Vous êtes sur la page 1sur 7

Dariusz Mikisz

Bg, ojciec i baran. W jaki sposb rycerz wiary ocala etyk ogln.
We twego syna jedynego, ktrego miujesz, Izaaka,
id do kraju Moria i tam z go w ofierze
na jednym z pagrkw, jakie ci wska. Rdz, 22.2

Kategoryczny imperatyw jest wic tylko jeden i brzmi nastpujco: postpuj tylko wedug
takiej maksymy, dziki ktrej moesz zarazem chcie, eby staa si powszechnym prawem1 - pisze
Kant w Uzasadnieniu metafizyki moralnoci. Dziki testowi, polegajcemu na uoglnieniu
maksymy naszego postpowania, moemy sprawdzi, czy stawszy si powszechnym prawem
nie unicestwi ona swoich podstaw ontologicznych. Tylko takie, samopodtrzymujce si maksymy,
zasuguj na to by by uzasadnieniami naszego postpowania. Tylko poprzez nie wyrazi moemy
najwyszy szacunek wobec prawa moralnego, ktrego dystynktywn cech jest oglno. Poprzez
oglno, powszechne prawo moralne zyskuje gwarancj uwzgldniania dobra kadego podmiotu,
ktrego dotyczy i traktowania kadego ze swoich uytkownikw jako celu samego w sobie. Ale czy
to wszystko? Kierkegaard przekonuje, e poza domen oglnoci, wyraonej przez jzyk prawa,
kryje si cae krlestwo niewyraalnego, absolutnego obowizku wobec tego, co nie moe by w
prawie uwzgldnione. A wobec tego, e obowizek ten jest absolutny, to wzgldny obowizek
wobec prawa staje si w porwnaniu do niego nieskoczenie mao wany. Tak naprawd, dopiero
po przekroczeniu tego co oglne, uzyskujemy dostp do tego o co naprawd chodzi.
Mody czowiek zakochuje si w ksiniczce, lecz wie, e jego mio skazana jest na
niespenienie. Co proponuje w takiej sytuacji Kierkegaard? Ot mczyzna powinien porzuci
myl o poczeniu z ukochan, lecz podtrzymywa cay czas pami o samym uczuciu, ktra bdzie
dla niego rdem blu nie do zniesienia. Powinien oczyci t mio z jednostkowoci i uczyni z
niej abstrakcyjn metafor. Mio do owej ksiniczki [stanie si] dla niego wyrazem mioci
wiecznej, przybiera charakter religijny, objawia si jako mio do Wiecznej Istoty, ktra
odmawiaa mu spenienia, ale potem uspokoia go dajc wieczn wiadomo wagi jego uczucia w
ksztacie wiecznoci, ktrej adna rzeczywisto nie moe mu odj.2 W ten sposb zakochany
zostanie rycerzem wiecznej rezygnacji. W nieskoczonej rezygnacji jest spokj i wypoczynek3. Oto
pierwszy etap wiaty: nieskoczona rezygnacja, ktra nie polega jednak na wyrzeczeniu si
wszystkiego co doczesne i popadniciu w apati, lecz ktra wymaga zachowania wizi ze wiatem i
uczynieniu z owej wizi rda blu i niespenienia.
Gdy Bg powiedzia do Abrahama: We twego syna jedynego, ktrego miujesz, Izaaka, id
do kraju Moria i tam z go w ofierze na jednym z pagrkw, jakie ci wska 4, bohater musia by
gotowy na powicenie obiektu swej najwikszej mioci, lecz nie mg powici samej mioci,
poniewa wtedy zabicie Izaaka nie byoby dla niego tak bolesne Bg da podtrzymania mioci
dlatego wanie aby powicenie syna byo wyrazem nieskoczonej rezygnacji i jeszcze wikszej
mioci do Boga. Abraham nie jest jednak tylko rycerzem nieskoczonej rezygnacji ale te
rycerzem wiary, bo po dokonaniu swego wyrzeczenia czyni on jeszcze jeden wysiek, dziwniejszy
ni wszystko tamto, powiada bowiem: wierz jednak, e bd mia j [mio] si absurdu, si
wiary w to e Bg wszystko moe5
W Bojani i dreniu Kierkegaard przedstawia cztery alternatywne wizje akedah6:
1. Abraham wyznaje Izaakowi, e prowadzi go na rze. Na grze jednak okamuje go, e robi
wszystko dla wasnej przyjemnoci; woli eby syn zwtpi w niego ni w Boga.
2. Abraham skada w ofierze koza, lecz po powrocie do domu nie moe ju by szczliwy
1
2
3
4
5
6

Kant I., Uzasadnienie metafizyki moralnoci, op. cit., s. 24


Kierkegaard S., Boja i drenie, op. cit., s. 43
Kierkegaard S., Boja i drenie, op. cit., s. 45
Rdz 22,2
Kierkegaard S., Boja i drenie, op. cit., s. 47
Kierkegaard S., Boja i drenie, op. cit., s. 9-13

pamitajc, czego Bg zada od niego.


3. Abraham nie moe sobie wybaczy tego, e chcia zoy w ofierze swojego syna; mimo e
zrobi to na rozkaz Boga, czuje e popeni niewybaczalny grzech, lekcewac obowizek
wobec Izaaka.
4. W ostatniej chwili przed podniesieniem miecza na Izaaka, do Abrahama dry przez
chwil wtpi w suszno swego czynu. Po powrocie do domu, Izaak traci wiar.
Wszystkie z tych alternatywnych historii czy fakt, e przedstawiony w nich Abraham nie
moe by uwaany za rycerza wiary. Kada historia jest jednak te okresem kontrfaktycznym
uwypuklajcym na zasadzie kontrastu pewien aspekt postpowania rzeczywistego Abrahama, ktry
przesdza o jego wielkoci.
Abraham musi przez cay czas zachowa absolutn pewno w suszno swojego
postpowania. Nie moe ani przez chwil si zawaha7. Podobno najtrudniejsz sztuk dla tancerza
jest wskoczy w okrelon poz, tak eby nie byo ani sekundy szukania () Rycerze wiary maj
dar elewacji () Trzeba patrze na nich w momencie, w ktrym dotykaj ziemi, wtedy si ich
poznaje.8(4).
Rycerz wiary musi po dokonaniu trudu najwyszego wyrzeczenia, zachowa nadziej i jak
pisze Kierkegaard si absurdu wierzy, e wszystko co ofiarowa, zostanie mu w niepojmowalny
sposb, poprzez Bosk interwencj, zwrcone9. Dziki temu rycerz wiary zdaje sobie spraw, e
przekroczenie etyki jest jedynie rodkiem do celu, ktrym jest wypenienie waniejszego,
osobistego obowizku wobec Boga. Popeniony tym samym grzech lub zbrodnia nie ciy na jego
sercu, poniewa zdaje on sobie spraw, e nadnaturaln moc dokona si restitutio ad integrum i
zdanie Hegla, e rany ducha goj si bez pozostawienia blizn jeszcze raz okae si prawdziwe (3).
Jednoczenie owa gotowo na to, e w ostatniej chwili dokona si nage odwrcenie szali i
okrutne yczenie Boga obrci si w swoje przeciwiestwo, pozwala Abrahamowi na zachowanie
mioci do syna nawet na grze Moria. Wbrew temu co pisze Derrida10, Abraham nie musi w
ostatniej chwili, gdy dobywa miecz by przebi nim szyj Izaaka, wznieci w sobie gwatownej
nienawici by mc wykona rozkaz Boga, poniewa a priori wie, e rka anioa w ostatniej chwili
powstrzyma decydujcy cios jak na obrazie Caravaggia. Dziki tej pewnoci jego serce jest gotowe
na powtrne przyjcie Izaaka, kiedy zostanie mu on zwrcony i gotowe do radowania si nim tak
jak wczeniej, poniewa mio nigdy nie bya powicona. Dlatego rycerz wiary po powrocie do
domu nie popada w apatyczne odrtwienie ani smutek nie spowija resztek jego dni (2).
Zauwamy jednak, e chocia te alternatywne historie nie zawieraj prawdy, to kada z nich
jest dla nas bardziej zrozumiaa, jest bardziej psychologicznie prawdopodobna, w kadego z tych
Abrahamw, w ktrym momencie przegranych, potrafimy si wczu. Ciemna, niezrozumiaa,
wywoujca zawrt gowy i bezsenno oryginalna historia starotestamentowa jest nieludzka i
niepojmowalna. Prawdziwego Abrahama nie mona zrozumie.
Pewna wersja mitu o pocztku wojny trojaskiej jest zaskakujco podobna do akedah.
Agamemnon, grecki dowdca, szykuje wypraw morsk do Troi. Musi jednak wczeniej uaskawi
Artemid, ktra wybucha gniewem, gdy Agamemnon zabija witego jelenia w jej ogrodzie. Bogini
domaga si zoenia w ofierze crki bohatera - Ifigenii. Jednak w momencie, gdy kapan podnosi
sztylet, aby wbi go w serce Ifigenii, Artemida postanawia zbawi dziewczyn i zsya jagni, ktre
ma by powicone w zamian. Kierkegaard wskazuje jednak na wan rnic midzy mitem a
histori biblijn motywacj bohatera antycznego jest sukces wyprawy wojennej i obowizek
wobec pastwa. Bohater tragiczny moe znale oparcie w oglnoci, jego dylemat rozciga si
pomidzy podaniem lub obowizkiem a jeszcze waniejszym obowizkiem. Antygona moe
postawi obowizek wobec bogw wyej ni obowizek wobec pastwa powicenie, ktrego
dokonuje musi by dla niej bolesne, jednak w ramach oglnej etyki zyska moe usprawiedliwienie
7
8
9
10

Lubaska S., Kierkegaardowska koncepcja rycerza wiary, op. cit., s. 82


Kierkegaard S., Boja i drenie, op. cit., s. 40
Kierkegaard S., Boja i drenie, op. cit., s. 33
Derrida J., Darowa mier, op. cit., s. 84

swojej decyzji. Dlatego bohater tragiczny musi mwi aby w jzyku, z ktrego wyrastaj prawa
oglne, zakorzeni swoje racje. Ale rycerz wiary mwi nie moe. Pokus dla Abrahama nie jest
wezwanie Boga by zabi syna, lecz wezwanie etyki by zachowa syna i zignorowa woanie
Boga11.
Jak w takim razie rozumie jedyne zdanie, ktre wypowiada Abraham na grze Moria: Bg
upatrzy sobie ofiar na caopalenie, synu mj12 Zauwamy, e jest to tautologia jakkolwiek
potoczyyby si dalej sprawy, zdanie Abrahama okazaoby si prawdziwe. Abraham wstpuje na
gr aby powici Izaaka, on wic bdzie ofiar na caopalenie, jednak Abraham jako rycerz
wiary jest pewny si absurdu, e ofiar to okae si jednak jagni. Moralne okrelenie tego, co
chcia zrobi Abraham, jest, e chcia zamordowa Izaaka; religijne okrelenie e chcia
ofiarowa Izaaka; w tej sprzecznoci mieci si wanie owa boja, ktra moe przyprawi
czowieka o bezsenno.13 Ruczaj pokazuje jak Abraham moe pogodzi t sprzeczno w swoim
nowym jzyku, ktrego paradygmaty prawdziwoci i znaczenia ulegaj przesuniciu. Poprzez skok
w wiar Abraham dokonuje zmiany schematw pojciowych.14 Kierkegaard pisze, e zwrot do
Izaaka ma posta ironii, bo ironia jest zawsze, jeeli mwi co, nie mwic nic15 Zwrot ten jest
wic guchym powtarzaniem pustego znaczcego bez odpowiadajcemu mu znaczenia.
Derrida w eseju o Kierkegaardzie przywouje posta Bartleby'ego, bohatera opowiadania
Melville'a, ktry powtarza sowa wolabym nie16. Bartleby trafia w kocu do przytuku dla
obkanych, gdzie umiera z godu, bo jego opiekunowie traktuj jego sowa jako odmow
wszystkich propozycji pomocy, ktre s do niego kierowane. Tak naprawd jednak, nie wiedz oni
czego Bartleby nie chce, bo nie maj dostpu do sfery znaczenia jego sw.
Moe nam si wydawa, e rozumiemy sowa Abrahama, tak naprawd jednak mimo, i
zewntrznie dokadnie odpowiadaj one dwikowi, ktry wydayby nasze usta gdybymy
powiedzieli: Bg zada zabicia Izaaka lub lub zada zabicia barana ich znaczenie wykracza
daleko poza t alternatyw. Mieci si w nim nowa wiedza Abrahama, ktr zyskuje on stajc w
absolutnym stosunku do Absolutu i zawierajc bezporedni, osobist relacj z Bogiem, w ramach
ktrej uzyskuje wejrzenie w jego plan. Sowa Abrahama s wypowiedziane w innym jzyku,
homofonicznym z naszym, znaczeniowo jednak wzgldem niego przesunitym.
Abraham jest szalony. Lacan naucza, e psychoza wynika z nieobecnoci w krytycznym
okresie rozwoju imienia-ojca17, ktre musi oddzieli jouissance matki, zogniskowane w jej
pragnieniu by znowu wchon syna od jouissance syna, ktry take podwiadomie dy do
ponownej fuzji z matk. Imi ojca staje si prototypem metafory cakowicie zastpujcej, w ramach
ktrej pragnienie matki uzyskuje substytut w postaci zakazu ojca. Utrata symbolicznego ojca i
zastpienie go ojcem wyobraeniowym, co ma te miejsce w przypadku Abrahama wybierajcego
bezporedni wi z wewntrznym Bogiem zamiast obowizku wobec Boga zewntrznego-twrcy
prawa (o czym dalej), jest pocztkiem szalestwa. Pierwotna ojcowska metafora staje si jak
okrela to Lacan punktem zapikowania, ktry utrzymuje we waciwym pooeniu paszczyzny
Realnego i Wyobraeniowego; brak tego cznika sprawia e paszczyzny te ulegaj przesuniciu,
prowadzc do psychotycznej nieadekwatnoci, w ktrej sowa zelizguj si z rzeczy a znaczenia
przestaj w prawidowy sposb odnosi si do poj. U zarania szalestwa powstaje nowy cznik,
metafora urojeniowa, ktra w nowy sposb organizuje wiat jzyka, jest to ju jednak wiat obcy
naszemu.
Kierkegaard pisa jak wiele wysiku kosztuje go prba wczucia si w Abrahama. Napram
wszystkie minie, aby zdoby ogld tej sprawy i w tym momencie czuj, jak mnie ogarnia parali18.
Nie mona zrozumie Abrahama. Nie moe by on przykadem witoci, na podstawie ktrego
11
12
13
14
15
16
17
18

Lubaska S., Kierkegaardowska koncepcja rycerza wiary, op. cit., s. 83


Rdz 22, 8
Kierkegaard S., Boja i drenie, op. cit., s. 27
Ruczaj S., Skok wiary jako zmiana schematw pojciowych, op. cit.
Kierkegaard S., Boja i drenie, op. cit., s. 132
Derrida J., Darowa mier, op. cit., s. 80
Fink B, Kliniczne wprowadzenie do psychoanalizy lacanowskiej, op. cit, s. 134-149
Kierkegaard S., Boja i drenie, op. cit., s. 30

kto moe zyska wiar. Rycerz wiary nikogo nie moe nawrci. Mylenie o nim sprawi jedynie,
e popadniemy w horror religiosus, boja i drenie. Gdy tedy samotny czowiek wstpuje na gr
Moria, ktrej szczyt wznosi si wysoko nad rwnin Aulidy, wydaje si lunatykiem spokojnie idcym
nad przepaci; ten za, kto go z dou oglda, z szacunku i strachu nawet zawoa do niego nie
mie, lka si tylko, aby si nie zmiesza, aby kroku nie zmyli19
ydowski mistycyzm zna jeszcze jedn histori o Abrahamie, ktra zawarta jest w Misznie
czci Talmudu, powstaej pod koniec okresu Drugiej wityni. W tej historii Bg nie wysya w
ostatniej chwili anioa, ktry powstrzymuje miecz Abrahama, lecz da spenienia krwawiej ofiary
do koca20. Moemy dopisa jeszcze jedn wersj tej historii:
5. Abraham wsta o wicie i kaza osioda osy. Zabra swojego syna Izaaka, a Sara patrzya
jak ich sylwetki znikaj w cieniu doliny. Jechali przez trzy dni a Abraham przez ten czas nie
odezwa si ani sowem. Czwartego dnia dojrza ukryt we mgle gr Moria. Zostawi
swoich towarzyszy, a sam z Izaakiem uda si w drog, zabierajc n i drwa do caopalenia.
Kiedy doszli na szczyt Izaak zapyta gdzie jagni, ktre ma by darowane Bogu. Abraham
odpowiedzia: Bg upatrzy sobie jagni na caopalenie, synu mj. Zwiza Izaaka i pooy
go na otarzu, a potem przeci mu szyj i podpali stos. Pniej Abraham zszed z gry i
wrci do domu. Nie powiedzia nikomu co stao si z Izaakiem ale nie powiedzia te, e
gos Pana domagajcy si ofiary nigdy do niego nie przemwi.
Z punktu widzenia zewntrznego obserwatora historia ta (5) jest nieodrnialna od
ydowskiej opowieci o okrutnym Bogu. Abraham bowiem w aden sposb nie moe przekaza
nam informacji o tym, e zosta do swojej trangresji etyki popchnity bezporednim komunikatem
Boga. W jaki wic sposb mamy si przekona, e Abraham nie jest psychopatycznym
zbrodniarzem, ktremu racje religijne posuy mog za sposb usprawiedliwienia? Kierkegaard
wydaje si bra t moliwo pod uwag, gdy zastanawia si czy mona bezkarnie mwi o
Abrahamie, nie naraajc si na niebezpieczestwo, e kto moe oszale i zacz go
naladowa?21. Ostatecznie stwierdza jednak, e ryzyko takie nie istnieje. Dlaczego?
Po pierwsze dlatego, e wyszy obowizek wobec witej istoty nie stanowi adnego
rodzaju usprawiedliwienia wzgldem obowizkw na niszym poziomie. To, e Abraham dokonuje
trangresji prawa moralnego nie znaczy, e nie powinien by za swj czyn osdzony, tak jak
osdzony zostaje kady, kto takiej trangresji dokonuje, poniewa w kadym wypadku dokonuje si
jej ze wzgldu na racje znajdujce si poza prawem moralnym i etycznie transcendentne. Etyka
jako taka jest rzecz ogln i jako oglna obowizuje kadego, co inaczej mona wyrazi tak, e
etyka obowizuje w kadej chwili22. A wic, jeli Abraham z ydowskiej wersji akedah, zabije
Izaaka, wykonujc rozkaz okrutnego Boga, powinien poddany zosta starotestamentowej sankcji
oko za oko, zb za zb wanie dlatego, e rozkaz Boga nie stanowi adnego usprawiedliwienia
wobec prawa, ktre jest wieczne i oglne. Jednake w oryginalnej starotestamentowej historii
Abraham, po zejciu z gry Moria mia jeszcze szeciu synw i doy w szczciu prawie 200 lat,
wanie dlatego, e nie zabi Izaaka. Nie zabi go, poniewa w ostatniej chwili Bg wycofa swj
rozkaz. Na tym polega zatem esencjalna rnica pomidzy Abrahamem szalonym, ktrego ryzyko
zawsze musimy bra pod uwag (5) a Abrahamem-rycerzem wiary: nage odwrcenie szali losu,
kiedy wszystko ju jest skazane na stracenie, dokonane nadnaturaln si Boskiej interwencji,
sprawia, e Abraham ostatecznie nie amie prawa moralnego i nie musi ponie kary (przynajmniej
nie amie prawa starotestamentowego, w ktrym zapewne nie istnieje instancja usiowania
zabjstwa). Ale oznacza to te, e teleologiczne zawieszenie etyki nigdy nie moe by dokonane
autonomiczne, lecz jego przyczyna zawsze musi by heteronomiczna, musi by wezwaniem
dochodzcym z zewntrz od innego, co ukazuje te niewystarczalno samego czowieka w
19
20
21
22

Kierkegaard S., Boja i drenie, op. cit., s. 64


Benyamini I., The Akeda..., op. cit. s. 115
Kierkegaard S., Boja i drenie, op. cit., s. 28
Kierkegaard S., Boja i drenie, op. cit., s. 55

podtrzymywaniu fundamentw swojej egzystencji i jest rdem rozpaczy23.


Pamitamy ten zawsze aktualny dylemat Eutyfrona: czy co jest dobre dlatego, e podoba
si bogom, czy podoba si bogom dlatego, e jest dobre?. Jaki status prawa moralnego, ktra
Abraham ma teleologicznie zawiesi? Czy jest to prawo wymylone przez czysty rozum w zaciszu
krlewieckiego gabinetu czy prawo spisane na kamiennych tablicach ofiarowanych przez Boga
Mojeszowi? Jeli to drugie, to dlaczego Bg da zamania prawa, ktre sam wczeniej nakaza?
Wydaje si, e wiato na ten paradoks moe rzuci przeniesienie Boga do potrjnej przestrzeni
Lacana. Jeli wiara polega na dysproporcji zewntrza w stosunku do nadmiarowego wntrza 24, ktre
nie moe zosta wyprojektowane na powierzchni na mocy zasady holograficznej25 to Bg
Kierkegaarda rwnie ma struktur kuli. Na zewntrz obecny jest Bg jako Wielki Inny,
ustanawiajcy prawo, Bg w rejestrze Symbolicznym. Wewntrz przebywa Bg z rejestru
Wyobraeniowego, Bg jako inny, Bg ktry sta si czowiekiem, ktry moe zawrze z nami
osobist relacj i da naszej mioci tak jak drugi czowiek. To wanie ten Bg wewntrzny moe
oczekiwa od nas zamania oglnego prawa tak jak ukochany moe oczekiwa, e dla jego dobra
powicimy dobro innych ludzi Innego ktrego interesy wyraa prawo oglne.
To ujcie pozwala nam usprawiedliwi ryzykowny krok Derridy konstatujcego, e t
heteronomiczn rkojmi do teleologicznego zawieszenia etyki otrzyma moemy nie tylko od
Boga-innego ale te od czowieka-innego26. Ten anty-levinasowski zwrot, sprawia, e po
pocztkowym ograniczeniu zobowiza wobec innego obowizkami wobec Innego, w obliczu
wyranego wezwania, moemy nasze ograniczenia cofn i powici innemu wszystko. Jednak
jak prbowaem pokaza nie zwalnia nas to ani na moment od odpowiedzialnoci, ktra zawsze
pozostaje odpowiedzialnoci wobec oglnego prawa. I tym wanie rni si wezwanie innegoczowieka od wezwania innego-Boga czowiek nie moe uchroni nas przed sankcj wynikajc z
prawa oglnego. Zatem nawet wiara si absurdu nie wystarcza, aby wszystko pod koniec zostao
przywrcone. A to oznacza, e wobec wezwania innego-czowieka nie moemy by rycerzem wiary
a co najwyej rycerzem nieskoczonej rezygnacji.
Levinas stawia Kierkegaardowi nastpujcy zarzut: Ot wcale nie jest pewne, e etyka bya
tam, gdzie jej upatrywa. (...). Przywoujc Abrahama opisuje spotkanie z Bogiem w momencie, w
ktrym podmiotowo wzlatuje ku religijnoci, to znaczy ponad etyk. Mona te rozwaa to
inaczej: Abraham sucha gosu, ktry na powrt wprowadza go w porzdek etyczny, i to jest punkt
kulminacyjny tego dramatu () i wanie w etyce pada wezwanie do jedynoci podmiotu i
nastpuje nadanie sensu ycia na przekr mierci27. Wydaje si, e przedstawiona przeze mnie
interpretacja pozwala oddali ten argument. Gest Abrahama nie prowadzi do destrukcji tego co
oglne, a jedynie do jego teleologicznego zawieszenia. W dwuznacznoci tego sformuowania kryje
si kluczowy aspekt: to co zawieszone nadal obowizuje, lecz zostaje zawieszone aby by
upuszczone i wprawione w ruch w kierunku nowego celu, ktrym jest to co jednostkowe. Prawo
oglne, kiedy stanie si treci relacji jednostkowej czowieka z Bogiem, moe zosta przez Boga w
cudowny sposb retroaktywnie przeistoczone w taki sposb aby nadal obowizywao, lecz by nie
dosigo rycerza wiary. Prawo moralne musi pozosta aktualne take dlatego, e inaczej rozkaz
Boga, by rycerz wiary dokona transgresji prawa, nie wymagaby tak nadludzkiego powicenia, a
wic straciby sens. Prawo moralne nie ulega wic destrukcji ale dekonstrukcji. Jest koniecznym,
dialektycznym, anty-heglowskim krokiem w powracaniu jednostki do samej siebie w myl
schematu jednostka oglno jednostka. W kocu wic dochodzimy do tego co w filozofii
Kierkegaarda kluczowe: prymatu subiektywnoci nad obiektywnoci.
Pozostaje odpowied na jeszcze jedno pytanie: dlaczego w ogle Bg chce przekroczenia
prawa, ktre sam ustanowi?
Aby to zrozumie musimy inaczej spojrze na to co wydarzyo si na grze Moria. Na
23 Proszak M., Amor fati czyli o moliwoci przezwycienia choroby na mier, op. cit., s. 248
24 Kierkegaard S., Boja i drenie, op. cit., s. 73
25 Zasada holograficzna to fundamentalne prawo tolpologiczne, mwice e cakowity opis trjwymiarowego ciaa jest
zawarty na jego dwuwymiarowej powierzchni.
26 Derrida J., Darowa mier, op. cit., s. 76
27 Levinas E., Imiona wasne, op. cit. s. 88-89

pocztku trzeba zauway, e baran, ktrego agodne oblicze pojawia si w rogu ptna Caravaggia
to nie byle jakie zwierz lecz Baran Pierwotny, ktry by ju obecny w owych siedmiu dniach
stwarzania. Ten baran jest przodkiem eponimicznym Abrahama, Bogiem z jego rodu28. W caej
scenie mamy wic trzech ojcw29:
1. Symboliczne Bg Ojciec jako Wielki Inny twrca Prawa
2. Wyobraeniowe Abraham jako okrutny kastrujcy ojciec egzekwujcy ofiar
3. Realne Abraham jako prymordialny baran, totem biologicznego pochodzenia, ktry
zostaje powicony.
Wielk mistyfikacj Boga dokonan na grze Moria, ktr odkrya psychoanaliza, jest wic
to, e pod przykryciem faktu, i kto nie zosta powicony ginie pami o tym kto zosta
powicony zamiast niego. Nie czy mu krzywdy (non-du-pere30) wykrzyczane przez anioa
oznaczao jednoczenie wyrok wydany na prymordialnego barana. Oto wic co naprawd si
wydarzyo: za spraw interwencji Ojca Symbolicznego, okrutny i obsceniczny gniew Ojca
Wyobraeniowego zosta skierowany na Realne, czyli biologiczne korzenie rodu poprzez rodek
par excellence symboliczny jzyk (Imi-Ojca)31. W istocie wic jest to akt ustanowienia
Symbolicznego pocztek prawa i pocztek porzdku etycznego.
Czym rni si spojrzenia Lacana i Kierkegaarda? Trzeba zauway, e ich punkty
widzenia na akedah s rne Lacan patrzy z perspektywy Izaaka, ktry ley na stosie gotowy na
mier, Kierkegaard za prbuje stan na miejscu Abrahama i wczu si w jego boja.
Abraham dla Izaaka pozostanie na zawsze okrutnym ojcem wyobraeniowym; nie ma znaczenia, e
jego czyn zosta spowodowany mistycznym wezwaniem, poniewa wezwanie to i tak jest a priori
niekomunikowalne. Paradoksalne moe by to, e Bg da od Abrahama zawieszenia tego co
etyczne wanie po to by objawi, e to co etyczne ma znaczenie. Wida e jest to droga odwrotna
do tej, ktr poda rycerz wiary powracajcy od obiektywnoci do subiektywnoci. Rozkaz Boga
ma wyjawi, e to co obiektywne ma jednak najwiksze znaczenie. Bg dokonuje tego, rozkazujc
rycerzowi wiary, aby zama oglne prawo, po to jedynie by w ostatnim momencie powstrzyma
jego rk, udowadniajc, e nigdy do zamania swojego prawa by nie dopuci. Skierowuje gniew
Abrahama w stron barana, ktry ma symbolizowa biologiczne korzenie podania ostatecznego
rda trangresji prawa. Bg nakazuje wic umocnienie panowania oglnej etyki i zapobiega
moliwoci jej obalenia. Abraham, ktry jest wyczony z normalnego jzyka, ktrego sowa,
chocia brzmice tak samo to pozbawione s odniesienia, jest jednoczenie tym, za pomoc ktrego
mona dokona restytucji normalnego porzdku semantycznego poprzez skierowane do niego
anielskie Nie czy mu krzywdy!. Paradoksem przyprawiajcym o boja i drenie jest to, e
przejcie od subiektywnoci do obiektywnoci, ktrego dokonuje Bg, musi dokona si za pomoc
tego, co przechodzi od obiektywnoci do subiektywnoci, a wic poprzez wdrwk rycerza wiary.
W Licie do Filipian w. Pawe pisze: umiowani moi, skoro zawsze bylicie posuszni,
zabiegajcie o wasne zbawienie z bojani i dreniem nie tylko w mojej obecnoci, lecz jeszcze
bardziej teraz, gdy mnie nie ma32. Odejcie Pawa i nakaz posuszestwa pod jego nieobecno jest
metafor czego powaniejszego: tego, e sam Bg pozostaje nieobecny, oddzielony, milczcy,
ukryty i tajemniczy w chwili, gdy oczekuje od nas posuszestwa. () Uczniowie bd zmuszeni
zabiega o zbawienie, pozostajc w peni wiadomi, e decyzja naley do Boga. Inny nie musi
podawa nam adnej przyczyny; nie musi rozpatrywa niczego na nasz korzy33. Ten tajemniczy i
nieobecny Bg moe nakaza popenienie najbardziej okrutnego i monstrualnego czynu, nie
zdradzajc nam swoich powodw, zmuszajc bymy zanurzali si w niepewnych spekulacjach.
Kiekegaard, komentujc filozofi Tertuliana, ktry tak czsto podkrela absurdalno
28 Lacan J., Imiona Ojca, op. cit. s. 91
29 Benyamini I., The Akeda..., op. cit. s. 117
30 Podkrela si homofoniczno francuskich nom-du-pere (imi ojca) i non-du-pere (nie ojca). Imi ojca to pewien
teoretyczny konstrukt, ktrego najwaniejszym objawem ma by ojcowski zakaz (nie). Objawem obecnoci Boga
na grze Moria s sowa wypowiedziane przez anioa aby oszczdzi Izaaka (nie czy mu krzywdy)
31 Laurent E., A new love for the father, op. cit., s. 77-79
32 Flp 2,12
33 Derrida J., Darowa mier, op. cit., s. 73

dowiadczenia religijnego, pisa: czsto wykazywaem, e chrzecijastwo moe


na dwa sposoby albo w interesie czowieka (kojca akomodacja) albo
(prawdziwe chrzecijastwo)34. Rzadko myli si o tym drugim, mrocznym i
Boga, w ktrym wszystko odbywa si dla jego nieprzewidzianego kaprysu,
przyprawia o drenie.

by przedstawione
w interesie Boga
cichym krlestwie
poniewa myl ta

Bibliografia
1. Benyamini I., The Akeda and its Counter-Narrative in Judaism Analyzing with Lacan w:
Almanach of Psychoanalysis. Vol. V, 2006
2. Derrida J., Darowa mier, prze. K. Liszka w: Czytanie Derridy red. R. Wodarczyk, B.
Maczyski, Wrocaw 2005
3. Kant I., Uzasadnienie metafizyki moralnoci, prze. M. Wartenberg, Warszawa 1971
4. Kierkegaard S., Boja i drenie, prze. J. Iwaszkiewicz, d 1972
5. Kierkegaard S., Dziennik (wybr), prze. A. Szwed, Lublin 2000
6. Lacan J., Imiona Ojca, prze. R. Carrabino i inni, Warszawa 2013
7. Fink B., Kliniczne wprowadzenie do psychoanalizy lacanowskiej, prze. T. Mokrosiski,
Warszawa 2002
8. Laurent E., A new love for the father w: The dead father: A psychoanalytic inquiry, red. S.
Taylor, L. Kalinich, Hove 2009
9. Lvinas E., Imiona wasne, prze. J. Mariaski, Warszawa 2000
10. Lubaska S., Kierkegaardowska koncepcja rycerza wiary w: W krgu Kierkegaarda, red. A.
Szwed, Kty 2014
11. Proszak M., Amor fati czyli o moliwoci przezwycienia choroby na mier w: W krgu
Kierkegaarda, red. A. Szwed Kty 2014
12. Ruczaj S., Skok wiary jako zmiana schematw pojciowych w: W krgu Kierkegaarda, red.
A. Szwed, Kty 2014

34 Kierkegaard S., Dziennik, op. cit., s. 465