di elementi combattivi dassalto guerra sotterranea .

Solo in seguito, in conseguenza della ricerca sugli intellettuali, la societ civile e lo Stato, con lelaborazione del concetto di Stato integrale, la guerra di posizione viene fissata come la quistione di teoria
politica la pi importante, posta dal periodo del dopo guerra e la pi
difficile ad essere risolta giustamente , acquistando cos un preciso riferimento a una forma data di lotta politica.
Gramsci inizia con lincrociare le due forme di lotta politica-militare con laltra coppia, di Oriente e Occidente. In due testi del Q
scritti tra il novembre e il dicembre , la guerra di posizione viene
assunta come denominazione riassuntiva della complessit e solidit
organizzativa delle societ civili occidentali, dove le superstrutture
funzionano come il sistema delle trincee nella guerra moderna ,
rendendo inefficaci le irruzioni catastrofiche dellelemento economico immediato (crisi, depressioni ecc.) . Qui si inserisce il paragone tra Oriente e Occidente:

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STORICO

In Oriente lo Stato era tutto, la societ civile era primordiale e gelatinosa; nellOccidente tra Stato e societ civile cera un giusto rapporto e nel tremolio
dello Stato si scorgeva subito una robusta struttura della societ civile. Lo
Stato era solo una trincea avanzata, dietro cui stava una robusta catena di fortezze e di casematte; pi o meno, da Stato a Stato, si capisce, ma questo appunto domandava unaccurata ricognizione di carattere nazionale .

Si noti che la riflessione sul diverso grado di complessit delle societ civili orientali e occidentali viene introdotta per criticare la teoria dello sciopero generale di Rosa Luxemburg, considerata il caso
pi significativo della teoria della guerra manovrata applicata alla
scienza storica e allarte politica , e quella di Trockij della rivoluzione permanente, giudicata il riflesso politico della teoria della
guerra manovrata . Essa si riferisce cio direttamente alle strategie politiche proposte per costruire un legame tra le due rivoluzioni
russe, del e del , e i vari movimenti comunisti nel resto dEuropa. In questo quadro, Gramsci attacca lidea che tale legame consista, da subito, nella strategia dellattacco frontale, da dedurre da
unidea di determinazione diretta delleconomia sulla politica. Queste riflessioni non sono del resto nuove n originali. Il passaggio della forma della lotta politica dalla grande giornata rivoluzionaria di
tipo giacobino, al combattimento di posizione in posizione, era
stato impostato da Engels nellIntroduzione alla ristampa () di Le
lotte di classi in Francia . Qui lidea di un rivolgimento completo
dellarte della guerra e quindi, contestualmente, della lotta di classi, determinava il passaggio dalle rivoluzioni fatte da piccole minoranze coscienti alla testa di masse incoscienti, a quelle che prevedono la partecipazione cosciente delle masse stesse, grazie a un lavoro lungo e paziente . La rivoluzione russa del , segnando
sul suo esempio una ripresa del movimentismo anche in Occidente,
determina il contrasto tra la peculiare complessit e resistenza della
societ civile occidentale, e la fragilit e sporadicit delle istituzioni
nellOriente zarista, illustrato da Bernstein nel in polemica con
Rosa Luxemburg . Lo stesso Gramsci, pur assumendo fin da subito e in pieno il carattere esemplare e discriminante del , inizia
gi nel a fissare i punti fondamentali del rapporto strategico tra
Oriente e Occidente , giungendo a consolidare un quadro analitico originale al pi tardi allinizio del , nellambito di quel ripensamento della sconfitta italiana che lo condurr a elaborare il concetto di egemonia .

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Va pertanto sottolineato il tratto di novit presente in queste pagine dei Quaderni. Esso sta in ci, che la distinzione geopolitica (legata al diverso grado di sviluppo di Oriente e Occidente) comincia
a essere riletta alla luce del nuovo concetto di Stato integrale. Come gi qui emerge e verr chiarito in testi di poco successivi, la distinzione che qui Gramsci utilizza morfologica : non si riferisce
cio ad aree ma a forme distinte della lotta politica, che coinvolgono sia lOccidente sia lOriente. La Russia infatti tanto poco sottratta a questo passaggio, che esso un diretto prodotto dellOttobre: Lultimo fatto di tal genere [guerra di movimento F. F.] sono stati avvenimenti del . Essi hanno segnato una svolta decisiva nella storia dellarte e della scienza della politica . Quando
Gramsci scrive che, a differenza di Trockij che rilanci invece la
parola dordine della rivoluzione permanente , Lenin si era reso
conto della necessit di mutare la forma della lotta politica, proponendo la strategia del fronte unico , intreccia di fatto il processo rivoluzionario in atto in Unione Sovietica con i mutamenti intervenuti in Europa come diretto contraccolpo dellassalto rivoluzionario in Russia, rileggendo lintero processo rivoluzionario in Russia e in Europa occidentale nella sua complessa unit sotto la forma dellegemonia.
In questi testi del novembre-dicembre il nesso tra guerra di
posizione ed egemonia solo abbozzato, implicito, ma si presenta in
modo esplicito ed elaborato in un testo dellagosto , in cui la guerra di posizione indica il momento culminante della lotta politica, secondo uno schema di confronto tra il fronte orientale e quello occidentale abbozzato proprio da Trockij al IV Congresso dellInternazionale . Il passaggio dalla guerra di manovra alla guerra di posizione nel campo politico indica che si entrati in una fase culminante della situazione politico-storica, poich nella politica la guerra di posizione, una volta vinta, decisiva definitivamente . Il
ventaglio di situazioni dellEuropa occidentale, ivi compresa la reazione fascista, va dunque inteso sotto la categoria unificante di guerra di posizione. Questa, per le esigenze di ordine vitale (per la classe
dominante) che la lotta politica giunta a formulare, realizza
una concentrazione inaudita dellegemonia e quindi una forma di governo
pi intervenzionista, che pi apertamente prenda loffensiva contro gli
oppositori e organizzi permanentemente limpossibilit di disgregazione

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MOVIMENTO

STORICO

interna: controlli dogni genere, politici, amministrativi, ecc., rafforzamento delle posizioni egemoniche del gruppo dominante, ecc. .

Questa politica mobilitante nei confronti della societ indica, e contrario, il livello a cui la classe avversaria ha spinto la sfida per la direzione della societ nazionale: lassedio reciproco, nonostante tutte le apparenze e il solo fatto che il dominante debba fare sfoggio di
tutte le sue risorse dimostra quale calcolo esso faccia dellavversario . In un testo dellottobre Gramsci fissa quindi, con precisione, il nesso tra la comprensione del rapporto tra guerra di movimento e guerra di posizione, e lesatta comprensione di ci che lo
Stato (nel significato integrale: dittatura + egemonia) , esplicitando il nesso organico tra forma di lotta politica e ridefinizione del concetto di Stato. In un testo del febbraio , infine, in cui si riprendono anche le altre fila del discorso (arditismo, giacobinismo), la dicotomia Oriente/Occidente anche formalmente scomparsa, assorbita in quella rivoluzione permanente/egemonia:
Anche la quistione della cosidetta rivoluzione permanente, concetto politico sorto verso il , come espressione scientifica del giacobinismo in un
periodo in cui non si erano ancora costituiti i grandi partiti politici e i grandi sindacati economici e che ulteriormente sar composto e superato nel
concetto di egemonia civile.
La quistione della guerra di posizione e della guerra di movimento,
con la quistione dellarditismo, in quanto connesse con la scienza politica:
concetto quarantottesco della guerra di movimento in politica appunto
quello della rivoluzione permanente: la guerra di posizione, in politica,
il concetto di egemonia, che pu nascere solo dopo lavvento di certe premesse e cio: le grandi organizzazioni popolari di tipo moderno, che rappresentano come le trincee e le fortificazioni permanenti della guerra di
posizione .

Va qui notato che il passaggio di fase, dallattualit della rivoluzione

permanente (giacobinismo storico) allattualit dellegemonia, non
tale, nei testi gramsciani, da investire il suo modo di rileggere, e dilatare, la rivoluzione in permanenza come sinonimo dellintera filosofia della praxis di Marx (e di elaborare una forma di neo-giacobinismo) . Egli infatti distingue un significato sostanziale della formula quarantottesca, da uno formale, e solo il secondo, proprio della teoria di Trockij, va respinto come foriero di catastrofi politiche.

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Gi nel Q questa distinzione netta, e inserita in un lucido abrg

del dibattito primo-novecentesco sulla questione:
A proposito della parola dordine giacobina lanciata da Marx alla Germania del - da osservare la sua complicata fortuna. Ripresa, sistematizzata, elaborata, intellettualizzata dal gruppo Parvus-Bronstein, si manifest inerte e inefficace nel e in seguito: era una cosa astratta, da gabinetto
scientifico. La corrente che la avvers in questa sua manifestazione intellettualizzata, invece, senza usarla di proposito la impieg di fatto nella sua
forma storica, concreta, vivente, adatta al tempo e al luogo, come scaturiente da tutti i pori della societ che occorreva trasformare, di alleanza tra due
classi con legemonia della classe urbana.
Nellun caso, temperamento giacobino senza il contenuto politico adeguato, tipo Crispi; nel secondo caso temperamento e contenuto giacobino secondo i nuovi rapporti storici, e non secondo unetichetta intellettualistica .

Lunica maniera per utilizzare oggi la rivoluzione in permanenza a

differenza di Parvus e Bronstein, che lhanno ridotta a una teoria
(lhanno sistematizzata) , di pensarla storicamente e politicamente, come struttura dellegemonia; ma anche allinverso: lunico
modo per pensare legemonia allaltezza di Marx, di ancorarla alla
rivoluzione in permanenza. Il rapporto va dunque rovesciato: contro
la formula di Trockij e di chi, come la Luxemburg, ne riprende il metodo tentando di rifare artificiosamente lesperienza della grande
giornata, legemonia essa stessa una forma (lunica attuale) della
rivoluzione in permanenza . Nella fattispecie, il suo rilancio una
volta determinatasi la trasformazione della lotta politica. Il suo maggiore teorico e realizzatore dunque Lenin:
il pi grande teorico moderno della filosofia della praxis, nel terreno della
lotta e dellorganizzazione politica, con terminologia politica, ha in opposizione alle diverse tendenze economistiche rivalutato il fronte di lotta culturale e costruito la dottrina dellegemonia come complemento della teoria
dello Stato-forza e come forma attuale della dottrina quarantottesca della
rivoluzione permanente .

A questo punto diventa comprensibile il rapporto tra guerra di posizione e rivoluzione passiva: esso sta in ci, che il passaggio alla guerra di posizione tanto il segnale del fatto che la lotta politica giunge
al suo punto decisivo, quanto del suo arresto; corrisponde tanto al
giungere allassedio reciproco, quanto a una conseguenza, un contrac

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STORICO

colpo, una reazione allurto rivoluzionario del . Su questa base

possibile un paragone tra il periodo postbellico e lEuropa ottocentesca dellepoca liberale. Discutendo del corporativismo fascista
come forma di rivoluzione passiva, Gramsci annota in un testo del Q
, dellaprile :
Questa concezione potrebbe essere avvicinata a quella che in politica si pu
chiamare guerra di posizione in opposizione alla guerra di movimento.
Cos nel ciclo storico precedente la Rivoluzione francese sarebbe stata
guerra di movimento e lepoca liberale del secolo XIX una lunga guerra di
posizione .

E in modo ancora pi articolato, nella seconda stesura di questo passaggio (met aprile-met maggio ):
NellEuropa dal al si avuta una guerra di movimento (politica)
nella rivoluzione francese e una lunga guerra di posizione dal al ; nellepoca attuale, la guerra di movimento si avuta politicamente dal marzo
al marzo ed seguita una guerra di posizione il cui rappresentante,
oltre che pratico (per lItalia), ideologico, per lEuropa, il fascismo .

Come si vede, la complessit della societ civile qui solo uno degli
elementi denotanti la guerra di posizione, e neanche quello decisivo.
Unificando, tra lestate e la primavera , problematica della
guerra di posizione, concetto di Stato integrale e rivoluzione passiva,
Gramsci giunge infine a rileggere quella stessa complessit come forma concreta del dispiegarsi dello Stato liberale (inteso ovviamente
nel suo senso integrale come Stato + societ civile) in quanto reazione-superamento del giacobinismo-napoleonismo. La guerra di posizione pertanto una categoria analitica relativa alla forma del conflitto politico, che per rinvia, pi in profondit, a una dimensione
strategica dove ritroviamo i rapporti di forze riassunti nella concezione marxista della rivoluzione in permanenza.
Del resto, lorigine del paragone tra arte politica e arte militare, e
la stessa terminologia relativa alla guerra di trincea, Gramsci li trovava nelle discussioni dellInternazionale comunista relative allarresto
dellondata rivoluzionaria nel , e alle nuove forme della politica in
questo contesto . Si noti, a questo proposito, il limite temporale da
Gramsci posto alla guerra di movimento: si ha guerra di movimento
dal marzo al marzo , cio dallavvio della rivoluzione in Rus

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sia (linsurrezione democratica del febbraio/ marzo) al X congresso del Partito comunista (bolscevico) russo, in cui, con il Rapporto sullattivit politica del CC del PCR(b) ( marzo ) , Lenin pose le basi di una svolta radicale nel rapporto tra operai e contadini, e tra Stato ed economia, che trov la sua formulazione definitiva nel discorso
La Nuova politica economica, letto il ottobre . Qui, sulla base di un paragone tra arte militare e politica , si distinguono due fasi: da una parte il periodo che va approssimativamente dallinizio del
alla primavera del , dallaltra il periodo che attraversiamo, che
ha avuto inizio nella primavera del . La situazione politica
della primavera del precisa Lenin ci rivel che per una serie
di questioni economiche non potevamo non ripiegare sulla posizione
del capitalismo di Stato, non passare dallassalto allassedio .
In questo quadro, fortemente condizionato in linea generale dalla
sconfitta subita dallArmata Rossa nellagosto del davanti a Varsavia, si rendeva necessario ripensare radicalmente sia la strategia militare, sia quella politica ed economica, e lintreccio delle tre, come avvenne nel III Congresso dellInternazionale comunista ( giugno-
luglio ) con il lancio della tattica di fronte unico e la sua contrapposizione alla teoria delloffensiva della sinistra tedesca, protagonista dellinsurrezione (sconfitta) del marzo . Azione di marzo in Germania e X Congresso del PC(b)R rappresentano da subito,
agli occhi di Gramsci, due facce della stessa difficolt letta in termini rispettivamente regressivi e creativi rappresentata dalla traduzione del in termini nuovi, imposti dal passaggio morfologico della
lotta politica determinatosi dopo il e come suo effetto .
Dalla ricostruzione che precede si pu dedurre, infine, che esiste
un rapporto organico tra guerra di posizione e rivoluzione passiva ,
nel senso che, se pure i due concetti non si identificano assolutamente (hanno infatti funzioni analitiche distinte), rispondono a una
medesima esigenza strategica e quindi, scrive Gramsci, pu concepirsi tutto un periodo storico in cui i due concetti si debbano identificare . Questa identificazione su cui Gramsci riflette nel Q
(febbraio-agosto ) permette di enucleare un giudizio dinamico [...] sulle Restaurazioni che sarebbero una astuzia della provvidenza in senso vichiano , in quanto in esse comunque avverrebbero modificazioni molecolari che in realt modificano progressivamente la composizione precedente delle forze e quindi diventano matrice di nuove modificazioni .

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STORICO

Sulla Restaurazione come intreccio, nella sua realt effettuale, di

rivoluzione e restaurazione, Gramsci si era gi in precedenza ampiamente soffermato, come si era soffermato sulla rivoluzione passiva come programma di azione nei moderati italiani e in Croce. Ma
solo qui che tenta di mettere a punto il rapporto tra la prospettiva
teorica e ideologica dei protagonisti in essa coinvolti, e le rispettive
strategie politiche. Lottica si sposta: ci che ora interessa capire
come, in un processo combinatorio e aperto, sia tuttavia possibile a
un gruppo sociale svolgere una funzione dirigente, e come sia possibile invece che un altro gruppo sociale subisca passivamente liniziativa altrui, pur ottenendo dei significativi miglioramenti nella propria condizione.
La lettura della rivoluzione passiva alla luce dello stravolgimento della dialettica perpetrato da Proudhon, secondo lanalisi che
Marx ne fa nella Miseria della filosofia , viene nel Q affinata: non
si tratta pi di sottolineare il fatto che la tesi (i moderati nel Risorgimento) non si sviluppa scontrandosi con lantitesi (i democratici) e annientandola, ma evitando lo scontro con lassimilare dei
segmenti del partito avversario, dunque facendo proprie alcune delle sue rivendicazioni. Ci che viene sottolineato ora il fatto che tutto ci avviene alla luce di un disegno strategico preciso, non compreso dagli avversari:
questa una esemplificazione del problema teorico del come doveva essere compresa la dialettica, impostato nella Miseria della Filosofia: che ogni
membro dellopposizione dialettica debba cercare di essere tutto se stesso e
gettare nella lotta tutte le proprie risorse politiche e morali, e che solo cos si abbia un superamento reale, non era capito n da Proudhon n da Mazzini. Si dir che non era capito neanche da Gioberti e dai teorici della rivoluzione passiva e rivoluzione-restaurazione, ma la quistione cambia: in costoro la incomprensione teorica era lespressione pratica delle necessit
della tesi di sviluppare tutta se stessa, fino al punto di riuscire a incorporare una parte dellantitesi stessa, per non lasciarsi superare, cio nellopposizione dialettica solo la tesi in realt sviluppa tutte le sue possibilit di
lotta, fino ad accaparrarsi i sedicenti rappresentanti dellantitesi: proprio in
questo consiste la rivoluzione passiva o rivoluzione-restaurazione .

La ridefinizione del pensiero di Croce come politicamente efficace in

quanto utopico, capace di essere politica perch fino in fondo
filosofia, insomma come momento mondiale odierno della filoso

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fia classica tedesca , produce qui i suoi effetti grazie alla teoria della traducibilit: lo snaturamento della dialettica un gesto politico
(espressione pratica) da leggersi alla luce di una precisa strategia
volta a rappresentare lo sviluppo estremo della tesi come giusto
mezzo , naturalizzando lo scontro a processo inevitabile, di cui
protagonisti non sono pi le forze politiche ma i fatti:
Risorgimento italiano. Sulla rivoluzione passiva. Protagonisti i fatti per cos dire e non gli uomini individuali. Come sotto un determinato involucro
politico necessariamente si modificano i rapporti sociali fondamentali e
nuove forze effettive politiche sorgono e si sviluppano, che influiscono indirettamente, con la pressione lenta ma incoercibile, sulle forze ufficiali che
esse stesse si modificano senza accorgersene o quasi .

Qui si inserisce il problema vero e proprio, quello di cui Gramsci assume la bruciante attualit: la prospettiva, resa subalterna e ancillare, dellantitesi. Gramsci sa bene che il movimentismo dei democratici del Risorgimento era espressione di subalternit. Il non
aver colto il passaggio dalla guerra manovrata alla guerra di posizione dopo il , imped loro di combattere i moderati ad armi pari.
Essi non compresero che dentro lo spazio della guerra di posizione il
moderatismo combinatorio non era affatto un compromesso con
lavversario, ma precisamente il modo passivo di sviluppare fino in
fondo la tesi e quindi di annientare lantitesi. Annientarla politicamente, beninteso, non socialmente, ch anzi quellannientamento
prevedeva la parziale soddisfazione delle rivendicazioni dellantitesi,
condizionata per alla sua riduzione a momento politicamente subalterno, alla rinuncia alle sue ambizioni di dirigere il processo.
Continuando a richiamarsi a un popolo che non esisteva pi nella
forma attivistica precedente, ma come massa polverizzata e disgregata, i democratici lasciarono ai moderati il campo sgombro per una
strategia che fu capace, infine, di manovrare quella massa mediante una rivoluzione dallalto a cui furono funzionalizzate proprio le
iniziative movimentistiche dei democratici.
In ,, dopo aver svolto le considerazioni citate, relative alla rivoluzione passiva come stravolgimento strategico della dialettica,
Gramsci aggiunge:
Certo da considerare a questo punto la quistione del passaggio della lotta
politica da guerra manovrata a guerra di posizione, ci che in Europa

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STORICO

avvenne dopo il e che non fu compreso da Mazzini e dai mazziniani come invece fu compreso da qualche altro; lo stesso passaggio si ebbe dopo il
ecc. .

Vi qui (marzo-aprile ) una rettifica dello schema di periodizzazione abbozzato in I,, e ricordato pi sopra, in cui lintero periodo - veniva considerato guerra di posizione. In realt gi in precedenza (,, dellottobre ) Gramsci aveva tentato una periodizzazione ancora pi dettagliata, ripresa senza sostanziali variazioni in
,, scritto nel corso del -:
Realmente le contraddizioni interne della struttura sociale francese che si
sviluppano dopo il trovano una loro relativa composizione solo con la
terza repubblica e la Francia ha anni di vita politica equilibrata dopo
anni di rivolgimenti a ondate sempre pi lunghe: ------ .

Lesperienza del fa dunque parte di quella lunga rivoluzione

permanente che conduce la borghesia francese ad affermare e stabilizzare il proprio potere, lunga rivoluzione in cui si alternano momenti di prevalenza di guerra di posizione e di guerra di movimento. Nel fuoco di essa, Marx elabora e mette alla prova la parola dordine-categoria di rivoluzione in permanenza, che non solo non
esclude, ma anzi richiede, collavanzare della reazione nel giro di
anni -, la netta presa di distanza dal movimentismo fideistico
dei democratici . Il richiamo di Marx alla necessit di una preparazione ideologica, svolto in scritti del - e culminante nel
Brumaio di Luigi Bonaparte, implica per Gramsci che il momento
rivoluzionario pu essere attinto nuovamente solo lavorando strategicamente per produrlo, senza attendere la folgorazione aleatoria
della grande giornata, n lavverarsi di un destino oggettivo.
Questo intreccio di trasformazione e persistenza, questa permanenza del movimento, nelle ondate di rivoluzione e reazione, non
fu compreso da Mazzini, che quindi non seppe prendere le misure
adeguate:
Lintervento popolare che non fu possibile nella forma concentrata e simultanea dellinsurrezione, non si ebbe neanche nella forma diffusa e capillare della pressione indiretta, ci che invece era possibile e forse sarebbe stata la premessa indispensabile della prima forma .

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Solo se i democratici avessero lavorato per organizzare capillarmente la pressione popolare, avrebbero potuto, impiantandosi dentro lo
spazio della rivoluzione passiva, ricondurla teoricamente-praticamente ai rapporti delle forze e quindi svolgere un ruolo di antitesi
attiva, reale. Il loro movimentismo teorico corrispose invece alla passivit pratica delle masse popolari, cio proprio al disegno politico
dei moderati , che poterono innovare senza coinvolgere il popolo;
non solo, senza che questa operazione politica venisse rappresentata come operazione politica.
Ma, come si visto, nel processo passivo dei mutamenti comunque accadono: vi un elemento di rivoluzione che sempre
(quando il processo riesce) si afferma. Ed proprio per questa ragione che i rappresentanti delle classi subalterne rischiano di scambiare un terreno di lotta per un metodo, di perdere la capacit di tradurre il processo nei rapporti delle forze, la rappresentazione del
processo nelle strategie egemoniche in esso investite. Sussiste insomma il rischio di una rivoluzione passiva dal basso, consistente nellindividuare in essa un modello di trasformazione sociale dominato
dal non-intervento, dallastensione della volont. Sotto questa luce
viene ripreso nel Q un confronto tra cristianesimo primitivo,
gandhismo e tolstoismo, gi condotto precedentemente in un testo
intitolato Risorgimento italiano (,). Allora questi tre fenomeni erano stati letti come forme di pensiero utopico, cio come reazioni meramente ideali ed evasive a rapporti di forze sfavorevoli:
La coscienza dellimpotenza materiale di una gran massa contro pochi oppressori porta allesaltazione dei valori puramente spirituali ecc., alla passivit, alla non resistenza, alla cooperazione, che per di fatto una resistenza diluita e penosa, il materasso contro la pallottola .

Gramsci insisteva sul fatto che anche in questo caso vi unattivit,

una resistenza, che, in modo del tutto insufficiente alla bisogna, mobilita comunque le energie collettive degli oppressi. Ci che in ,
veniva spiegato come utopia, viene ora letto come forma di rivoluzione passiva programmatica dal basso:
Altro elemento storico da richiamare lo sviluppo del Cristianesimo nel
seno dellImpero Romano, cos come il fenomeno attuale del Gandhismo
in India e la teoria della non resistenza al male di Tolstoi che tanto si avvicinano alla prima fase del Cristianesimo (prima delleditto di Milano). Il

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STORICO

Gandhismo e il tolstoismo sono teorizzazioni ingenue e a tinta religiosa della rivoluzione passiva .

La differenza lieve, ma decisiva. Lutopia un tipo di azione politica, di praxis, nella forma della sua impotenza perch meramente negativa, ribellistica, che pu per trovare una traduzione attivistica
e mobilitante in un processo giacobino di costruzione di una politica
di massa, capace di conferire protagonismo al popolo . Ma la stessa utopia era stata ricondotta al modello pi generale della rivoluzione passiva, cio a quella strategia (di cui il prototipo si trova nella
reazione filosofica tedesca alla politica francese) che progetta un rivolgimento che presuppone al contempo lenergia utopica delle masse e la loro passivit, spostando e risolvendo sul piano dello Stato come assoluto razionale i conflitti e le divisioni della societ. Ci che
il Q aggiunge a questo modello insomma lavvertenza critica relativa al rischio che le classi subalterne basandosi sul fatto che una
trasformazione effettivamente avviene, anche in modo non previsto
dalla classe dominante assumano programmaticamente il processo
passivo di trasformazione come attiva forma di politica.
Ci viene confermato da quanto Gramsci aggiunge immediatamente in ,: Sono anche da richiamare alcuni movimenti cos detti liquidazionisti e le reazioni che suscitarono, in rapporto ai tempi e alle forme determinate di situazioni (specialmente del terzo momento) . Il riferimento mi pare qui essere alla polemica condotta
da Lenin nel - contro i menscevichi come liquidatori del partito dopo lo scioglimento della Duma nel giugno e la modificazione della legge elettorale . Con la proposta di rinunciare allorganizzazione illegale, assimilare e controllare criticamente lesperienza della rivoluzione del , e ridurre il partito a un centro di raccolta di informazioni e al solo lavoro parlamentare, agli occhi di
Gramsci i menscevichi propugnavano una forma di astensionismo assimilabile al feticismo dei fatti del Risorgimento italiano. Unica alternativa realistica a questa linea era in rapporto ai tempi e alle forme determinate di situazioni, cio nella Russia zarista linsistenza
sul terzo momento, cio proprio sulla preparazione di unorganizzazione illegale, di uno schieramento politico-militare, come aveva
fatto in Italia il solo Pisacane .
Riassumiamo. Deducibile come programma politico dai due
princip della Prefazione del a condizione che questi vengano de

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purati per intero del fatalismo e ricondotti allequilibrio delle forze

politiche (e in alcuni casi politico-militari), il concetto di rivoluzione
passiva rischia, per la stessa struttura combinatoria e aperta che lo
caratterizza, di rifrangere sul piano strategico la passivit di massa
che presuppone e sfrutta politicamente, diventando cos astensionismo, fiducia nello sviluppo naturale della storia. Il fatto che lesito
della rivoluzione passiva, in quanto combinazione di vecchio e di
nuovo, non sta scritto per intero negli interessi della classe che se ne
fa promotrice (e aspira a diventare dominante), non vuole dire insomma n che esso stia scritto nella logica dei fatti, n tanto meno
che la classe che questa strategia subisce possa affidarsi a quella stessa presunta logica dei fatti per compiere il processo di trasformazione disegnato nei suoi estremi dai due princip di Marx. Lunica alternativa rimane insomma la capacit teorico-pratica di leggere il processo come una strategia, riconducendolo ai rapporti delle forze.
Grazie a questa estrema dilatazione e apertura problematica del
suo significato e del suo statuto, la rivoluzione passiva diventa cos
una categoria generale per interpretare ogni epoca complessa di rivolgimenti storici , ma solo a condizione di essere circoscritta criticamente tanto nel suo organico rapporto con la guerra di posizione, quanto in quello con i rapporti delle forze . Solo cos si potr
sventare il pericolo di disfattismo storico, cio di indifferentismo che luso di questo argomento comporta, ma anche quello, ad esso legato, di settarismo. Gramsci annota infatti poco sotto,
nello stesso ,: Revisione di alcuni concetti settari sulla teoria dei
partiti, che appunto rappresentano una forma di fatalismo del tipo
diritto divino . Il settarismo nasce proprio dal non saper leggere il passaggio di fase, perch non si comprende cosa sia la volont
collettiva in quanto costruzione politica , e quindi si immagina che
essa, in quanto ente permanente, sia evocabile a piacere. Del popolo
si fa un feticcio , cio si accetta, cambiandola di segno, esattamente quella passivit presupposta dagli strateghi della rivoluzione passiva. Ci conduce al settarismo, essendo una delle manifestazioni pi tipiche del pensiero settario [...] quella per cui si ritiene di
poter fare sempre certe cose anche quando la situazione politico-militare cambiata .
Come si vede, queste osservazioni tutte rivolte ai movimentisti del Risorgimento suppongono che lalternativa alla rivoluzione
passiva non stia nellastratta riproposizione della guerra di movi

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STORICO

mento, ma nella capacit di tradurre questa nel linguaggio della

guerra di posizione. Ma suppongono anche, come si visto, che condizione indispensabile di questa traduzione sia laltra, della rivoluzione passiva nello schieramento delle forze politiche organizzate,
cio nel riconoscimento del suo carattere strategico. Questo complesso di traduzioni reso possibile dalla filosofia della praxis, cio
dalla teoria critica dellunit di filosofia e politica, e conseguentemente della traducibilit dei linguaggi, e conseguentemente dellegemonia secondo un movimento teorico-pratico gi chiaramente abbozzato (ma in ordine inverso) da Lenin dopo il .
Quando Gramsci scrive: Mi pare che Ilici aveva compreso che
occorreva un mutamento dalla guerra manovrata, applicata vittoriosamente in Oriente nel , alla guerra di posizione che era la sola possibile in Occidente, [...] dove i quadri sociali erano di per s ancora
capaci di diventare trincee munitissime , sta dunque segnando un
netto discrimine rispetto a qualsiasi astratta riproposizione del giacobinismo letterario, e progettando lunica forma possibile di riproposizione attuale del giacobinismo di contenuto. Le osservazioni rivolte ai movimentisti del Risorgimento possono del resto essere girate ai movimentisti degli anni Trenta, cio a quel processo
di riconversione del partito alla guerra manovrata che ebbe luogo negli anni della collettivizzazione in URSS e al corrispettivo approccio movimentistico (la tattica classe contro classe) sul piano internazionale. Gramsci giunge cos a riconoscere che la lettura pi vera
(cio, nei suoi stessi termini, pi efficace), nellEuropa contemporanea dominata dalla guerra di posizione, dellunit dei due princip
marxiani cio della realt come rivoluzione in permanenza, movimento storico nella teoria della rivoluzione passiva, da intendersi per non come programma politico (come fa Croce, il cui storicismo produce infatti morfinismo politico, paralizzando le forze potenzialmente antagonistiche), ma come criterio di interpretazione in assenza di altri elementi attivi in modo dominante . Solo
appropriandosi teoricamente e praticamente (collettivamente) la teoria della rivoluzione passiva nel significato critico che si visto, la classe operaia potr riafferrare il bandolo del passaggio dalleconomia alla politica, dai rapporti di forza economici a quelli politici, dellefficacia delle premesse materiali; potr insomma riconquistare il
ruolo di classe egemone, rimettendo in movimento una realt bloccata proprio dalla rivoluzione passiva come programma, conferendo

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una rinnovata attualit alla rivoluzione in permanenza come programma e dunque anche come realt. Diversamente, rimarr schiacciata nellattesa fideistica dellesplosione delle contraddizioni, e nel
movimentismo altrettanto fideistico della crisi generale del capitalismo, che sono, come si mostrato, due facce della stessa scissione
di teoria e pratica, della stessa assenza di dialettica.
Note
. Sul contenuto di questo capitolo rinvio in generale ai saggi, molto importanti, di G. Cospito, Struttura e sovrastruttura nei Quaderni di Gramsci, in Critica
marxista, n.s., , -, pp. -, e Struttura-superstruttura, in F. Frosini, G. Liguori (a cura di), Le parole di Gramsci. Per un lessico dei Quaderni del carcere, Carocci, Roma , pp. -; e al volume di L. Razeto Migliaro, P. Misuraca, Sociologia e marxismo nella critica di Gramsci. Dalla critica delle sociologie alla scienza della storia e della politica, De Donato, Bari . Unanalisi attenta al rapporto tra analisi delle metafore e ricostruzione teorica dei concetti quella di P. Misuraca, Sulla ricostruzione gramsciana dei concetti di struttura e superstruttura, in Rassegna
italiana di sociologia, XVIII, , , pp. -.
. Cfr. , (Q, s.: ogni lingua una concezione del mondo integrale); ,
(Q, ); , (Q, ); , (Q, ; ogni linguaggio una filosofia); , (Q,
). Tra filosofia e ideologia la distinzione impossibile, [...] non si tratta di due
categorie, ma di una stessa categoria storica e [...] la distinzione solo di grado (
I,, Q, ). Ma gi CT, , CF, ([...] poich il pensiero non pu essere disgiunto
dalla parola, e luomo pensa parlando mentalmente (non potendo immaginarsi un
pensiero astratto che non sia rivestito di parole) ne viene di conseguenza che, se vivere pensare, vivere parlare), CF, s. (sulla semantica).
. Sulle grandi metafore di Marx si veda il capitolo, con questo titolo, in L.
Silva, Lo stile letterario di Marx, trad. it. di A. Pescetto, Bompiani, Milano , pp.
-. Il libro di Silva molto importante in quanto, pur su presupposti differenti e
prendendo in considerazione in parte altre metafore (sovrastruttura, riflesso, religione), si muove, come Gramsci, nella direzione di restituire ai testi di Marx lapertura problematica al di qua della fissazione dottrinaria di immagini che hanno fatto del loro autore un platonico (in termini gramsciani: un materialista tradizionale). Cfr. ivi, pp. -.
. , (Q, ).
. avvenuto cos che il termine materialismo [ stato] accettato col contenuto passato, mentre il termine immanenza [ stato] respinto perch nel passato aveva un determinato contenuto storico-culturale (ibid.), contenuto che invece,
se adeguatamente ripensato, avrebbe potuto essere un valore strumentale [...] utile ad esprimere il nuovo contenuto storico culturale (,, Q, ). , la seconda stesura di ,, e il passo citato una variante sostitutiva intesa a precisare lespressione per cos dire, attiva e passiva.
. La Prefazione era stata utilizzata da Gramsci nel , nella prima dispensa
della Scuola interna di partito. Cfr. A. Gramsci, Il rivoluzionario qualificato. Scritti -, a cura di C. Morgia, Delotti, Roma , pp. s. Una traduzione era nel

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MOVIMENTO

STORICO

saggio di A. Labriola, In memoria del Manifesto dei comunisti (), in Id., La concezione materialistica della storia, a cura di E. Garin, Laterza, Bari , pp. s.
. Q, .
. , (Q, ).
. Q, s.
. Q, .
. Ibid.
. Cfr. II,.XII (Q, ), in cui viene anche ricordato il passo della Prefazione
di derivazione giudiziaria: Bisognerebbe studiare contro quali correnti storiografiche la filosofia della praxis ha reagito nel momento della sua fondazione e quali erano le opinioni pi diffuse in quel tempo anche riguardo alle altre scienze. Le stesse
immagini e metafore cui ricorrono spesso i fondatori della filosofia della praxis danno indizi in proposito.
. , (Q, ), ripreso senza variazioni in I, (Q, ).
. Q, .
. Cfr. B. de Giovanni, Il revisionismo di B. Croce e la critica di Gramsci allidealismo di Stato, in Lavoro critico, I, , , pp. -, in partic. -.
. , (Q, ). Cfr. anche , (Q, ); , (Q, ); e , (Q, ): storia in atto o politica.
. Il grande politico perci non pu che essere coltissimo, cio deve conoscere il massimo di elementi della vita attuale; conoscerli non librescamente, come
erudizione ma in modo vivente, come sostanza concreta di intuizione politica
(tuttavia perch in lui diventino sostanza vivente di intuizione occorrer apprenderli
anche librescamente) (,, Q, ). Cfr. anche ,: intuizione, contatto reale
con la realt viva e in movimento, capacit di simpatizzare psicologicamente fino al
singolo uomo. Limiti della conoscenza (non cose inutili), cio conoscenza critica, o
del necessario: pertanto, una concezione generale critica (Q, ).
. , (Q, ).
. K. Marx, Il capitale. Critica delleconomia politica, Libro I (, ); trad.
it. di D. Cantimori, Editori Riuniti, Roma , p. .
. , (Q, ).
. Cfr. Q, , , , , s. ecc.
. K. Marx, F. Engels, La sacra famiglia, ovvero Critica della critica critica. Contro
Bruno Bauer e soci (), trad. it. di A. Zanardo, Editori Riuniti, Roma , p. .
. Gi apparso nella Critica nel , il saggio citato da Gramsci nella ristampa in B. Croce, Conversazioni critiche. Serie seconda (), Laterza, Bari ,
pp. -.
. Cfr. G. W. F. Hegel, Lezioni sulla storia della filosofia, trad. it. di E. Codignola, G. Sanna, La Nuova Italia, Firenze , III., p. ; Id., Lezioni sulla filosofia della storia, trad. it. di G. Calogero, C. Fatta, La Nuova Italia, Firenze , IV, p. .
. Cfr. rispettivamente Kant, Kritik der reinen Vernunft (, ), Meiner,
Hamburg , (A) p. , (B) p. ; Id., Prolegomena zu einer jeden knftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten knnen, Reclam, Leipzig , (A) pp. ; B. Croce, Il non-filosofo, in Id., Etica e politica (), Laterza, Bari , p. ; Id.,
Concordanze tra la filosofia e detti comuni, in Id., Cultura e vita morale. Intermezzi
polemici, II ed. raddoppiata, Laterza, Bari , pp. -; Id., Filosofia come vita morale e vita morale come filosofia, in La Critica, XXVI, , , pp. -, poi in Id.,
Ultimi saggi, Laterza, Bari , pp. -.

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

. Q, s.
. In quanto la Francia rappresenta il pensiero intuitivo che d luogo a rivolgimenti pratici, pu essere quasi perfettamente sovrapposta al Gemeinverstand come intelletto pratico, e analoga considerazione vale per la coppia Germania-filosofia. Ci che conta non insomma la diversit di origine delle due coppie, ma il fatto
che vengono da Gramsci fatte convergere.
. Si potrebbe dire meglio, e in modo pi generale: quella della traducibilit
una prospettiva filosofica che esclude strutturalmente loriginario: in essa tutto
derivato, anche la verit, che si d solo nella dimensione machiavellianamente effettuale, cio nel crinale che unisce e divide le diverse lingue (eguagliabili solo in
quanto sono differenti). Cfr. P. D. Thomas, Althusser, Gramsci e la non contemporaneit del presente, in Critica marxista, n.s., , , pp. -.
. Su questa iniziale tendenza cfr. Cospito, Struttura e sovrastruttura nei Quaderni di Gramsci, cit., e Id., Struttura-superstruttura, cit.
. A questo gruppo va aggiunto ,, trascritto in II, insieme a ,. Entrambi sono intitolati Marx ed Hegel.
. Sui quali cfr. L. Mangoni, Le categorie storico-politiche nei Quaderni del carcere, in Studi Storici, XXVIII, , , pp. -, qui .
. Q, .
. Ibid. Tra laltro, il termine reazionario pu e forse deve essere inteso nella
sua natura bifronte: come sinonimo di retrivo e dunque come critica allastrazione antiprogressiva rappresentata dagli intellettuali; ma anche come rinvio alla reazione-superamento nazionale della Rivoluzione francese e del napoleonismo di cui
poche righe sopra, a cui Gramsci aggiunge a margine, in epoca successiva, rivoluzione passiva, integrando cos questo spunto in una visione definitivamente antiriduzionistica della speculazione.
. Q, .
. Q, .
. egli [Marx] disse che lo Hegel pone la storia sulla testa, e che bisogna capovolgerla per rimetterla sui piedi (B. Croce, Sulla forma scientifica del materialismo storico, in Id., Materialismo storico ed economia marxistica, , Laterza, Bari
, p. ).
. Cfr. F. Engels, Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft, in MEW, , p. : Era il tempo in cui, come dice Hegel, il mondo venne posto sulla testa [Es war die Zeit, wo, wie Hegel sagt, die Welt auf den Kopf gestellt
wurde] (qui Engels d in nota il passo hegeliano della Filosofia della storia). Gramsci conosceva questo testo, anche se non lo aveva a disposizione a Turi. Un altro passo interessante nel Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen
Philosophie [...] mit Anhang: Karl Marx ber Feuerbach vom Jahre (), in MEW,
, p. : Con ci per [cio con la critica di Marx F. F.] la dialettica concettuale divenne essa stessa solo il riflesso cosciente del movimento dialettico del mondo
reale, e con ci la dialettica di Hegel venne posta sulla testa, o piuttosto, dalla testa,
su cui si trovava, venne nuovamente messa sui piedi [Und damit wurde die Hegelsche Dialektik auf den Kopf, oder vielmehr vom Kopf, auf dem sie stand, wieder auf
die Fe gestellt].
. In queste ricerche si pu partire dalla stessa posizione assunta dal Marx in
confronto di Hegel: in Hegel, si dice nella Sacra famiglia, si pu finire col vedere la
realt, anche se essa capovolta, come, per dir cos, si vede nella macchina fotogra-

DAL MATERIALISMO STORICO AL

MOVIMENTO

STORICO

fica, in cui le immagini sono rovesciate e il cielo occupa il posto della terra; basta porre luomo sui suoi piedi. Si tratta dunque di prendere la realt crociana e metterla in piedi ecc. (,, Q, ). Marx usa limmagine della camera obscura non nella
Sacra famiglia, ma nel primo capitolo della Deutsche Ideologie (cfr. MEW, , p. ), che,
come si ora accertato (F. Izzo, Democrazia e cosmopolitismo in Antonio Gramsci,
Carocci, Roma , pp. , nota), Gramsci conosceva.
. La mistificazione alla quale soggiace la dialettica nelle mani di Hegel non
toglie in nessun modo che egli sia stato il primo ad esporre ampiamente e consapevolmente le forme generali del movimento della dialettica stessa. In lui essa sta a testa in gi [Sie steht bei ihm auf dem Kopf]. Bisogna arrovesciarla [Man mu sie umstlpen], per scoprire il nocciolo razionale dentro il guscio mistico (Marx, Il capitale, Libro I, cit., p. ; la traduzione stata da me leggermente modificata).
. Q, . Il riferimento a memoria: limmagine certamente in un libro di
Hegel (forse la Filosofia del Diritto: non ricordo) (ibid.). Gramsci tenta subito di
precisarlo filologicamente e trova un punto dappoggio in un passo della ricostruzione del IV Saggio fatta da L. Dal Pane, nel quale Labriola ricorda che gli proprio
quel codino di Hegel che disse come quegli uomini (della Convenzione) avessero pei
primi, dopo Anassagora, tentato di capovolgere la nozione del mondo, poggiando
questo su la ragione (,, Q, ). Cfr. NT, .
. , (Q, ).
. Q, .
. Q, s.
. Q, .
. Q, .
. Cfr. PAR. ..
. Cfr. II, (Q, ): La realizzazione di un apparato egemonico, in quanto crea un nuovo terreno ideologico, determina una riforma delle coscienze e dei metodi di conoscenza, un fatto di conoscenza, un fatto filosofico. Su egemonia e rivoluzione passiva cfr. D. Kanoussi, Una introduccin a los Cuadernos de la crcel de
Antonio Gramsci, Plaza y Valds, Mxico D.F. , pp. -, -, s., -, con
la cui lettura solo in parte concordo.
. II, (Q, ).
. , (Q, ). Sul rapporto tra prassi e traduzione cfr. M. Lichtner, Traduzioni e metafore in Gramsci, in Critica marxista, XXIX, , , pp. -, in partic. . Sul nesso tra la traducibilit e lunit di filosofia e politica, cfr. C. Buci-Glucksmann, Gramsci e lo Stato. Per una teoria materialistica della filosofia, trad. it. di C.
Mancina, G. Saponaro, Editori Riuniti, Roma , pp. -. Sottolinea invece il
rapporto traducibilit-egemonia A. Tosel, Filosofia marxista e traducibilit dei linguaggi e delle pratiche, in B. Baczko et al., Filosofia e politica. Scritti dedicati a Cesare Luporini, La Nuova Italia, Firenze , pp. -, in partic. -.
. Q, .
. Un commento in Kanoussi, Una introduccin, cit., pp. - e -.
. Q, , corsivo mio.
. Ibid.
. Ibid. La traduzione di Gramsci in QT, (Q, ).
. A. G., La critica critica, in Il Grido del Popolo, , gennaio , in CF, .
. Cfr. PAR. ..
. Q, .

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

. Ibid.
. Cfr. infra, p. e nota .
. , (Q, ).
. , (Q, ).
. D. Boothman, Traduzione e traducibilit, in Frosini, Liguori (a cura di), Le
parole di Gramsci, cit., pp. -.
. , (Q, ).
. Lentit lingua nazionale non daltronde una monade, ma, come Gramsci ben sapeva dagli studi con Bartoli, un processo continuo di irradiazione che riflette le influenze politico-culturali internazionali e si risistema continuamente in base ai rapporti di forze (sociali, politici, culturali) interni. Questa interazione tra dimensione nazionale e internazionale della lingua (unitamente al carattere internazionale del contesto nazionale) condurr nel Q allidea che la grammatica storica non pu non essere comparativa in quanto la storia sempre storia mondiale e [...] le storie particolari vivono solo nel quadro della storia mondiale (,,
Q, ). Cfr. A. Carlucci, Grammatica, educazione linguistica, passivit, in F. Lussana, G. Pissarello (a cura di), La lingua/le lingue di Gramsci e delle sue opere, Rubbettino, Soveria Mannelli , pp. -.
. Questa unificazione sotto la politica non annulla, anzi continua a presupporre,
la diversit dei linguaggi. La politica come luogo unitario esiste solo nelle sue forme discordanti, nei linguaggi nazionali di volta in volta decisivi dal punto di vista storico-politico. La politica non insomma un metalinguaggio alla luce del quale scomparirebbe
il problema di pensare strategicamente il presente nella pluralit dei suoi tempi. Cfr.
Thomas, Althusser, Gramsci e la non contemporaneit del presente, cit., pp. -.
. , (Q, s.).
. Q, .
. Q, . Questa affermazione di materialismo da accostare a quanto C. Luporini scrive a proposito della nozione di coscienza sociale in Marx: Ci che
collettivo per Marx veramente tale: cio legato sempre a un insieme (conglomerato) di individui [...] connessi fra loro organicamente dal rapporto di comuni forme sociali (via via cariche di contenuti storici e mutantisi in parte con questi) sia
che si tratti di rapporti materiali o rapporti ideologici (Dialettica e materialismo,
Editori Riuniti, Roma , p. ).
. Cfr. , (Q, ) sulle critiche di Engels alleconomismo presente nel materialismo storico. Su questi aspetti nel giovane Gramsci cfr. L. Paggi, Antonio Gramsci e il moderno principe. I. Nella crisi del socialismo italiano, Editori Riuniti, Roma
, cap. I.
. Diversamente interpreta Lichtner, Traduzioni e metafore in Gramsci, cit., pp.
s.
. , (Q, s.). Si tratta di unosservazione che Napoleone avrebbe fatto nel
durante una visita allAccademia di Bologna, dinnanzi a un gruppo di scienziati
ivi radunati (tra cui Alessandro Volta). Il passaggio citato da una lettera di Pietro
Giordani, che era anche presente, risalente probabilmente al . Gramsci che trae
il passo da D. Angeli, I Bonaparte a Roma. XI, in Il Marzocco, XXXII, , conclude significativamente: Vedere se il Giordani espone nei suoi libri sulla lingua suoi
concetti su questo argomento (Q, ).
. Cfr. , (Q, s.).
. , (Q, ).
. Q, .

DAL MATERIALISMO STORICO AL

MOVIMENTO

STORICO

. Cfr. , dove, riprendendo le tesi di Filippo Burzio, Gramsci parla della

crisi dello storicismo come di una crisi [...] di diffusione della coscienza critica moderna (Q, ).
. Nella storiografia, data la sua larga prospettiva verso il passato e dato che
i risultati stessi delle iniziative sono un documento della vitalit storica (,, Q, ),
si pu trarre un bilancio sulla base di ci che si affermato come esito permanente della lotta: Solo la lotta, col suo esito, e neanche col suo esito immediato, ma
con quello che si manifesta in una permanente vittoria, dir ci che razionale o irrazionale, ci che degno di vincere perch continua, a suo modo, e supera il passato (,, Q, ).
. Qui il concetto gramsciano di interesse diverge definitivamente da quello
crociano, che sempre svolto in nome dellumanit e della storia come totalit e
unit spirituale; non cio iscrivibile in un conflitto politico e rimane perci necessariamente indeterminato. Sul nesso tra interesse come momento prospettico e
storicit come investimento universale, cfr. D. Conte, Storia universale e patologia
dello Spirito. Saggio su Croce, il Mulino, Bologna , pp. -, , , -, s.
. , (Q, ).
. , (Q, s.).
. Q, s.
. Q, .
. Ibid., corsivo mio.
. , (Q, ).
. Cfr. V. I. Lenin, Cinque anni di rivoluzione russa e le prospettive della rivoluzione mondiale, in Id., Opere complete, vol. XXXIII, Editori Riuniti, Roma , pp.
s. Si ricordi che Gramsci prese parte al IV Congresso. Cfr. E. Ragionieri, Lenin e
lInternazionale, in Lenin teorico e dirigente rivoluzionario, Quaderni di Critica
marxista, , , pp. -, qui -.
. Questo passo viene trascritto in seconda stesura in ,, che apre la sezione
V del quaderno, intitolata Traducibilit dei linguaggi scientifici e filosofici. Il testo
seguito immediatamente dalla parte di ,, estratta e trasformata in testo autonomo
(,), relativa alla questione se la traducibilit reciproca dei vari linguaggi filosofici e scientifici sia un elemento critico proprio di ogni concezione del mondo o
solamente proprio della filosofia della prassi (in modo organico) e solo parzialmente appropriabile da altre filosofie (Q, ).
. , (Q, ).
. QT, (Q, ).
. D. Boothman, Traducibilit e processi traduttivi. Un caso: A. Gramsci linguista, Guerra Edizioni, Perugia , passim, insiste soprattutto sul carattere linguistico della nozione di traducibilit. Evidenzia la sua natura politico-filosofica Kanoussi, Una introduccin, cit.
. Pensiamo al ruolo che la categoria di totalit svolge in Storia e coscienza di
classe, con ci che ne segue in ordine al carattere universale del proletariato e alla
filosofia della storia sottesa alla teoria lukacsiana della rivoluzione.
. La linguistica come scienza storica, nel senso di Ascoli, Bartoli, Bral,
Meillet (F. Lo Piparo, Lingua, intellettuali, egemonia in Gramsci, Laterza, Roma-Bari , pp. -).
. , (Q, ), corsivo mio.
. Cfr. , (Q, ).

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

. Per avere unidea della distanza che separa questa concezione dal marxismo
della Seconda Internazionale, si prenda un luogo classico come La via al potere ()
di K. Kautsky (trad. it. di A. Panaccione, Laterza, Bari ). Nel capitolo dedicato a
Lo sviluppo economico e la volont Kautsky esclude la nozione di libero arbitrio dal
novero dei concetti marxisti, sostenendo che Marx pensa sempre a una volont determinata. Questa sarebbe in ultima istanza la volont di vivere (ivi, pp. s.).
. Q, s.
. Q, .
. , (Q, ).
. Q, s.
. Q, .
. Ibid.
. R. Bordoli (Vitae meditatio. Gramsci e Spinoza a confronto, QuattroVenti, Urbino , pp. -) argomenta efficacemente la parentela del pensiero di
Gramsci con la metafisica spinoziana.
. Cfr. supra, pp. s.
. Q, .
. Introduzione allo studio della filosofia. Sul concetto di regolarit e di legge
nei fatti storici. Cfr. a p. la nota Scienza economica.
. , (Q, ). Sullo spostamento rispetto a Lenin, e sulla riformulazione in
termini di traducibilit, cfr. Th. Nemeth, Gramscis Philosophy: A Critical Study,
Harvester Press, Brighton , pp. -.
. , (Q, ).
. II, (Q, ).
. Prosegue Gramsci. ma nella parola automatismo il tentativo di dare
un concetto spoglio di ogni alone speculativo ( II,, Q, ).
. Q, , corsivo mio.
. Di cui si tratterebbe, quindi, di spiegare il salto che le conduce a essere
una volont generale. Cfr. a pp. s. la discussione delle lettere di Engels sul materialismo storico.
. , (Q, ).
. Il materialismo storico (Prefazione del ) nella traduzione di Gramsci in
QT, (Q, ), corsivo mio.
. Questa ricostruzione non ha pertanto nulla in comune con quella proposta
a suo tempo da N. Bobbio, Gramsci e la concezione della societ civile, in GCC, I, pp.
-, qui -. Una lettura allaltezza del problema posto da Gramsci invece
quella di C. Luporini, [Intervento], in PSG, II, pp. -.
. Cospito, Struttura-superstruttura, cit., pp. -.
. Come il Q , richiamato nel PAR. precedente.
. I Q , e , scritti tra il dicembre e il giugno .
. Cfr. P. Spriano, Gramsci in carcere e il partito, lUnit, Roma , pp. -.
. Per avere unidea della situazione internazionale, si tenga conto del fatto che
il aprile , in un discorso tenuto dinnanzi al Comitato esecutivo dellInternazionale comunista, V. V. Adoratskij qualific il lavoro di D. Rjazanov (arrestato il
febbraio) come curatore della MEGA, un diretto tradimento della causa del proletariato, in quanto aveva privilegiato la pubblicazione di quei lavori giovanili di Marx
ed Engels, in cui essi erano ancora giovani-hegeliani, o nei quali compirono il passaggio al materialismo dialettico, muovendo solo i primi passi allinterno della nuo-

DAL MATERIALISMO STORICO AL

MOVIMENTO

STORICO

va concezione del mondo: esattamente i testi su cui si concentra lattenzione di

Gramsci. Il testo cit. in I. Taubert, H. Pelger, Einfhrung a K. Marx, F. Engels, J.
Weydemeyer, Die deutsche Ideologie. Artikel, Druckvorlagen, Entwrfe, Reinschriftenfragmente und Notizen zu I. Feuerbach und II. Sankt Bruno, Text, Akademie Verlag, Berlin (Marx-Engels-Jahrbuch, ), p. .
. Q, .
. Gramsci, citando a memoria, inverte lordine dei due princip e sostituisce
forze produttive con forme di vita (su cui cfr. supra, la nota a p. ), imprimendo al testo di Marx una piega antimeccanicistica in esso assente. Su ci cfr. N.
Badaloni, Libert individuale e uomo collettivo in Gramsci, in PSG, I, pp. -, qui . Sul modo in cui Gramsci legge la Prefazione cfr. anche L. Paggi, Le strategie del
potere in Gramsci. Tra fascismo e socialismo in un solo paese. -, Editori Riuniti, Roma , pp. -; V. Gerratana, Sul concetto di rivoluzione (), in Id.,
Gramsci. Problemi di metodo, Editori Riuniti, Roma , pp. -, qui -.
. Cfr. MEW, , pp. s.
. , (Q, ).
. Q, s.
. , (Q, ).
. Questa identit irrelata e corporativa, lungi dallessere la realt, infatti
la rappresentazione di una regressione politica, dunque in termini di verit determina politicamente la subalternit di una classe, la sua incapacit a (continuare
ad) essere dirigente.
. Q, s. Unaccurata analisi del concetto di rapporti di forze in A. Burgio,
Gramsci storico. Una lettura dei Quaderni del carcere, Laterza, Roma-Bari ,
pp. -. Sullorigine leniniana del concetto cfr. Dictionnaire critique du marxisme,
directeurs de la publication G. Labica et G. Bensussan, II d., PUF, Paris , s.v.
Rapports de forces, di G. Sfez.
. Q, .
. Q, .
. I positivisti [...] raddoppiano il fatto e lo chiamano legge (B. Croce, Le
teorie storiche del prof. Loria, , in Id., Materialismo storico ed economia marxistica, cit., p. ).
. Cfr. ,, maggio-agosto ; ,, settembre ; ,, luglio-agosto ;
, (Q, ), settembre .
. , (Q, ), corsivo mio.
. Ibid.
. Q, s.
. Cfr. PAR. ..
. Q, .
. Q, s.
. Q, .
. Q, .
. una lotta che fin sempre o con una trasformazione rivoluzionaria di tutta
la societ, o con la rovina comune delle classi in lotta (K. Marx, F. Engels, Manifesto del partito comunista, trad. it. di P. Togliatti, in OC, VI, p. ).
. Il carattere non lineare e sincopato del tempo storico alla luce dello storicismo gramsciano viene sottolineato da R. Bodei, Gramsci: volont, egemonia, razionalizzazione, in PSG, I, pp. -, qui .

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

. , (Q, ), corsivo mio.

. , (Q, ), corsivo mio.
. Q, .
. Q, s., corsivo mio.
. Cfr. supra, p. .
. Q, .
. Q, s., corsivi miei.
. , (Q, ).
. Ibid.
. Un prolungamento di questo ragionamento sulla previsione in , (Q,
s.) e in , (Q, ), una meditazione che prende spunto dalla postilla crociana Il mondo va verso..., pubblicata nella Critica, XXXI, , , pp. - e ristampata in B. Croce, Orientamenti. Piccoli saggi di filosofia politica, Gilardi e Noto,
III ed. aumentata, Milano , pp. -, che Gramsci possedeva (finito di stampare il dicembre ).
. Q, . Cfr. G. Liguori, P. Voza (a cura di), Dizionario gramsciano -,
Carocci, Roma , s.v. Crisi, di F. Frosini.
. , (Q, ), febbraio . Sul modo in cui Gramsci legge la crisi, cfr. J.-P.
Potier, La crisi degli anni Trenta vista da Antonio Gramsci, in A. Burgio, A. A. Santucci (a cura di), Gramsci e la rivoluzione in Occidente, Editori Riuniti, Roma ,
pp. -.
. Q, s.
. Q, .
. Ibid. Pochi giorni prima (, e , risalgono entrambi al febbraio ),
commentando limpostazione data dalla Riforma Sociale allanalisi della crisi,
Gramsci aveva scritto: Che non si parli da parte dei liberali degli ostacoli posti alla
circolazione degli uomini sintomatico, poich nel regime liberale tutto si tiene e un
ostacolo ne crea una serie di altri. Se si ritiene che gli ostacoli alla circolazione degli
uomini sono normali, ossia giustificabili, ossia dovuti a forza maggiore, significa che tutta la crisi dovuta a forza maggiore, strutturale e non di congiuntura e non pu essere superata che costruendo una nuova struttura, che tenga conto
delle tendenze insite nella vecchia struttura e le domini con nuove premesse. La premessa maggiore in questo caso il nazionalismo (Q, s.).
. Sul modo in cui limpostazione del Comintern fu recepita dagli italiani cfr.
F. De Felice, I comunisti italiani e la crisi generale del capitalismo negli anni Venti, in
M. Tel (a cura di), La crisi del capitalismo negli anni . Analisi economica e dibattito strategico nella Terza Internazionale, De Donato, Bari , pp. -; G. Sapelli, Lanalisi economica dei comunisti italiani durante il fascismo. Antologia di scritti,
Feltrinelli, Milano , in partic. il capitolo Capitalismo maturo e inesorabilit della rivoluzione proletaria (pp. -), e il testo di R. Grieco, La marcia della crisi della economia italiana, pubblicato in Lo Stato operaio nel maggio , pp. -
(ora in Sapelli, Lanalisi economica, cit., pp. -).
. Cfr. , (ottobre-novembre ): con la politica doganale ogni nazione
importante pu tendere a dare un sostrato economico organizzato alla propria egemonia politica su le nazioni che le sono subordinate (Q, ).
. Cfr. , (Q, s.) e II, (Q, s.).
. , (Q, ), dicembre -marzo . La prevalenza, nelle varie economie
nazionali, del momentoparassitario e quindi speculativo, su quello produttivo,

DAL MATERIALISMO STORICO AL

MOVIMENTO

STORICO

che Gramsci addita pi volte come fattore scatenante della depressione del , un
elemento di questi rapporti di forza (nella combinazione nazionale-internazionale)
che resistono al mercato mondiale, di classi dominanti nazionali che rappresentano
uno sfruttamento esercitato da stranieri sulle forze realmente nazionali (,, Q,
s.). Cfr. , (Q, s.), , (Q, s.), II, (Q, -), , (Q, -).
. , (Q, ).
. Q, s.
. , (Q, ), variante instaurativa su ,.
. Cfr. Razeto Migliaro, Misuraca, Sociologia e marxismo nella critica di Gramsci, cit., pp. -; e pi in generale E. Laclau, Ch. Mouffe, Hegemony and Socialist
Strategy. Towards a Radical Democratic Politics, Verso, London , pp. -.
. , (Q, ).
. Nella seconda stesura (,, Q, ) questo punto accentuato.
. Q, .
. Sul rapporto tra materialismo storico e scienza politica nei Quaderni del carcere cfr. Paggi, Da Lenin a Marx (), in Id., Le strategie del potere, cit., pp. -,
qui -; Razeto Migliaro, Misuraca, Sociologia e marxismo nella critica di Gramsci, cit.
. Marx aveva preso in considerazione solo il primo di questi aspetti. Cfr. K.
Marx, Miseria della filosofia. Risposta alla Filosofia della miseria di Proudhon (),
trad. it. di F. Rodano, Editori Riuniti, Roma , pp. s., s.; Id., Il capitale, Libro I, cit., pp. e , e Libro III (), trad. it. di M. L. Boggeri, Editori Riuniti,
Roma , pp. , .
. A. Burgio ha correttamente fatto notare che la produzione di egemonia non
limitata alla sfera sovrastrutturale della societ civile, ma si estende in tutto lo spazio del sociale. Cfr. A. Burgio, Per Gramsci. Crisi e potenza del moderno, DeriveApprodi, Roma , pp. -.
. Q, s.
. La parola dordine di tipo giacobino fu data nel tedesco da Marx: rivoluzione in permanenza (Q, ). Cfr. K. Marx, F. Engels, Indirizzo del Comitato
centrale alla Lega, trad. it. di P. Togliatti, in OC, X, pp. , .
. Q, s.
. Cfr., oltre al Manifesto, K. Marx, Die Klassenkmpfe in Frankreich, bis
, in MEW, , pp. s. Sulla storia del termine cfr. Witnesses to Permanent Revolution: The Documentary Record, ed. and trans. by R. B. Day and D. Gaido, Brill, Leiden-Boston , in partic. Introduction: The Historical Origin of the Expression
Permanent Revolution, pp. -, qui -.
. , (Q, ).
. Cfr. R. Guastini, Marx: dalla filosofia del diritto alla scienza della societ. Il
lessico giuridico marxiano (-), il Mulino, Bologna , pp. - (Guastini
sottrae per qualsiasi valore teorico alluso che Marx fa di questa formula); A. Janvier, S. Legrand, La conjoncture I: Marxisme et blanquisme face : deux lectures de la conjoncture, in Plateforme Recherche Europhilosophie: Publication du Sminaire du Groupe de Recherches Matrialistes, e anne me sance, //
(http://www.europhilosophie.eu/recherche/IMG/pdf/eme_seance.pdf).
. A. Gramsci, Socialismo e fascismo. LOrdine Nuovo -, Einaudi, Torino , p. .
. Non si forse data sufficiente importanza al fatto che per Gramsci la personalit di Marx quella di un politico e in quanto tale di un filosofo della

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

praxis. Cfr. , (Q, ) e , (Q, ): il carattere eminentemente pratico-critico

del Marx. (Ma la centralit della prassi politica nella personalit di Marx risale almeno al : cfr. A. Gramsci, La costruzione del Partito comunista. -, a cura
di E. Fubini, Torino , pp. e .) Unimmagine inconciliabile con quella dello scienziato che scopr la legge di sviluppo della storia umana, come Darwin scopr quella della natura organica, secondo il paragone fatto da Engels nel suo discorso funebre. Cfr. MEW, , pp. -.
. Cfr. in , (Q, ) i giudizi limitativi sul significato sulla Sacra famiglia, ulteriormente inaspriti nella seconda stesura , (Q, ).
. Der sozialistische Akademiker, I, , e . Le lettere furono pubblicate a cura di H. Starkenburg.
. Cfr. Due lettere di Federico Engels sullinterpretazione materialistica della
storia, in K. Marx, F. Engels, F. Lassalle, Opere, II ristampa riveduta e corretta, Soc.
Ed. Avanti!, Milano , IV, che riproduce anastaticamente led. separata a cura di
G. Sacerdote, Mongini, Roma .
. Ivi, p. .
. Ibid.
. Ivi, p. . Engels usa il termine russoviano Gesamtwillen (MEW, , p. ).
. Engels, Due lettere, cit., pp. s.
. L. Althusser, Per Marx (), trad. it. di F. Madonia, Editori Riuniti, Roma
, p. (ma cfr. pp. -).
. Cfr. , (Q, ) trascritto in , (Q, ); , (Q, ) trascritto in , (Q,
); , (Q, ) trascritto in , (Q, ); , (Q, ).
. Cfr. K. Marx, F. Engels, Lideologia tedesca (), trad. it. di F. Codino, Editori Riuniti, Roma , pp. s.
. Marx, La miseria della filosofia, cit., p. .
. Ivi, p. .
. Cfr. ivi, pp. s.
. Non casualmente, ancora una volta un precedente importante di questa posizione di Gramsci in A. Labriola, Del materialismo storico. Dilucidazione preliminare (, ), in Id., La concezione materialistica della storia, a cura di E. Garin,
Laterza, Bari , pp. s. Su ci cfr. M. Bertrand, La notion de psychologie sociale dans les Essais, in G. Labica, J. Texier (ds.), Labriola dun sicle lautre. Actes
du colloque international, CNRS, - mai , Mridiens Klincksieck, Paris , pp.
-, qui .
. , (Q, ).
. II, (Q, ). Cfr. supra, pp. s.
. Q, . Per le due affermazioni di Marx cfr. rispettivamente Il capitale, Libro I, cit., p. , e Per la critica della filosofia del diritto di Hegel. Introduzione (),
trad. it. in Id., Scritti politici giovanili, a cura di L. Firpo, Einaudi, Torino , p. .
. , (Q, ).
. Ibid.
. II, (Q, ).
. Cfr. , (Q, ) e , (Q, ).
. , (Q, ).
. Cfr. , (Q, ). Cfr. anche ,: Nella politica lassedio reciproco,
nonostante tutte le apparenze (Q, ).
. I, (Q, ).

DAL MATERIALISMO STORICO AL

MOVIMENTO

STORICO

. I, (Q, ).
. Cfr. supra, pp. s.
. II, (Q, ).
. , (Q, ). Si noti che questo passo precede di poche righe il riferimento
al rapporto Tesi su Feuerbach-Miseria della filosofia commentato supra, p. .
. II,.IV (Q, ).
. Cfr. il gi cit. , (Q, ): la realizzazione del centralismo democratico
nella vita di un partito richiede la realizzazione di una organica unit tra teoria e
pratica, tra strati intellettuali e massa, tra governanti e governati. Le preoccupazioni di Gramsci a questo proposito si acuiscono nel tempo. Cfr. il PAR. seguente.
. II,.IV (Q, ).
. Gerratana, Sul concetto di rivoluzione, cit., pp. -.
. , (Q, s.).
. , (Q, ).
. , (Q, ).
. , (Q, ).
. Ci conferma la ricostruzione proposta sopra (PAR. .) della scansione cronologica della rilettura gramsciana della Prefazione: mentre in , convivono due approcci
(determinazione struttura/superstrutture e rapporti di forze), secondo una modalit
teorica ancora volutamente interna al testo di Marx, nel Q si riconosce apertamente
la necessit di enucleare il significato dei due principii depurandoli dal determinismo
del materialismo storico e svolgendoli pienamente sul terreno dei rapporti di forze.
. Cfr. , (Q, -), intitolato Arte militare e arte politica, e , (Q, s.),
intitolato Lotta politica e guerra militare.
. , (Q, s.), intitolato Direzione politica e militare nel Risorgimento.
. , (Q, s.).
. Cfr. , (Q, s.).
. , (Q, ).
. , (Q, ).
. , (Q, ).
. Ibid.
. , (Q, ).
. , (Q, ). Gramsci si riferisce a R. Luxemburg, Lo sciopero generale. Il
Partito e i sindacati, prefazione di C. Alessandri, Soc. Ed. Avanti!, Milano . Lopuscolo era stato pubblicato nel . Lo si veda in Ead., Gesammelte Werke, Bd. .
-Juni , Dietz, Berlin , pp. -. Cfr. M. L. Salvadori, La socialdemocrazia tedesca e la rivoluzione russa del . Il dibattito sullo sciopero di massa e sulle differenze tra Oriente e Occidente, in E. Hobsbwam (a cura di), Storia del marxismo, II,
Einaudi, Torino , pp. -, qui s.
. , (Q, ).
. Trad. it. di P. Togliatti, in OC, X, pp. -, qui e . Su questo testo e
sul suo ruolo nel dibattito della Seconda Internazionale fino alla Luxemburg, cfr. N.
Merker, Engels, la rivoluzione di maggioranza e la socialdemocrazia tedesca, in M.
Cingoli (a cura di), Friedrich Engels centanni dopo. Ipotesi per un bilancio critico, Teti, Milano , pp. -.
. Engels, Introduzione, cit., pp. , , s.
. Cfr. E. Bernstein, Der politische Massenstreik und die politische Lage der Sozialdemokratie in Deutschland. Vortrag gehalten im Sozialdemokratischen Verein Bre-

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

slau, mit einem Anhang: Zwlf Leitstze ber den politischen Massenstreik, Verlag der
Volkswacht, Breslau , su cui cfr. Salvadori, La socialdemocrazia tedesca e la rivoluzione russa del , cit., pp. -.
. Cfr. Due rivoluzioni, non firmato, in LOrdine Nuovo, II, , luglio ,
in ON, -. Su questo articolo cfr. E. Ragionieri, Gramsci e il dibattito teorico nel
movimento operaio internazionale, in Id., Il marxismo e lInternazionale. Studi di storia del marxismo, Editori Riuniti, Roma , pp. -, qui s.; e G. Vacca,
Gramsci e Togliatti, Editori Riuniti, Roma , p. .
. Cfr. la lettera a Palmi, Urbani e C. datata Vienna, febbraio , in P. Togliatti, La formazione del gruppo dirigente del Partito comunista italiano nel -,
Editori Riuniti, Roma , pp. s. (ora in A. Gramsci, Lettere -, a cura di
A. A. Santucci, Einaudi, Torino , p. ). Cfr. il commento a questo passaggio in
Paggi, Le strategie del potere, cit., p. .
. Cfr. Vacca, Gramsci e Togliatti, cit., pp. -, .
. , (Q, ). Tesi ribadita nella seconda stesura, , (Q, ).
. Cfr. , (Q, ).
. Cfr. , (Q, s.) e , (Q, ). La relazione di Trockij (pubblicata nella Correspondance Internationale, supplemento n. , dicembre ) viene discussa, in relazione a Gramsci, da Paggi, Le strategie del potere, cit., pp. -, s.
. , (Q, ).
. Ibid.
. Ibid.
. , (Q, s.).
. , (Q, ).
. Oppongono invece in modo netto rivoluzione permanente ed egemonia
Buci-Glucksmann, Gramsci e lo Stato, cit., pp. -; e A. Rossi, G. Vacca, Gramsci
tra Mussolini e Stalin, Fazi, Roma , pp. -.
. , (Q, ). Il rapporto lo stesso che passa, in , (Q, ), tra giacobinismo di contenuto e giacobinismo letterario (cfr. anche ,, Q, s.).
. Sul rapporto tra Trockij e A. L. Helphand (alias Parvus) cfr. I. Deutscher,
The Prophet Armed. Trotsky -, Verso, London , cap. (pp. -). Sulla
teoria della rivoluzione permanente cfr. ivi, pp. -, e ora Witnesses to Permanent
Revolution, cit., pp. - (su Trockij e Parvus cfr. ivi, pp. -, -, -).
. Cfr. in questa direzione G. Francioni, Egemonia, societ civile, Stato. Note
per una lettura della teoria politica di Gramsci, in Id., Lofficina gramsciana. Ipotesi
sulla struttura dei Quaderni dal carcere, Bibliopolis, Napoli , pp. -, qui
, e Gerratana, Sul concetto di rivoluzione, cit., p. . Una valutazione pi legata
al tema politico dellattualit quella di Paggi (Le strategie del potere, cit., p. ),
per il quale la rivoluzione permanente corrisponde allinterrogativo principale [...]
se il partito bolscevico sar in grado di [...] mantenere aperto il processo di liberazione cui ha dato inizio, e non di costruire il socialismo, espressione mitologica nei
confronti della quale durante la polemica antimassimalista egli [Gramsci, scil.] ha
manifestato pi volte disinteresse e quasi fastidio.
. I, (Q, ).
. , (Q, ).
. I, (Q, ).
. Sullinteresse per le strategie militari e sullanalogia guerra/politica nellambito del pensiero marxista cfr. la panoramica di C. Ancona, Linfluenza del

DAL MATERIALISMO STORICO AL

MOVIMENTO

STORICO

Vom Kriege di Clausewitz nel pensiero marxista da Marx a Lenin, in Rivista storica del socialismo, VIII, , -, pp. -. Sulla metaforica militare in politica cfr. le osservazioni critiche di Laclau, Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy,
cit., pp. -.
. V. I. Lenin, Opere complete, XXXII, trad. it. di R. Platone, A. Pancaldi, Editori Riuniti, Roma , pp. s.
. Rapporto presentato allapertura della VII Conferenza del partito del governatorato di Mosca. Cfr. Lenin, Opere complete, XXXII, cit., pp. -.
. Cfr. ivi, pp. -.
. Ivi, p. .
. Ivi, p. , e cfr. anche ivi, pp. s. Cfr. Paggi, Le strategie del potere, cit., pp.
-.
. Cfr. Paggi, Le strategie del potere, cit., pp. s., e in generale P. Spriano, La
tattica del fronte unico (-), in A. Agosti (a cura di), Problemi di storia dellInternazionale comunista (-). Relazioni tenute al Seminario di studi organizzato
dalla Fondazione Luigi Einaudi (Torino, aprile ), Fondazione Luigi Einaudi, Torino , pp. -.
. Sul modo in cui Gramsci legge lazione di marzo cfr. Paggi, Le strategie
del potere, cit., pp. -.
. Cfr. G. Vacca, Appuntamenti con Gramsci. Introduzione allo studio dei
Quaderni del carcere, Carocci, Roma , pp. s.
. , (Q, s.).
. Q, .
. Ibid.
. Cfr. , (Q, ), , (Q, ), I, Sommario (Q, ), I, (Q, s.),
, (Q, ).
. , (Q, ).
. I, (Q, ).
. Cfr. , (Q, ).
. , (Q, s.).
. Q, .
. Q, .
. Il cenno come invece fu compreso da qualche altro sembra infatti riferirsi a K. Marx, Revue, Mai bis Oktober (), in MEW, , pp. -. Laccostamento suggerito da Paggi, Le strategie del potere, cit., p. (nota ).
. , (Q, ).
. Cfr. anche , (Q, -).
. Q, .
. , (Q, ), aprile-maggio .
. Su ci cfr. il mio Tradurre lutopia in politica. Filosofia e religione nei Quaderni del carcere, in Problemi, , , pp. -.
. Cfr. PAR. ..
. Q, .
. Cfr. soprattutto i seguenti testi di V. I. Lenin: Sulla buona strada, in Proletari, , marzo , in Id., Opere complete, XV, trad. it. di I. Ambrogio, Editori
Riuniti, Roma , pp. -; Per una valutazione della rivoluzione russa, in Proletari, , maggio , ivi, pp. -; Liquidazione del liquidatorismo, in Proletari,
, luglio , ivi, pp. -.

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

. Lenin, Per una valutazione, cit., p. .

. Cfr. L. B. Schapiro, The Communist Party of the Soviet Union, Methuen &
Co., London , p. .
. , (Q, s.).
. , (Q, ), giugno-luglio .
. Paggi (Da Lenin a Marx, cit., pp. -) mette in luce solo il primo di questi momenti.
. , (Q, ).
. Ibid.
. Cfr. ,: Il Mazzini immaginava sempre lItalia del come unentit permanente che occorreva solo indurre, con qualche artifizio, a ritornare in piazza
ecc. (Q, ). Un commento in chiave a questo testo (con riferimento cio ai
processi politici novecenteschi) si trova in Rossi, Vacca, Gramsci tra Mussolini e Stalin, cit., p. .
. Cfr. , (Q, ) e , (Q, -).
. , (Q, ).
. , (Q, ).
. G. Procacci, Il partito nellUnione Sovietica. -, Laterza, Roma-Bari
, p. .
. , (Q, ).


La strategia del moderno Principe
dalla Riforma
alla riforma intellettuale e morale

Il passaggio dalla critica del materialismo storico alla comprensione teorico-pratica del movimento storico, che nel capitolo precedente abbiamo seguito fin dentro il Q , conduce a identificare la
realt con un insieme di rapporti di forze, e questultimo con il continuo processo di (ri)formazione di una volont collettiva. La volont
collettiva infatti in quanto unit di premessa materiale e forza
organizzata il luogo in cui struttura e superstruttura trovano la loro unit concreta (profana); e lideologia che se ne fa promotrice, e
che laccompagna e dirige, la rappresentazione della premessa
materiale come una necessit storica universale, che imperiosamente spinge verso la propria attuazione.
Tutto questo processo da cima a fondo percorso dal tema della necessit storica, su cui, come si visto nel CAP. , Gramsci riflette a lungo con lobiettivo di liberarla da ogni residuo speculativo. Sul terreno della costruzione di una strategia politica, tutto ci
consiste nellelaborazione della nozione di egemonia come traduzione, nel contesto della guerra di posizione e della rivoluzione
passiva, della formula politico-storica di rivoluzione permanente , grazie a una lettura che sottragga questultima alle tentazioni
movimentistiche impersonate nellOttocento da Mazzini, e nel
Novecento da quella forma di napoleonismo anacronistico e
antinaturale (poich non tutte le fasi storiche si ripetono nella stessa forma) che si aspetta Trockij . In Mazzini, Gramsci rintraccia lostinata convinzione di una permanenza del Quarantotto anche quando la fase era cambiata ; in Trockij, la dogmatica ripresa
di una formula letteraria ; in entrambi, unincapacit di concepire storicisticamente il linguaggio, che li rende prigionieri della
letteralit delle sue metafore . Ma la rivoluzione permanente ben
pi di una formula: nel CAP. ho mostrato che per Gramsci essa

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

lepicentro politico-teorico del pensiero di Marx, come il Quarantotto il suo epicentro politico-storico; in quanto tale, essa il risvolto strategico dellintera filosofia di Marx. Legemonia, come sua
traduzione novecentesca, intende dunque essere una riproposizione dellattualit di questo Marx e insieme un rilancio della politica
comunista.
Il modo in cui Gramsci pensa e progetta la politica del partito comunista non , evidentemente, comprensibile senza la complessa rete di riferimenti orbitanti attorno alla filosofia della praxis, e alla rilettura di Marx, che ho tentato fin qui di fissare. Ci per non vuol
dire che possa essere da quelli meccanicamente dedotta. Qui incontriamo un luogo problematico dei Quaderni in quanto opera politica,
il cui orizzonte coincide cio programmaticamente con quello del comunismo novecentesco. Nel momento in cui, infatti, si passa ad esaminare il modo in cui lURSS e il movimento comunista compaiono nei
Quaderni, in una prospettiva che sempre, allo stesso tempo, storica
(la valutazione delle tendenze in atto) e strategica (il che fare?), si
possono notare delle forti, comprensibilissime oscillazioni, e delle
dissonanze rispetto al piano teorico; quasi che Gramsci tentasse di tacere possibili divergenze sul piano generale e dei princip fondamentali, preferendo spostare la discussione su quello delle differenze nelle analisi concrete .
Lintreccio tra prospettiva politico-strategica e valutazione storico-attuale emerge nei Quaderni, meglio che in qualsiasi altro luogo, nella nozione di Riforma e nella variegata costellazione di categorie storiografiche con cui questa nozione entra in relazione:
Umanesimo, Rinascimento, Controriforma, Rivoluzione francese,
Restaurazione, rivoluzione passiva, infine riforma intellettuale e
morale. Questa rete mobile e in continua risistemazione ha contemporaneamente una dimensione storiografica e una dimensione
politica: funziona come rilevatore sensibilissimo del modo in cui
Gramsci tenta di comprendere la modernit (e il comunismo come di essa partecipe) e del suo tentativo di decifrare i processi in
atto nellUnione Sovietica dei primi anni Trenta, e di porre in un
qualche rapporto con essi la proposta della filosofia della praxis.
Sarebbe errato ridurre il discorso di Gramsci a una delle sue due
dimensioni, politico-storiografica o politico-strategica, perch entrambe sono essenziali alla sua comprensione: la storia non la mascheratura della politica, n per da essa indipendente . Ci del

LA STRATEGIA DEL

MODERNO

PRINCIPE

resto risponde pienamente, in felice coerenza, al modello di comprensione storiografica immersa nel punto di vista ideologico, di
parte, delle lotte e dei conflitti in corso da Gramsci delineato nei
Quaderni.
.
Comunismo, fascismo, americanismo
Nei Quaderni il Rinascimento, la Riforma e la Controriforma svolgono un ruolo importantissimo: sono nozioni che Gramsci recupera da
un suo precedente, assiduo interessamento, soprattutto negli anni torinesi, ma anche pi tardi, e al contempo rielabora e spinge con forza in avanti nel corso del lavoro ai Quaderni. Per Gramsci, il Rinascimento la diffusione della modernit in tutti i campi della vita civile, politica e culturale su scala europea, per lirradiazione dellopera innovatrice degli intellettuali italiani. Proprio questa funzione internazionale per la debolezza del Rinascimento in Italia, dove a
partire dal Cinquecento si instaura un sistema di controllo che spinge le sue propaggini fino al presente (il pensiero corre ovviamente al
Concordato tra Stato e Chiesa del , ma pi in generale a un determinato rapporto tra intellettuali e popolo, alla mancanza in Italia
di unesperienza nazionale popolare, cio giacobina radicale). Ora,
che il Rinascimento sia vivo nelle coscienze l, dove diventato la
Modernit , un chiaro rinvio allaltra grande polarit, qui sottaciuta ma implicitamente raccolta sotto la definizione di un pi ampio
concetto di Rinascimento: intendo evidentemente la Riforma protestante, cio lo spostamento del baricentro della vita spirituale del comune credente dal rito alla fede, dallesteriorit delle opere allinteriorit della coscienza.
La costellazione di Rinascimento, Riforma e Controriforma
dunque non solamente complessa, ma stratificata. Certamente la
preoccupazione che muove la ricerca politica, ma questa dimensione ne porta con s diverse altre. Gramsci si domanda come sia possibile allItalia spezzare la gabbia della Controriforma; pi precisamente, si pone il problema di come sia possibile un ordine nuovo
capace di farsi erede delle forze che in Italia hanno lottato per laffermazione della modernit dunque industria, progresso materiale,
civile e culturale, affermazione del principio della libert come superiore a ogni altro lacerando per linvolucro borghese entro cui

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

i suoi pi intelligenti fautori Benedetto Croce in primo luogo hanno avuto cura di conservarlo.
Quello del Rinascimento, e dei suoi rapporti con la Riforma e la
Controriforma, dunque per Gramsci un tema al contempo storico
e politico, filosofico e religioso: un nodo di questioni aperte in cui
lurgenza della domanda sul che fare? si intreccia con il bisogno di
costruire degli schemi di interpretazione storica e di forgiare categorie filosofiche nuove.
Non stupisce pertanto il fatto che, fin dal principio del suo lavoro (), ma con una forte accentuazione e urgenza tra lautunno del
e la tarda primavera del , pensando alla Riforma, Gramsci
pensa non solamente al marxismo, ma in particolare allUnione Sovietica. Si potrebbe dire che per lui lUnione Sovietica sta alla Riforma come il fascismo sta alla Controriforma, almeno nel duplice senso che il fascismo in Italia al contempo erede del dispositivo di
soffocamento delle energie nazionali-popolari e protagonista europeo del movimento di reazione al che Gramsci pensa sotto la categoria di rivoluzione passiva.
Da questultimo punto di vista, il fascismo italiano assume agli occhi di Gramsci un significato ben pi ampio, che esorbita nettamente dalla dimensione nazionale e se si vuole provinciale in cui sembra confinato, e dunque in parte anche dalla qualifica di esso come
controriforma dei tempi moderni. C a questo proposito nei Quaderni un passaggio illuminante, contenuto nel Q , databile allaprile-maggio . Aggiungiamo che questo testo una seconda stesura,
ma che il cenno al nesso tra fascismo, filosofia di Croce e rivoluzione
passiva una variante instaurativa:
Siamo in un periodo di restaurazione-rivoluzione da assestare permanentemente, da organizzare ideologicamente, da esaltare liricamente? LItalia
avrebbe nei confronti con lURSS la stessa relazione che la Germania [e lEuropa] di Kant-Hegel con la Francia di Robespierre-Napoleone?

Il fascismo sarebbe lanalogo di quella che fu la Restaurazione dinnanzi alla Rivoluzione francese, possiederebbe cio un significato di
rappresentanza ideologica di valore e significato europei, che si
pu comprendere solo se si inquadra la reazione alla Rivoluzione
russa non pi sotto la categoria della repressione e della restaurazione letterale dello status quo ante, ma sotto quella della reattivit

LA STRATEGIA DEL

MODERNO

PRINCIPE

creativa, dellassorbimento controllato della novit entro quadri abbastanza elastici da permettere al vecchio mondo borghese di continuare a reggersi in piedi e addirittura rilanciare grazie allintroduzione di modificazioni pi o meno profonde per accentuare lelemento piano di produzione la propria egemonia insomma,
quello che Gramsci intende con rivoluzione passiva (ed significativo che, mentre elabora questa categoria, egli viene ridefinendo la
Restaurazione e in parte anche la Controriforma come delle rivoluzioni passive).
Una volta inquadrata lintera fase storica come una rivoluzione
passiva, tutte le sue componenti andranno rilette a partire da questa
categoria; detto altrimenti: qualsiasi interpretazione del quadro internazionale, che postuli la reciproca esteriorit delle sue diverse parti, sar indice di subalternit rispetto alla logica totalizzante e pervasiva della rivoluzione passiva. Dunque la stessa Unione Sovietica dovr porsi e proporsi come un attore di questa scena, offrire soluzioni
ad un problema che non diverso da quello che il fascismo e, come
vedremo, il fordismo affrontano in altre parti del mondo. Esattamente come nel caso del rapporto tra Rivoluzione francese e Restaurazione, la pervasivit della rivoluzione passiva data attualmente in
quello tra guerra di movimento e guerra di posizione, tra assalto e assedio, formulato da Lenin gi nel con lelaborazione della nuova
teoria e pratica dellegemonia, come comprensione del fatto che il
aveva determinato, come reazione e come effetto, lentrata della
lotta politica in una fase nuova, sotto una forma che investiva tutte le parti in lotta. La travagliata, lenta elaborazione nel corso del dei concetti di rivoluzione passiva, guerra di posizione ed egemonia come concetti collegati, che abbiamo seguito nel CAP. , chiarifica dunque agli occhi di Gramsci questo aspetto strategicamente decisivo della lotta politica: il fatto che nella fase attuale non pensabile nessuna esteriorit tra le parti in lotta, se non come mito regressivo e perdente.
La cronologia ci aiuter perci a capire perch, nel corso del
e fino alla primavera del , lUnione Sovietica rappresenti per lautore dei Quaderni del carcere e sia pure con oscillazioni e cautele
lequivalente di una sorta di napoleonismo, cio s uninvoluzione autoritaria della rivoluzione, che tuttavia ne ripropone a scala mondiale
la forza propulsiva; lattore di una guerra di movimento che resiste
ma a quale prezzo e in che modo resta da vedere allassorbimento

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

nella rivoluzione passiva-guerra di posizione. E perch, a partire dalla primavera del , questa prospettiva problematica non sia pi sostenibile, e il ruolo internazionale dellURSS, in quanto Stato economico-corporativo, carente di elaborazione egemonica, venga ripensato
come subalterno al ciclo passivo di rivoluzionamento dei rapporti di
produzione, al cui centro si colloca il rapporto Europa-America . Il
comunismo, come movimento che combina la prospettiva nazionale e
quella internazionale, dovr di conseguenza essere ripensato in riferimento precisamente a questo quadro di partenza: lelaborazione della filosofia della praxis dovr contribuire, nelle intenzioni di Gramsci,
a rilanciare unelaborazione egemonica intervenendo sia nei rapporti
interni al partito italiano, sia nella realt sovietica.
Vedremo pi avanti come tutto ci si riferisca al rapporto Rinascimento-Riforma. Per ora va sottolineato il nesso su cui Gramsci
insiste a lungo tra il dispositivo politico-ideologico della rivoluzione passiva e il ruolo svolto da Benedetto Croce. Dietro quella domanda sul rapporto tra Italia e Unione Sovietica c proprio il ruolo
che Croce svolge dentro il fascismo: insomma secondo Gramsci tra
Croce e il fascismo c, alla luce della rivoluzione passiva, un contrasto solo superficiale. Discutendo della storia etico-politica, Gramsci
fa nel Q questa riflessione:
Si pone il problema se questa elaborazione crociana, nella sua tendenziosit
non abbia un riferimento attuale e immediato, non abbia il fine di creare un
movimento ideologico corrispondente a quello del tempo trattato dal Croce, di restaurazione-rivoluzione, in cui le esigenze che trovarono in Francia
una espressione giacobino-napoleonica furono soddisfatte a piccole dosi, legalmente, riformisticamente, [...]. Ma nelle condizioni attuali il movimento
corrispondente a quello del liberalismo moderato e conservatore non sarebbe pi precisamente il movimento fascista? [...] Potrebbe essere una delle tante manifestazioni paradossali della storia (unastuzia della natura, per
dirla vichianamente) questa per cui il Croce, mosso da preoccupazioni determinate, giungesse a contribuire a un rafforzamento del fascismo [...] Si
avrebbe una rivoluzione passiva nel fatto che per lintervento legislativo dello Stato e attraverso lorganizzazione corporativa, nella struttura economica
del paese verrebbero introdotte modificazioni pi o meno profonde per accentuare lelemento piano di produzione, verrebbe accentuata cio la socializzazione e cooperazione della produzione senza per ci toccare (o limitandosi solo a regolare e controllare) lappropriazione individuale e di gruppo del profitto .

LA STRATEGIA DEL

MODERNO

PRINCIPE

Dunque il liberalismo, lungi dallessere una fede religiosa opposta al fascismo per riprendere questa celebre espressione crociana , ad esso apparentato nel comune compito di ridefinire
legemonia borghese, scossa a scala continentale dalla sfida rappresentata dallottobre . In questo quadro assume il suo pi
proprio significato lassimilazione che Gramsci compie di Croce ad
Erasmo: non tanto e non solo come accusa di vigliaccheria di fronte alle conseguenze innescate dalla propria opera rinnovatrice sul
piano culturale ed etico-politico, quanto soprattutto come registrazione di una comune posizione passiva, tesa cio a riassorbire con intelligenza e coscienza del fine le novit rivoluzionarie entro i quadri consolidati dellortodossia. E questo, si noti, non contrasta anzi si accorda perfettamente con lattivit da sempre svolta
da Croce, e da Gramsci puntualmente registrata, di leader del revisionismo europeo . Insomma, Croce svolge il proprio ruolo di
catalizzatore di energie, collocandosi in una posizione peculiare,
perch riesce a svolgere un ruolo dirigente rimanendo allapparenza uno sconfitto, senza cio detenere alcun potere effettivo, ma
combinando piano nazionale e internazionale, grazie al fatto che
getta un ponte tra la reazione fascista e le nuove forme di costruzione di egemonia sul piano europeo. In questo modo egli fa da
tramite fra la stabilizzazione del capitalismo, a cui la socialdemocrazia tendeva in Europa fin dal dopoguerra, e quella operata in
Italia dal fascismo .
.
Religione e politica, Europa e America
Nel lavoro di scavo analitico sullintreccio di Rinascimento, Riforma
e Controriforma, Gramsci si trova dinnanzi diversi modelli interpretativi, dei quali si serve e con i quali si confronta. Alcuni vengono da
lui esplicitamente ricordati e messi a tema come Croce e Weber
altri rimangono pi sullo sfondo, ma non per questo sono meno importanti: mi riferisco in particolare alla corrente dei neoprotestanti italiani, che tra la fine della guerra e linizio degli anni Trenta
anim con una vivace campagna di pubblicazioni il dibattito attorno
alla necessit in Italia di una riforma religiosa che, sullesempio di
quella tedesca, servisse a rinnovare e a democratizzare la vita civile
del nostro Paese. Ora, va subito detto che questi modelli non sono

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

perfettamente congruenti e in alcuni aspetti sono anzi affatto incongruenti. Per capire il senso della riflessione di Gramsci, andr attentamente valutato luso che egli ne fa, e il modo in cui li combina e se
ne serve nei diversi momenti della sua riflessione.
Prendiamo ,, del dicembre -febbraio , intitolato Clero
come intellettuali:
Ricerca sui diversi atteggiamenti del clero nel Risorgimento, in dipendenza delle nuove correnti religiose-ecclesiastiche. Giobertismo, rosminianismo. Episodio pi caratteristico del giansenismo. A proposito della dottrina della grazia e della sua conversione in motivo di energia industriale,
e dellobbiezione che lo Jemolo fa alla tesi giusta dellAnzilotti (da dove
lAnzilotti laveva presa?) cfr. in Kurt Kaser, Riforma e Controriforma, a
proposito della dottrina della grazia nel calvinismo, e il libro del Philip
dove sono citati documenti attuali di questa conversione. In questi fatti
contenuta la documentazione del processo dissolutivo della religiosit
americana: il calvinismo diventa una religione laica, quella del Rotary
Club [...] .

Queste annotazioni vanno inquadrate allinterno di unidea pi generale, che Gramsci condivide con Croce e non solo con lui: il cristianesimo una forma di esperienza storicamente tramontata, che
ha lasciato nelle coscienze un posto vuoto che necessario in qualche modo riempire: occorre sostituire alla religione unaltra forma
di cultura. In altri termini: la forma religiosa dellesperienza e qui
Gramsci pensa a quella cattolica, in particolare nella sua variante gesuitica non riesce pi a fare presa sulla coscienza, che si limita a
controllare dallesterno, in modo autoritario. Il punto di svolta per
questo processo la Controriforma, quando la Chiesa abdic alla
sua funzione democratica , e questo lascia immediatamente trasparire la necessit di una riflessione sulla via alternativa, la Riforma,
e sulle sue conseguenze.
Qui per le cose si fanno pi complicate, e nella differenza tra
cattolicesimo tridentino e mondo delle confessioni protestanti c
sicuramente un motivo del fascino esercitato su Gramsci dalla societ degli Stati Uniti. Del resto noto che anche Weber sent la
necessit di riflettere sulletica protestante a partire dalla conoscenza del mondo americano contemporaneo: lEtica protestante
usc nel , un anno dopo il suo viaggio negli Stati Uniti, e nella
conclusione dellopera egli ricorda che nel paese, dove pi forte

LA STRATEGIA DEL

MODERNO

PRINCIPE

mente si sviluppata, negli Stati Uniti, lattivit economica, spogliata del suo senso etico-religioso, tende ad associarsi a passioni
puramente agonali, che non di rado le imprimono precisamente il
carattere di uno sport . Una caratterizzazione simile del mondo
americano Gramsci la trovava nel libro di Andr Philip su Le problme ouvrier aux Etats-Unis , da lui ricordato nel testo che stiamo commentando. Philip osserva che il mondo americano fondamentalmente imbevuto di pragmatismo (questa osservazione
gi in Weber ), e che perci Dio non [...] altro che un operaio
fordizzato, che produce in serie le virt necessarie al regime capitalistico. Verit e utilit sono strettamente legate, e in questo intreccio la religione serve a giustificare il lavoro volto al conseguimento del profitto: il profitto considerato come il segno del servizio reso dallimprenditore alla societ, come la misura del suo
grado di moralit , dove luso del termine segno rinvia direttamente allinversione calvinistica del rapporto tra opere e grazia,
con la ridefinizione delle opere come segni dellelezione, su cui
Weber aveva insistito a lungo .
Soffermiamoci ancora brevemente sugli altri testi da Gramsci
evocati: si tratta del libro di Arturo Carlo Jemolo su Il giansenismo in
Italia prima della rivoluzione , di Antonio Anzilotti, di cui alle pp.
XXII s. e XXXI Jemolo commenta il saggio Dal guelfismo allidea liberale e la monografia su Gioberti , e di Kurt Kaser, Riforma e Controriforma . Non importa ora discutere le tesi di Jemolo (che rientrano nella storia delle reazioni alla valutazione negativa del giansenismo da parte di Weber), n quelle di Anzilotti, che Gramsci conosceva solo di seconda mano. Interessante invece questo passaggio
di Kaser, il quale, dopo aver illustrato la dottrina calvinista delle predestinazione, nota:
Non dovrebbe una tale dottrina portare al quietismo etico? Eppure a ragione si osservato che appunto sulla predestinazione fu edificata la pi robusta moralmente, la pi disposta alla lotta e al martirio, di tutte le chiese
evangeliche. Solo durante il corso della sua vita si riconosce leletto, ed la
possibilit di agire moralmente che distingue chi in possesso della grazia
divina. Per questo ognuno compie il maggiore sforzo, pur di poter acquistare coscienza di non essere tra i reietti .

Kaser non fa nomi, n indica lopera di Weber nella bibliografia al capitolo (dedicato a Il Calvinismo) , ma il riferimento chiaro.

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

Dunque, tutta una serie di fonti contribuivano ad attirare lattenzione di Gramsci sul rapporto peculiare che, attorno alla dottrina calvinistica della grazia, riesce a stringersi tra religione e politica, tra etica religiosa ed etica degli affari. Gi da ora per lui un dato di fatto
indiscutibile, che il mondo nord-americano, il mondo del pieno scatenamento del capitalismo come modo di produzione e forma di vita,
va compreso alla luce, per dirla con le sue parole, della dottrina della grazia e della sua conversione in motivo di energia industriale. Nel
mondo anglosassone lesperienza religiosa non si dissolve, non lascia
un vuoto come fa il cattolicesimo; ma si risolve in energia produttiva,
in sete di guadagno, e in questo modo continua a occupare pervasivamente le coscienze, sia pure in una forma nuova. Dunque non propriamente di secolarizzazione si pu parlare, perch ci su cui Gramsci insiste non il passaggio dal terreno teologico a quello economico.
A lui interessa piuttosto rilevare come ci sia una specifica produttivit
della religione per leconomia e per la politica. Laccento posto sulla compattezza del modello americano, sulla mancanza di scissione tra
coscienza privata e vita pubblica, scissione che domina invece nellItalia cattolica: in America la religione una guida per lazione, e viceversa lunica vera religione quella del guadagno. In entrambi i casi,
comunque, tutto ruota attorno al principio della coscienza.
Gramsci mostra insomma un netto disinteresse per gli aspetti tecnici del passaggio dal campo teologico a quello economico, che Weber pone sul terreno psicologico. Il terreno scelto da Gramsci invece quello ideologico: lindustria per lui essenzialmente energia
industriale, cio attivit, prassi; in ultima analisi politica, trasformazione del mondo; e il pragmatismo, pi che calvinismo secolarizzato, appunto una filosofia dellazione, rispetto a cui Gramsci arriva a chiedersi se il marxismo pu diffondersi in America, superando lempirismo-pragmatismo, senza una fase hegeliana , e se (in
specifico riferimento a James) del pragmatismo si potrebbe dire [...]
ci che Engels ha detto dellagnosticismo inglese , che un materialismo che si vergogna.
Fin da ora, insomma, la tesi weberiana che Gramsci conosce solo di seconda mano gli occorre per poter pensare quel particolare
intreccio di pragmatismo, puritanesimo e affarismo che forma la coscienza americana, nel contesto del pi comprensivo problema di
americanismo e fordismo. lamericanismo il tema che indirizza
tutta la riflessione.

LA STRATEGIA DEL

MODERNO

PRINCIPE

.
Riforma, Rinascimento, Controriforma:
i neo-protestanti e Benedetto Croce
Parallelamente a queste considerazioni, Gramsci sviluppa nei Quaderni unanalisi del rapporto di filiazione tra Riforma e Modernit, in
riferimento non a Calvino ma a Lutero, non allAmerica ma allEuropa, anzi alla Germania, non al pragmatismo ma al nesso HegelMarx, non alleconomia ma alla filosofia, non agli industriali ma agli
intellettuali. Per capire questo punto ci dobbiamo brevemente rifare
alla discussione sul rapporto tra Riforma e Modernit, svoltasi con
grande ampiezza nellItalia degli anni Venti. Come al solito, sar bene andare a leggere Croce, che un po il recettore e il sistematore
delle varie tendenze e novit culturali. In un breve testo pubblicato
nel quotidiano Il Resto del Carlino l luglio , riprodotto lo
stesso anno nella Critica , intitolato Verit e moralit, Croce nota:
Forse si rammenter la controversia suscitata anni addietro dalle indagini
di Max Weber, che, ripigliando e approfondendo vecchie osservazioni di
contemporanei (leresia fa prosperare il commercio, dicevano gli spagnuoli) e di pi recenti storici ed economisti, tolse a dimostrare che lo spirito del capitalismo moderno con la concorrenza portata allestremo, e con
la sua dura logica economica, nasce dal calvinismo, dalla dottrina della vocazione e della grazia che assiste, e del perfezionamento da perseguire con
animo indefesso .

E dopo aver notato che posta in modo ideal-tipico la tesi falsa , e

che essa vera solo se riferita a circoscritti gruppi di calvinisti a Ginevra e in Olanda, proseguiva:
Test ho letto che gioverebbe porsi per programma in Italia, conformemente alla teoria del Weber, di diffondere lo spirito calvinistico per promuovere il capitalismo e lindustria; e riflettevo che siffatto stravagante suggerimento conseguenza dellerrore di attribuire realt alle astrazioni .

unallusione al movimento dei neo-protestanti, cio di quel

gruppo, raccolto attorno a Giuseppe Gangale, a Pietro Chiminelli e
a Guido Mazzali, che tra il e il diede vita alla rivista Conscientia. Qui e nei volumi della casa editrice Bilychnis, animata
dallo stesso Gangale, come anche nella gobettiana Rivoluzione Li

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

berale si dibattevano le tesi di Weber e di Troeltsch, si parlava di

Barth e di Bhme, di Kant e di Dostoevskij ; in essa scrivevano, oltre ai tre gi ricordati, tra gli altri Piero Gobetti, Mario Missiroli, Mario Manlio Rossi, Antonio Banfi, Nicola Chiaromonte, Giovanni Ansaldo. Ora, in un articolo di Ansaldo del marzo , intitolato Calvinismo e regime di produzione, si legge che, una volta ammessa la derivazione del capitalismo dal calvinismo, indispensabile allItalia
una rinascita spirituale evangelica affinch sia possibile contrastare il dominio dei popoli anglo-sassoni derivante proprio dal loro
calvinismo : la tesi messa in ridicolo da Croce . Ma nei diversi numeri di Conscientia questa tesi conviveva con unaltra, ad essa irriducibile (e infatti articolatamente oppugnata da Weber nel suo saggio ), secondo la quale il mondo moderno sarebbe figlio di Lutero,
che con la sua riforma del clero, dei sacramenti, dellapproccio alla
Bibbia, avrebbe fondato il principio moderno della libert, della tolleranza , della nazionalit (la nazione tedesca sarebbe figlia della
Riforma) , della dignit dellindividuo e del lavoro ; e addirittura
avrebbe posto le premesse della Rivoluzione francese, di Adam Smith
e di Jean-Jacques Rousseau , di Hegel , di Marx e cos via. A questa posizione si accompagna una forte critica del cattolicesimo, la cui
unit data solo da un ritualismo passivo , della Controriforma,
che apparisce come un immenso laboratorio di sterilizzazione delle
anime, sotto una pressione forte e continua , e del Rinascimento,
di cui si mette in evidenza lincapacit di coinvolgere le masse, in
quanto rimase sul terreno estetico senza curarsi di quello morale . Di qui, infine, il tradimento di Erasmo rispetto alle premesse
da lui stesso poste .
Con queste tesi Croce era daccordo, ma solo in un certo senso.
Per lui infatti non si trattava di riproporre uneresia confessionale sul
terreno religioso, ma di trasportare tutta la questione sul terreno filosofico e culturale, che s religioso, ma non in senso mitologico o
confessionale, bens in quanto coincide con la dimensione etico-politica. Ma la differenza di vedute rispetto ai neo-protestanti anche su
questo punto viene chiarita da Croce in un altro breve scritto, Fatti politici e interpretazioni storiche, uscito anchesso nella Critica poco
prima, nello stesso , e quindi confluito in Cultura e vita morale :
Il protestantesimo [...] aperse, sia anche senza averne lintenzione, il processo onde dalla religione e dalla sua teologia si passa via via, con continui

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approfondimenti e affinamenti, alla filosofia, convertendo i dogmi in filosofemi: il che rese possibile una sorta di euthanasia della religione, e insieme
leredit intellettuale e morale delle religioni serbata nella storia filosofica
moderna. Ma il cattolicismo invece, definendosi e irrigidendosi nella Controriforma, reprimendo e conculcando la filosofia e la scienza moderne, se
le trov poi a fronte fierissime nemiche, armate di razionalismo, ateismo,
materialismo, illuminismo, massonismo, e delle altre cose che si sanno: onde la lotta senza quartiere che nei paesi cattolici i liberi pensatori fecero
ai credenti, e che ebbe per conseguenza i mali che tutti lamentiamo, cos
nella educazione morale come (e ancor pi) nella seriet mentale. Ora,
chiunque si adoperi, nei nostri paesi latini e cattolici, a colmare il hiatus tra
religione e filosofia, a riamicarle e riavvicinarle come madre a figliuola (che
vuol dire anche vecchia a giovane, moritura a erede), investito da spirito
protestante e adotta in modo riflesso metodi che il protestantesimo venne
foggiando e sperimentando in modo spontaneo .

Lessere protestanti altra cosa dallagire come protestanti; lanacronistico tentativo di riesumare leresia altra cosa dalla capacit di tradurre nei termini attuali, concreti, il dissidio tra pensiero e morale,
tra filosofia e religione, che la Controriforma ha lasciato in eredit ai
Paesi cattolici. evidente che qui Croce riprende il tema hegeliano
della conciliazione di religione e filosofia, e del resto tutta la raccolta
Cultura e vita morale e i Frammenti di etica, scritti nel corso degli anni Dieci e Venti, riflettono questo bisogno di colmare il vuoto lasciato nelle coscienze dal cattolicesimo, di individuare una nuova fede, un nuovo habitus culturale, che sia capace di farsi concretamente, nella vita quotidiana delluomo comune, guida dellazione e criterio di giudizio. Dunque non si trattava di contrapporre Riforma e Rinascimento, ma di pensare lunit mediata di queste due facce. Essere protestanti significava insomma non mettere in scena una nuova eresia, una nuova lacerazione, ma ricomporre i disiecta membra
della modernit .
Questo punto trova sviluppo in uno scritto pubblicato da Croce
nel Giornale dItalia tra l e il novembre dello stesso con
il titolo Rinascenza, Riforma e Controriforma , e subito ripreso nella
Critica con il titolo Controriforma . Qui Croce affronta direttamente la questione delleredit di Lutero, del rapporto tra filosofia e
religione e tra Rinascimento e Riforma, risolvendola in modo nettamente differente rispetto ai neo-protestanti. Va notato che questo testo verr ristampato nel come primo capitolo della Storia dellet

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barocca in Italia, che, come subito si vedr, di fondamentale importanza per Gramsci.
Qui Croce compie un grande sforzo interpretativo, trasformando la coppia di Rinascimento e Riforma in una coppia dialettica, e dialettica proprio in quanto contenuta nel mondo moderno: nel Rinascimento e nella Riforma, sotto i termini storici e contingenti che
li designano, si celano i termini ideali e fondamentali, di terra e cielo, uomo e Dio, individuo e universo, spirito profano e spirito religioso , per cui in quella diade i termini sono reciprocamente positivi e negativi, e perci correlativi e complementari . Non si possono staccare, e la corretta loro descrizione storica sta nel coglierli
nella loro varia lotta e nel loro vario armonizzarsi ; la modernit
appunto la sintesi riuscita di questi due termini, e farne la storiografia significa porne in evidenza i reciproci, speculari limiti:
Il movimento della Rinascita era rimasto aristocratico, di circoli eletti, e nella stessa Italia, che ne fu madre e nutrice, non usc dai circoli di corte, non
penetr fino al popolo, non divenne costume o pregiudizio, ossia collettiva persuasione e fede. La Riforma, invece, ebbe bens questa efficacia di
penetrazione popolare, ma la pag con un ritardo nel suo intrinseco sviluppo, con la lenta e pi volte interrotta maturazione del suo germe vitale .

E poche pagine prima:

E Lutero, come quegli umanisti, depreca la tristezza e celebra la letizia,
condanna lozio e comanda il lavoro; ma, daltra parte, condotto a diffidenza e ostilit contro le lettere e gli studi, sicch Erasmo pot dire: ubicumque regnat lutheranismus, ibi literarum est interitus; e certo, se non
proprio per solo effetto di quella avversione in cui era entrato il suo fondatore, il protestantesimo tedesco fu per un paio di secoli pressoch sterile negli studi, nella critica, nella filosofia. [...] Il calvinismo, con la sua dura concezione della grazia e la dura disciplina, neppur esso favor la libera ricerca e il culto della bellezza; ma gli accadde, interpretando e svolgendo e adattando il concetto della grazia e quello della vocazione, di venire a promuovere energicamente la vita economica, la produzione e laccrescimento della ricchezza .

Alla luce della riduzione di Riforma e Rinascimento a una coppia di

opposti dialettici, tutte le stazioni di questa fenomenologia, come il
calvinismo, assumono la veste di realizzazioni parziali, e la particolare vocazione economica del calvinismo riceve il valore di una de

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viazione rispetto alla questione principale che consiste nella conciliazione di terra e cielo, finito e infinito, e che sidentifica con la struttura problematica della modernit .
Ora, importante notare che nel Q Gramsci trascrive questi
due ultimi passi di Croce, accettandone linterpretazione, per poi
commentare:
Il materialismo storico il coronamento di tutto questo movimento di riforma intellettuale e morale, nella sua dialettica cultura popolare alta cultura. Corrisponde alla Riforma + Rivoluzione francese, universalit + politica;
attraversa ancora la fase popolare, diventato anche pregiudizio e superstizione. Il materialismo storico, cos com, laspetto popolare dello
storicismo moderno .

Che una conclusione singolare, perch in poche righe si sostengono due tesi opposte e Gramsci sembra disdire ci che ha appena accettato. Infatti porre il materialismo storico come la risultante di
Riforma e Rivoluzione francese significa appunto privare la polarit
dialettica mondana di quella divina (rinascimentale) che sola
potrebbe compierla, significa cio ignorare la centralit di quella
dialettica cultura popolare alta cultura che anche Croce aveva indicato. In questo quadro universalit + politica significa allora che
la Riforma equivale alla dimensione di universalit estensiva, la presa di massa garantita dal fatto di essere una religione, mentre la Rivoluzione francese la traduzione in linguaggio politico (libert, galit, fraternit) delle rivendicazioni religiose. La quantit religiosa viene attivata storicamente come qualit politica.
Daltra parte chiarissima agli occhi di Gramsci la necessit che il
materialismo storico superi la fase popolare del pregiudizio e della superstizione, creando da s unalta cultura: solo che questo sviluppo dovrebbe aver luogo senza porre il problema di entrare in rapporto ovviamente critico con il momento rinascimentale della
cultura, per trarne una specifica eredit. Il tema delleredit, che peraltro viene formulato il materialismo storico il coronamento di
tutto questo movimento di riforma intellettuale e morale rimane
insomma campato per aria, posto solo astrattamente .
Insomma, in questo momento sembrano convivere in Gramsci
due diverse e inconciliabili impostazioni. Da una parte egli accetta
lo schema crociano, nel quale il fenomeno calvinista si riduce a un
ramo laterale del grande tronco luterano, che da Wittenberg con

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duce a Hegel, e da Hegel alla religione della libert, unificando

progressivamente Dio e mondo e fonda la cultura moderna come egemonia borghese in Europa. In questa luce la Riforma e il Rinascimento, come anche la Rivoluzione francese e la filosofia classica tedesca, sono due facce egualmente unilaterali di ununit che si
deve realizzare: nessun momento ha in s la verit, che solo nella
sintesi. Dallaltra per Gramsci tende a privilegiare in un primo
momento il lato mondano della diade, ad assegnare un ruolo
esclusivo alleconomia, al lavoro, alle masse, alla Riforma e alla Rivoluzione francese, insomma a tutto ci che fuori del cerchio magico dellidealismo borghese. Da questo punto di vista non solo Lutero importante in quanto sceglie di radicare la religione nelle masse, ma il calvinismo assume un forte ruolo proprio perch investe la
sfera economica, perch riesce a realizzare non la sintesi tra uomo e
Dio, ma tra Dio e lavoro. Ma in questo modo il baricentro del moderno si sposta lontano dalla Germania.
Eppure, Gramsci ritiene comunque di poter ragionare su Lutero
e non su Calvino: i suoi riferimenti alla Riforma sono tutti politici,
non economici: Lutero, scrive Gramsci, fu il fondatore della nazione germanica perch la Riforma [...] ha creato le basi solide dello Stato moderno nelle nazioni protestantiche .
Questa lettura anti-rinascimentale e al contempo tutta politica
della Riforma fa pensare che probabilmente Gramsci intrattiene
con i neo-protestanti un rapporto pi stretto di quanto a prima vista pu sembrare, ed egli vuole ammettere. Non vi sono dubbi sul
fatto che li conosceva bene. Con loro polemizza vivacemente nel
settembre , e prima dellarresto acquista sia il gi ricordato libro di Gangale Rivoluzione Protestante, sia la raccolta di scritti Tesi ed amici del nuovo protestantesimo , e li ricorda poi nei Quaderni in un testo del giugno-luglio , in cui collega la rivista Conscientia e in genere le pubblicazioni avvenute dal al intorno
appunto a questo argomento: della necessit che in Italia abbia
luogo una riforma intellettuale e morale, alla ripresa del tema
Riforma e Rinascimento nei Quaderni. Certo, la ripresa del tema
non pu per Gramsci in questo daccordo con Croce e con Gobetti essere posta sul terreno confessionale: non si tratta di rilanciare il protestantesimo, ma di essere eredi di ci che il protestantesimo ha significato per la cultura moderna. Ma il punto sta nel
capire quale senso vada assegnato alla coppia Riforma e Rinasci

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mento; e dato che nei Quaderni Gramsci inclina, almeno in una prima fase, verso una totale svalutazione del Rinascimento, da lui letto in termini desanctisiani (proprio come facevano i neo-protestanti ) come culto vuoto e retorico della forma, a tutto vantaggio della Riforma, evidentemente tra lui e i neo-protestanti c una certa
affinit. Tra Calvino e Lutero la differenza tende a sfumare, perch
ci che Gramsci e i neo-protestanti colgono in entrambi la capacit di legarsi al concreto, alla vita, di produrre effetti sul terreno
della prassi, evadendo dal campo idealistico della forma e delle
ristrette cerchie di intellettuali.
.
La lettura di Weber e il piano quinquennale
La sequenza di testi ,- del novembre , una fase nella
quale Gramsci aveva gi iniziato a leggere il saggio di Weber sullEtica protestante (la cui pubblicazione a puntate, come detto, era
stata avviata nei Nuovi studi nellagosto del ). Qui troviamo di
nuovo, ma in forma assai pi drammatica, lincongruenza gi notata in , tra la rivendicazione di una sintesi di Riforma e Rinascimento, e il privilegiamento unilaterale della Riforma. Dico subito
che laccresciuta drammaticit dellincongruenza scaturisce a mio
avviso da due ordini di ragioni. Anzitutto, nel corso del e del
, Gramsci venuto svolgendo numerose riflessioni sul Rinascimento, sullo Stato e sugli intellettuali, e sul rapporto tra struttura e
superstruttura , che gli hanno chiarito la crucialit in positivo e
in negativo dellalta cultura nelle sorti di una civilt, dissolvendo
qualsiasi illusione esternalistica, che cio sia possibile aggrapparsi alleconomia e alle masse per poter venire a capo del problema
dellegemonia.
Ma questo non significa accettare la tesi crociana degli opposti
dialettici, che appunto un modo per riassorbire i momenti di rottura di irruzione del momento popolare nella storia dentro legemonia dellalta cultura. La risposta che Gramsci viene gradualmente costruendo a Croce la teoria della traducibilit dei linguaggi e delle culture. Secondo questa concezione, la filosofia e la politica, la teoria e la pratica, sono dei linguaggi capaci di esprimere
determinati contenuti, volta a volta di innovazione o di conservazione, di liberazione o di oppressione; ma non sono degli opposti dia

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lettici, non sono cio incompleti, ma hanno in s come qualsiasi

linguaggio i mezzi adeguati ad esprimere da una particolare prospettiva tutto il mondo. Di conseguenza i linguaggi coinvolti nella traduzione non cercano la propria verit nellAltro, ma si comportano
reciprocamente come modi diversi di dire la stessa cosa (o modi eguali di dire cose differenti ecc.), e quindi la loro verit non sta nella
sintesi ma nella reciproca traduzione.
Grazie al decollo della categoria di traducibilit, il Rinascimento
viene sempre pi chiaramente riletto da Gramsci come anchesso una
forma di politica, esattamente come la Riforma, e viceversa la Riforma si rivela anchessa come una forma di cultura. Grazie a questi passaggi, ha luogo una graduale emancipazione da un residuo linearismo
nella posizione del nesso struttura-superstrutture, presente nella prima fase dei Quaderni . Per questa ragione, il tema che si raccoglie
sotto letichetta Rinascimento venuto facendosi via via pi complesso, e ogni tentativo di liquidarlo come astrazione e retorica
non pu ormai che risultare drammaticamente inadeguato, oltre che
incoerente con limpostazione generale.
Il secondo ordine di ragioni che adesso il referente reale della
Riforma non tanto il materialismo storico, ma proprio lUnione Sovietica, e in particolare il primo piano quinquennale. C dunque
unurgenza politica attuale, e direi anche unesposizione personale,
assai maggiore che in precedenza.
Vediamo ora pi da vicino ,-.
Riforma e Rinascimento. Questi modelli di sviluppo culturale forniscono un
punto di riferimento critico che mi pare sempre pi comprensivo e importante (per il suo valore di suggestione pedagogica) quanto pi ci rifletto.
evidente che non si capisce il processo molecolare di affermazione di una
nuova civilt che si svolge nel mondo contemporaneo senza aver capito il
nesso storico Riforma-Rinascimento .

Questo lesordio di ,, una polemica con un articolo programmatico pubblicato da Boris Souvarine (alias Liefscitz) nel primo
numero della rivista, da lui diretta, La Critique Sociale . Prima
che Souvarine fosse espulso, nel , dal Partito comunista francese, probabilmente aveva conosciuto Gramsci a Mosca nel -,
quando erano entrambi rappresentanti dei propri partiti presso lInternazionale . Lo spirito che informa il suo articolo del apertamente critico dellattuale stato del movimento comunista interna

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zionale (da lui definito comunismo volgare e accomunato al riformismo socialdemocratico) , considerato una semplice ramificazione esterna dellUnione Sovietica e contrapposto alla situazione precedente la morte di Lenin, afflitta s da caos postbellico e guerra civile, ma anche arricchita da una vivacit teorica che la fase successiva ha mortificato . Questo ha delle ragioni ben precise: Souvarine definisce lo Stato sovietico come n borghese, n proletario
ma burocratico di transizione, e tuttavia, in quanto materializza la
potenza di questo movimento anche al di l dellepoca nella quale
esso stato potente, fa pesare sulle coscienze una censura incompatibile con la scienza .
La posizione marxista antisovietica di Souvarine viene giudicata
assai severamente da Gramsci, che la definisce superficiale e burocratica (rovesciandogli contro la sua definizione della natura sociale dellURSS):
Il Liefscitz mi pare non abbia capito gran che del marxismo e la sua concezione si potrebbe chiamare veramente da burocratico. Luoghi comuni a
tutto andare, detti con la mutria di chi ben soddisfatto di se stesso e creda
di essere tanto superiore alla critica che non immagina neanche di non dire
continuamente verit strabilianti e originali. Critica (superficiale) fatta dal
punto di vista dellintellettuale (dellintellettuale mezza calzetta) .

Lerrore e il limite di Souvarine starebbero dunque in questa incapacit di interpretare il ruolo dellintellettuale, in questa scelta dellisolamento rispetto alla politica di massa, che fa il paio con la rinuncia a (tentare di) comprendere il processo complesso, contraddittorio, in corso nellUnione Sovietica, sbrigato con la facilit con
cui si evade una pratica. Credo che la ragione della severit di Gramsci vada perci trovata non solo sul piano strettamente politico, ma
anche, congiuntamente, sul piano teorico. Ci che egli infatti contesta non la verit letterale delle affermazioni di Souvarine. Statolatria e bonapartismo, sterilit sul piano teorico e volgarizzazione del
marxismo, incapacit di valorizzare il lavoro specifico degli intellettuali e mancata comprensione del nesso teoria-pratica: questi appunti critici, in gran parte svolti da Souvarine, sono altrettanti elementi dellanalisi che Gramsci a questa altezza (novembre ) in
parte ha gi fissato, in parte si accinge a determinare . Con Souvarine il dissidio sta piuttosto nella sua pretesa che possano continuare ad essere vere una volta staccate arbitrariamente dalla prassi

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collettiva, e quindi rese preda degli stessi difetti che esse astrattamente criticano. Il processo molecolare di affermazione di una
nuova civilt che si svolge nel mondo contemporaneo assumer necessariamente forme contraddittorie e apparentemente aberranti:
solo standoci dentro e prendendovi parte in quanto intellettuale
(organizzatore e non osservatore esterno) sar possibile districarne il senso e influenzarne il corso .
Solo collocandosi a questa altezza, sar possibile afferrare lopposizione apparente tra Riforma e Rinascimento come, in realt,
nesso storico Riforma-Rinascimento. A Souvarine, che lamenta la
mancanza di nuovi contributi teorici nellUnione Sovietica staliniana
e nel movimento comunista internazionale , Gramsci risponde:
Il Liefscitz [...] non capisce nulla [...] della quistione che egli malamente imposta: si tratta, vero, di lavorare alla elaborazione di una lite, ma questo
lavoro non pu essere staccato dal lavoro di educare le grandi masse, anzi le
due attivit sono in realt una sola attivit ed appunto ci che rende difficile il problema (ricordare larticolo della Rosa sullo sviluppo scientifico del
marxismo e sulle ragioni del suo arresto); si tratta insomma di avere una
Riforma e un Rinascimento contemporaneamente .

chiaro che in questa critica a Souvarine ha il suo peso anche la posizione politica di Gramsci; ma allora tanto pi significativo che,
pur in queste condizioni, egli riesca a non perdere di vista il fatto
che tra il momento propriamente diffusivo e quello propriamente
critico non ci pu che essere identit, non certo nel senso speculativo, ma in quello politico, fatto della consapevolezza che le energie
di una classe che lotta per la liberazione devono perseguire allo stesso tempo entrambi gli obiettivi, che non possono speculativamente
sintetizzarsi ma restano distinti. Se questo vero, lidentit in
questione non garantita da nulla, perch frutto di una strategia
politica, e pu quindi anche fallire (ed appunto ci che rende difficile il problema ).
Si noti il riferimento al saggio di Rosa Luxemburg Stillstand und
Fortschritt im Marxismus (), presente anche nellarticolo di Souvarine, dove serve a spiegare almeno parzialmente lattuale stasi teorica in campo tanto socialista quanto comunista . Gramsci non poteva non giudicarla una lettura superficiale. Quando in precedenza
egli aveva fatto riferimento a questo scritto in , e in , , risalenti alla primavera-estate del ci era servito a trovare un nes

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so tra i due piani dellespansione quantitativa del marxismo nella cultura e della sua regressione qualitativa nella teoria . Qui per si va
oltre, dato che il rinvio accade proprio in riferimento alle difficolt
che comporta quel tenere insieme Rinascimento e Riforma, e quindi
non tanto come spiegazione di ci che accaduto, quanto come messa in chiaro di un rischio sempre in agguato sul piano strategico del
che fare?.
Si delinea cos un intero piano di lavoro che, essendo riferito a
quel grandioso tentativo in atto che era lUnione Sovietica nel ,
non pu che presentarsi come strutturalmente aperto e parzialmente indefinito. Gramsci aveva gi scritto in ,, del maggio , che
solo quando si crea uno Stato, veramente necessario creare unalta cultura . Ma nel posteriore ,, dellottobre-novembre dello
stesso anno, il tema torna con ben maggiore drammaticit, come un
campanello dallarme:
Alla fase corporativa, alla fase di egemonia nella societ civile (o di lotta per
legemonia), alla fase statale corrispondono attivit intellettuali determinate, che non si possono arbitrariamente improvvisare. Nella fase della lotta
per legemonia si sviluppa la scienza della politica, nella fase statale tutte le
superstrutture devono svilupparsi, pena il dissolvimento dello Stato .

Si noti che in entrambi i casi il riferimento a qualsiasi Stato, tanto

a quello borghese, quanto a quello sovietico, anche se il pensiero
particolarmente rivolto alle sorti dellUnione Sovietica. Esso vale
pertanto perch inserito nel contesto di una teoria generale dellegemonia e dello Stato , e non invece in quanto escogitato in maniera estemporanea per il caso sovietico. Al nesso cultura-Stato si aggiunge, in ,, lesplicitazione del riferimento allesperienza sovietica come esperienza in fieri, quindi alle modalit attuali assunte da
quel nesso.
Esse sono, come subito si vede in ,, quelle del piano. Ed
qui che, senza soluzione di continuit, il modello calvinistico da
Gramsci gi trovato allopera nella realt americana viene sostituito a
quello della sintesi-traduzione di Riforma e Rinascimento, e grazie a
un diretto rinvio a Weber si istituisce un paragone storico tra la Riforma protestante e la costruzione dello Stato sovietico:
Riforma e Rinascimento. Che il processo attuale di formazione molecolare
di una nuova civilt possa essere paragonato al movimento della Riforma

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pu essere mostrato anche con lo studio di aspetti parziali dei due fenomeni. Il nodo storico-culturale da risolvere nello studio della Riforma
quello della trasformazione della concezione della grazia, che logicamente dovrebbe portare al massimo di fatalismo e di passivit, in una pratica
reale di intraprendenza e di iniziativa su scala mondiale che ne fu [invece]
conseguenza dialettica e che form lideologia del capitalismo nascente. Ma
noi vediamo oggi avvenire lo stesso per la concezione del materialismo storico; mentre da essa, per molti critici, non pu derivare logicamente che
fatalismo e passivit, nella realt invece essa d luogo a una fioritura di iniziative e di intraprese che stupiscono molti osservatori (cfr. estratto
dellEconomist di Michele Farbman ). Se si dovesse fare uno studio su
lUnione, il primo capitolo, o addirittura la prima sezione del libro, dovrebbe proprio sviluppare il materiale raccolto sotto questa rubrica Riforma e Rinascimento .

Torner pi avanti sullarticolo di Farbman dedicato allanalisi del

piano quinquennale, pubblicato nellEconomist del novembre
. La valutazione positiva del piano, che in esso si trova, avvalorata agli occhi di Gramsci dal libro di memorie di Tom& G. Masaryk (di cui apprende da una recensione ), nel quale lautore,
annota Gramsci, riconosce lapporto positivo del materialismo storico attraverso lopera del gruppo che lo incarna (cio i bolscevichi),
proprio nel campo in cui la Riforma avrebbe dovuto operare, cio
come determinatrice di un nuovo atteggiamento verso la vita, atteggiamento attivo, di intraprendenza e iniziativa . Questa osservazione si somma, agli occhi di Gramsci, alle precedenti tesi dello stesso Masaryk sulla necessit di una Riforma protestante in Russia ,
contribuendo ad avvalorare la tesi di Weber.
Ma ci che qui pi colpisce la perdita di contatto con il nocciolo
genuino della problematica rinascimentale nel suo intreccio necessario, vitale con quella della Riforma. In altre parole, il ritorno alle
posizioni del Q fa perdere di vista il grado di complessit al quale il
tema della traducibilit aveva sospinto il rapporto tra politica, filosofia e religione. Qui infatti, come l, non tanto di traduzione di un linguaggio nellaltro si tratta, quanto di inversione paradossale; mentre
lo spazio specificamente spettante alla filosofia appare non tradotto nella politica ma risolto in essa. Insomma, nonostante il titolo
di rubrica identico a quello del testo precedente, in realt qui, e proprio nel momento in cui giunto a fissarlo, Gramsci subito abbandona il tema del necessario intreccio di Riforma e Rinascimento.

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Siamo nel novembre . In ,, di qualche mese posteriore

(aprile ), si trova un esplicito riferimento a Weber, con rinvio
specialmente [alla] puntata del fascicolo novembre-dicembre
, corrispondente a una parte del capitolo su I fondamenti religiosi dellascesi laica. Questultimo testo , come subito si vedr, assai importante per capire come Gramsci legge Weber, per vorrei ancora tornare su , per far notare che a mio avviso gi l rintracciabile la lettura di quella parte dellEtica protestante contenuta nel
fascicolo citato. Aggiungo che fino a questo momento i riferimenti a
Weber sono stati assai generici: Gramsci conosce evidentemente le
sue tesi di seconda mano (attraverso i neo-protestanti e Croce), e del
resto le mescola con altre, con esse incompatibili. Inoltre il rapporto
tra grazia e spirito del capitalismo non era stato ancora da lui
applicato al movimento comunista (per il quale funzionava laltro
lato, quello della Riforma luterana), ma limitato al puritanesimo americano. Qui invece una precisione nettamente superiore si accompagna alla formulazione della proporzione, secondo cui la grazia sta al
capitalismo come il materialismo storico sta al piano quinquennale.
Mettiamo a confronto i due brani:
Gramsci:
[...] trasformazione della concezione
della grazia, che logicamente dovrebbe portare al massimo di fatalismo e di passivit, in una pratica reale
di intraprendenza e di iniziativa su scala mondiale che ne fu [invece] conseguenza dialettica e che form lideologia del capitalismo nascente .

Weber:
Logicamente si dovrebbe dedurre il
fatalismo come conseguenza della predestinazione. Ma leffetto psicologico,
in seguito allinserimento del concetto
di riprova della grazia, fu precisamente lopposto .

Le differenze piano psicologico/ideologico non impediscono di

ravvisare la derivazione letterale. Aggiungiamo che alla fine della lunga nota da cui tratto il passo citato, dopo aver fatto notare quanto
forte, misurato con metro odierno, fosse linteresse per i dogmi anche da parte dei laici al tempo delle lotte di religione, Weber aggiunge: Si pu fare un parallelo solo colla idea, in fondo addirittura
superstiziosa, che il moderno proletariato si fa di quel che la scienza
possa fare e dimostrare . proprio il fatalismo deterministico del
materialismo storico, che qui Weber ironicamente assume come termine di paragone rispetto al calvinismo, tanto che la tesi di Gramsci
sembra proprio una risposta a questa sua osservazione.

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

La dialettica calvinistica viene sviluppata nel gi ricordato ,,

scritto in polemica con il crociano Guido De Ruggiero. Questi, recensendo nel sulle colonne della Critica Lexprience du Bolchevisme di Arthur Feiler , nota che
si presenta il fatto paradossale, di unideologia grettamente, aridamente materialistica, che d luogo, in pratica, a una passione dellideale, a una foga di
rinnovamento, a cui non si pu negare una certa sincerit. Tutto ci vero
in linea di massima, ed anche provvidenziale, perch mostra che lumanit
ha grandi risorse interiori, che entrano in gioco nel momento stesso che una
ragione superficiale pretenderebbe negarle .

Il libro di Feiler descrive con occhio critico la realt sovietica contemporanea, dalla coabitazione forzata alla scuola unica, dalla politica della famiglia alla collettivizzazione delle campagne, dalla secolarizzazione dei beni ecclesiastici allindustrializzazione a marce forzate. E proprio al piano quinquennale si riferisce losservazione di De
Ruggiero, alla quale Gramsci ribatte che non c nulla di paradossale, n tanto meno di provvidenziale (questi filosofi speculativi quando non sanno spiegarsi un fatto, tiran fuori la solita astuzia della provvidenza ). Semplicemente si tratta del passaggio da unideologia
dominata dal determinismo alla genesi, nella pratica, di una passione dellideale, come accaduto con il calvinismo studiato da Weber.
Nella seconda stesura di questo testo , scritta tra il giugno e lagosto del , largomento ripreso senza variazioni, ma con una novit: esso viene inserito in una pi ampia discussione sul rapporto tra
filosofia e storia, tra filosofia e senso comune. Loriginalit filosofica
del marxismo sta, scrive Gramsci, nella sua capacit di individuare
nella filosofia una forma di politica, dunque di pratica, e nella politica un contenuto implicitamente teorico. Come si vede, si tratta della
teoria della traducibilit dei linguaggi, teoria nel cui contesto non ha
pi senso opporre ideologia deterministica e pratica antideterministica, perch proprio quegli agenti pratici delle trasformazioni
storiche che, spinti da unideologia fatalistica, cambiano la realt,
ci facendo sviluppano gi nella pratica una diversa ideologia, una diversa filosofia, che trova dapprima solo la forma ingenua del senso
comune, rimanendo filosofia implicita che per sar esplicita in quanto dei filosofi la elaboreranno coerentemente .
Questo ripensamento della filosofia nei termini di unit di teoria e pratica viene definito nello stesso testo identificazione della fi

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losofia con ci che il Croce chiama ora religione (concezione del

mondo con una norma di condotta conforme) , cio con una forma di esperienza nella quale ideologia e pratica sono sempre
unite. Insomma la filosofia non altro che la specializzazione di una
filosofia che ciascuno sviluppa nellagire quotidiano, e che esprime immediatamente, in forma inelaborata e incoerente, nel proprio
senso comune.
In questa stessa luce era stata riproposta la teoria di Weber in una
variante instaurativa a un testo di poco precedente, II,, in cui
Gramsci si interroga su quale sia il punto di passaggio logico di
ogni concezione del mondo alla morale che le conforme, di ogni
contemplazione allazione, di ogni filosofia allazione politica
che ne dipende (che la questione dellunit di teoria e pratica, da
Gramsci nominata con luso del termine religione), e annota:
La forma classica di questi passaggi dalla concezione del mondo alla norma pratica di condotta, mi pare quella per cui dalla predestinazione calvinistica sorge uno dei maggiori impulsi alliniziativa pratica che si sia avuto
nella storia mondiale. Cos ogni altra forma di determinismo a un certo
punto si sviluppata in spirito di iniziativa e in tensione estrema di volont
collettiva .

Come si vede, la tesi weberiana stata ricollocata allinterno della teoria della traducibilit: non pi inversione dialettica di teoria e pratica, ma rimando reciproco tra la filosofia espressa in parole e quella
espressa nellazione.
La domanda che a questo punto deve essere posta a Gramsci,
se e fino a che punto la tesi weberiana sul calvinismo sia stata non solo ricollocata, ma anche ripensata. Se infatti la filosofia una concezione del mondo con una norma di condotta conforme, dovr dapprima porsi il problema della coerenza interna di questi due momenti, senza affidare alla sua dialettica la soluzione di eventuali discrepanze. In altre parole: se la prassi di cui danno prova i russi contiene
implicitamente una filosofia antideterministica, allora proprio questa
filosofia dovr anche essere esplicitata.
Questo punto viene affrontato in un testo (,) risalente allo
stesso periodo (giugno-agosto ) nel quale si collocano gli ultimi
due qui discussi. Qui avviene qualcosa di sorprendente: alla luce della tesi weberiana, esplicitamente richiamata , il fatalismo calvinistico viene accostato a quello cattolico, e il meccanicismo giudicato

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una religione di subalterni. Certo il fatalismo aiuta il subalterno

a resistere nei momenti di sconfitta,
Ma anche ieri era egli mai stato mera resistenza, mera cosa, mera irresponsabilit? Certamente no, ed anzi da porre in rilievo come il fatalismo non sia che un rivestimento da deboli di una volont attiva e reale. Ecco perch occorre sempre dimostrare la futilit del determinismo meccanico, che, spiegabile come filosofia ingenua della massa e in quanto solo tale
elemento intrinseco di forza, quando viene assunto a filosofia riflessa e coerente da parte degli intellettuali, diventa causa di passivit, di imbecille autosufficienza, e ci senza aspettare che il subalterno sia diventato dirigente
e responsabile. Una parte della massa anche subalterna sempre dirigente
e responsabile e la filosofia della parte precede sempre la filosofia del tutto
non solo come anticipazione teorica, ma come necessit attuale .

Questo passo la seconda stesura di ,, del febbraio-marzo ,

in cui la stessa tesi era gi chiaramente enunciata. Dunque non la
novit in s della tesi ci che importa, ma il fatto che viene fatta reagire contro la dialettica del calvinismo e la corrispondente spiegazione del piano quinquennale. La tesi di Weber stata, qui, fino in
fondo ripensata, perch invece di offrire una chiave esplicativa di
un apparente paradosso, contribuisce ad arricchire quella fenomenologia del mondo subalterno, naturalmente fatalista perch sulla
difensiva, rispetto a cui la filosofia della praxis deve segnare uno
stacco netto.
C inoltre una variante instaurativa di estremo interesse. Gramsci scrive che lelemento deterministico, fatalistico, meccanicistico
stato un aroma ideologico immediato della filosofia della prassi, una forma di religione e di eccitante (ma al modo degli stupefacenti) , unespressione molto simile a questaltra, presente in un testo coevo ( II,):
probabile che in questa sede sia da dimostrare inetto in ultima analisi e
produttivo di maggior danno che utile in definitiva il metodo politico di forzare arbitrariamente una tesi scientifica per trarne un mito popolare energetico e propulsivo: il metodo potrebbe paragonarsi alluso degli stupefacenti che creano un istante di esaltazione delle forze fisiche e psichiche ma
debilitano permanentemente lorganismo .

E si noti che questultima osservazione si riferisce alla lettura deterministica secondo Gramsci mitizzata e scientificamente errata

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della legge della caduta del saggio di profitto, che era, parallelamente e negli stessi anni del primo piano quinquennale, alla base della
strategia di rottura dei partiti comunisti con i socialisti in tutta lEuropa, e della tattica classe contro classe, elaborata tra il VI Congresso (luglio ) e il X Plenum (luglio ) dellInternazionale comunista, in vista di un rapido peggioramento delle contraddizioni interne al capitalismo .
Con i riferimenti al fatalismo come a uno stupefacente che debilita nel momento in cui sembra esaltare le forze e spingerle allazione, Gramsci ha, si pu dire, chiuso il cerchio, rileggendo il piano
quinquennale alla luce della filosofia della praxis antideterministica. Non forse un caso, se qui egli riprende alla lettera alcune espressioni usate da De Ruggiero nella recensione a Feiler:
Che la Russia doggi abbia il culto dellidea innegabile; solo da vedere se
questideale non sia deviato e se questa deviazione non implichi il lento esaurimento delle fonti da cui glideali si alimentano. Si parla, vero, di febbre,
ma questo termine stesso designa qualcosa di anormale, unesaltazione temporanea e non una fonte costante di energia. In tali condizioni, una delusione potrebbessere fatale. Il regime bolscevico ha bene inteso che doveva galvanizzare le forze verso un trascendente miraggio, per colmare un vuoto interno che con le sue assidue distruzioni veniva creando .

.
Le fonti relative al piano quinquennale
Quali erano le conoscenze che Gramsci aveva dei processi politici e
sociali in corso nellUnione Sovietica? Le vicende relative al primo
piano quinquennale (/-/), e pi in generale i profondissimi sconvolgimenti in corso nella vita del primo Stato operaio, erano certamente al centro di numerose discussioni: la recensione di
De Ruggiero al libro di Feiler ne un esempio. In generale, i segnali
provenienti dallURSS restituivano un quadro drammatico e contraddittorio, ma animato da una fortissima tensione giacobina
verso il futuro, tensione che si incarnava tanto nellindustrializzazione a tappe accelerate quanto nella collettivizzazione delle campagne, tanto nella previsione della radicalizzazione della lotta di
classi nei Paesi capitalistici quanto nella ripresa della lotta di classi,
allinterno, contro i contadini ricchi. Insomma, ci che accadeva in
URSS appariva evidentemente come un passaggio o meglio un ritor

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

no dalla guerra di posizione (la NEP) alla guerra di movimento (la

rivoluzione dallalto voluta da Stalin), facendo appello a tutte le
risorse umane a disposizione, cio suscitando una tensione estrema
di volont collettiva .
Occorre per restringere lobiettivo a quelle testimonianze di cui
presente nei Quaderni una traccia precisa, e che avevano agli occhi
di Gramsci unimportanza obiettiva dal punto di vista di quella che
era per lui la questione fondamentale del marxismo: lunit di teoria
e pratica non come problema speculativo ma storico-politico, cio come un aspetto della quistione politica degli intellettuali ; che gli
dicevano qualcosa, insomma, sul nesso tra lattivismo, abbondantemente presente nel piano quinquennale, e uneventuale ripresa dellelaborazione superstrutturale complessa, cio dellegemonia accantonata proprio per lanciare il piano.
In questa luce, va attirata lattenzione su due testi, che Gramsci
riceve e legge tra il giugno e lottobre del , e che fanno sentire la
loro presenza nellimpostazione di ,-, che sono, come detto, del
novembre . Si tratta del saggio An Impression of Russia, anonimo ma dovuto a Grigori Abramowitz (alias Michael Farbman), pubblicato in allegato allEconomist del novembre , ma ricevuto e letto da Gramsci nel giugno del ; e del saggio di Dmitrij P.
Mirskij, The Philosophical Discussion in the CPSU in -, apparso
nel numero di ottobre della rivista Labour Monthly, da Gramsci letto non oltre il mese di novembre . Tra giugno e novembre
Gramsci legge dunque due testi importanti sulla vita economica,
politica e culturale dellUnione Sovietica, e la valutazione che ne d
come si visto nel caso di Farbman e come si vedr per Mirskij
tale da giustificarne una sia pur sommaria descrizione.
Anzitutto, vediamo cosa significa esattamente quel passo di ,,
riportato sopra:
Ma noi vediamo oggi avvenire lo stesso per la concezione del materialismo
storico; mentre da essa, per molti critici, non pu derivare logicamente
che fatalismo e passivit, nella realt invece essa d luogo a una fioritura di
iniziative e di intraprese che stupiscono molti osservatori (cfr. estratto
dellEconomist di Michele Farbman).

In questo passaggio ci sono, come si mostrato, tanto la dialettica paradossale del calvinismo secondo Weber, quanto le critiche rivolte da
Benedetto Croce al materialismo storico a partire dalla met degli an

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ni Venti e riprese, come si visto, da De Ruggiero. A fronte di questo doppio riferimento, il rinvio a Farbman ha dei tratti singolari, singolarit che, come vedremo, si pu estendere anche al rapporto con
il saggio di Mirskij, quasi che Gramsci li leggesse in modo selettivo,
enfatizzando alcuni aspetti e mettendone in ombra altri, proprio per
ordinarli in un quadro strategico relativo allURSS, il quale, pur non
essendo falso, non corrispondeva pienamente ai rapporti di forze e
alle dinamiche in corso. Gramsci mette cio in luce alcuni aspetti della complessa e contrastata realt sovietica, capaci di diventare la base per uno sviluppo egemonico nuovo, ma solo se adeguatamente posti al centro di una strategia politica che, quindi, era tutta da costruire e da imporre politicamente.
La singolarit del rinvio al testo di Farbman come risposta pratica alle critiche crociane sta in ci, che esso descrive s il clima del
piano quinquennale in termini di giovanile entusiasmo, dedizione
estrema, frenetico attivismo, concentrazione dello sforzo, vibrazione
degli spiriti e simili , ma presenta tutto questo come effetto di unoculata e pervasiva campagna propagandistica messa in campo dal
PCUS, una campagna che utilizza tutti i mezzi a disposizione dalla
diffusione di miti capaci di accendere limmaginazione delle masse alla coercizione, dalla persuasione e dissuasione morale allinfluenza
psicologica per cambiare la natura umana . Dietro lattivismo
c insomma lo spirito bolscevico, che pu essere riassunto nella
tesi che se qualcosa va male, perch non si dispiegata sufficiente attivit. Liniziativa, lenergia e la perseveranza sono immancabilmente creatrici di successo . Questo spirito si condensa secondo Farbman nelluso della parola tempo:
Limpiego comunista della parola tempo richiede qualche spiegazione.
Non vi altra parola che venga utilizzata oggi in Russia con un accento tanto forte. Essa usata generalmente con lepiteto assalto o Bolscevico ed
ha un senso abbastanza complesso. Tempo non solo lespressione della
credenza che il socialismo permetta un livello di sviluppo impossibile in regime capitalistico; proclama anche la convinzione che lindustria sovietica
batter, in fin dei conti, tutte le industrie del mondo. Ma la teoria e le implicazioni essenziali del tempo bolscevico sono la negazione sprezzante
delle teorie pseudoscientifiche circa la gradualit dello sviluppo economico, e unaffermazione enfatica della necessit assoluta di concentrare la
potenza di volont del lavoratore. E lespressione suprema del tempo bolscevico il Piano Quinquennale .

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Il fatalismo alla base del piano di tipo assai diverso da quello socialdemocratico, per molti versi a esso opposto: la necessit del processo economico per tappe sostituita dalla necessit, altrettanto forte, che scaturisce dalluso consapevole della politica come plancia di
comando della storia. Il partito comunista agisce in questo spazio come un manovratore che, servendosi di adeguati strumenti di pressione, pu rivoluzionare completamente lordine della temporalit storica, dei suoi ritmi scansioni flussi, e ridefinirla a partire dalle esigenze della classe operaia. Ma questo manovratore pu agire efficacemente, perch il suo intervento poggia su una corrispondenza tra azione e successo, la cui necessit data a sua volta dal possesso e dalluso di quella scienza della storia e della politica, che il materialismo
storico, in quanto espressione teorica del punto di vista della classe
operaia come classe universale.
Gramsci assume il testo di Farbman come una risposta pratica
alle obiezioni di Croce e De Ruggiero, ma esso le conferma sul piano teorico, dato che il rovesciamento della passivit di massa in
unattitudine attiva dinnanzi alla vita reso possibile dalla ferrea credenza nella necessaria connessione tra politica e realizzazione del comunismo (mediata dalla scienza della storia), e proprio per
questa ragione si ritiene che esso possa venire generato con metodi politico-amministrativi che possono, s, conoscere parziali ritirate , ma sono sempre decisi centralmente e dallalto . Farbman nota infatti una profonda analogia tra la corsa russa, implacabile e
brutale, e i metodi di guerra adoperati in Inghilterra durante lultimo conflitto , restituendo cos i tratti fondamentali di un modello di economia e di societ opposti a quelli della NEP; ci che, del resto, viene esplicitamente affermato, l dove si nota che la NEP aveva
segnato il ritorno, fino ad un certo punto, alle idee del socialismo
evoluzionistico , e che rischiava di tradursi nel termidoro bolscevico predetto da Trotsky .
A questo nesso ordinativo, necessario tra politica e storia fa riferimento anche il saggio di D. P. Mirskij The Philosophical Discussion in the CPSU in -. Esso un resoconto, da un punto di vista stalinista, degli avvenimenti di quel biennio, vale a dire, anzitutto, dello spodestamento (tra il dicembre e il gennaio ) con
laccusa di idealismo e menscevismo, della leadership filosofica dei
dialettici di Sotto la Bandiera del Marxismo, raccolti intorno a
Deborin, che appena nellaprile (godendo dellappoggio del Co

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mitato Centrale del PCUS) erano riusciti a far ratificare dalla Seconda Conferenza pan-sovietica delle istituzioni scientifiche marxistico-leninistiche la propria vittoria contro i meccanicisti di Timirjazev, e indirettamente contro quel meccanicista sui generis che
era Bucharin. In questo processo, secondo Mirskij, Stalin sarebbe
stato il grande regista . Mirskij riferisce della vittoria dei giovani
bolscevizzatori della filosofia (Mitin, Judin ecc.) dellIstituto dei
professori rossi di filosofia e scienza della natura, i quali riprendono
le direttive di Stalin in favore di una pi stretta connessione tra filosofia-scienza e tutti gli altri aspetti della vita nazionale, propagandato come esigenza di una pi stretta unit di teoria e pratica . Infine,
egli espone i tratti del nascente marxismo-leninismo attraverso la
contrapposizione (da parte di Stalin + bolscevizzatori) di Lenin ai
dialettici e la sua assunzione alla dignit di pi importante filosofo dopo Marx . Ma, appunto, filosofo in quanto politico: il passo avanti in filosofia insomma non andrebbe cercato nelle ricerche
specialistiche dei filosofi dialettici, ma nellessersi la filosofia
marxista incorporata nelle tesi e risoluzioni del partito e negli
scritti di leader come Stalin .
Ora, la discussione filosofica, della quale Mirskij riferisce (e
che considera teoricamente cos centrale per gli sviluppi del marxismo), da lui presentata come un passo ulteriore rispetto al contenzioso meccanicisti-dialettici, risoltosi prima, tra il e il
. Ma un elemento da considerare che, in parziale sovrapposizione temporale con questa campagna, si svolge laltra, contro
Bucharin e tutta la sua impostazione politica ed economica, che
mette capo alla liquidazione definitiva della NEP e alla svolta, con
lapprovazione della versione ottimale del piano (aprile ). In
entrambi i casi, restituiti dalla propaganda ufficiale come lotta contro le deviazioni di destra (Bucharin-meccanicisti) e di sinistra (dialettici), la parola dordine la stessa: subordinazione pi stretta della teoria ai compiti pratici di edificazione del socialismo, mentre la
battaglia teorica pi appariscente contro la deviazione idealistica. Una volta battuta la corrente meccanicistica da parte di unimpostazione che portava gi pienamente i tratti del marxismo-leninismo, a cosa serviva infatti accusare questultima, a sua volta, di
idealismo, se non a tradurre in pratica quella subordinazione senza residui della teoria (filosofia) alla pratica (lo Stato-partito) , che
i dialettici avevano soltanto teorizzato? A questo rinvia la diffi

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

colt, segnalata dagli studiosi, di trovare lesatto punto filosofico

del contendere tra bolscevizzatori e dialettici (poich esso infatti
non di natura teorica) .
A questo scritto va dunque riferita la menzione, in un testo dei
Quaderni dei primi del , dello studio di Mirskij sulle recenti
discussioni filosofiche , ovvero (in seconda stesura, di poco posteriore il giugno ) sui pi recenti sviluppi della filosofia della praxis . Eppure, discutendo (in una variante instaurativa del
Q ) della relazione londinese di Bucharin del , e notando
che essa non contiene riferimenti alla Teoria del materialismo storico, Gramsci rileva che, se anche pare che Bucharin abbia ripudiato il suo libro, in realt dopo la grande discussione avvenuta contro il meccanicismo ci si sarebbe aspettati da parte sua
anche una rinuncia alla divisione del marxismo in sociologia e filosofia . Da questo passo sembra di capire che si tratta del meccanicismo in senso specifico: della corrente cio che fu sconfitta
in URSS nellaprile e alla quale Bucharin (caduto in disgrazia
politicamente nello stesso anno) fu accomunato, pur non appartenendovi espressamente. Ma Mirskij nel suo saggio non fa riferimento ad essa.
Questa stranezza pu essere spiegata, supponendo che Gramsci
effettui nel una lettura selettiva del saggio di Mirskij, vedendovi
proprio un risultato politico della lotta contro il meccanicismo in filosofia . E daltronde la sconfitta di Bucharin nellagosto non
forse frutto di una campagna condotta dimostrando la deviazione
mediante associazione , schiacciandolo cio sui meccanicisti? Ed
alla sua sconfitta (non lo si dimentichi) che Gramsci collega, come al
suo effetto, la campagna anti-meccanicistica.
Ci viene suffragato anche da un altro elemento. In sede di riscrittura di questo gruppo di testi nel Q , e precisamente in fondo a
, (dunque a met del ), Gramsci aggiunge ex novo una Nota
I nella quale, dopo aver osservato che si potrebbe fare un elogio funebre della concezione fatalistica della filosofia della praxis, rivendicandone la utilit per un certo periodo storico, annota: il deperimento del fatalismo e del meccanicismo indica una grande
svolta storica; perci la grande impressione fatta dallo studio riassuntivo del Mirskij . Il senso di ci che Gramsci legge in Mirskij si
pu insomma riassumere come deperimento di fatalismo e meccanicismo. Ma questo, lo si visto, nel saggio in questione non c. E non

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c in posizione dominante n verbalmente n concettualmente. Lunico accenno al meccanicismo infatti riferito come a questione ormai chiusa: il contributo indiretto al leninismo dato dai dialettici, con laver essi sconfitto i meccanicisti . Il movimento ulteriore consistito piuttosto in un certo passo indietro: nella critica alla deviazione idealistica di Deborin (che per combattere i meccanicisti si era spinto troppo oltre), al suo scolasticismo dialettico, con
relativo richiamo alle questioni dogni giorno come a un oggetto da lui e dalla sua corrente trascurato.
Non allora pensabile che questo passo indietro sovietico (anti-hegeliano) trovi buona accoglienza presso Gramsci. Piuttosto,
egli poteva usarne un aspetto il richiamo allunit di teoria e pratica in un senso immediatamente collegabile alla sua lettura di
Marx. Ma esattamente su questo punto (sul modo nel quale i bolscevizzatori e Stalin intendono lunit di teoria e pratica) che egli
scorge la carenza principale della recente svolta in filosofia-politica: proprio nel punto che Mirskij (e la propaganda ufficiale) considera invece qualificante.
Esaminiamo un testo nella sua prima (febbraio-marzo ) e seconda (giugno-luglio ) stesura:
Determinismo meccanico e attivit-volont. A proposito dello studio di Mirskij sulle recenti discussioni filosofiche. Come avvenuto il passaggio da
una concezione meccanicistica a una
concezione attivistica e quindi la polemica contro il meccanicismo .

linnovazione non pu diventare di

massa, nei suoi primi stadi, se non per il
tramite di una lite in cui la concezione
implicita nella umana attivit sia gi diventata in una certa misura coscienza
attuale coerente e sistematica e volont
precisa e decisa. Una di queste fasi si
pu studiare nella discussione attraverso la quale si sono verificati i pi recenti sviluppi della filosofia della
praxis, discussione riassunta in un articolo di D. S. Mirskij, collaboratore
della Cultura . Si pu vedere come sia avvenuto il passaggio da una
concezione meccanicistica e puramente esteriore a una concezione attivistica, che si avvicina di pi, come si osservato, a una giusta comprensione dellunit di teoria e pratica, sebbene non
ne abbia ancora attinto tutto il significato sintetico .

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

Ho presentato la seconda stesura allinterno del contesto argomentativo che la precede (in corsivo), perch esso ne costituisce un arricchimento a posteriori, ed inoltre una spiegazione della variante instaurativa che compare in fondo (anchessa in corsivo). Soltanto la
presenza di una lite, che abbia gi esplicitato la filosofia implicita
nellagire (nella volont) delle masse, garantisce che questo stesso
progresso filosofico (linnovazione) si estenda. I fatti sovietici
esemplificherebbero una fase iniziale di tale processo: qui trova posto la precisazione limitativa riguardante questultimo caso. La concezione attivistica non insomma, secondo Gramsci, lespressione
filosofica della conquistata unit tra teoria e pratica, ma un avvicinamento, un progresso relativo, si potrebbe dire, rispetto alla concezione meccanicistica (prima stesura) e puramente esteriore (variante instaurativa nella seconda).
Lespressione come si osservato rimanda a un passo che nella seconda stesura precede di poco questo , e nella prima un testo
indipendente, intitolato Unit della teoria e della pratica . In esso sono contenute alcune informazioni importanti sul modo nel quale
Gramsci legge Mirskij:
Anche lunit di teoria e pratica non un dato di fatto meccanico, ma un divenire storico, che ha la sua fase elementare e primitiva nel senso di distinzione, di distacco, di indipendenza. Ecco perch altrove ho osservato
che lo sviluppo del concetto-fatto di egemonia ha rappresentato un grande
progresso filosofico, oltre che politico-pratico.
Tuttavia, nei nuovi sviluppi del materialismo storico, lapprofondimento del concetto di unit della teoria e della pratica non ancora che
ad una fase iniziale: ancora ci sono dei residui di meccanicismo. Si parla
ancora di teoria come complemento della pratica, quasi come accessorio ecc. .

Le espressioni complemento, accessorio, ancella (questultima aggiunta in seconda stesura ) sono tratte (in parte letteralmente) dal saggio di Mirskij (accompaniment, subordination, servant) . Come ho gi notato, in questo saggio esse vengono valutate positivamente, anzi vengono considerate come il vero passo in
avanti fatto compiere da Stalin alla vita filosofica del Paese. Inoltre,
dopo aver notato che la quistione deve essere impostata storicamente, e cio come un aspetto della quistione degli intellettuali,
Gramsci aggiunge:

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per molto tempo, cio finch la massa degli intellettuali non ha raggiunto una certa ampiezza, ci che significa finch la pi grande massa non
ha raggiunto un certo livello di cultura, appare sempre come un distacco
tra intellettuali (o certi di essi, o un gruppo di essi) e le grandi masse: quindi limpressione di accessorio e complementare. Linsistere sulla pratica, cio, dopo avere nellunit affermata, non distinto, ma separato la
pratica dalla teoria (operazione puramente meccanica) significa storicamente che la fase storica ancora relativamente elementare, ancora la fase economico-corporativa, in cui si trasforma il quadro generale della
struttura .

Se la situazione corporativa, vale a dire se lattivit sociale prevalente non ha ancora affrontato il problema di una rivoluzione culturale o, in termini gramsciani, una riforma morale e intellettuale , ogni movimento autonomo di intellettuali risalter enfaticamente sullo sfondo delle grandi masse incolte, e di conseguenza la distanza tra intellettuali e masse apparir maggiore, nonostante il fatto
che sia minore. Cadere preda di questa apparenza conduce a considerare lancora timido sviluppo autonomo degli intellettuali come
un pericoloso allargamento del divario tra teoria e pratica, e quindi a
voler subordinare la prima (gli intellettuali) alla seconda (la politica),
ad assorbire e soffocare il Rinascimento nella Riforma. Lunit di teoria e pratica, Gramsci la vede, con il tempo, sempre di pi come una
mediazione realizzata dagli intellettuali nel loro modo di interpretare
la funzione organizzativa e connettiva , piuttosto che come unimmediata unit, o peggio unequivalenza dei piani teorico e politicoamministrativo.
.
Dalla predestinazione allegemonia
Quali che siano state le ragioni contingenti, senzaltro complesse,
che hanno spinto Gramsci a legare anche se per un brevissimo
volgere di mesi, tra la fine del e la primavera dellanno successivo le sorti del comunismo alla teoria della predestinazione come giustificazione del primo piano quinquennale, nei Quaderni del
carcere esistevano le premesse di fondo perch ci accadesse. Il
punto di arrivo comunque chiaro. In una variante instaurativa alla fine di , si legge che la teoria della grazia e della predestinazione degli inizi del mondo moderno [...] poi ha per culminato

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

con la filosofia classica tedesca e con la sua concezione della libert

come coscienza della necessit , che una completa riscrittura
della tesi di Weber e una sua riconduzione a quella di Croce; ma
anche, e questo ci che pi conta, un congedo definitivo da quella fascinazione del modello americano, della febbre della produzione, dellimmediatezza, di cui abbiamo rintracciato alcuni indizi
nel Q , e alla cui luce va visto luso che Gramsci fa inizialmente di
Weber.
Ho detto sopra che Gramsci ritorna a Croce, ma anche qui occorre fare attenzione. Di crociano c in questa tesi solo laffermazione che il tronco portante della modernit nellasse che da Lutero conduce a Hegel, scontrandosi prima con Erasmo, poi con la Rivoluzione francese. Lasse che dal calvinismo conduce al puritanesimo anglosassone, e da questo al pragmatismo americano, viene infine giudicato da Gramsci secondario per capire cosa sia il Moderno, esattamente come secondaria viene giudicata leconomia rispetto alla filosofia, se per economia sintende un mondo di interessi materiali immediati, in quanto tali sottratti alla logica universalistica dellegemonia, e non invece (grazie alla traducibilit dei
linguaggi) una pratica sempre unita allideologia che la rappresenta, dunque una forma di pensiero, di concezione del mondo, di
filosofia anchessa .
Ma tutto il discorso sulla modernit e sulla centralit della filosofia viene da Gramsci completamente riscritto rispetto a Croce, perch, come si detto, il rapporto di Rinascimento e Riforma, e quello
di filosofia classica tedesca e Rivoluzione francese non si presenta pi
come opposizione dialettica, ma come reciproca traducibilit, e di
conseguenza la filosofia stessa viene ridefinita come una forma di politica, di intervento pratico-ideologico. Lutero ed Erasmo, Robespierre e Kant, non sono degli opposti unilaterali: ciascuno di essi incide a suo modo nella realt. Ci che conta riuscire a tradurre questi linguaggi gli uni negli altri: solo da ci potr emergere il loro reale valore progressivo o regressivo, cio il loro specifico rapporto con
la rivoluzione passiva.
Ma la traducibilit dei linguaggi anche una risposta a Weber.
Come noto, Letica protestante prende le mosse dalla necessit di
rendere ragione di un fenomeno che pervade il mondo moderno e ne
costituisce per cos dire la struttura a priori: la razionalit. Ma di questa si dice, alla fine del saggio, che potrebbe essere premessa di un

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impietramento nella meccanizzazione, che pretenda di ornarsi di

unimportanza che essa stessa, nella sua febbrilit si attribuisce, se
non sorgeranno nuovi profeti o se non ci sar una rinascita di antichi pensieri ed ideali . Questa alternativa secca e insuperabile tra
meccanizzazione e profezia, tra gabbia dacciaio e volontarismo irrazionalistico, tra razionalit procedurale e slancio creativo caratterizza in modo forte il pensiero di Weber. In questa luce la modernit
non pu che apparire tragicamente conflittuale. Il saggio sullEtica
protestante diventa allora singolarmente importante perch, sia pure
da un angolo prospettico particolare, abbozza una ricostruzione del
farsi del Moderno come segnato dalla forza propulsiva dellarea
nord-atlantica, e addita allEuropa, come proprio destino, ladeguamento alla democrazia cesaristica di matrice anglosassone. In Politik als Beruf, del , leggiamo:
Ma non v che questa scelta: o democrazia autoritaria [Fhrerdemokratie]
e organizzazione di tipo macchina, o democrazia senza capo, vale a dire
dominio dei politici di professione senza vocazione, senza le qualit intime e carismatiche che appunto creano un capo. [...] Per il momento in Germania noi abbiamo soltanto questultimo .

Solo il capo carismatico, dunque la democrazia presidenziale allamericana, potr essere la via duscita dalla meccanizzazione, dal
trionfo dellapparato economico dellAmerica. La trasformazione del
mondo in macchina che si autoproduce trova il proprio contravveleno nella trasformazione della massa in macchina elettorale al
servizio dellenergia creativa del capo carismatico. , come si vede,
un circuito paradossale, ruotante attorno al principio della razionalizzazione esemplato sul mondo produttivo taylorizzato e fordizzato
degli Stati Uniti, in cui alle masse operaie, ridotte a gorilla ammaestrati, corrisponde la figura del magnate creativo, grande ammaestratore e ascetico fondatore dal nulla di imperi economici.
Ora, nei Quaderni Gramsci riflette a lungo sia sul capo carismatico, sia sul cesarismo, sia sullamericanismo; ma pi che entrare nei
dettagli di queste riflessioni, ci che vorrei far notare che, optando
per la traduzione di Rinascimento e Riforma come fondamento del
Moderno, Gramsci non si d affatto a battere un cammino che prescinde dalla crisi e dal conflitto, anche tragico. Sia sufficiente per rendersene conto leggere questo testo, tardissimo:

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

Solo oggi (), dopo le manifestazioni di brutalit e dignominia inaudita della cultura tedesca dominata dallhitlerismo, qualche intellettuale
si accorto di quanto fosse fragile la civilt moderna in tutte le sue
espressioni contraddittorie, ma necessarie nella loro contraddizione che
aveva preso le mosse dal primo Rinascimento (dopo il Mille) e si era imposta come dominante attraverso la Rivoluzione francese e il movimento
didee conosciuto come filosofia classica tedesca e come economia
classica inglese. Perci la critica appassionata di intellettuali come Giorgio Sorel, come Spengler ecc., che riempiono la vita culturale di gas asfissianti e sterilizzanti .

Non con il processo allIlluminismo (Sorel) o allOccidente (Spengler) si viene a capo della catastrofe della Modernit, ma solo riannodando i fili di uneredit rinascimentale che, si noti, a questa
altezza viene individuata nella civilt comunale del Duecento pi
ancora che nella cultura del Quattro e Cinquecento, quasi a sottolineare la necessit di prendere le mosse dal primissimo manifestarsi di questa crisi: lincapacit della borghesia cittadina di diventare classe egemone, il rapporto subito interrotto tra citt e
campagna. Dunque lintreccio di Rinascimento e Riforma si d fin
dallinizio nel segno della crisi, di una distanza tra intellettuali e popolo che ha da sempre reso fragile la civilt moderna, in ogni sua
manifestazione. Da questa fragilit non si esce n con lamericanismo, n con i vari fascismi, tutti diversamente protagonisti della
stessa rivoluzione passiva; n con quel mito popolare energetico e propulsivo, vera religione di subalterni, che il fatalismo
su cui poggia il grande attivismo del piano quinquennale nellUnione Sovietica.
Qui c probabilmente un livello profondo, direi quasi intimo,
del rapporto di Gramsci con la posizione di Weber, per quel tanto
che questultima pu globalmente essere definita come dominata
dalla potenza esemplare della razionalizzazione (nel senso del
taylorismo), cio della spersonalizzazione [e] meccanizzazione estrema, tanto che si potuto affermare che il capo idealizzato e tipizzato dal Weber ha molti lineamenti del capitalista
ascetico . Per cui si pu dire che la risposta a Weber anche
(o soprattutto) una risposta che Gramsci d a se stesso. NellEtica
protestante si sottolinea che lascesi laica del calvinismo non produsse, a differenza del quietismo mistico luterano, un popolo di
peccatori umili, ma spiccate, potenti individualit di Santi

LA STRATEGIA DEL

MODERNO

PRINCIPE

consci di se stessi, che noi ritroviamo negli adamantini commercianti puritani di quellepoca eroica del capitalismo ed in taluni
esemplari anche dei nostri tempi . Questo un linguaggio che
Gramsci conosceva benissimo, e che si ritrova per intero ma riferito agli operai torinesi in un articolo intitolato Le democrazie
del lavoro e la civilt della Riforma, che Piero Gobetti pubblica su
Conscientia nel :
Io ricorder sempre limpressione che ebbi degli operai, quando mi capit
di visitare le officine della Fiat, uno dei pochi stabilimenti anglo-sassoni,
moderni, capitalistici, che vi siano in Italia. Sentivo in essi un atteggiamento di dominio, una sicurezza senza pace, un disprezzo per ogni specie di dilettantismo

che facevano pensare appunto allascesi capitalistica. Negli anni

dellOrdine Nuovo, a cui risale lesperienza rievocata da Gobetti,
anche Gramsci aveva creduto di poter vedere negli operai taylorizzati degli stabilimenti torinesi svilupparsi una classe giovane e piena
di energia, una classe dominante che aveva nelle sue mani il destino della civilt e del progresso umano ; e aveva potuto scrivere
che questi sentono che la loro volont di potenza non riesce a esprimersi, in un senso netto e preciso, attraverso le attuali gerarchie istituzionali. Sentono che anche in casa loro [...] il funzionarismo isterilisce lo spirito creatore .
Liniziale fascino esercitato nei Quaderni dallAmerica e dal pragmatismo, pi tardi dalla tesi weberiana della predestinazione, con la
polarit di Stati Uniti e Unione Sovietica due mondi totalmente, e
in modo inedito rispetto allEuropa, incardinati nella fabbrica lascia il posto a una forte rivalutazione del ruolo della filosofia, cio dellEuropa. Lidea che il destino dellumanit si giochi oramai sul tavolo del confronto globale tra Stati Uniti e Unione Sovietica, due potenze egualmente costruite sullimmediatezza, dominate da due logiche opposte ma convergenti nellindustrializzazione della vita e di
tutti i rapporti umani, lascia il posto, nellultimo Gramsci, alla convinzione che il potere non si riduca a ci, ma si costruisca anzitutto nella capacit (che solo gli intellettuali possono elaborare) di contemperare utilit immediata e prospettive universalistiche. In questo
terreno si dispongono entrambe le opposte soluzioni della crisi: un
neo-giacobinismo di lunga lena o la rivoluzione passiva patrocinata da Benedetto Croce .

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

.
Quale Umanesimo? Quale Rinascimento?
Non un caso allora se, nel corso del e del , cessano nei Quaderni i riferimenti alla coppia Riforma-Rinascimento (e a fortiori alla
sola Riforma), e se essi vengono sostituiti da uninsistente meditazione sul Rinascimento e sul suo rapporto con lUmanesimo. Ci che
conta cogliere il modo in cui i processi di tipo rinascimentale costantemente hanno disattivato al proprio interno in modo passivo
gli spunti per possibili riforme. La questione proposta in , e ripresa in , va dunque riformulata: non tanto di una contemporaneit tra le due modalit si tratta, quanto piuttosto di unintrinsecit,
attingibile passando per una riforma del Rinascimento, una riforma
del suo statuto, che lo trasformi nel pensiero efficace di una prassi,
sottraendolo alla funzionalit passiva della teoria.
Quando definitivamente cade (nel ) la preoccupazione relativa al piano sovietico (Riforma esterna al Rinascimento, momento
napoleonico capace forse di imporre con la forza allEuropa una
diversa temporalit), Gramsci pu perci riprendere il filo dellelaborazione precedente e procedere allapprofondimento del concetto
di Rinascimento, che ora designa in modo sempre pi chiaro lintera
prima fase della modernit, dal Mille fino alla definitiva affermazione degli Stati moderni, in ambito non solo italiano ma europeo; un
processo dunque che non esclude, ma al contrario comprende in s
la Riforma.
Uno snodo importante in questa direzione il gruppo di testi
,, e , del giugno-luglio . I primi due non riguardano direttamente il Rinascimento, ma sono importanti perch, rispettivamente, mettono al centro dellanalisi la dimensione propriamente filosofica come decisiva per comprendere il processo di unificazione
gerarchica della civilt mondiale , e fanno un primo bilancio
della nozione di rivoluzione passiva come criterio di interpretazione in assenza di altri elementi attivi in modo dominante . Sono elementi presenti gi alla fine del nellidea dellUmanesimo come
restaurazione , ma solo ora Gramsci trae tutte le conseguenze
dallidea di traducibilit, col giudicare fondamentale, nella genealogia della filosofia della praxis, lo sviluppo concettuale che culmina in
Hegel piuttosto che i processi culturali che precedettero la Rivoluzione francese.

LA STRATEGIA DEL

MODERNO

PRINCIPE

Non siamo di fronte, come si potrebbe sospettare, a una tardiva presa datto dellautonomia della filosofia, ma al contrario alla
storicizzazione radicale di essa, in quanto specifica potenza ideologico-politica, e dunque momento che eminentemente tende (quando tende, si capisce) a elaborare in modo coerente e dunque a
rappresentare come universali (in forma egemonica) gli interessi epocali della classe che ha economicamente e politicamente
unificato il mondo. Questa posizione si riflette in ,, dove si distingue tra il riferimento al mondo classico dellUmanesimo e la
sua reale funzione: esso infatti non altro che linvolucro culturale in cui si sviluppa la nuova concezione della vita e del mondo in
concorrenza e spesso (poi sempre pi) in opposizione alla concezione religiosa-medioevale . Ci tuttavia non impedisce di vedere al contempo la specifica funzione passiva esercitata da questa
forma:
Il movimento originale che luomo nuovo realizza come tale, e che
nuovo e originale nonostante linvolucro umanistico, esemplato sul mondo
antico. A questo riguardo da osservare che spontaneit e vigore di arte si
ha prima che lumanesimo si sistemi, quindi la proposizione altrove prospettata che lumanesimo sia un fenomeno in gran parte reazionario, cio
rappresenti il distacco degli intellettuali dalle masse che andavano nazionalizzandosi e quindi uninterruzione della formazione politico-nazionale italiana, per ritornare alla posizione (in altra forma) del cosmopolitismo imperiale e medioevale .

Non vi solo un contrasto tra il primo Rinascimento (spontaneit comunale) e il tardo Rinascimento (cosmopolitismo umanistico), ma allinterno dello stesso Umanesimo (come allo stesso tempo espressione della spontaneit e sua formalizzazione), e questi due momenti
vanno articolati, come Gramsci tenta di fare in , (settembre gennaio ):
Umanesimo. Rinascimento. Pu esser vero che lUmanesimo nacque in Italia come studio della romanit e non del mondo classico in generale (Atene
e Roma): ma occorre distinguere allora. LUmanesimo fu politico-etico,
non artistico, fu la ricerca delle basi di uno Stato italiano che avrebbe dovuto nascere insieme e parallelamente alla Francia, alla Spagna, allInghilterra: in questo senso lUmanesimo e il Rinascimento hanno come esponente pi espressivo il Machiavelli. [...] Il Rinascimento spontaneo italiano, che
si inizia dopo il Mille e fiorisce artisticamente in Toscana, fu soffocato dal-

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

lUmanesimo e dal Rinascimento in senso culturale, dalla rinascita del latino come lingua degli intellettuali, contro il volgare, ecc. .

LUmanesimo civile fiorentino, che culmina in Machiavelli, e la cultura degli artisti nel Quattrocento toscano: qui sta la prosecuzione del Rinascimento spontaneo dei Comuni. Gramsci sta isolando
una tradizione repubblicana e popolare, che attraversa tutto il
Rinascimento e che si diffonde in seguito in Europa (Alberico Gentili, Bruno, le cui tracce si ritrovano in Francis Bacon, Spinoza
ecc.) , e accostandola alla proposizione di fatto in taluni casi
esplicita di una nuova cultura, da parte degli artisti-scienziati rinascimentali, una cultura feconda di elementi antiformalistici e politecnici non accolti nella successiva (gi a partire da Michelangelo)
codificazione del sistema delle arti . Queste esperienze culturali sono a pieno titolo rinascimentali, e se in Italia solo prendono avvio, in Europa trovano uno spazio di svolgimento. In due testi di poco precedenti, , (agosto ) e , (agosto-settembre ), questo nesso era stato chiaramente formulato. Nel primo di essi, il Rinascimento definito lespressione culturale di un processo storico nel quale si costituisce in Italia una nuova classe intellettuale di
portata europea , una classe dirigente capace di intervenire politicamente in Italia in funzione anti-nazionale, in Europa in funzione
pro-nazionale, cio in modo di volta in volta reazionario o progressivo, ma sempre su base cosmopolitica . Il cosmopolitismo
non pi, a questa altezza, la secca alternativa allo Stato nazionale
(esattamente come la Riforma non esterna al Rinascimento), ma
si combina con esso in modi che possono essere anche politicamente contrari . Senza il cosmopolitismo dei fuoriusciti italiani non
pensabile un progetto complesso come la costruzione dello Stato
moderno, cio della forma politica in cui trovano soddisfazione, su
un piano di universalit, tutte le esigenze vitali della nuova classe in
ascesa e delle classi sue alleate. Machiavelli scrive Gramsci
rappresentante in Italia della comprensione che il Rinascimento non
pu esser tale senza la fondazione di uno Stato nazionale : egli afferra cio il nesso tra lesistenza di questa nuova classe cosmopolitica e la funzione nazionale che essa lunica, proprio in quanto cosmopolitica, a poter svolgere. La completezza del Rinascimento
non sta insomma nella critica senza la politica, ma proprio nella funzione politica della critica.

LA STRATEGIA DEL

MODERNO

PRINCIPE

Si spiega cos perch Gramsci possa mettere uno contro laltro,

sempre in ,, il Rinascimento di Burckhardt e quello di De Sanctis , giudicando entrambi veri ma entrambi unilaterali, perch colgono, il primo, solo gli effetti a livello europeo, il secondo quelli su
scala italiana, senza afferrare la necessaria implicazione di questi due
momenti nel nesso organico tra nascita di una nuova egemonia e limiti intrinseci a essa, tra momento spontaneo ed eversivo, e momento di formalizzazione e normalizzazione di queste energie; e come, infine, la normalizzazione di queste energie possa attestarsi a livelli diversi, come diverse sono lespansione mondiale della Spagna, della
Francia, dellInghilterra, del Portogallo e la prostrazione politica
dellItalia .
LUmanesimo e il Rinascimento assumono cos, negli ultimi appunti dei Quaderni, organicamente un doppio aspetto. Nel Q essi vengono definiti essenzialmente reazionari dal punto di vista nazionale-popolare e progressivi come espressione dello sviluppo culturale dei gruppi intellettuali italiani e europei , laddove questa
duplice funzione sorge unitariamente dalla bivalenza irriducibilmente iscritta nel processo di sviluppo culturale autonomo e diffuso di un
ceto di intellettuali. Infine, nel temario del Q sulla Letteratura popolare (febbraio-dicembre ) Gramsci riformula queste acquisizioni direttamente sul piano strategico:
necessario provocare in Italia una riforma religiosa come quella protestante? cio lassenza di lotte religiose vaste e profonde determinata dallessere stata in Italia la sede del papato quando fermentarono le innovazioni politiche
che sono alla base degli Stati moderni fu origine di progresso o di regresso?;
[...] lUmanesimo e il Rinascimento sono stati progressivi o regressivi?

Evidentemente i due interrogativi si sorreggono a vicenda: si potrebbe quasi dire che proprio perch giunto a pensare il Rinascimento come la categoria storicamente e teoricamente decisiva (nella
sua contraddittoria problematicit) per comprendere le dinamiche
politiche di tutto il mondo moderno, che Gramsci pone in forma interrogativa la questione della mancata riforma religiosa . Non che
questo fatto venga valutato positivamente, tuttaltro; semplicemente, non viene pi considerato decisivo. Mentre la doppia natura del
Rinascimento ci che davvero fa capire la costituzione del potere
borghese nellEuropa moderna, compresa la sua intrinseca, insopprimibile fragilit.

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

.
La riforma intellettuale e morale e il nazionale popolare
LUmanesimo e il Rinascimento furono essenzialmente reazionari
dal punto di vista nazionale-popolare: nella consapevolezza che
questo assunto illumina solo un aspetto della questione, nel -
Gramsci pu, come abbiamo visto, chiedersi se tutto ci sia stato
origine di progresso o di regresso. Alle spalle vi evidentemente la
formulazione della categoria di rivoluzione passiva come chiave interpretativa di ogni epoca complessa di rivolgimenti storici , capace di ricombinare in modi insospettati progresso e regresso e perci di annullare la forma classica dellantitesi di reazione e rivoluzione. E vi lo sviluppo della teoria della traducibilit, come la sola chiave di lettura in grado di decifrare il carattere strategico della rivoluzione passiva, e rendere quindi capaci di agire politicamente al suo
interno senza lasciarsene schiacciare. Ma questo implica che la verit di qualsiasi riproposizione progressiva dellalternativa tra progresso e regresso andr cercata oltre la sua formulazione letterale. Via
via che Gramsci si fa pi avvertito del significato della categoria di rivoluzione passiva, aumentano anche le avvertenze critiche relative alla necessit di sventare qualsiasi rischio di cadere in quelle forme di
sovversivismo sporadico e disorganico che alla rivoluzione passiva sono subalterne. In tempi in cui la strategia di attacco frontale
solo causa di disfatta , solo un cambiamento completo nella
formulazione della prospettiva politica potr restituire a questa una
continuit sul piano dellefficacia materiale, della capacit di rovesciare realmente i rapporti di forze. Al nitore spettacolare della forma concentrata e simultanea dellinsurrezione deve dunque subentrare lopacit della forma diffusa e capillare, apparentemente disgregata, della pressione indiretta .
Una riproposizione del giacobinismo (e con esso della rivoluzione in permanenza) dovr prendere le mosse dallimpraticabilit
di una Riforma pensata come esterna e alternativa al Rinascimento.
Difatti, se si prende in esame il modo in cui viene nei Quaderni progressivamente ripensato il senso della riforma religiosa e della volont collettiva, si pu vedere come si escluda progressivamente la
separazione tra questa coppia e la nozione di critica, perch sempre meglio si chiarisce che attraverso lideologia avviene non solo lesercizio del potere (una politica della verit), ma la conoscenza

LA STRATEGIA DEL

MODERNO

PRINCIPE

(dunque la verit nella politica). Questo passaggio pu essere agevolmente mostrato fissando tre segnavia. In , (dicembre -febbraio ), nel contesto di una requisitoria contro lincapacit da
parte del Partito dAzione di far poggiare la propria politica sulla rivendicazione della riforma agraria, Gramsci nota che questo
era [...] paralizzato dalle velleit mazziniane di [una] riforma religiosa che
non solo non toccava le grandi masse, ma le rendeva passibili di una sobillazione contro i nuovi eretici. Lesempio della Francia era l a dimostrare che
i giacobini, che erano riusciti a schiantare i girondini sulla quistione agraria
e non solo a impedire la coalizione rurale contro Parigi ma a moltiplicare
nelle provincie i loro aderenti, furono invece danneggiati dai tentativi di Robespierre di instaurare una riforma religiosa .

Giacobinismo come sinonimo di concretezza (capacit di unire citt

e campagna sotto la direzione della borghesia urbana ) contra velleit religiose come segnale di carenza di giacobinismo, o di scadimento del giacobinismo. E non si tratta solo di unaffermazione specificamente rivolta alla situazione italiana, ma da estendere a tutto
lintreccio tra politica e concezioni del mondo nello svolgimento delle lotte di classi moderne. Sono insomma unidea di politica e unidea
di religione che qui si fanno avanti, e che trovano in altri testi del Q
(come i , e ) una condensazione nellidea di egemonia
come capacit di portare a espressione e organizzare gli interessi di
classe dei subalterni spezzando linvolucro falsamente unitario della
religione, della retorica, dei diritti delluomo, della tradizione nazionale ecc.
Ora, gi a questa altezza Gramsci ha ben chiaro che legemonia
inseparabile da un processo di attivazione di massa (ci che pi
tardi chiamer volont collettiva), ma per il momento lelemento
religioso non gli appare avere con questa problematica unintima
relazione. Questa concezione dellegemonia, e quindi del rapporto
politica-religione, specificamente riferita alla prassi giacobina, viene
profondamente riformulata in corrispondenza dellapprofondimento decisivo impresso ai concetti di intellettuali e di Stato nei Q e
(scritti tra lottobre e il gennaio ), come si pu evincere da
, (marzo-agosto ), che di quella riformulazione accoglie gi
tutte le implicazioni. Dopo aver notato che nel Rinascimento la religione copriva lambito di ci che pi tardi si chiamer consenso,
Gramsci scrive:

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

Da questo punto di vista da studiare liniziativa giacobina dellistituzione

del culto dellEnte supremo, che appare pertanto come un tentativo di
creare identit tra Stato e societ civile, di unificare dittatorialmente gli elementi costitutivi dello Stato in senso organico e pi largo (Stato propriamente detto e societ civile) in una disperata ricerca di stringere in pugno
tutta la vita popolare e nazionale .

Lo scollamento tra classe emergente e intellettuali, e il conseguente affidamento dellegemonia alla vocazione antinazionale della
Chiesa cattolica, trova riscontro e contrario nella riforma religiosa
giacobina (precedentemente giudicata in modo negativo) come tentativo sia pure disperato di raccogliere e riorganizzare dallinterno lo Stato nella sua unit di apparato coercitivo e dispositivi egemonici, facendo presa sulla vita popolare attraverso una riforma religiosa. In modo paradossale, e rovesciando quanto affermato in ,,
Gramsci sostiene immediatamente sotto che proprio la riforma religiosa tentata dai giacobini ci che fa affiorare la prima radice dello Stato moderno laico, indipendente dalla Chiesa, che cerca e trova in se stesso, nella sua vita complessa, tutti gli elementi della sua
personalit storica .
Non tutto. In un testo ancora posteriore (,, del gennaio-febbraio ), appartenente al periodo in cui matura lidea della filosofia come rapporto filosofia-senso comune (e dunque anche filosofiareligione), e si annuncia la tematica del Q , Gramsci incorpora questa idea della riforma religiosa nella filosofia della praxis:
Una parte importante del moderno Principe la quistione di una riforma intellettuale e morale, cio la quistione religiosa o di una concezione del mondo.
[...] Il moderno Principe deve essere il banditore di una riforma intellettuale e morale, che il terreno per un ulteriore sviluppo della volont collettiva nazionale popolare nel terreno di una forma compiuta e totale di civilt
moderna [...]. Il moderno Principe, sviluppandosi, sconvolge tutto il sistema di rapporti intellettuali e morali in quanto il suo svilupparsi significa appunto che ogni azione utile o dannosa, virtuosa o scellerata, in quanto ha
come punto concreto di riferimento il moderno Principe e incrementa il suo
potere o lo combatte. Egli prende il posto, nelle coscienze, della divinit e
dellimperativo categorico, egli la base di un laicismo moderno e di una
completa laicizzazione di tutta la vita e di tutti i rapporti di costume .

Come si vede, lidea quella gi esposta in riferimento allEnte supremo, compreso il rinvio al laicismo. Con una differenza: qui

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MODERNO

PRINCIPE

Stato e societ civile non sono unificati dittatorialmente, essendo

il moderno Principe un elemento della societ civile, cio un organismo volontario, statale ma non governativo. Torner pi avanti
sulle implicazioni che questo aspetto della strategia del moderno
Principe ha rispetto alla riformulazione del concetto di Stato. Qui
occorre insistere sul rapporto organico, strutturale tra volont collettiva e religione.
Si gi mostrato il modo in cui la problematica religiosa confluisce nel concetto di filosofia della praxis, ridefinendola come traduzione teorico-pratica di ideologia in conoscenza e viceversa . Dal
punto di vista strategico, questa inclusione significa che lintervento
sul piano religioso-ideologico sar la forma storicamente concreta, efficace, di modificare i rapporti economico-sociali . Gramsci fissa insomma nella strategia del moderno Principe una polarit inaggirabile tra momento politico e momento ideologico, ed notevole che proprio il Machiavelli teorico dellegemonia concreta della citt sulla
campagna sia qui assunto a ispiratore (anche se lontano) della riforma intellettuale e morale, segno del fatto che tra le due concezioni
non vi contraddizione, ma la seconda approfondisce criticamente
la prima, depurandola di quel tanto di meccanico e di espressivo
che essa ancora conteneva .
Vediamo ora come questa elaborazione si rifletta nella modificazione del concetto di volont collettiva nazionale popolare . Partiamo dalla nozione di energie nazionali popolari (o energie nazionali), espressione regolarmente usata da Gramsci per dire linsieme dei
rapporti interni di una nazione , dunque come un modo per mettere a fuoco la pratica sociale nella sua dimensione strutturalmente
ad un tempo collettiva e attiva, irriducibile a qualsiasi soggetto individuabile, ma alla base di ogni reale cambiamento/persistenza storica. Si prenda ,:
La Francia d un tipo compiuto di sviluppo armonico di tutte le energie nazionali e specialmente delle categorie intellettuali: quando nel un nuovo raggruppamento sociale affiora politicamente alla storia, esso completamente attrezzato per tutte le sue funzioni sociali e perci lotta per il dominio totale della nazione, senza venire a compromessi essenziali con le vecchie
classi, anzi subordinandosele. Le prime cellule intellettuali del nuovo tipo
nascono con le prime cellule economiche; la stessa organizzazione ecclesiastica ne influenzata (gallicanismo, lotte tra Chiesa e Stato molto precoci).
Questa massiccia costituzione intellettuale spiega la funzione intellettuale

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

della Francia nella seconda met del secolo XVIII e in tutto il secolo XIX, funzione internazionale e cosmopolita di irradiazione e di espansione a carattere imperialistico organico, quindi ben diversa da quella italiana, a carattere
immigratorio personale e disgregato che non refluisce sulla base nazionale
per potenziarla ma invece per renderla impossibile .

Questo testo, scritto nel novembre del , va letto alla luce del coevo (ottobre-novembre) ,: bisognerebbe poter fare, per comprendere esattamente il grado di sviluppo raggiunto dalle forze nazionali
in Italia nel periodo che va dal nascere dei Comuni al sopravvento del
dominio straniero, una ricerca del tipo di quella del Groethuysen nelle Origines de lesprit bourgeois en France . Qui unanalisi molecolare di testimonianze ideologiche disparate (le raccolte di prediche e di libri di devozione usciti prima del ) serviva a ricostruire i punti di vista, le credenze, gli atteggiamenti della nuova classe dirigente in formazione , evidenziando quello che Gramsci
chiama la massiccia costituzione intellettuale della borghesia francese nel corso del Settecento .
sulla base di questo ordine di pensieri che la Francia assunta da Gramsci a tipo dello sviluppo organico di economia e ideologia, e dunque della capacit di porre immediatamente il problema
del dominio totale della nazione, cio di un assorbimento senza
residui della societ dentro il nuovo quadro del potere borghese.
evidente pertanto che le energie nazionali sono qui le forze borghesi in quanto rese capaci di porre il problema dellegemonia, cio
dello Stato, cio in quanto costituite (= organizzate) intellettualmente. Il termine energie dunque usato di proposito, dato che ci
che in tal modo si vuole esprimere, una potenza e non una consistenza sociologica, una capacit di agire politicamente e non una
quantit data di individui, unorganizzazione e unarticolazione politica. Lattivit di tipo nazionale che possono sprigionare (la lotta per il dominio totale della nazione) dunque propriamente lessere delle energie nazionali.
La faccia negativa di esse, cio lItalia, questa stessa potenza con
segno rovesciato: una virtualit sempre mortificata. Si vedano , e
, rispettivamente del maggio e dellagosto :
Volontariato-passivit vanno insieme pi di quanto si creda. La soluzione
col volontariato una soluzione di autorit, legittimata formalmente da
un consenso, come si dice, dei migliori. Ma per costruire storia duratura

LA STRATEGIA DEL

MODERNO

PRINCIPE

non bastano i migliori, occorrono le pi vaste e numerose energie nazionali-popolari .

Le forze contrastanti a quelle unitarie erano potentissime, coalizzate, e
specialmente come Chiesa assorbivano in s una gran parte delle energie nazionali che altrimenti sarebbero state unitarie, dando loro un indirizzo cosmopolita-clericale .

Le energie nazionali popolari italiane esistono solo in forma controfattuale: i due problemi rappresentati dalla presenza del volontariato e dallinflusso ideologico della Chiesa cattolica equivalgono
alla loro costante neutralizzazione grazie a un procedimento analogo, consistente nella rinuncia, da parte della classe dirigente, ad
aspirare a un dominio totale della nazione. Ci che la borghesia italiana evita di perseguire, insomma la formazione di un blocco nel
quale, sotto la propria egemonia, trovino posto anche le istanze delle altre classi subalterne. Totalizzazione nazionale non retorica, ma
reale nel senso profano, e blocco rivoluzionario giacobino sono
due facce della stessa realt. In effetti, ci che davvero conta come
tratto differenziale nelle due opposte strategie, non tanto lestensione quantitativa delle forze messe in movimento, quanto il carattere mobilitante del blocco giacobino. Le energie nazionali popolari esistono solamente come processo di fusione o blocco dinamico
di istanze e rivendicazioni disparate, in ununica prospettiva capace di trascinare con s la maggioranza della popolazione rappresentandola come popolo. Nazionale popolare e giacobinismo si
richiamano vicendevolmente e coincidono, data appunto la tipicit
del caso francese.
Qui si apre un problema, legato al concetto di popolo, e sar
solo attraverso una comprensione di esso che si potr gettare luce
sulla peculiare presenza dellideologia nel concetto di volont collettiva. Credo che per affrontare correttamente il tema del popolo nei Quaderni sia indispensabile tener conto della centralit del tema della mobilitazione. Quella di popolo infatti una nozione
strutturalmente ambigua, che Gramsci usa in modo consapevolmente sfumato , e questa ambiguit ci che ne fa appunto una parola dordine mobilitante. Popolo infatti, per come viene utilizzato nei Quaderni riprendendo laccezione giacobina di matrice russoviana, indica una totalit tendenziale, che si realizza in aggregazioni
parziali ma capaci di rappresentare ovvero ma non variante secondaria di diventare il tutto. Ora, la posizione di Gramsci a pro

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

posito della moderna logica della rappresentazione politica chiara:

in base alla teoria dellegemonia, ogni rappresentazione una sostituzione della parte al tutto, in quanto un progetto ideologico nel
quale gli interessi di una classe vengono presentati come se fossero
capaci di assorbire, alla stregua di momenti variamente subordinati,
quelli della totalit del popolo. Legemonia quindi la costruzione di
ununiversalit contaminata, in presenza dellaperta dichiarazione di
questa incommensurabilit tra parte e tutto .
La moderna logica della rappresentanza politica, che strettamente si intreccia con quella della democrazia, poggia invece sullassunto che non si pu pensare la sovranit e dunque il potere
politico moderno, se non sulla base della nozione degli individui,
e, daltro canto, se si pongono gli individui come fondamento del
potere, non c altro esito che la sovranit . Vi dunque un rinvio reciproco tra individualizzazione della societ e costituzione
della sovranit, che rende irrappresentabile linteresse di corpo,
che unifica le forze di pi individui creando un pericolo per la comunit . Nel corso della Rivoluzione francese questa posizione,
rappresentata dallabate Sieys, si scontra con quella giacobina, che
denuncia invece uno scarto tra la volont pubblica prodotta dai
rappresentanti e la vera volont del popolo, che ha un valore ideale, in quanto non identificabile con una precisa realt empiricamente esistente . Ora, questa denuncia acquista un nuovo valore nel contesto della teoria dellegemonia, dal momento che traduce lo scambio logico tra unit (del potere) e moltitudine (dei cittadini), nei termini politici materiali di una sostituzione ideologica,
che non solo avviene in presenza di corpi organizzati, ma grazie
alloperato di questi corpi. La struttura articolata e gi organizzata della societ civile la matrice di un processo di rappresentazione politica che trova il proprio compimento nello Stato-governo. Leccedenza della vera volont popolare rispetto alla volont
dei rappresentanti, cio rispetto alla sua rappresentazione data,
denuncia il carattere costruttivo della rappresentazione, il fatto
che essa mette capo a un effetto di sovranit (un effetto ideologico di unit), ma come esito di unoperazione di equiparazione
ideologica di parte e tutto, esito sempre provvisorio e instabile .
In quanto mette in relazione degli incommensurabili, questa sostituzione infatti anche lindicatore del limite storico dellegemonia
borghese, del fatto che essa non pu mai totalizzarsi, dato che ap

LA STRATEGIA DEL

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PRINCIPE

pella il popolo come unit (totale), ma per chiamarlo a far trionfare un progetto di classe (parziale) .
Per il fatto di rappresentare una tensione insuperabile tra parte e
tutto come se essa fosse gi stata superata, quella di popolo una nozione ideologica, per definizione incapace di avere una qualsiasi corrispondenza sociologica data, ma sempre posta in relazione produttiva con il contesto nel quale viene adoperata: il popolo non descrive
niente, ma rivendica sempre qualche cosa . Questa funzione peculiarmente ideologica del popolo viene tematizzata in particolare in
due testi. Nel primo di essi (,, dellottobre-novembre )
Gramsci osserva che
la nuova costruzione non pu che sorgere dal basso, in quanto tutto uno
strato nazionale, il pi basso economicamente e culturalmente, partecipi ad
un fatto storico radicale che investa tutta la vita del popolo e ponga ognuno, brutalmente, dinanzi alle proprie responsabilit inderogabili .

Nellappello al popolo, ci che conta non il mero fatto del coinvolgimento, della mobilitazione, ma che questo avvenga in una forma ideologica che appella ogni singolo come obbligato ad assumersi attivamente le proprie responsabilit. Ne deriva una distinzione tra gruppo sociale subalterno (come classe sociale) e popolo
(come parola dordine: programma nazionale) che nellaltro testo
(,, del maggio-giugno ) viene esplicitata in modo ancora pi
chiaro:
Momenti di vita intensamente collettiva e unitaria nella vita del popolo italiano. [...] momenti in cui al popolo italiano si posto da risolvere un compito potenzialmente comune, in cui avrebbe potuto verificarsi unazione o
un movimento collettivi (in profondit e in complessit) e unitari. [...] Ci
che importa nella ricerca il carattere potenziale (e quindi la misura in cui
questa potenzialit si tradotta in atto) di collettivit e di unitariet, cio
la diffusione territoriale [...] e la diffusione di massa [...].
Questi momenti possono aver avuto carattere e natura diversa: guerre,
rivoluzioni, plebisciti, elezioni generali di particolare importanza e significato. Elezioni tipiche: [...] nel in tutto il territorio, in uno stesso giorno,
tutta la parte pi attiva del popolo italiano si pone le stesse quistioni e cerca
di risolverle nella sua coscienza storico-politica. [...] Si pu dire che le elezioni del ebbero per il popolo un carattere di Costituente [...] In realt
i giolittiani furono i vincitori [...] essi impressero il carattere di costituente
senza costituente alle elezioni [...] .

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Guerre (si pensi alla lettura gramsciana della prima guerra mondiale) , rivoluzioni, plebisciti, elezioni generali: in tutti questi casi ci
che viene appellato il popolo non come massa indistinta ma come
massa mobilitata, dunque come massa che ha gi una forma, unorganizzazione precisa: il popolo viene ideologicamente costituito
nel momento stesso in cui gli si assegna da risolvere un compito potenzialmente comune, perch lunit popolare-nazionale sorge
come azione collettiva sulla base di problemi sempre determinati.
Come in Gentile, Jnger e Schmitt, la mobilitazione totale dunque per Gramsci legata alla guerra, ma a differenza di ci che accade
nelle loro rispettive elaborazioni, non lo in modo esclusivo. Essa
gi presente nel nucleo della politica dello Stato moderno, come distinzione di societ politica e societ civile, come organizzazione politico-ideologica di una popolazione che altrimenti non avrebbe vincoli naturali in base ai quali strutturarsi internamente. insomma
anchessa equilibrio di guerra e politica, di forza e consenso. Esprime
potenza, ma non si identifica con essa, perch la logica che la fa sorgere non una logica di potenza. Il nesso tra mobilitazione totale e
Stato totale, o tra mobilitazione totale e tecnica, come si trova, con
declinazioni e linguaggi diversi, in Jnger, Schmitt e Gentile , riceve nei Quaderni una risposta nella diversa definizione della mobilitazione stessa, come un processo ideologico che non si risolve nel mito, ma continua a presupporre lintreccio con la verit. Perch diversa, strutturalmente bifronte, la definizione di ideologia che Gramsci mette a punto.
Conta insomma il fatto che la mobilitazione non univoca: appartiene allideologico unambivalenza capace di risolversi in due
sensi opposti. la lotta nellideologia che decide in ultima istanza del
significato che il popolo infine avr acquisito. Lesempio della costituente senza costituente sta a indicare come alla strategia della rivoluzione passiva sia sempre possibile indirizzare la mobilitazione
sganciandola dalla costruzione di una nuova egemonia . Di contro,
sta la presa in carico dellambiguit contenuta nellidea che esista una
parte pi attiva del popolo italiano capace di porsi i problemi della totalit, cio di rappresentarla proprio perch mira a trasformarla.
Questo punto non secondario, perch qualifica il rapporto tra
avanguardia e popolo, in cui vi sempre una forma di rappresentazione che lavanguardia rivendica per s, esattamente nel momento in cui formula rivendicazioni generali volte a trasformare

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PRINCIPE

non solo i rapporti di forze, ma anche la sua stessa relazione con il

popolo. A questo proposito Gramsci sottolinea due aspetti. Anzitutto, la necessit che lavanguardia concepisca se stessa come legata da milioni di fili a un dato raggruppamento sociale e per il suo
tramite a tutta lumanit . Pertanto, aggiunge, questa associazione non si pone come un qualche cosa di definitivo e di irrigidito,
ma come tendente ad allargarsi a tutto un raggruppamento sociale,
che anchesso concepito come tendente a unificare tutta lumanit . In secondo luogo, che lavanguardia rappresenti la collettivit che essa gi , e che dovrebbe allargarsi continuamente, non
come una collettivit indistinta e caotica; in cui, per grazia di un misterioso spirito santo o di altra misteriosa e metafisica deit ignota,
cali la grazia dellintelligenza, della capacit, delleducazione, della
preparazione tecnica ecc. , ma come prodotto di una elaborazione di volont e pensiero collettivo raggiunto attraverso lo sforzo
individuale concreto, e non per un processo fatale estraneo ai singoli: quindi obbligo della disciplina interiore e non solo di quella
esterna e meccanica .
Come si vede, la natura dellavanguardia determinata dal suo
modo di rappresentarsi; il suo stesso rapporto con la classe passa
per una rappresentazione ideologica. Inoltre, se il rischio di generare
passivit e disciplina meccanica si annida anche dentro lavanguardia, esso per estensione tanto maggiore nel rapporto avanguardiaclasse . Tutto ci vuole dire che non abbiamo a che fare con grandezze sociologiche date, una delle quali sarebbe la soggettivit-coscienza che allaltra (ancora) manca, ma con forze intrecciate, nessuna delle quali mai del tutto attiva (trasparente) o passiva
(opaca): attivit e passivit sono sempre mescolate, come sempre mescolate (e separabili solo funzionalmente) sono lavanguardia e la
classe . Lavanguardia, per essere realmente (cio funzionalmente)
tale, dovr agire in modo da potenziare il grado di attivit spontanea al proprio interno e al proprio esterno, interpretando tutti i rapporti come attivi e non burocratici .
In questo modo Gramsci compie un gesto di incalcolabile portata: riformula tutta la teoria dellavanguardia, trasformandola in
una nozione ideologica e sottraendole cos qualsiasi trasparenza referenzialistica . Il fatto, cio, della divisione storica tra governanti
e governati, tra intellettuali e popolo, da cui, se assunto referenzialisticamente, prendono le mosse tanto le teorie elitiste quanto quella

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

leniniana dellorigine esterna della coscienza rivoluzionaria della

classe operaia, altrimenti condannata a restare sul piano riformistico delle leghe sindacali , viene letto da Gramsci in modo opposto,
anti-referenzialistico. Il rapporto parte/tutto diventa una nozione
ideologica, e in quanto tale la manifestazione di una proiezione immaginaria in cui entrano in gioco tanto la religione e lutopia come
fermenti diffusi, quanto la critica come momento necessariamente (se vuole avere una qualche efficacia) interno alle dinamiche di
massa. Da questo necessario intreccio tra processi immaginari e critica derivano non solo le obiezioni di Gramsci allelitismo sociologico e politologico , ma anche la ricerca (a partire dalla nozione di
spontaneit fin dai tempi dellOrdine Nuovo ) dei modi in cui
pu filosoficamente e politicamente darsi la traduzione di quelle
energie utopiche in praxis. La riqualificazione della teoria dellavanguardia in termini ideologici insomma un impedimento posto
a qualsiasi concezione settaria della teoria rivoluzionaria (e del
partito che di essa apportatore), come anche della missione storica del proletariato .
Riassumendo, il moderno Principe dovr dispiegare la propria
azione al contempo sul terreno della volont collettiva nazionale popolare e su quello della riforma intellettuale e morale, in quanto nella lotta ideologica che si decide il verso che la nozione di popolo assumer, e dunque gli effetti da esso prodotti sulla societ nel suo complesso. Ecco perch Gramsci scrive che solo attraverso la riforma intellettuale e morale dato il terreno per un ulteriore sviluppo della
volont collettiva nazionale popolare nel terreno di una forma compiuta e totale di civilt moderna , cio la volont collettiva nazionale popolare potr darsi come progressiva; laddove si noti che forma compiuta e totale di civilt moderna e dominio totale della nazione sono la stessa cosa, designando lintero ambito statale egemonico. Il tema del nazionale popolare si lega dunque a quello dello Stato attraverso la riforma intellettuale e morale: senza di essa, la stessa
natura (ideologica) del nazionale popolare rischia di farlo regredire a
una forma passiva, meramente illusionistica, di totalit, o peggio a una
forma di totalit mistica e reazionaria. Solo la vittoria nellideologico
la realt di quella permanente apparenza che il popolo nazione,
in quanto impedisce alle energie di sistemarsi in una forma data, e
pertanto passiva; una forma che conferma i rapporti di forze invece
di rivoluzionarli continuamente, in permanenza .

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MODERNO

PRINCIPE

Il tema del popolare-nazionale dunque ben distante dallindicare, nei Quaderni, lesigenza di portare a compimento quella unificazione nazionale giacobina in cui la borghesia italiana ha colpevolmente fallito, e questo appunto perch scopo dei comunisti non
insegnare alle rispettive borghesie come si fabbricano le perfette nazioni borghesi . Questa osservazione di Sebastiano Timpanaro
rivolta a Gramsci, ma in realt pu essere assunta come pienamente
gramsciana. A Gramsci non interessa affatto far diventare lItalia
una nuova Francia o una nuova Inghilterra: se ha condiviso in giovent questa ideologia borghese (pensiamo al suo liberismo ai tempi del Grido del Popolo), tutto il senso dei Quaderni del carcere
nella messa in discussione di qualsiasi elemento di subalternit ideologica del movimento operaio rispetto alla borghesia . Ci che gli
interessa la mobilitazione, o meglio una forma di mobilitazione
(volont collettiva nazionale popolare) capace di tradursi in una
nuova forma di Stato e dunque in un rivoluzionamento totale dei
rapporti sociali.
Il nocciolo del popolare nazionale mi pare dunque risiedere nelluso consapevole di un mito per produrre una nuova conoscenza,
consistente nel passaggio allazione (e dunque alla consapevolezza) di
quelle masse subalterne che sono state finora relegate ai margini della storia. Queste masse e qui sta la drammatica attualit delle note di Gramsci sono in realt gi mobilitate, attraverso la serie di processi che si condensano nella guerra e nella crisi del liberalismo, e che
Gramsci chiama crisi di egemonia . Il moderno Principe deve intervenire sulla crisi, elaborandone una soluzione progressiva rispetto allinvoluzione autoritaria che essa ha conosciuto in Italia. Il
tema viene affrontato estesamente in un testo del Q intitolato Osservazioni su alcuni aspetti della struttura dei partiti politici nei periodi di crisi organica , definita, questultima, come situazione nella
quale le classi si staccano dai propri partiti producendo una delegittimazione dello Stato che pu sfociare in una soluzione regressiva di
tipo carismatico:
Il contenuto [del processo di crisi organica, scil.] la crisi di egemonia della classe dirigente, che avviene o perch la classe dirigente ha fallito in qualche sua grande impresa politica per cui ha domandato o imposto con la forza il consenso delle grandi masse (come la guerra) o perch vaste masse (specialmente di contadini e di piccoli borghesi intellettuali) sono passati di colpo dalla passivit politica a una certa attivit e pongono rivendicazioni che

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nel loro complesso disorganico costituiscono una rivoluzione. Si parla di

crisi di autorit e ci appunto la crisi di egemonia, o crisi dello Stato nel
suo complesso .

La crisi organica la forma tipica che assume una mobilitazione entrata in stallo: le masse mobilitate non sono in grado di dare una soluzione propria alla crisi di legittimazione che il prodotto immediato della loro stessa mobilitazione, e le classi dominanti, incapaci
a loro volta di fronteggiare la crisi con mezzi normali, si affidano a
una soluzione autoritaria . Ci che qui conta notare, che la crisi
organica una nozione impensabile al di fuori della guerra di posizione. Infatti la crisi organica designa la situazione in cui lesercizio
dellegemonia diventa impossibile, proprio perch la societ civile
attraversata da rivolgimenti che, a differenza di quelli tipici della
guerra di movimento (insurrezioni, barricate, guerriglia), sono tutti risolti nella dialettica interna alla trama privata dello Stato ,
ma in quanto essa cio lapparato egemonico non riesce pi
ad esercitare il controllo e lorganizzazione del consenso al quale
deputata.
Questa situazione molto pi pericolosa della lotta di strada, in
quanto, se in quel caso una puntuale repressione sanguinosa sufficiente a ripristinare una situazione di normalit senza dover fare
ricorso a soluzioni extra-costituzionali, dato che lo stato di mobilitazione interessa uno strato ristretto della popolazione, la crisi di
egemonia in situazione di guerra di posizione, quando la societ
gi tutta (almeno tendenzialmente) organizzata, non pu essere risolta se non in modo eversivo, attraverso lo scardinamento della
struttura giuridica preesistente.
La volont collettiva nazionale-popolare di cui si legge in
,/, dunque non una nazionalizzazione delle masse, ma una mobilitazione totale capace proprio in virt di questa sua totalitariet
di sventare i rischi carismatici attraverso unintensa guerra di posizione sul terreno ideologico; una mobilitazione capace di penetrare tutti i gangli dello Stato + societ civile sottraendo alla classe avversa ogni zona di passivit , organizzando una pressione lenta
e diffusa (questo vuole dire la frase: il moderno Principe, sviluppandosi, sconvolge tutto il sistema di rapporti intellettuali e morali),
e nondimeno, proprio per queste sue caratteristiche, unica risposta
adeguata alla rivoluzione passiva come strategia. insomma lege

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monia come riproposizione attuale nella guerra di posizione della permanenza del movimento in quanto nozione che esprime, al
contempo, il processo di mobilitazione-organizzazione nella societ
civile e la strategia di mobilitazione politica di massa.
.
Lo Stato e il rapporto nazionale-internazionale
Come pensare concretamente la riproposizione di una strategia di tipo rivoluzione in permanenza nei termini della dominanza della
coppia guerra di posizione-rivoluzione passiva? E come pensare tutto ci in presenza di una regressione politica dellURSS che rendeva
necessario, agli occhi di Gramsci, rideterminare profondamente il
rapporto nazionale-internazionale nello sviluppo di una strategia del
movimento comunista italiano? Queste due domande sono solo apparentemente distinte. Esse rinviano a un unico criterio di giudizio
che, al di l delle incertezze che abbiamo documentato in questo capitolo, nei Quaderni infine si impone. Questo criterio di giudizio la
necessaria relazione interna, immanente, tra ideologia e critica, o, per
usare un linguaggio pi strettamente politico, tra forza e consenso.
Ci vuole dire che il partito della classe operaia, in quanto si faccia
carico di organizzare le lotte per vincere la guerra di posizione, dovr sviluppare la propria azione sul terreno della societ civile proprio
mentre proietta questa azione verso la fondazione di un nuovo tipo
di Stato , combinando la dimensione nazionale e quella internazionale, in modo da riorganizzare (rispetto alla forma politica borghese)
il rapporto tra i due piani, e produrre su entrambi un nuovo equilibrio di forze. La coppia formata dalla volont collettiva e dalla riforma intellettuale e morale, come parti indissolubili della strategia del
moderno Principe, indica chiaramente che la lotta va condotta dentro il sistema di trincee e casematte della societ civile, assumendo fino in fondo tanto i metodi di lotta sperimentati da due secoli di battaglie democratiche, guidate dalla borghesia, per leguaglianza e la libert, quanto il fatto che la stessa borghesia ha trovato e trova nella
trama dello Stato liberale i mezzi per realizzare in modo passivo
la propria egemonia.
Questa duplicit segna fino in fondo la lotta politica secondo
langolo visuale del comunismo. Ma essa discende linearmente dalla natura storica del potere borghese, cio del potere nello spazio

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dello Stato liberale, irriducibilmente segnato dalla dualit Stato/societ civile. La novit introdotta da Gramsci non sta nellaver individuato questa dualit, ma nellaver riconosciuto, senza per ci annullarla, il suo riferirsi a ununit di ordine superiore. Contro la tradizione liberale Gramsci ribadisce infatti che la societ civile non
esterna allo Stato: anchessa Stato, anzi lo Stato stesso ,
nel senso che lo Stato in quanto capace di realizzare unegemonia.
Lesterno dello Stato rappresentato dalla societ civile (si tratta infatti pur sempre della sfera delle forze private ) dunque in
realt il vero interno, ed in questa interiorizzazione la chiave della strategia egemonica della borghesia, la spiegazione della sua affermazione storica e della sua capacit di far coincidere il proprio
particolare sviluppo (economico, politico, culturale) con lo sviluppo degli ideali universalistici di libert e di eguaglianza. Lo Stato moderno lo Stato-nazione dunque per Gramsci essenzialmente
Stato borghese-liberale, e a questa altezza deve condurre la propria
lotta la classe operaia: allaltezza dei suoi tratti fondamentali come
anche delle sue aporie, e anzitutto della sua crisi, apertasi con la fine della guerra. Ogni altra possibilit ai suoi occhi politicamente e
teoricamente regressiva .
Questo Stato entrato, con la guerra, in una crisi generalizzata,
che introduce nella struttura del potere borghese-liberale una discontinuit, di cui Gramsci valuta tutto il significato. Gi nelle modalit dellaffermazione dello Stato liberale sono contenute le forme
che la sua crisi assumer: nellintreccio strutturale tra potenza e
crisi nel modello borghese del potere , nel fatto che fin da subito la dicotomia tra Stato e societ civile ha funzionato dinamicamente, come sottrazione allocchiuta tutela governativa della libera iniziativa economica, politica e culturale, che rendeva per possibile
una pi solida fondazione del potere statale, dallintimo delle attivit
sociali e non come istanza loro sovraimposta, secondo una dialettica
non formalizzabile in strutture e quindi foriera della loro erosione.
Anche qui Gramsci prende le mosse dalla Rivoluzione francese, e gi
nel Q annota:
Lo sviluppo del giacobinismo (di contenuto) ha trovato la sua perfezione
formale nel regime parlamentare, che realizza nel periodo pi ricco di
energie private nella societ legemonia della classe urbana su tutta la
popolazione, nella forma hegeliana di governo col consenso permanentemente organizzato (collorganizzazione lasciata alliniziativa privata, quin-

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di di carattere morale o etico, perch consenso volontario, in un modo

o nellaltro) .

Il parlamentarismo non il contrario dellazione diretta giacobina,

ma la prosegue in forma passiva, in quanto organizza la stessa base egemonica (alleanza di citt e campagna), limitando al solo terreno parlamentare la vita politica che i giacobini avevano disperatamente tentato di estendere a tutta la societ .
Nel perfezionare lo Stato liberale e nel lanciarlo oltre se stesso,
verso lo Stato dei partiti organizzati , Hegel svolge un ruolo di snodo fondamentale. Gramsci vede in lui da subito il punto di avvio di
una riflessione che, oltrepassando la separazione liberale tra civil society e Stato di diritto per come si era definita dagli scozzesi a Kant,
individua nella societ civile il momento in cui lo Stato, intramandosi nel complesso delle attivit economiche, non si limita a cercare il consenso dallesterno, in modo sporadico, ma lo organizza,
educandolo con le associazioni politiche e sindacali, che per sono
organismi privati, lasciati alliniziativa privata della classe dirigente . Hegel dunque teorizza uno Stato etico nel senso preciso che
questo assume consapevolmente il compito di svolgere una attivit
educativa e morale , portando ad esplicitezza ma proprio grazie
al fatto che gli viene formalmente sottratta una funzione che lo Stato in realt svolge sempre e comunque . Questa esplicitazione segna per un salto di qualit nella natura dello Stato, perch ne inaugura lautocomprensione come universale concreto, con i suoi funzionari gli intellettuali e il suo clima etico-politico, svincolando la
politica dalla concezione patrimoniale ancien rgime e sostituendola con lidea di quadri elastici, capaci di incorporare lesercizio del potere solo in quanto presuppongono la partecipazione attiva (dunque il consenso) dei soggetti coinvolti .
Ora, la specificit della societ civile hegeliana consiste secondo
Gramsci nel fatto che in essa lo Stato agisce non come Stato, cio come governo, ma come societ, in forma di energie private. Quando Gramsci nota infatti, gi nel Q , che lo Stato educa la societ con
le associazioni politiche e sindacali, che per sono organismi privati, lasciati alliniziativa privata della classe dirigente , fissa un criterio analitico che non abbandoner pi, lungo tutta lelaborazione
del concetto di Stato integrale: il fatto cio che questa duplice natura forma privata e funzione pubblica non va intesa come un resi

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duo che andr superato nello sviluppo successivo dello Stato moderno, ma precisamente lessenziale dello Stato educatore nellepoca
del suo dispiegamento pieno, quello in cui occorre organizzare la societ come interna e non esterna allo Stato. Questa duplice natura
coessenziale al fatto che, per la prima volta, si ha una classe dominante non castale, unossimorica classe universalistica, in quanto trova la propria giustificazione nella produzione, dunque in un intreccio
aperto di trasformazioni continue, le cui regole di accesso non sono
regolate da un codice fisso (il lignaggio) ma vanno costantemente
riaffermate su un terreno in senso lato politico: La classe borghese
pone se stessa come un organismo in continuo movimento, capace di
assorbire tutta la societ, assimilandola al suo livello culturale ed economico: tutta la funzione dello Stato trasformata: lo Stato diventa
educatore . Funzione educativa nella duplice natura pubblicaprivata da una parte, dallaltra lespansivit della classe dominante, si
condizionano reciprocamente, nel senso che solo quando una classe
si dispone ad assimilare la societ intera (essendo irriducibile a un sistema di inclusione/esclusione fondato sul sangue), si pone il problema di educarla; e solo quando in grado di educarla mediante gli
organismi privati, questa classe avr superato il momento corporativo dellidentificazione di Stato e governo, cio di educazione e costrizione, e avr compreso la necessit di educare presupponendo la
collaborazione attiva delle classi subordinate (o almeno di quelle socialmente e politicamente decisive), cio infine, in una parola, esercitando su di esse unegemonia. Nellesercizio dellegemonia, nota
Gramsci nel Q ,
lo Stato-governo concepito s come organismo proprio di un raggruppamento, per creare il terreno favorevole alla massima espansione di questo
raggruppamento stesso, ma anche questo sviluppo e questa espansione sono visti concretamente come universali, cio collegati agli interessi dei raggruppamenti subordinati come uno sviluppo di equilibri instabili tra gli interessi del gruppo fondamentale e quelli dei gruppi subordinati in cui gli interessi del gruppo fondamentale prevalgono ma fino a un certo punto, non
cio almeno fino allegoismo economico-corporativo .

Va notato insomma che lestensione del concetto di Stato nei Quaderni non addita unespansione delle competenze statali governative,
e neanche di quelle statali pubbliche, ma di quelle statali private, e il
dispiegamento di un equilibrio in costante movimento tra gli inte

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ressi delle classi, che per ci stesso le sottrae alla reciproca irrelazione corporativa, introducendole in un circuito comunicativo regolato
ogni volta da un centro di irradiazione e direzione. Il carattere privato (non burocratico) delle forze in azione e lequilibrio variabile tra coercizione e consenso sono i due pilastri dellegemonia.
Certo, Gramsci precisa, ad un certo punto, che gli apparati egemonici sono organismi volgarmente detti privati : dato che
svolgono una funzione pubblica, dunque statale, sono anchessi parte dello Stato, anzi sono (come arriver a scrivere nel Q ) lo Stato
stesso . Su questo punto non vi dubbio: Gramsci si schiera contro ogni separazione liberale tra Stato e societ, tra pubblico e privato, tra diritto e morale, ma anche contro lidentificazione frenetica
dei due piani, come accade in Gentile teorico dello Stato totalitario . Precisamente, per Gramsci tra societ civile e societ politica
vi identit-distinzione , ci da cui segue la
identificazione organica tra individui (di un determinato gruppo) e Stato, per
cui ogni individuo funzionario non in quanto impiegato stipendiato
dallo Stato e sottoposto al controllo gerarchico della burocrazia statale, ma
in quanto operando spontaneamente la sua operosit si identifica coi fini
dello Stato (cio del gruppo sociale determinato o societ civile) .

Occorre chiedersi a questo punto in che modo questa progressiva definizione dellunit-distinzione di Stato e societ civile interagisca con
i due modelli di articolazione concettuale della societ, ovvero la coppia base/sovrastruttura e i rapporti di forze. Si mostrato il modo
in cui tra il - e il - si viene delineando una tendenziale sostituzione della prima da parte dei secondi, il che ha profonde implicazioni in ordine allestensione e allo statuto del concetto di ideologia. Questo infatti non pi confinato a momento corrispondente di
rapporti nello spazio superstrutturale, momento non determinante
nello sviluppo storico della dialettica forze produttive/rapporti di
produzione, ma si ritrova a tutti i livelli dei rapporti di forze, da quello economico-sociale a quello militare. Lideologia anzi lesistenza
reale di questi rapporti: essi infatti lavorano con efficacia, solo quando sono attivamente esercitati da forze che si costituiscono ideologicamente nella loro reciprocit. Ma questa struttura ideologica,
che poi sempre una struttura linguistica (larticolazione di un discorso), quando si venga costituendo anche a un solo livello dei rapporti di forze, gi per lo meno il nucleo di un sistema egemonico, la

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

cui completezza si avr, nel momento in cui una delle forze in lotta
avr saputo collegare discorsivamente, cio ideologicamente, cio infine politicamente in un progetto coerente i rapporti di forze a tutti i
livelli, ivi compresa la relazione nazionale-internazionale.
La cultura si produce non solo nella sovrastruttura, ma sempre, quando ci sia un rapporto di forze. Ragionando in base ai rapporti di forze, la nozione di superstruttura diventa inutile, mentre
quelle di societ civile e di cultura possono essere ampliate, fino a
coprire tutto lo spazio sociale in cui si dia una forma di relazione politico-ideologica. A partire da questa ridefinizione di cultura e di
societ civile si pu rileggere linsistenza sul carattere privato
delle energie da mobilitare per costruire legemonia: il superamento
del corporativismo condizionato dalla messa in comunicazione di
tutti i livelli dei rapporti di forza grazie allelaborazione universalistica delle rappresentazioni ideologiche, come unico modo per ottenere il consenso dei governati, cio per coinvolgerli politicamente in
forma subordinata.
Questa regola vale anche per la classe operaia. Sar solo nella lotta per legemonia condotta con energie volontarie, non burocraticogovernative, che la classe operaia potr dimostrare praticamente la
propria universalit . Ci spiega perch Gramsci insista, gi in testi del , sul fatto che, anche quando un determinato partito ha
fondato uno Stato, e si trova a essere un partito di tipo essenzialmente
nuovo, essendo lunico ammesso, deve tornare a prodursi, in modo
necessariamente nuovo, la dialettica tra forma privata e funzione
pubblica (quindi tra forza e consenso), affinch si possa dare egemonia (e dunque quello sviluppo della cultura senza cui si d il dissolvimento dello Stato) . Ovviamente in questo caso la forma non potr essere realmente privata, identificandosi il partito con lo Stato. Di
qui lidea che il partito debba assumere una funzione di equilibrio
e di arbitrato tra gli interessi del proprio gruppo e gli altri gruppi,
procurando che lo sviluppo del gruppo rappresentato avvenga col
consenso e con laiuto dei gruppi alleati, se non addirittura dei gruppi decisamente avversari . La sua funzione sar equilibratrice di
interessi diversi, nella societ civile , che per, nello Stato postparlamentare di fatto talmente intrecciata di fatto con la societ
politica , da rendere arduo se non impossibile fissare giuridicamente questo passaggio dalla burocrazia alle energie private e viceversa. Quali criteri fissare, dunque?

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Su questa realt che in continuo movimento, non si pu creare un diritto

costituzionale, del tipo tradizionale, ma solo un sistema di principii che affermano come fine dello Stato la sua propria fine, il suo proprio sparire, cio
il riassorbimento della societ politica nella societ civile .

Ora, questo sistema di principii non un dover essere, un orizzonte costantemente dislocato rispetto alla politica del giorno per
giorno. Al contrario, Gramsci parla di principii a indicare che qui
non siamo in presenza di valori definibili univocamente e stabilmente. La sparizione dello Stato separato dalla societ civile gi
dentro (come si mostrato nel paragrafo precedente) la struttura del
partito come avanguardia, e precisamente (in gradi diversi, ovviamente) dentro la struttura di qualsiasi partito che non sia una semplice aggregazione di interessi corporativi . Questo intreccio tra
espansivit permanente e struttura dellavanguardia non un dover
essere, sempre in ritardo sui fatti. Come si visto, esso poggia non
sul carattere politicamente augurabile di un certo metodo invece di
un altro, ma sulla natura del potere moderno, sulla dialettica, a esso
interna, tra forza e consenso, tra lespansione della libert e gli argini sempre di nuovo a essa posti.
La dittatura del proletariato non spezza questa dialettica, anzi
essa dimostra la propria vitalit solo svolgendola fino alle sue conseguenze ultime, ci che la borghesia non strutturalmente in grado di fare. Lo Stato operaio pu dunque anche regredire dentro lo
spazio del potere borghese, confermando il carattere non realmente universale dellegemonia teorizzata e praticata dal partitoStato. In questo caso, parlare di egemonia, di socialismo e di comunismo equivarrebbe a creare delle utopie, cio discorsi costitutivamente slegati dalla prassi attuale. Ci che specificamente caratterizza la politica del proletariato , ancora una volta, la capacit di condurre la rivoluzione in permanenza fino alle sue conseguenze ultime:
La concezione di Hegel propria di un periodo in cui lo sviluppo in estensione della borghesia poteva apparire illimitato, quindi leticit o universalit di essa poteva essere affermata: tutto il genere umano sar borghese. Ma
in realt solo il gruppo sociale che pone la fine dello Stato e di se stesso come fine da raggiungere, pu creare uno Stato etico, tendente a porre fine alle divisioni interne di dominati ecc. e a creare un organismo sociale unitario
tecnico-morale .

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Come si vede, lo stesso principio che va posto alla base della politica del partito-Stato. Quella di un genere umano tutto borghese
unutopia, che si mostra nel momento in cui la soppressione dei privilegi e delle immunit feudali fa spazio a una serie di nuove dicotomie e dissimmetrie fattuali, che il liberalismo non fa che riflettere e
giustificare come naturali e inevitabili: governanti e governati,
rappresentanti e rappresentati, uomini e donne, repubblica e democrazia, politica e societ, madrepatria e colonie, e cos via, con tutte
le restrizioni del suffragio, della cittadinanza e dei diritti sociali a ci
legate. Solo prendendo in carico il carattere non speculare di queste
dicotomie cio il fatto che le due classi in lotta non si trovano sullo
stesso piano il moderno Principe potr agire al contempo come un
elemento della societ civile e come un elemento che ne rappresenta
la dissoluzione. Per la classe operaia, infatti, ci che conta non occupare il posto occupato dalla borghesia:
Una classe che ponga se stessa come passibile di assimilare tutta la societ,
e sia nello stesso tempo realmente capace di esprimere questo processo, porta alla perfezione questa concezione dello Stato e del diritto, tanto da concepire la fine dello Stato e del diritto come diventati inutili per aver esaurito il loro compito ed essere stati assorbiti dalla societ civile .

In definitiva, in carcere Gramsci riprende i temi e i termini problematici che Lenin and mettendo a fuoco negli ultimi anni di vita: il
fronte unico, la NEP, la lotta contro la burocratizzazione, lalfabetizzazione, il rapporto tra rivoluzione russa e rivoluzione mondiale, tra
Stato operaio e movimento comunista internazionale. Il suo contributo consiste in uno straordinario sviluppo ed estensione organica
di queste tematiche, sulla base di unanalisi delle forme del potere
negli anni Venti e Trenta, a formare un disegno strategico rivolto in
due direzioni: da una parte, a pensare il modo in cui sia politicamente possibile invertire il processo di trasformazione dellURSS in
un agente internazionale obbediente alla stessa logica geopolitica
(dunque allo stesso rapporto tra nazionale e internazionale) degli
Stati borghesi, finendo cos per essere attratto nellorbita della rivoluzione passiva. Questa valenza immediatamente polemica, sul
piano politico, dei Quaderni Gramsci pens sicuramente di renderla esplicita, almeno fino a quando credette nella possibilit di uscire
vivo dal carcere e riprendere la vita politica attiva. Dallaltra parte,
questo disegno strategico rivolto a indicare ai comunisti, sul piano

LA STRATEGIA DEL

MODERNO

PRINCIPE

nazionale, una politica capace di affrontare con radicalit il fascismo

senza cadere nei miti regressivi della guerra di movimento. Questo
disegno, sul piano internazionale come su quello nazionale, passa
per la radicalizzazione della dialettica di Stato e societ civile, attraverso lassorbimento di tutte le funzioni governative (pubbliche)
dentro quelle educative (private). A questo proposito Gramsci ha
scritto un testo fondamentale:
Importanza essenziale della divisione dei poteri per il liberalismo politico ed
economico: tutta lideologia liberale, con le sue forze e le sue debolezze, pu
essere racchiusa nel principio della divisione dei poteri e appare quale sia la
fonte della debolezza del liberalismo: la burocrazia, cio la cristallizzazione del personale dirigente che esercita il potere coercitivo e che a un certo
punto diventa casta. Onde la rivendicazione popolare della eleggibilit di
tutte le cariche, rivendicazione che estremo liberalismo e nel tempo stesso sua dissoluzione (principio della Costituente in permanenza ecc.; nelle
Repubbliche lelezione a tempo del capo dello Stato d una soddisfazione
illusoria a questa rivendicazione popolare elementare) .

La burocrazia acquista potere nella misura in cui la borghesia ma

pi in generale la classe dominante-dirigente non realmente un
organismo in continuo movimento . Una Costituente in permanenza dunque la traduzione strategica della rivoluzione in permanenza in una situazione di rivoluzione passiva e di societ mobilitata. Solo questa rivendicazione potr tenere aperta la duplicit di
sostanza statale e forma privata, evitando qualsiasi soluzione carismatica o cesaristica (cio mistica e reazionaria) della crisi organica,
e qualsiasi irrigidimento nella statolatria . Di qui limportanza
della riforma intellettuale e morale, destinata a essere il luogo in cui
concretamente le energie private della classe che aspira a diventare dirigente-dominante, assimilano la societ ai nuovi compiti statali,
presupponendone lattivit e non la passivit.
.
Conclusione
Proviamo a riassumere i risultati di questo tracciato di lettura dei
Quaderni. Nella relazione Riforma-Rinascimento la politica si oppone alla filosofia come la pienezza di energie rivoluzionarie alla loro
estenuazione in una concezione aristocratica di cultura. Se il pun

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

to di partenza di Gramsci sta nella reciproca esteriorit dei due momenti, con la rivendicazione della Riforma contro il Rinascimento,
egli giunge pi tardi a teorizzare la necessit della sintesi di essi. Vi
quindi, tra linizio del (Q ) e la fine del (Q ), un forte spostamento verso la comprensione sempre pi precisa del carattere politicamente decisivo delle superstrutture complesse, dovuta per lessenziale allo sviluppo della ricerca sullo Stato consegnata al Q . Liniziale immediatismo si fa tuttavia ancora sentire fino alle soglie del
, come si visto illustrando laccoglienza da Gramsci riservata al
saggio di Weber sullEtica protestante, e il suo tentativo di far reagire
la dialettica paradossale del calvinismo sullattualit sovietica del piano quinquennale.
La via duscita da questa lettura consiste nel definitivo abbandono del mito della politica (intesa crocianamente come politica-economia) come fatto originario e germinale della realt, e il suo ritrovamento/traduzione in tutte le forme della pratica. Questo passaggio, di fondamentale importanza, coincide con lo sviluppo pieno
della teoria della traducibilit, dellegemonia e infine, a quella legata,
della rivoluzione passiva. Si visto infatti come a partire dal
Gramsci rimpiazzi la coppia Riforma-Rinascimento con un concetto
pi complesso e internamente antagonistico di Rinascimento, che nel
suo rapporto con lUmanesimo ripropone la relazione tra politica e
filosofia in una forma sostanzialmente nuova, perch ormai resa compiutamente interna. Si anche mostrato come ci coincida con una
nuova comprensione della politica, come presente in tutti i rapporti di forze, senza nessun privilegio o contrassegno di originariet
per i momenti di spontaneit o di produttivismo, cio per il filone
americanistico che Gramsci si porta dietro dai tempi dellOrdine
Nuovo. Il primato delle mediazioni, cio la repressione delle forze
popolari rappresentato storicamente dallUmanesimo, viene riletto
come una strategia politica potentissima e raffinata, a cui non si pu
pi opporre un principio esterno, pena lessere ricacciati in unideologia da subalterni.
Una traccia precisa di questo passaggio la si ha, confrontando due
testi gi ampiamente commentati, , e ,. Nel primo di essi (novembre ), Gramsci afferma che Riforma e Rinascimento sono
modelli di sviluppo culturale che forniscono un punto di riferimento critico che mi pare sempre pi comprensivo e importante (per
il suo valore di suggestione pedagogica) quanto pi ci rifletto. evi

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dente che non si capisce il processo molecolare di affermazione di

una nuova civilt che si svolge nel mondo contemporaneo senza aver
capito il nesso storico Riforma-Rinascimento . Nel secondo (giugno-luglio ), largomento della rivoluzione passiva viene dichiarato modello di interpretazione dellet del Risorgimento e di
ogni epoca complessa di rivolgimenti storici e criterio di interpretazione in assenza di altri elementi attivi in modo dominante . Il
nesso storico Rinascimento-Umanesimo, in quanto rivoluzione passiva, diventa modello generale per la comprensione dei processi storici, prendendo il posto della coppia Riforma-Rinascimento. Il suo
valore di universalit non sta, per, nel ridurre ogni grande passaggio storico a una miriade di insensibili processi trasformistici, ma nella comprensione del fatto che, nelle trasformazioni storiche dirette
dallalto, rottura e continuit si combinano in modi che lasciano apparire una fatalit e necessit del processo storico, che in realt una
precisa strategia egemonica passiva.
La crisi organica che tutta lEuropa attraversa dalla fine della
guerra una crisi dello Stato nel suo complesso , che ha dato spazio in Italia e in Germania a una forma di cesarismo regressivo, e altrove allo sviluppo delle strategie socialdemocratiche di stabilizzazione del capitalismo. Gramsci comprende che il comune terreno di
tutti questi fenomeni lentrata in una fase di mobilitazione totale,
cio di societ completamente organizzate e articolate, non per come fatto sociologico (come se fosse una sorta di destino evolutivo delle societ complesse), ma come sedimentazione di una strategia politica che egli chiama rivoluzione passiva, consistente nelloccupare
lo spazio politico in precedenza lasciato sguarnito dal liberalismo. La
passivit non consiste insomma pi, nellEuropa degli anni Trenta,
nellessere relegati ai margini della storia. La risposta alla sfida dellOttobre comprende invece necessariamente linclusione nel progetto politico post-liberale e neo-liberale di tutta la popolazione mobilitata, laddove la forma passiva di questa inclusione sta, come si
ampiamente visto, nel fatto che essa viene diretta dallalto e presentata come processo obiettivo, volta a volta iscritto nelle esigenze dello sviluppo economico o nella logica di miti regressivi come la razza
o la missione storica del proletariato. In questo modo si riproduce
una separazione tra masse e potere, che nasconde i rapporti di forze,
disattivando le potenzialit di democratizzazione rappresentate da
una popolazione completamente mobilitata.

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

Gentile e Croce, dal canto loro, sanno che lo Stato non pu pi

essere separato dalla societ civile, e assolvono in forme differenti e
allapparenza opposte Stato totalitario e religione della libert al
comune compito storico consistente nel riaffermare legemonia borghese. Questa riaffermazione, che avvenga in Stati parlamentari o
post-parlamentari, dovr comunque muoversi sul terreno di una
nuova combinazione (che varier da caso a caso, evidentemente)
di coercizione e consenso, di Stato-governo e Stato-societ civile, di
misure pubbliche e iniziativa privata, senza di cui non c egemonia
e, al limite, non c neanche potere propriamente detto.
Su questo comune terreno di ricostruzione del potere borghese
(e non certo su quello di una superficiale compiacenza ideologica)
colloca Gramsci la pi profonda consonanza tra il liberalismo crociano e il fascismo, come si visto allinizio di questo capitolo . Nel
Q si trova un passaggio sintomatico, dedicato a Croce, che rende
tutta lapertura problematica di questa ipotesi, e la collega per differenza proprio alla strategia della filosofia della praxis. Dopo aver annotato: Cercare nei libri del Croce i suoi accenni alla funzione del
capo dello Stato, Gramsci scrive:
Un cenno pu trovarsi nella Seconda Serie delle Conversazioni critiche a p.
, nella recensione del libro di Ernesto Masi: Asti e gli Alfieri nei ricordi
della villa di S. Martino: Anche la vita moderna pu avere la sua alta moralit e il suo semplice eroismo, quantunque sopra diverse fondamenta. E
queste diverse fondamenta le ha poste la storia, che non consente lantica
semplicistica fede nel re, nel dio dei padri, nelle idee tradizionali, ed impedisce il rinserrarsi durevole, come una volta accadeva, nella breve cerchia
della vita familiare e di classe .

Dopodich Gramsci annota che questo passaggio, risalente ai primi

del Novecento, pu a sua volta essere accostato alla Storia dEuropa,
del , da lui qui ricordata attraverso una recensione uscita in una
rivista fascista , nella quale si rimproverava a Croce di usare malamente e pericolosamente la sua autorit di scrittore e di filosofo, con
il mostrare la storica consumazione, tra Sei e Settecento, della fede
nellorigine divina della monarchia, minando in questo modo le basi
dellautorit anche nellItalia attuale.
Questo accostamento conduce, secondo Gramsci, alla conclusione che in tutti i suoi libri Croce ha operato su un duplice livello: sul
piano formale ha mostrato quanto realmente infondata sia la reli

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gione come fonte di autorit, rinviando implicitamente a un piano

storicistico, sul quale lautorit non potr che essere costituita mediante il consenso democratico. Dallaltra parte, egli ha cosparso le
sue opere di attacchi al democratismo e allegualitarismo astratti del
secolo XVIII, rinviando, per il piano politico empirico, allopera dei
politici, ai quali il filosofo non pu sostituirsi (il Croce dir: alla parte ricostruttiva pensino i pratici, i politici ).
Ora, lassenza di una parte ricostruttiva chiara nei libri di Croce
produce nei fascisti (Gentile) imbarazzo e irritazione . A questo proposito Gramsci abbozza unipotesi: Ma bisognerebbe vedere se proprio questo il Croce non si proponga, per ottenere unattivit riformistica dallalto, che attenui le antitesi e le concilii in una nuova legalit
ottenuta trasformisticamente . Secondo questa lettura, la critica
distruttiva dei miti dellautorit e della tradizione, da sempre condotta da Croce, assumerebbe nel contesto fascista un nuovo valore, pi
direttamente ideologico e politico. Croce la userebbe cio per spingere il regime a ricombinare coercizione e consenso in un nuovo equilibrio, maggiormente storicistico, cio meno votato al privilegiamento della forza e della potenza, e pi attento allesigenza di cercare il
consenso dei ceti dirigenti. Ma questo attacco velato al regime nascerebbe in Croce proprio dalla consapevolezza drammatica dellinevitabilit di una rivoluzione dallalto, stante il perdurare, al principio
degli anni Trenta, della crisi di egemonia che ha travolto lo Stato liberale. Dunque la collaborazione di Croce con il fascismo potrebbe essere individuata nella fragilit e provvisoriet della soluzione da questo offerta alla crisi organica, e dalla necessit di cui Croce consapevole di consolidarne la struttura ampliando le basi del regime.
Croce dunque si porrebbe nei confronti del fascismo come Hegel nei confronti dei teorici della Restaurazione: luno e gli altri collocati nella zona di contraccolpo passivo della Rivoluzione francese, ma in modi e con gradi di consapevolezza delle nuove necessit
egemoniche diversissime e per certi versi opposte: analogamente,
Croce e Gentile si situerebbero in modi diversissimi nella stessa zona borghese di contraccolpo passivo del .
Ora, se tutto questo vero, acquista un significato preciso anche
un ultimo riferimento presente nel testo che sto commentando:
Il Croce ha un bel corazzarsi di sarcasmo per leguaglianza, la fratellanza, ed
esaltare la libert sia pure speculativa . Essa sar compresa come egua-

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

glianza e fratellanza e i suoi libri appariranno come lespressione e la giustificazione implicita di un costituentismo che trapela da tutti i pori di quellItalia quon ne voit pas e che solo da dieci anni sta facendo il suo apprendissaggio politico .

Quella stessa mancanza di una chiara parte ricostruttiva, che rappresenta per i fascisti una sfida imbarazzante, per i ceti popolari un manifesto politico per la Costituente. La stessa vaghezza ricostruttiva in
cui Croce lascia il proprio messaggio, fa spazio a una riproposizione
non passiva, ma attiva dellinclusione delle masse popolari nello Stato. Anche per lui le masse sono mobilitate, e il problema da ci posto non pu pi essere risolto col rinvio alla classica dicotomia tra tutela cattolica (per la plebe) e libero pensiero (per i ceti liberali). Lo
spazio politico si ristrutturato, ed appunto qui che pu fare presa, al livello dellItalie quon ne voit pas , una lettura delle opere crociane che, poggiando anchessa sulla struttura della mobilitazione
permanente, spinga la loro interpretazione in direzione opposta al
riformismo trasformistico.
La strategia che Gramsci assegna al partito comunista poggia anchessa sullassunzione piena di questo spazio politico post-liberale e
post-parlamentare. Non a caso egli afferma che lItalia sta facendo
proprio apprendistato politico solo da dieci anni, cio dal . Il
moderno Principe si muove su questo terreno, in cui lo spazio politico sempre saturo, gi tutto organizzato e mobilitato. Il moderno
Principe, sviluppandosi, sconvolge tutto il sistema di rapporti intellettuali e morali : perch qualsiasi articolazione di forze sociali
(qualsiasi costruzione di egemonia) una riarticolazione, qualsiasi
azione politica va a incidere su unazione gi in corso, su una realt
gi mobilitata.
La sfida del moderno Principe sta nellagire dentro questo spazio,
facendo leva, con la formula della costituente , sullobiettivo antagonismo iscritto nel concetto di una mobilitazione passiva. La costituente dunque una strategia teorico-pratica volta a ricollegare il
processo storico ai rapporti di forze, le masse al potere, a ripoliticizzare la societ, conferendo al popolo formula ideologica e politica inevitabilmente presente in tutte le realt post-liberali, poggianti
su una popolazione mobilitata un significato progressivo che disattivi criticamente tanto le sue accezioni populistiche, quanto quelle neo-liberali .

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Non stupisce, dunque, che Gramsci, come testimonia Sraffa, vedesse nella costituente una formula adatta alla lotta al regime fascista presente, non quella che si sarebbe aperta dopo la sua fine . E
questo, non solo perch tale formula era stata pensata come traduzione dei fronti popolari nellItalia presente del fascismo trionfante,
non in unipotetica Italia post-fascista; e neanche solamente perch essa intendeva incunearsi nei contrasti di classe che inevitabilmente si
sarebbero riprodotti dentro la trama privata totalmente occupata
dalle strutture fasciste . Se la lettura qui proposta corretta, lattualit di quella formula derivava in primo luogo dallinattualit del liberalismo prefascista, perch nasceva dallassunzione piena della specifica spazialit politica post-liberale e neo-liberale, e nel varco tra queste due forme politiche intendeva inserire in Italia lazione dei comunisti. Lottare per lAssemblea costituente voleva dire, nellItalia fascista, lottare per una democrazia di tipo nuovo, che non mirasse cio a
normalizzare il Paese dalla mobilitazione totale a una struttura rappresentativa, ma spingesse quella mobilitazione ancora pi a fondo ,
sfidandola col nazionale popolare sul suo stesso terreno e politicizzando in permanenza tutte le istanze sociali.
Note
. , (Q, ).
. , (Q, ). unallusione allinsistito riferimento di Trockij, a partire dal
, alluso dei concetti storiografici di termidoro e bonapartismo come categorie analitiche dello svolgimento delle lotte in corso in Unione Sovietica, e del loro
possibile esito in una restaurazione del potere borghese. Secondo Trockij, la degenerazione burocratica del potere era leggibile in URSS secondo unanalogia storica Rivoluzione russa/Rivoluzione francese del resto assai diffusa come un termidoro, mentre, guardando al futuro, tale fase poteva preludere al vero e proprio
ritorno al potere della borghesia grazie allintervento del potere militare con un colpo di stato bonapartistico, al modo di Napoleone I. Una chiara formulazione di
queste idee si trova nello scritto Dove va la rivoluzione sovietica?, datato Costantinopoli, febbraio e pubblicato in francese nella rivista di opposizione La rvolution proltarienne. Actualit du syndicalisme, , maggio (cfr. ora in L.
Trotzki, Schriften, Bd. ., hrsg. von H. Dahmer, R. Segall und R. Tosstorff, Rasch
und Rhring Verlag, Hamburg , pp. -, qui -), oltre che in numerosi scritti successivi, che per non possibile annoverare con una qualche plausibilit fra i
testi letti da Gramsci. Comunque, egli poteva trovare una rapida esposizione di queste idee in La mia vita (tentativo di autobiografia), trad. it. di E. Pocar, Mondadori,
Milano , pp. VIII, s., , s. A questo libro, ricevuto da Gramsci poco dopo il dicembre , come risulta dalla lettera a Tania Schucht in quella data (LC,
), egli fa un riferimento testuale in , (Q, ). Un altro testo di Trockij in cui

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

vengono esposte queste idee La rvolution dfigure, Rieder, Paris , pp. ,

s., (bonapartismo), , (termidoro), s. (analogia rivoluzione francese/russa). Gramsci annota varie volte questo titolo (DQ, , , ), che risulta (cfr. le
lettere a Tania del novembre , dicembre e gennaio ) essergli pervenuto ma trattenuto dal direttore del carcere. Non possibile stabilire se e quando
gliene fu concessa la lettura.
. Cfr. , (Q, ).
. Cfr. , (Q, ) e , (Q, ).
. Sullostinazione cfr. , (Q, ) e , (Q, s.).
. Questo era daltronde un modo di procedere comune nellambiente dei comunisti italiani degli anni Venti e Trenta. Cfr. A. Rossi, G. Vacca, Gramsci tra Mussolini e Stalin, Fazi, Roma , pp. s.
. Sullintreccio tra categorie storiografiche e politica nei Quaderni cfr. G. Francioni, Lofficina gramsciana. Ipotesi sulla struttura dei Quaderni dal carcere, Bibliopolis, Napoli , pp. s., s.; e L. Mangoni, Le categorie storico-politiche nei
Quaderni del carcere, in Studi Storici, XXVIII, , , pp. -.
. , (Q, ).
. I, Sommario (Q, ).
. I, (Q, ).
. Cfr. PAR. ..
. SullURSS come Stato economico-corporativo, e perci coinvolto in modo
non protagonistico nella rivoluzione passiva, cfr. G. Vacca, Americanismo e rivoluzione passiva: lURSS staliniana nellanalisi dei Quaderni del carcere, in G. Baratta,
A. Catone (a cura di), Modern times. Gramsci e la critica dellamericanismo, Diffusioni , Milano , pp. -; Id., Gramsci e Togliatti, Editori Riuniti, Roma ,
pp. -, -; Id., Appuntamenti con Gramsci. Introduzione allo studio dei Quaderni del carcere, Carocci, Roma , pp. -, -, -.
. I, (Q, s.). Cfr. anche la lettera a Tania Schucht del giugno
(LC, ).
. B. Croce, Storia dEuropa nel secolo decimonono (), a cura di G. Galasso,
Adelphi, Milano , pp. -.
. Cfr. , (Q, ), I, Sommario (Q, ), I, (Q, s.), I, (Q, ).
. Rossi, Vacca, Gramsci tra Mussolini e Stalin, cit., p. . Sulle nuove strategie
planiste socialdemocratiche tra le due guerre, connesse allamericanismo, al taylorismo e alla rivoluzione manageriale, si vedano i primi due capitoli di A. Salsano, Ingegneri e politici. Dalla razionalizzazione alla rivoluzione manageriale, Einaudi, Torino . Una ricostruzione del planismo di H. De Man dal punto di vista della teoria dellegemonia in E. Laclau, Ch. Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy.
Towards a Radical Democratic Politics, Verso, London , pp. s.
. Q, .
. , (Q, ). Sullapproccio di Gramsci alla storia del cattolicesimo cfr. H.
Portelli, Gramsci e la questione religiosa, trad. it. di G. Cantoni, Mazzotta, Milano
; e ora B. Desidera, La lotta delle egemonie. Movimento cattolico e Partito popolare nei Quaderni di Gramsci, Il Poligrafo, Padova , capp. III-VII.
. Cito, qui e altrove, lopera nella traduzione nella quale la lesse Gramsci in
carcere: M. Weber, Letica protestante e lo spirito del capitalismo, traduzione di P.
Burresi, uscita a puntate in Nuovi Studi di Diritto, Economia e Politica, IV, ,
- (maggio-agosto), pp. -; (settembre-ottobre), pp. -; (novembre-di-

LA STRATEGIA DEL

MODERNO

PRINCIPE

cembre), pp. -; V, , (gennaio-febbraio), pp. -; -- (maggio-ottobre),

pp. -. La pubblicazione della traduzione italiana inizia dunque nellagosto del
e si conclude nellottobre del . Il passo qui cit. tratto dalla puntata nei numeri -- del , p. .
. A. Philip, Le problme ouvrier aux Etats-Unis, Alcan, Paris .
. M. Weber, Letica protestante e lo spirito del capitalismo, in Nuovi Studi di
Diritto, Economia e Politica, IV, , (novembre-dicembre), p. nota, a proposito della valutazione pragmatistica che il James fa dellimportanza delle idee
religiose secondo la misura del loro affermarsi e convalidarsi nella vita.
. Philip, Le problme ouvrier aux Etats-Unis, cit., pp. s.
. Cfr. Weber, Letica protestante, cit., pp. e .
. A. C. Jemolo Il giansenismo in Italia prima della rivoluzione, Laterza, Bari .
. A. Anzilotti, Dal guelfismo allidea liberale, in Nuova Rivista Storica, I,
, pp. s.
. Id., Gioberti, Vallecchi, Firenze .
. K. Kaser, Riforma e Controriforma, trad. it. di G. Maranini, Vallecchi, Firenze .
. Ivi, p. .
. La bibliografia ivi, pp. s.
. , (Q, ).
. , (Q, ).
. La Critica, XXII, , pp. -; quindi confluito in B. Croce, Etica e politica (), Laterza, Bari , pp. -.
. Croce, Etica e politica, cit., p. .
. Conformemente al giudizio crociano sulla sociologia e sulle categorie ricavate per astrazione.
. Ivi, p. .
. Su Conscientia e sulle pubblicazioni della casa editrice Bilychnis, cfr. E.
Garin, Cronache di filosofia italiana /. Quindici anni dopo /, Laterza,
Bari , pp. s.
. Conscientia, III, , , p. . In una precedente lettera a Gobetti di commento al suo Manifesto (La Rivoluzione Liberale, I, , febbraio , pp. s.),
pubblicata nella Rivoluzione Liberale, I, , febbraio , pp. s., Ansaldo aveva per scritto che, essendo ogni accenno di spirito capitalistico gi stato soffocato in fasce nellItalia dei Comuni, esso non avrebbe potuto pi nascere in questo Paese, come daltronde, per ragioni diverse, in Cina e in Russia.
. Ansaldo aveva pubblicato su La Rivoluzione Liberale (II, , febbraio
, pp. -) un saggio su La democrazia tedesca nel pensiero di Max Weber, in cui
esponeva a grandi linee la teoria weberiana dellEtica protestante, e passava poi a
illustrare il nesso tra puritanesimo, etica americana del lavoro e potenza della democrazia americana.
. Cfr. in particolare la discussione del concetto luterano di Beruf (chiamata) in
Weber, Letica protestante, cit., IV, , , pp. -.
. Cfr. M. Rossi, Carriera e problemi di un pensatore tedesco (E. Troeltsch), in
Conscientia, II, , , p. .
. Cfr. G. Gangale, La crisi e i ricorsi, ivi, III, , , p. .
. Cfr. Id., Lavoro, individualismo, Riforma, ivi, , p. .
. Cfr. Id., La crisi e i ricorsi, cit.

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

. Questa tesi sostenuta da Gangale in un libretto, dal titolo Rivoluzione protestante, stampato a Torino da Piero Gobetti Editore nel nei Quaderni della
Rivoluzione Liberale, X (manca il finito di stampare, ma la Nota dichiarativa
dellautore datata Roma, agosto ). Cfr. ivi, pp. s., .
. Cfr. Id., Tesi ed amici del nuovo protestantesimo, pubblicazione di Conscientia, a cura della casa ed. Bilychnis, Roma , pp. -; e Id., Rivoluzione protestante, cit., pp. , (Lo stesso materialismo storico marxista una traduzione in
linguaggio materialistico della ferrea morale calvinistica), .
. Id., Autorit e libert nellora che volge, in Conscientia, II, , , p. .
. M. Rossi, La Controriforma, la sua complessit, le sue caratteristiche, ivi, III,
, , p. .
. Cfr. D. Petrini, De Sanctis, il Rinascimento, la Riforma, ivi, , p. ; Id., Dal
Rinascimento alla Riforma, ivi, IV, , , p. ; M. Rossi, Il mito della Riforma, ivi, ,
p. ; M. Maresca, Rinascimento e Riforma, ivi, V, , , p. .
. M. M. Rossi, Le due facce di Erasmo, ivi, V, , , p. .
. B. Croce, Fatti politici e interpretazioni storiche, in La Critica, XXII, ,
pp. -.
. Id., Cultura e vita morale. Intermezzi polemici, II ed. raddoppiata, Laterza,
Bari , pp. -.
. Ivi, pp. s.
. Pensando la modernit in forma di una scissione da sanare tra il momento riformato e quello controriformato, Croce risponde, anche qui implicitamente, pi che ai neo-protestanti, a un dibattito aperto nel sulla Rivoluzione Liberale da C. E. Suckert (Il dramma della modernit, I, , giugno , pp.
s.), e proseguito sulla stessa rivista con articoli di A. Crespi (Che cos la modernit,
I, , luglio , pp. s.), G. Nicoletti (Sul dramma della modernit. I, ivi, pp.
s.) e M. Fubini (Sul dramma della modernit. II, ivi, p. ). Suckert sosteneva che la
modernit aveva trovato origine in una scissione, procurata dalla ribellione di Lutero, tra principio della critica e dellattivismo, che aveva trovato alloggio presso i
popoli anglo-sassoni, e principio dellautorit e del dogmatismo, che era rimasto appannaggio dei popoli latini e meridionali. Nel mondo contemporaneo il socialismo
sarebbe un elemento nordico che tenterebbe di introdurre la Riforma in Italia (ripresa della tesi di M. Missiroli, da lui esposta in La monarchia socialista, in La Rivoluzione Liberale, I, , maggio , p. ), allo stesso modo di ogni tentativo
di modernizzazione liberale. Pur nella consapevolezza della difficolt del compito, Suckert proponeva quindi un rilancio politico della controriforma come strategia meridionale di approccio alla modernit, esattamente come lortodossia e la
slavofilia avevano permesso al popolo russo di passare al bolscevismo.
. Il Giornale dItalia, XXIV, , e , , e novembre .
. La Critica, XXII, , pp. -.
. B. Croce, Storia dellet barocca in Italia. Pensiero poesia e letteratura vita morale, Laterza, Bari , p. .
. Ivi, p. .
. Ibid.
. Ivi, pp. s.
. Ivi, p. .
. Questa composizione comunque problematica rispetto allimpianto filosofico della storiografia crociana, sia per il fatto di porre nellEuropa il soggetto del-

LA STRATEGIA DEL

MODERNO

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lunit sintetica dello Spirito, materializzando in due aree distinte i suoi momenti opposti, sia per il fatto di usare un concetto di epoca da lui altrove fortemente criticato. Per questo secondo aspetto cfr. D. Conte, Storia universale e patologia dello Spirito. Saggio su Croce, il Mulino, Bologna , pp. s.
. In , (Q, ).
. Q, .
. Ibid.
. Se si confronta , con la sua seconda stesura, ,, si pu notare, a fronte di
unattitudine generalmente conservativa, uno sforzo di enfatizzare il momento specificamente filosofico, recuperando cos questa dimensione allo statuto della filosofia della praxis.
. Cfr. B. Croce, Storia dEuropa nel secolo decimonono (), a cura di G. Galasso, Adelphi, Milano , pp. s.
. , (Q, ).
. Lespiazione del partito socialista, non firmato, in lUnit, III, , settembre , in A. Gramsci, La costruzione del Partito comunista. -, a cura di
E. Fubini, Einaudi, Torino , pp. -; e Dottrina massimalista, non firmato, in
lUnit, III, , luglio , ivi, pp. -, qui .
. Un passo da un saggio di Guido Mazzali, contenuto in questo volume, viene ricordato da Gramsci in Lespiazione del partito socialista, cit., p. . Entrambi i
volumi sono nel Fondo Gramsci.
. , (Q, s.).
. Cfr. P. Gobetti, Il nostro protestantismo, in La Rivoluzione Liberale, IV, ,
maggio , p. .
. Cfr. Petrini, De Sanctis, cit., e A. Cavalli, La Riforma in Italia, in La Rivoluzione Liberale, IV, , settembre , p. . Sulliniziale valutazione gramsciana
del Rinascimento cfr. M. Ciliberto, Rinascimento e Riforma nei Quaderni di Gramsci, in M. Ciliberto, C. Vasoli (a cura di), Filosofia e cultura. Per Eugenio Garin, Editori Riuniti, Roma , II, pp. -.
. Francioni (Lofficina gramsciana, cit.) data il gruppo di testi ,- tra il febbraio e il novembre . Con maggiore precisione nota inoltre (ivi, p. ) che ,
contiene come sostiene Gerratana nellapparato delledizione critica un probabile riferimento a un numero della Critica del novembre . Per questo, e per
le ragioni che addurr pi avanti, propongo di datare ,- alla seconda met di
novembre.
. Mi riferisco rispettivamente ai Q e - e alla prima serie di Appunti di filosofia.
. Cfr. PAR. ..
. Q, .
. Boris Souvarine era lo pseudonimo di Boris Konstantinovic Lif&ic (), ucraino di Kiev ma cresciuto in Francia (la sua famiglia si era trasferita a Parigi allinizio del secolo).
. B. Souvarine, Perspectives de travail, in La Critique Sociale. Revue des
Ides et des Livres, I, , , pp. -. Gramsci aveva ricevuto questo numero al
momento delluscita, nel marzo . Cfr. la lettera a Tania Schucht del luglio
(LC, s.).
. Cfr. NT, ; E. H. Carr, La rivoluzione bolscevica. -, trad. it. di F. Lucentini et al., Einaudi, Torino , p. .

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

. Cfr. Souvarine, Perspectives de travail, cit., pp. s.

. Ivi, p. . La ragion di Stato finisce, per ora, per prevalere sulla ragione rivoluzionaria (ibid.). LInternazionale Comunista ridotta a una dittatura della segreteria moscovita (ivi, p. ).
. Ivi, p. .
. Ibid. Cfr. M. L. Salvadori, La critica marxista allo stalinismo, in E. Hobsbawm
(a cura di), Storia del marxismo, III., Einaudi, Torino , pp. -, qui -.
. Superficialit del Liefscitz nellarticolo introduttivo alla pubblicazione periodica di bibliografia del Rivire (,, Q, ).
. Ibid.
. Si vedano, nellordine, , (statolatria), , (cesarismo-bonapartismo), ,
(sterilit teorica), , (carente comprensione dellunit di teoria e pratica). Cfr. I. V.
Grigoreva, Il tema dellURSS nei Quaderni gramsciani, in Critica marxista, XXIX,
, , pp. -; e G. Cospito, Gramsci e il piano. Leconomia regolata e lUnione
Sovietica nellanalisi dei Quaderni del carcere, in Marx , , , pp. -.
. Cfr. , (Q, ).
. Guardando a socialdemocrazia e comunismo sovietico si constata uno
stesso arretramento intellettuale, unidentica sterilit culturale, la scomparsa dello
spirito di ricerca e dello sforzo teorico. [...] impossibile citare un libro, segnalare una testa che sia il prodotto di questo periodo (Souvarine, Perspectives de travail, cit., p. ).
. Q, s.
. Questo giudizio, valido nellattualit, non contraddice quello dello storico,
emesso ex post. Cfr. ,: possibile che formalmente una nuova concezione si
presenti in altra veste che quella rozza e incondita di una plebe? E tuttavia lo storico, con tutta la prospettiva necessaria, riesce a fissare e a capire che gli inizi di un mondo nuovo, sempre aspri e pietrosi, sono superiori al declinare di un mondo in agonia e ai canti del cigno che esso produce (Q, , corsivo mio). Di quegli inizi, in
altre parole, si potr predicare la superiorit solo dopo che avranno storicamente dimostrato la propria non effimera vitalit.
. Souvarine, Perspectives de travail, cit., p. .
. Q, .
. Q, .
. Cfr. PAR. ..
. Q, .
. Q, , corsivo mio.
. Nel senso in cui ne parlano, rispettivamente, V. Gerratana nel suo Stato, partito, strumenti e istituzioni dellegemonia nei Quaderni del carcere di Antonio Gramsci, in B. de Giovanni et al., Egemonia, Stato e partito in Gramsci, Editori Riuniti, Roma , pp. -, e C. Buci-Glucksmann, Gramsci e lo Stato. Per una teoria materialistica della filosofia, trad. it. di C. Mancina, G. Saponaro, Editori Riuniti, Roma .
. Michael Farbman era uno degli pseudonimi (con W. Farbman e Zevi
Abrahami) usati da Grigori Abramowitz (c. -), giornalista socialista di origine russa, corrispondente da Mosca del Chicago Daily News, poi dellObserver
e del Manchester Guardian (cfr. Index Bio-Bibliographicus Notorum Hominum, ,
s.v.). Lo scritto sullEconomist era apparso anonimo, ma Gramsci ne aveva appreso lautore da Piero Sraffa (lettera a Tania Schucht dell luglio , in Id., Lettere a Tania per Gramsci, a cura di V. Gerratana, Editori Riuniti, Roma , pp. s.)

LA STRATEGIA DEL

MODERNO

PRINCIPE

con la mediazione di Tania (lettera ad Antonio del luglio ). Cfr. A. Gramsci,

T. Schucht, Lettere -, a cura di A. Natoli, C. Daniele, Einaudi, Torino ,
p. e nota; e Grigoreva, Il tema dellURSS, cit., p. nota.
. , (Q, s.), corsivo mio.
. La rsurrection dun tat. Souvenirs et rflections -, Plon, Paris .
. A firma F. R., in La Critique Sociale. Revue des Ides et des Livres, I,
, , marzo, p. (lo stesso fascicolo in cui compare leditoriale di Souvarine).
Cfr. NT, .
. Q, .
. Ricordare il libro del Masaryk su Dostoievskij e la sua tesi della necessit
di una Riforma protestante in Russia (Q, ). Si allude a La Russia e lEuropa. Studio sulle correnti spirituali in Russia, trad. it. di E. Lo Gatto, Ricciardi, Napoli ,
da Gramsci conosciuto attraverso un articolo di Trockij (Professor Masaryk ber Russland, in Der Kampf, , -, pp. -) da lui pubblicato in italiano nel Grido del Popolo (, ottobre ) e poi in LOrdine Nuovo (II, , giugno ,
pp. -). Cfr. NT, .
. Q, .
. , (Q, s.).
. Weber, Letica protestante, cit., IV, , , p. nota.
. Ibid.
. A. Feiler, Lexprience du Bolchevisme, trad. de lallemand par R. Janin,
me d., NRF, Paris . Il libro era uscito a Francoforte nel . Cfr. S. Caprioglio,
Gramsci e lURSS: tre note nei Quaderni del carcere, in Belfagor, XLVI, , , pp.
-, qui s.
. G. De Ruggiero, recensione a Feiler, Lexprience du Bolchevisme, in La Critica, XXX, , , pp. -, qui . Il passo trascritto da Gramsci in , (Q, ).
. Ibid.
. II, (Q, s.).
. Q, .
. Ibid.
. Q, .
. Q, .
. Q, .
. Q, s.
. Q, .
. Q, s.
. Cfr. A. Agosti, Riforme e rivoluzione nella III Internazionale comunista fino
al VII Congresso, in G. Quazza (a cura di), Riforme e rivoluzione nella storia contemporanea, Einaudi, Torino , pp. -, qui -. Sui riflessi sul PCdI cfr. P. Spriano, Storia del Partito comunista italiano, vol. II, Einaudi, Torino , pp. -. Sulla tattica classe contro classe cfr. anche R. Paris, La tattica classe contro classe, in
A. Agosti (a cura di), Problemi di storia dellInternazionale comunista (-). Relazioni tenute al Seminario di studi organizzato dalla Fondazione Luigi Einaudi (Torino, aprile ), Fondazione Luigi Einaudi, Torino , pp. -. Infine, sul rapporto ideologico e propagandistico tra svolta e piano quinquennale cfr. E. Ragionieri, Gramsci e il dibattito teorico nel movimento operaio internazionale, in Id., Il
marxismo e lInternazionale. Studi di storia del marxismo, Editori Riuniti, Roma ,
pp. -, qui .

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

. De Ruggiero, rec. cit., pp. s., corsivi miei. Si noti che la recensione esce
sul numero della Critica del marzo , e Gramsci ne prende nota, come visto,
in ,, dellaprile, cio poco dopo , (febbraio-marzo) e prima di , e II,
(giugno-agosto), che sembrano nonostante la virulenza dellattacco di Gramsci
proprio tenerne conto.
. Cfr. G. Procacci, Il partito nellUnione Sovietica. -, Laterza, RomaBari , pp. -.
. Cfr. Ch. Bettelheim, Le lotte di classe in URSS. -, trad. it. di L. Baruffi, ETAS Libri, Milano , pp. -. Sulle condizioni ideologiche di avvio del primo piano quinquennale cfr. ivi, pp. ss.
. , (Q, ).
. Proprio alla fine di ottobre del Gramsci inoltra unIstanza a S. E. il Capo del Governo (la minuta a cc. v-v del Q ), in cui chiede che gli vengano concessi in lettura, tra laltro, alcuni libri giunti a Turi e trattenuti dal direttore, tra i quali figurano diverse opere di autori sovietici e due libri di Trockij (si veda anche la lettera a Tania del novembre , in LC, s.).
. Cfr. la lettera a Tania del giugno (LC, ).
. Il primo cenno ad esso in , (Q, ), posto quasi al principio della terza serie di Appunti di filosofia, risalente a questo mese (in , Gramsci scrive in
questo novembre , Q, ).
. Cfr. ,, in cui Gramsci discute il resoconto anonimo del Congresso di Oxford
pubblicato in La Nuova Italia, I, , ( ottobre), pp. s., annotando: il
primo accenno di questo ultimo atteggiamento, a mia nozione, nel volumetto sulla politica [gi prima nella Storia della storiografia italiana nel sec. XIX]), che rappresenta un rinnegamento non solo della prima critica del Croce, ma anche di una parte cospicua della sua stessa filosofia: cio questo nuovo atteggiamento del Croce non
solo un nuovo atteggiamento del Croce verso il materialismo storico, ma anche verso se stesso, verso tutta la sua filosofia precedente (Q, ).
. Si tratta di una stampa separata di pp., senza indicazione di data e recante il titolo An Impression of Russia, in copertina: Reprinted from | THE ECONOMIST |
November st, . Essa riproduce esattamente, a parte laggiunta di numerosi titoli di paragrafo, il Russian Supplement uscito, come dabitudine anonimo, con
The Economist, CXI, , , November , . La stampa separata contiene alle pp. - un Editorial Foreword (assente nel Supplement), alle pp. - una Introduction, anchessa editoriale, alle pp. - il testo di Farbman, e alle pp. - una Statistical Appendix. Dato che Gramsci, Sraffa e Tania Schucht si riferiscono ad esso come estratto, certo che Gramsci ebbe a disposizione questa edizione, che quindi
fu stampata dopo il novembre e prima del giugno . Sul modo in cui Gramsci legge questo saggio cfr. Caprioglio, Gramsci e lURSS, cit., pp. -.
. Cfr. An Impression of Russia, cit., pp. , , , s., s., ; e cfr. anche lo
Editorial Foreword, ivi, p. .
. Ivi, pp. -, , .
. Ivi, p. .
. Ivi, p. ; e cfr. ivi, p. .
. Ivi, p. .
. Ivi, p. .
. il caso dellarticolo di Stalin La vertigine del successo (pubblicato nella
Pravda del marzo ), che ha portato a rivedere i metodi estremistici, ponen-

LA STRATEGIA DEL

MODERNO

PRINCIPE

do di nuovo la collettivizzazione delle campagne su base volontaria, e dunque rallentandola (An Impression of Russia, cit., pp. s.).
. Ci non viene smentito dalla pianificazione dal basso introdotta in seguito ai rallentamenti subiti in alcuni casi dalla produzione (ivi, pp. s.). Essa infatti riguarda il dettaglio dei metodi di lavoro e non il carattere centralizzato del piano.
. Ivi, pp. s.
. Ivi, p. .
. Ivi, p. .
. Cfr. le informazioni date su di lui da Sraffa, Lettere a Tania per Gramsci, cit.,
pp. s., e la nota dei curatori in LC, .
. Cfr. D. Joravsky, Soviet Marxism and Natural Science. -, Columbia
University Press, New York , p. .
. Cfr. D. P. Mirskij, The Philosophical Discussion in the CPSU in -, in
Labour Monthly. A Magazine of International Labour, XIII, , , pp. -,
qui , . Sulla discussione e sugli sviluppi ideologici cfr. G. Labica, Il marxismo-leninismo (tra ieri e domani), trad. it di A. Catone, Edizioni Associate, Roma
, pp. -; S. Tagliagambe, Materialismo e dialettica nella filosofia sovietica, Loescher, Torino , pp. -; P. Vranicki, Storia del marxismo, trad. it. di A. Marchi,
L. Costantini, A. Serrai, Editori Riuniti, Roma , II, pp. -; e in generale, V.
Gerratana, Stalin, Lenin e il marxismo-leninismo, in Hobsbawm (a cura di), Storia
del marxismo, III., cit., pp. -.
. Cfr. Mirskij, The Philosophical Discussion, cit., p. , dove lautore si sofferma anche sulla campagna condotta per conseguire questa vittoria: larticolo sulla
Pravda del giugno (ibid.); la discussione assai vivace che ne segu fino alla completa sconfitta dei dialettici, con la riorganizzazione della redazione di
Sotto la Bandiera del Marxismo (ibid.). Cfr. Joravsky, Soviet Marxism, cit., pp. ; e Labica, Il marxismo-leninismo, cit., pp. -.
. Mirskij, The Philosophical Discussion, cit., p. .
. Ibid. Si vedano i testi riprodotti in Joravsky, Soviet Marxism, cit., pp. s.
. Cfr. Mirskij, The Philosophical Discussion, cit., p. .
. Cfr. R. V. Daniels, The Conscience of the Revolution. Communist Opposition
in Soviet Russia, Harvard University Press, Cambridge (MA) , p. .
. Cfr. Joravsky, Soviet Marxism, cit., pp. s.; e Labica, Il marxismo-leninismo, cit., pp. -.
. , (Q, ).
. , (Q, ).
. Si tratta di N. Bukharin, Theory and Practice from the Standpoint of Dialectical Materialism, in Science at the Cross Roads. Papers presented to the International
Congress of the History of Science and Technology held in London from June th to
July rd by the Delegates of the USSR, Kniga, London , pp. -. Gramsci aveva ricevuto questo libro il agosto (cfr. LC, ), e lo cita in , (Q, ), novembre .
. , (Q, , ). In effetti, nel suo saggio Bucharin presenta il piano quinquennale come unificazione di teoria e pratica, di scienza e politica.
. Questa lettura selettiva pu essere stata influenzata da un altro saggio di Mirskij, apparso sulla stessa rivista nel luglio del , e subito letto da Gramsci (D. P. Mirskij, Bourgeois History and Historical Materialism, in Labour Monthly. A Magazine
of International Labour, XIII, , , pp. -). Il saggio, che tratta della storiogra-

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

fia borghese nel suo confronto con il materialismo storico, contiene dei passi che
hanno sicuramente trovato in Gramsci un lettore simpatetico, come: Lessenza del
marxismo lindissolubile unit di teoria e pratica, che ha come sua conseguenza
lunit di storia e politica (ivi, pp. s.); lattenzione per Croce, la cui filosofia
forse la pi coerente espressione teorica dellagonizzante mondo borghese; e la tesi,
secondo cui la sua concezione radicalmente antiscientifica della storia si era evoluta in diretta opposizione al materialismo storico (ivi, p. ). Nella lettera del agosto , in cui Gramsci commenta il saggio, usa non a caso la formulazione teoria
della storia e della storiografia per designarne il tema (LC, ). La sua reazione di
lieta sorpresa e senza riserve positiva: gli pare sorprendente come Mirskij, del quale aveva gi letto un bel saggio su Dostoevskij, si sia con tanta intelligenza e penetrazione impadronito di una parte almeno del nucleo centrale del materialismo storico, liberandolo dalle incrostazioni culturali positivistiche (ibid.).
. S. F. Cohen, Bucharin e la rivoluzione bolscevica. Biografia politica -,
Feltrinelli, Milano , p. .
. Q, s.
. Mirskij, The Philosophical Discussion, cit., p. .
. Ibid.
. , (Q, ).
. La collaborazione a La Cultura (Il posto di Dostojevskij nella letteratura
russa) si riferisce a un numero monografico (, ) sullo scrittore russo. Cfr. LC,
e .
. , (Q, ), corsivi miei. La dicitura D. S. Mirskij deriva dal fatto che
Dmitrij Petrovic Svijatopolk-Mirskij era noto nel mondo anglosassone come D. S.
Mirsky.
. Q, s.
. , (Q, s.).
. Q, .
. Q, .
. Mirskij, The Philosophical Discussion, cit., pp. -. Ci stato notato da
N. De Domenico, Una fonte trascurata dei Quaderni del carcere di Antonio Gramsci: il Labour Monthly del , in Atti della Accademia Peloritana dei Pericolanti, Classe di lettere, Filosofia e Belle Arti, CCLXII, , LXVII, pp. -, qui s.; ma
prima ancora (senza che De Domenico ne desse conto) da R. Paris, in A. Gramsci,
Cahiers de prison. Cahiers , , , , Gallimard, Paris , p. (nota a ,) e
pp. s. (nota a ,).
. La seconda stesura chiarisce questo passo: Linsistere sullelemento pratico del nesso teoria-pratica, dopo aver scisso e non solo distinto i due elementi
(,, Q, ).
. Q, .
. Cfr. , (Q, ) e , (Q, ), rispettivamente prima e seconda stesura (variante sostitutiva).
. Cfr. Q, (prima stesura) e (seconda stesura).
. Q, , corsivo mio.
. Che il discorso che Gramsci abbozza a proposito dellapporto del pensiero di David Ricardo alla filosofia della praxis, come apporto filosofico relativo allimmanenza. Cfr. PAR. ..
. Weber, Letica protestante, cit., V, , --, p. .

LA STRATEGIA DEL

MODERNO

PRINCIPE

. M. Weber, Politica come professione, in Id., Il lavoro intellettuale come professione, trad. it. di A. Giolitti, Einaudi, Torino , p. .
. , (Q, ). Un punto di ispirazione per questo giudizio su Spengler pu
essere individuato in B. Croce, recensione a O. Spengler, Der Mensch und die Technik, Beck, Mnchen , in La Critica, XXX, , , pp. -, e ristampato in
Orientamenti. Piccoli saggi di filosofia politica, III ed. aumentata, Gilardi e Noto, Milano , pp. -, che Gramsci possedeva.
. D. Cantimori, Nota introduttiva a Weber, Il lavoro intellettuale come professione, cit., pp. VII-XLII, qui XXXIV.
. Weber, Letica protestante, cit., IV, , , p. .
. Conscientia, II, , , p. .
. Capacit politica, non firmato, in Avanti!, ed. piemontese, XXIV, ,
settembre , in ON, .
. Sindacati e consigli, non firmato, in LOrdine Nuovo, I, , ottobre ,
in ON, .
. Cfr. , (Q, ) sullAmerica.
. Cfr. , (Q, s.).
. Q, .
. Q, . Questo testo stato ampiamente commentato nel PAR. ..
. Cfr. per esempio , (Q, ).
. Q, .
. Q, .
. Sulla rappresentazione delluomo nuovo cfr. anche , (Q, ).
. Q, .
. Q, .
. Cfr. in , (settembre ) gli appunti sulla diffusione e sulle ristampe, in
Germania, Francia e Olanda, degli autori italiani proibiti nella Penisola. Cfr. G. Procacci, Sulla funzione cosmopolita deglintellettuali italiani nella Rinascenza, in Societ, VIII, , , pp. -.
. Sullimportanza per Gramsci, fin dagli anni torinesi, della figura di Leonardo come artista politecnico e a suo modo umanista, cfr. L. Paggi, Antonio
Gramsci e il moderno principe. I. Nella crisi del socialismo italiano, Editori Riuniti,
Roma , pp. -; sullattualit di Leonardo cfr. G. Baratta, Le rose e i quaderni.
Saggio sul pensiero di Antonio Gramsci, Gamberetti, Roma , pp. -; e D. Ragazzini, Leonardo nella societ di massa. Teoria della personalit in Gramsci, Moretti
& Vitali, Bergamo , pp. -. Ma la fecondit euristica di queste suggestioni
gramsciane stata mostrata nella ricerca di C. Luporini, La mente di Leonardo, Sansoni, Firenze , in partic. pp. -.
. Q, .
. Scrivendo di questa nuova classe di intellettuali che esercit una funzione
progressiva nei diversi paesi in cui si stabil, Gramsci aggiunge in interlinea a funzione: cosmopolita (Q, ).
. Come in , (Q, ).
. Su questi temi cfr. M. Ciliberto, Cosmopolitismo e Stato nazionale nei Quaderni del carcere, in G. Vacca, M. Litri (a cura di), Gramsci e il Novecento, I, Carocci, Roma , pp. -; e F. Izzo, Democrazia e cosmopolitismo in Antonio Gramsci, Carocci, Roma , in partic. pp. -.
. , (Q, s.).

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

. Q, .
. Q, .
. Non solo: se si prende in considerazione il rapporto tra classi fondamentali e classi alleate, e lo si complica con lipotesi di una situazione a equilibrio catastrofico, si possono dare movimenti storico-politici [...] che non sono [...] rivoluzioni,
ma non sono completamente reazioni, nel senso almeno che anche nel campo dominante spezzano cristallizzazioni statali soffocanti, e immettono nella vita dello Stato e
nelle attivit sociali un personale diverso e pi numeroso di quello precedente: anche
questi movimenti possono avere un contenuto relativamente progressivo in quanto indicano che nella vecchia societ erano latenti forze operose non sapute sfruttare
dai vecchi dirigenti, sia pure forze marginali, ma non assolutamente progressive, in
quanto non possono fare epoca. Sono rese storicamente efficienti dalla debolezza
costruttiva dellantagonista, non da una intima forza propria, e quindi sono legate a
una situazione determinata di equilibrio delle forze in lotta, ambedue incapaci nel
proprio campo a esprimere una volont ricostruttiva in proprio (,, Q, ).
. , (Q, ), aprile [?] .
. Q, .
. particolarmente attenta al rapporto tra Rinascimento e modernit la ricostruzione di Ciliberto, Rinascimento e Riforma nei Quaderni, cit., pp. -.
. , (Q, ).
. , (Q, ).
. , (Q, s.).
. , (Q, ).
. Q, , corsivi miei.
. Cfr. ,.
. La strategia giacobina consist nellallargare gli interessi di classe della
borghesia, trovando gli interessi comuni tra essa e gli altri strati del terzo stato, [nel]
mettere in moto questi strati, condurli alla lotta, sottraendo alla classe avversa ogni
zona di passivit in cui essa avrebbe certamente creato eserciti vandeani (,, Q, ,
corsivi miei).
. Q, .
. Ibid.
. Q, , corsivo mio.
. Cfr. PAR. ..
. Per cui il processo di nazionalizzazione del territoriale si pu sviluppare a
condizione che il religioso si unisca al razionale, anzi solo dallincontro tra il
religioso popolare e la filosofia delle classi dirigenti che si costituisce la nazione
(Izzo, Democrazia e cosmopolitismo in Antonio Gramsci, cit., p. ; ma cfr. tutte le
pp. -).
. Cfr. ancora ivi, pp. -.
. Su cui cfr. L. Durante, Nazionale-popolare, in F. Frosini, G. Liguori (a cura
di), Le parole di Gramsci. Per un lessico dei Quaderni del carcere, Carocci, Roma
, pp. -.
. , (Q, ).
. Ibid.
. Q, , corsivi miei.
. Q, . E si veda la ripresa di questo spunto in , (ottobre-novembre ),
intitolato Sviluppo dello spirito borghese in Italia. Gramsci aveva con s il libro di

LA STRATEGIA DEL

MODERNO

PRINCIPE

Groethuysen (Gallimard, Paris ) fin dal periodo trascorso nel carcere milanese
di San Vittore (febbraio -maggio ). Cfr. LC, s., s.
. LC, .
. Cfr. B. Groethuysen, Origini dello spirito borghese in Francia, . La Chiesa e
la borghesia, trad. it. di A. Forti, Einaudi, Torino , pp. , , , s., -,
s. Un giudizio estremamente riduttivo su questo libro in Croce, Etica e politica,
cit., pp. -.
. Q, .
. Q, .
. Cfr. a questo proposito le stimolanti osservazioni di Baratta, Le rose e i quaderni, cit., pp. -.
. Riprendo qui le nozioni di incommensurabilit e di universalit contaminata, come vengono sviluppate da Laclau e Mouffe (Hegemony and Socialist Strategy, cit., pp. XII-XIV, -) e da E. Balibar (La paura delle masse. Politica e filosofia
prima e dopo Marx, trad. it. di A. Catone, Mimesis Eterotopia, Milano , pp. ). Balibar distingue universalit reale, fittizia e ideale: la prima designa lintreccio totale di rapporti di forze insieme ai loro contraccolpi ideologici (processi di
unificazione reale e di segregazione ideologica), la seconda quella del sistema egemonico realizzato (processi di emancipazione e di normizzazione), la terza la liberazione realmente universale, che il sistema egemonico pretende di realizzare, e
che lo investe dallinterno mettendone in luce la parzialit.
. G. Duso, Genesi e aporie dei concetti della democrazia moderna, in Id. (a cura di), Oltre la democrazia. Un itinerario attraverso i classici, Carocci, Roma , pp.
-, qui .
. Ivi, p. .
. Ivi, p. .
. Cfr. Laclau, Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy, cit., pp. , ; E.
Laclau, Power and Representation, in Id., Emancipation(s), Verso, London ,
pp. -, qui -.
. Lo Stato-nazione e la coppia sovranit/moltitudine (con tutte le aporie che
ci comporta) non sono dunque il fondamento della politica secondo Gramsci. Il paradigma che egli sviluppa prende le mosse dalla societ civile gi articolata in associazioni (dunque in se stessa plurale), che il vero terreno dellesercizio del potere
statale (legemonia, che sar sempre provvisoria e in movimento).
. Il popolo nazione svolge dunque, nelleconomia dei Quaderni, la stessa
funzione di dismisura mobilitante svolta dal popolo come raddoppiamento immaginario della societ nel libro di J. Rancire, La Msentente. Politique et philosophie, Galile, Paris , pp. s., s., , -.
. Q, .
. Q, s., corsivo mio.
. Cfr. A. Strag, Gramsci e la guerra, in il Centauro, , , pp. -; S.
Marino, Le sentiment de la guerre et lavenir chez Gramsci, in Ph. Soulez (d.), Les
philosophes et la guerre du , Presses Universitaires de Vincennes, St. Denis , pp.
-; e ora lampia ricerca di L. Rapone, Antonio Gramsci nella Grande Guerra, in
Studi Storici, XLVIII, , , pp. -.
. Cfr. rispettivamente C. Galli, Ernst Jnger: la mobilitazione totale, in Id.,
Modernit: categorie e profili critici, il Mulino, Bologna , pp. -, qui -;
Id., Genealogia della politica. Carl Schmitt e la crisi del pensiero politico moderno, il

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

Mulino, Bologna , pp. -, -; e S. Natoli, Giovanni Gentile filosofo europeo, Bollati Boringhieri, Torino , pp. , s., -, -.
. E pi in generale la mancata costituzione intellettuale delle energie in Italia rende il loro investimento al contempo esuberante e fragile. Si veda , (dicembre ), in cui si nota che nelle elezioni italiane [non vi era] nessuna chiarezza nel mandato, perch non esistevano partiti definiti intorno a programmi definiti, per cui ogni elezione sembrava essere quella per una costituente, [e nello stesso tempo] sembrava essere quella per un club di cacciatori. Lo strano che tutto ci
pareva essere il massimo della democrazia (Q, s.).
. , (Q, ), marzo .
. Ibid.
. Ibid.
. Q, . Un commento a questi passi in C. Vasoli, Il giornalismo integrale,
in GCC, II, pp. -, qui s.
. La filosofia della praxis, scrive Gramsci, non lo strumento di governo di
gruppi dominanti per avere il consenso ed esercitare legemonia su classi subalterne;
lespressione di queste classi subalterne che vogliono educare se stesse allarte di
governo e che hanno interesse a conoscere tutte le verit, anche le sgradevoli e ad
evitare gli inganni (impossibili) della classe superiore e tanto pi di se stesse (
II,.XII, Q, , agosto-dicembre , corsivo mio).
. Uno sviluppo delle riflessioni contenute in , in , (Q, s.), aprile-maggio .
. chiaro il nesso tra questa concezione e la nozione di Stato-societ civile.
Quando infatti lavanguardia concepita in modo meccanico, si riflette in piccolo
ci che avveniva su scala nazionale, quando lo Stato era concepito come qualcosa di
astratto dalla collettivit dei cittadini, come un padre eterno che avrebbe pensato a
tutto, provveduto a tutto ecc.; da ci lassenza di una democrazia reale, di una reale
volont collettiva nazionale e quindi, in questa passivit dei singoli, la necessit di un
dispotismo pi o meno larvato della burocrazia (,, Q, s.). Sulla burocrazia di
partito come la forza consuetudinaria pi pericolosa cfr. , (Q, ).
. Cfr. la voce Avanguardia (di A. Asor Rosa), in Enciclopedia, dir. da R. Romano, II, Einaudi, Torino , in partic. pp. -; Laclau, Mouffe, Hegemony and
Socialist Strategy, cit., pp. -. Sulle ricadute politiche cfr. Procacci, Il partito nellUnione Sovietica, cit., pp. -.
. Cfr. V. I. Lenin, Che fare? (), trad. it. di C. Strada e V. Strada, Einaudi,
Torino , pp. s.
. Cfr. G. Galli, Gramsci e le teorie delle lites, in GCC, II, pp. -; V. Sgambati, Per unanalisi del rapporto tra Gramsci e gli litisti, in PSG, II, pp. -; L.
Canfora, Gramsci e lelitismo italiano, in S. Pons (a cura di), Novecento italiano. Studi in ricordo di Franco De Felice, Carocci, Roma , pp. -.
. Su cui cfr. le note autobiografiche in , (Q, -) e , (Q, -). Cfr.
Paggi, Antonio Gramsci e il moderno principe, cit., p. .
. Sulla missione storica cfr. PAR. .. Sul settarismo di partito, cfr. PAR. ..
. , (Q, ), corsivo mio.
. In un testo del Q Gramsci osserva che la parola democrazia non deve essere assunta [...] solo nel significato laico o laicista [...]; ma anche nel significato cattolico, anche reazionario, se si vuole; ci che importa il fatto che si
ricerchi un legame col popolo, con la nazione, che si ritenga necessaria una unit non

LA STRATEGIA DEL

MODERNO

PRINCIPE

servile, dovuta allobbedienza passiva, ma ununit attiva, vivente, qualunque sia il

contenuto di questa vita. Questa unit vivente, a parte ogni contenuto, appunto
mancata in Italia (,; Q, ).
. S. Timpanaro, Gramsci e Leopardi, in Id., Antileopardiani e neomoderati nella sinistra italiana, ETS, Pisa , pp. -, qui . Su questo tipo di giudizi, e sugli equivoci a ci collegati, si veda la discussione di Baratta, Le rose e i quaderni, cit.,
pp. -.
. incentrata su questo passaggio, visibile gi nel titolo, la ricostruzione di
D. Losurdo, Antonio Gramsci dal liberalismo al comunismo critico, Gamberetti,
Roma .
. Cfr. , (Q, ); , (Q, ); , (Q, ); , (Q, ); , (Q, s.).
. La prima parte di questo testo, che qui interessa, la riscrittura di ,, con
importanti innovazioni, a cominciare dal titolo. Tutto il Q viene datato da Francioni tra maggio e novembre . Cfr. A. Gramsci, Quaderni del carcere. Edizione anastatica dei manoscritti, a cura di G. Francioni, , Istituto della Enciclopedia Italiana, Roma , pp. s.
. , (Q, ).
. Sulla categoria di crisi organica ha richiamato lattenzione per primo A.
Pizzorno, Sul metodo di Gramsci: dalla storiografia alla scienza politica, in GCC, II, pp.
-, qui -. Cfr. quindi: L. Razeto Migliaro, P. Misuraca, Sociologia e marxismo
nella critica di Gramsci. Dalla critica delle sociologie alla scienza della storia e della politica, De Donato, Bari , pp. -; B. de Giovanni, Crisi organica e Stato in
Gramsci, in PSG, I, pp. -.
. , (Q, ).
. , (Q, ).
. , (Q, ).
. Cfr. ,: protagonista del nuovo Principe quel determinato partito che
intende (ed razionalmente e storicamente fondato a questo fine) fondare un nuovo tipo di Stato (Q, ). Variante sostitutiva che chiarisce quanto scritto nella prima stesura, , (Q, ), e in , (Q, ), che un testo di stesura unica.
. , (Q, ). Si tratta di una variante instaurativa su ,.
. Ibid.
. Insiste su questo punto, a mio avviso correttamente, Vacca, Appuntamenti
con Gramsci, cit., pp. -.
. Cfr. A. Burgio, Per Gramsci. Crisi e potenza del moderno, DeriveApprodi,
Roma .
. , (Q, ), febbraio-marzo .
. Cfr. il gi discusso , (Q, ), marzo-agosto .
. Cfr. , (Q, ).
. Ibid.
. , (Q, ), ottobre-novembre .
. Un importante spunto per questa interpretazione probabilmente provenuto a Gramsci dal volume, che aveva con s a Turi, di V. Basch, Les doctrines politiques des philosophes classiques de lAllemagne (Leibnitz-Kant-Fichte-Hegel), Alcan,
Paris , in partic. pp. s.: questa concezione generale oggi diremmo sociale dellindividuo che domina lintera concezione politica di Hegel: i pilastri della comunit non sono gli individui nella loro unicit e nel loro isolamento, gli individui-atomi, ma gli stessi in quanto raggruppati nella famiglia e nelle diverse forma-

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

zioni della Societ Civile, cio gli individui organizzati. [...] Questo spiega la notevole importanza attribuita da Hegel alle corporazioni, che, essendo il radicamento
del particolare nel generale, costituiscono naturalmente il legame e la conciliazione
dei due elementi antagonistici.
. Cfr. , (Q, ), dicembre .
. Questa dialettica dellegemonia illustrata limpidamente da A. Burgio,
Gramsci storico. Una lettura dei Quaderni del carcere, Laterza, Roma-Bari , pp.
-, -, s., -.
. , (Q, ).
. , (Q, ), gennaio .
. , (Q, ), ottobre .
. , (Q, ).
. , (Q, ). Cfr. anche , (Q, ).
. Cfr. , (Q, ).
. , (Q, ), aprile .
. Ibid.
. Cfr. PAR. ..
. Se questa lettura corretta, risulta anche una correzione da apportare al modo in cui spesso si legge il concetto gramsciano di Stato. La riformulazione che porta
Gramsci a parlare di Stato come Stato + societ civile non implica che quella somma si
faccia e si annulli nel risultato (cfr. G. Francioni, Egemonia, societ civile, Stato. Note
per una lettura della teoria politica di Gramsci, in Id., Lofficina gramsciana. Ipotesi sulla
struttura dei Quaderni dal carcere, Bibliopolis, Napoli , pp. -, qui s.).
Dunque non rivolta a mostrare come lo Stato costruisca il consenso mediante apparati ideologici capaci di formare ideologicamente gli individui (al modo degli apparati ideologici di Stato di Althusser, che suppongono un soggetto assoggettato
passivo rispetto al potere che lo determina), ma al contrario come, per stabilizzare il
proprio potere, la classe dominante sia costretta proprio a supporre lattivit delle
masse, mobilitando le classi subalterne, e dunque allo stesso tempo (e in modo inestricabile) dominandole e aprendo loro spazi di libert e di autonomia prima impensabili. Una giusta sottolineatura del carattere privato della societ civile (inteso per, in
modo a mio avviso troppo unilaterale, come carattere privatistico, di classe) si trova in Burgio, Gramsci storico, cit., pp. -. Cfr. anche C. N. Coutinho, Il pensiero
politico di Gramsci, trad. it. di A. Pelliccia, Unicopli, Milano , pp. -.
. Cfr. , (Q, ) trascritto in , (Q, s.) e , (Q, s.). Cfr. il commento a questi testi in Vacca, Gramsci e Togliatti, cit., pp. -, che ne sottolinea la
trasparente vicinanza alla NEP e la carica critica verso lURSS della rivoluzione dallalto. Cfr. anche , (Q, s.), dicembre -marzo , e , (Q, s.), marzo-agosto .
. , (Q, s.).
. , (Q, ).
. Ibid.
. Ibid.
. Molto chiaramente questo punto viene affermato in , (dicembre ),
dove i partiti in generale vengono definiti scuole della vita statale (Q, ).
. , (Q, s.), dicembre .
. , (Q, ), gennaio .
. , (Q, ), marzo-agosto .

LA STRATEGIA DEL

MODERNO

PRINCIPE

. , (Q, ). Sul rapporto tra potere della burocrazia, mancanza di democrazia reale e appiattimento dello Stato sul governo, cfr. , (Q, s.).
. Cfr. , (Q, s.) e , (Q, s.).
. Q, .
. Q, .
. , (Q, ).
. Cfr. supra, pp. -.
. II, (Q, ).
. U. DAndrea, La storia e la libert, in Critica fascista, X, , , pp. -.
. Q, .
. Cfr. Q, s.
. Q, .
. Q, .
. Lespressione riprende il titolo di un libro di A. Brachet, LItalie quon voit
et lItalie quon ne voit pas, Hachette, Paris , ricordato a memoria da Gramsci nella lettera a Tania Schucht del ottobre (LC, s.).
. , (Q, ).
. Cfr. P. Spriano, Gramsci in carcere e il partito, lUnit, Roma , pp. e
; Id., Gli ultimi anni di Gramsci in un colloquio con Piero Sraffa, in Rinascita,
XXIV, , , pp. -, qui . Sulla continuit del tema della costituente in Gramsci a partire almeno dal cfr. L. Paggi, Le strategie del potere in Gramsci. Tra fascismo e socialismo in un solo paese. -, Editori Riuniti, Roma , pp. s.,
-, , ; sulle novit della sua ripresa nel cfr. Rossi, Vacca, Gramsci tra
Mussolini e Stalin, cit., pp. -.
. Cfr. E. Laclau, On Populist Reason, Verso, London , pp. -.
. Cfr., con alcune differenze rispetto a quanto qui sostenuto, ivi, pp. s.
. G. Vacca, Sraffa come fonte di notizie per la biografia di Gramsci, in Studi
Storici, XL, , , pp. -, qui . Lautore si basa su un dattiloscritto recante la
trascrizione di una conversazione di Piero Sraffa con Paolo Spriano (e correzioni
marginali di Sraffa), svoltasi allinizio dellaprile (Trinity College, Wren Library,
Piero Sraffa Papers, Correspondence C, fasc. C ) in preparazione dellarticolo di
Spriano Gli ultimi anni di Gramsci, cit.: in un caso, nel corso di una visita alla Quisisana, Gramsci gli [a Sraffa, scil.] affid un messaggio verbale per i suoi compagni:
egli raccomandava la parola dordine della Costituente, come quella che avrebbe meglio consentito unazione del partito, e nel paese e nei confronti delle altre forze antifasciste (Vacca, Sraffa come fonte, cit., p. ).
. Cfr. P. Spriano, Storia del Partito comunista italiano, vol. III, Einaudi, Torino , pp. -.
. Nella stessa direzione si muove Togliatti alla met degli anni Trenta, quando elabora la linea del lavoro politico dei comunisti nelle organizzazioni di massa
fasciste: lorganizzazione intensiva delle masse, a cui il fascismo perviene, dispone
elementi che avvicinano la costruzione duna societ socialista quando le forme attuali di organizzazione delle masse venissero spezzate e ribaltate contro il potere ed
il disegno delle classi dominanti. [...] Il regime reazionario di massa impone una tattica definita dalle possibilit di scomporre le forme attuali di organizzazione passiva e separata delle masse, per ricomporle direttamente in forme unificanti ed attive (G. Vacca, Saggio su Togliatti e la tradizione comunista, De Donato, Bari ,
pp. e ).

Indice dei nomi

Adoratskij Vladimir V., ,

Agosti Aldo, ,
Alderisio Felice,
Alessandri Cesare,
Althusser Louis, , -, , ,
Anassagora,
Ancona Clemente,
Angeli Diego,
Annenkov Pavel W.,
Ansaldo Giovanni, ,
Antoni Carlo,
Anzilotti Antonio, -,
Aquilecchia Giovanni,
Aristotele, , ,
Asor Rosa Alberto, ,
Avineri Shlomo,
Azzalini Maurizio,

Bensussan Grard, ,
Berardi Gian Franco,
Bergson Henri,
Bernheim Ernst, -, , -
Bernstein Eduard, ,
Bertrand Michel,
Bettelheim Charles,
Bieler Andreas,
Bloch Joseph,
Bobbio Norberto, , -,
Bodei Remo,
Bhme Jacob,
Bonaparte Napoleone, , , , ,

Boninelli Giovanni M.,

Boothman Derek, , -
Bordoli Roberto,
Borgius Walther,
Borso Dario,
Bottomore Thomas,
Boutroux mile,
Brachet Auguste,
Bruno Giordano, , , -, , ,
Bucharin Nikolaj I., , , -, ,
-, , , -, , -,
Buci-Glucksmann Christine, , ,
Buonarroti Michelangelo,
Burckhardt Jacob,
Burgio Alberto, , , , , , , -
Burzio Filippo,
Butler Judith,

Bacon Francis,
Badaloni Nicola, -, , , , ,
,
Balibar Etienne, , -, ,
Banfi Antonio,
Baratono Adelchi,
Baratta Giorgio, , , , , , ,
, ,
Barbera Mario,
Barfuss Thomas,
Barth Karl,
Bartoli Matteo G., -
Basch Victor,
Battaglia Salvatore, -
Bauer Bruno,
Bauer Edgar, ,
Benini Rodolfo, ,

Cacciatore Giuseppe,
Calogero Guido, , -

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

Calvino Giovanni (Jean Calvin), ,

-
Calzolaio Valerio,
Cammett John M.,
Campanella Tommaso,
Canfora Luciano,
Cantimori Delio,
Capograssi Giuseppe, , ,
Caprioglio Sergio, , -
Carbone Giuseppe,
Carlucci Alessandro,
Carr Edward H.,
Catone Andrea,
Cavalli Armando,
Chiaromonte Nicola,
Chiarotto Francesca,
Chiminelli Pietro,
Ciccotti Ettore, -,
Cieszkowski August von, -
Ciliberto Michele, , , , , ,
-
Cingoli Mario,
Cohen Stephen F.,
Consiglio Franco,
Conte Domenico, ,
Cosmo Umberto, ,
Cospito Giuseppe, , , , ,
Coutinho Carlos N.,
Crispi Francesco,
Croce Benedetto, -, , , , , ,
-, , -, , , -, , -,
-, , , , -, , , ,
-, -, -, , , , ,
, , , -, , , , ,
, -, -, , -, -,
, , , , , , -,
-, , -,
Cubeddu Italo,

Darwin Charles, ,
Day Richard B.,
Deborin (pseud. di Abram M. Joffe),
,
De Domenico Nicola, ,
De Felice Franco,
de Giovanni Biagio, , , , ,

Del Noce Augusto, ,

De Man Henri,
Derrida Jacques,
De Ruggiero Guido, , , -,
-
De Sanctis Francesco, , -,
Desidera Bruno,
Deutscher Isaac,
Donini Ambrogio,
DOrsi Angelo,
Dostoevskij Fdor M., , ,
Drahn Ernst, ,
Durante Lea, ,
Duso Giuseppe,
Einaudi Luigi, ,
Engels Friedrich, , , , -, , , , , -, -, , -, ,
, -, , , , , , -,
, -, , -, -,
Erasmo da Rotterdam Desiderio (Desiderius Erasmus Roterodamus), ,
, ,
Farbman Michael (pseud. di Grigori
Abramowitz), , -, ,
Feiler Arthur, , ,
Fergnani Franco, , , ,
Feuerbach Ludwig, , , , -, ,
, , , ,
Finelli Roberto, ,
Firpo Luigi, ,
Francioni Gianni, , , , , ,
, , , , , -
Frosini Fabio, -, , , , ,
Fubini Elsa, , ,
Fubini Mario,
Furth Peter,

Dahmer Helmut,
Dal Pane Luigi,
Dal Pra Mario, -
DAndrea Ugo,
Daniele Chiara,
Daniels Robert V.,
Dante Alighieri,

INDICE DEI NOMI

Gaido Daniel,
Galasso Giuseppe, , ,
Galli Carlo,
Galli Giorgio,
Gandhi Mohandas Karamchand,
Gangale Giuseppe, , , -
Garin Eugenio, , , , , , ,
, , ,
Garo Isabelle,
Gentile Giovanni, -, , -, -, ,
, , , -, -, , -,
, , , , , -, , ,
-,
Gentili Alberico,
Gerratana Valentino, , -, -,
, , -, , -, -,
Giannantoni Simona,
Giasi Francesco,
Gide Charles, , , -
Gioberti Vincenzo, , ,
Giordani Pietro,
Gobetti Piero, -, , , ,
Graziadei Antonio,
Grieco Ruggiero,
Grigoreva Irina, , -
Groethuysen Bernard, ,
Guastini Riccardo,

Jannaccone Pasquale, -, ,
Janvier Antoine,
Jaulin Annick, ,
Jemolo Arturo C., -,
Jessop Bob,
Joravsky David,
Judin Pavel F.,
Jnger Ernst,
Kanoussi Dora, ,
Kant Immanuel, -, , , -, , -, , , , , ,
Kaser Kurt, -,
Kautsky Karl,
Korsch Karl, ,
Kouvlakis Eustache,
Labica Georges, , -, , , ,

Labriola Antonio, , -, , , , , , , , -, , , , , , ,
Laclau Ernesto, , -, , , ,
, , -,
Lange Friedrich A.,
La Porta Lelio,
Lassalle Ferdinand, -,
Legrand Stphane,
Lenin Nikolaj (pseud. di Vladimir I.
Uljanov), -, , , , , ,
, , , , , -, -,
, , , , ,
Leonardo da Vinci,
Leone Davidovi, cfr. Trockij Lev D.
Leone de Castris Arcangelo,
Lichtner Maurizio, -
Liguori Guido, -, , , , , , , , , ,
Litri Marina,
Lombardi Pignatari Nella,
Lo Piparo Franco, , ,
Losurdo Domenico, ,
Lovecchio Antonino, ,
Lukcs Gyrgy, , , ,
Luporini Cesare, , , , , ,
Lussana Fiamma,

Haug Wolfgang F.,

Hegel Georg W. F., , -, , , ,
, -, , , -, , , -, ,
, -, , -, , -, -,
-, , , , , , , ,
, -, -, -, , -, ,
, , -, , , -
Hess Moses, , -
Howson Richard,
Ilici, Ilic, cfr. Lenin Nikolaj
Illuminati Augusto,
Inglese Giorgio,
Ives Peter, , ,
Izzo Francesca, , , , , ,
-
James William, ,

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

Lutero Martino (Martin Luther), -,

-, ,
Luxemburg Rosa, , -, , , ,
,

, , -
Muscetta Carlo, ,
Mussolini Benito,
Natoli Aldo,
Natoli Salvatore,
Nemeth Thomas, ,
Nicoletti Gioacchino,
Nietzsche Friedrich,

Macherey Pierre,
Machiavelli Niccol, -, , , , ,
, -, , -, , -, , ,
, , , -,
Mangoni Luisa, ,
Maresca Marino,
Marino Simonetta,
Marramao Giacomo,
Martinetti Piero,
Marx Karl, -, -, -, -, -,
-, , -, -, -, -, -,
-, -, -, , -, -,
-, , -, , , , , , , -, -, , , , ,
-, , -, -, -, ,
, , -, -, -, , ,
, ,
Masaryk Tom& G., ,
Masi Ernesto,
Mastroianni Giovanni, -
Mathieu Vittorio,
Matsuda Hiroshi,
Mazzali Guido, ,
Mazzini Giuseppe, , , -,
Mehring Franz,
Melli Fioravanti Grazia,
Merker Nicolao,
Michel Karl M.,
Mirskij Dmitrij P., -, -
Missiroli Mario, -, , ,
Misuraca Pasquale, , ,
Mitin Mark B.,
Moldenhauer Eva,
Mondolfo Rodolfo, , , -, , ,
, ,
Mordenti Raul,
Morgia Corrado, ,
Moro Tommaso (Thomas More),
Morton Adam D.,
Mouffe Chantal, , -, , , ,

Ohara Koichi,
Olbrechts-Tyteca Lucie,
Paggi Leonardo, -, , -, , ,
-, , , , -, , ,

Paladini Marina,
Papi Fulvio,
Paris Robert, ,
Parvus Alexander (pseud. di Israel L.
Helphand), ,
Pelger Hans, ,
Perelman Cham,
Perrotti Gabriele,
Petrini Domenico, -
Philip Andr, -,
Pisacane Carlo,
Pissarello Giulia,
Pizzorno Alessandro,
Plechanov Georgij V., , ,
Poggi Alfredo,
Pons Silvio,
Portelli Hugues,
Potier Jean-Pierre,
Prestipino Giuseppe,
Procacci Giuliano, , , , , ,

Proudhon Pierre Joseph, -, , -,

, , , , , , ,
Quazza Guido,
Racinaro Roberto,
Ragazzini Dario,
Ragionieri Ernesto, , , , ,

INDICE DEI NOMI

Rancire Jacques,
Rapone Leonardo,
Razeto Migliaro Luis, , ,
Ricardo David, , -, , , , -,
, -, , ,
Righi Maria Luisa,
Rist Charles, , , -
Rita Medici, ,
Rjazanov David B. (pseud. di David B.
Goldenbach), , ,
Robespierre Maximilien M. I., , ,

Romagnuolo Maria Rosaria,

Romano Ruggiero,
Rosdolsky Roman,
Rossi Angelo, , , ,
Rossi Mario, -
Rossi Mario M., ,
Rossi-Landi Ferruccio,
Rousseau Jean-Jacques, , ,
Roy Joseph,

Signorini Alberto,
Silva Ludovico,
Smith Adam, , ,
Smith Kylie,
Sorel Georges, , , , ,
Souvarine Boris (pseud. di Boris K.
Lif&ic), -, -
Spaventa Bertrando, -, -
Spencer Herbert,
Spengler Oswald, ,
Spinoza Baruch, , , , , ,
Spirito Ugo, , -, ,
Spriano Paolo, , , ,
Sraffa Piero, , , , , -,
Stalin Josif (pseud. di Josif V. D=uga&vili), , , -,
Starkenburg H.,
Strag Antonio,
Struve Ptr B.,
Suckert Kurt E. (pseud. di Curzio Malaparte),

Sacerdote Gustavo,
Said Edward W.,
Salsano Alfredo,
Salvadori Massimo L., -,
Salvucci Pasquale,
Sandkhler Hans J.,
Santucci Antonio A., , ,
Sapelli Giulio,
Sartori Giovanni,
Savonarola Gerolamo,
Schapiro Leonard,
Schelling Friedrich W. J. von,
Schirru Giancarlo,
Schmitt Carl,
Schucht Giulia (Julija),
Schucht Tania (Tatjana), , , , ,
, , -, -,
Schweitzer Johann Baptist von,
Segall Rudolf,
Sfez Grald,
Sgambati Valeria,
Sichirollo Livio, ,
Sieys Emmanuel-Joseph,

Tagliagambe Silvano,
Tarozzi Giuseppe,
Taubert Inge, ,
Tel Mario,
Texier Jacques, ,
Thomas Peter D., , , , ,
Timirjazev Arkadij K.,
Timpanaro Sebastiano, ,
Togliatti Palmiro, , , , , ,
Tolstoj Lev N.,
Tomba Massimiliano, -
Tommaso dAquino, ,
Tosel Andr, , , , , ,
Tosstorff Reiner,
Treves Claudio, ,
Trincia Francesco S.,
Trockij Lev D. (pseud. di Lev D. Bronstein), , -, , , , , -
Troeltsch Ernst,
Vacca Giuseppe, , , , , -,
, , -
Valentini Francesco, , -

LA RELIGIONE DELL UOMO MODERNO

Vasoli Cesare, ,
Venditti Pasquale,
Vico Giambattista, , -, -, ,
,
Vilici, cfr. Lenin Nikolaj
Vittoria Albertina,
Vivanti Corrado,
Volpicelli Arnaldo,
Voza Pasquale, , , ,

Vranicki Predrag,
Weber Max, , , -, , -,
, -, , -, , -
Weydemeyer Joseph, ,
Wittgenstein Ludwig,
Zini Zino,
-i=ek, Slavoj,