Filosofa Medieval

San Agustn: Presciencia divina y libre voluntad humana

Segn Frederick Copleston, Agustn defiende la idea de que la divinidad
trasciende el espacio en virtud de su espiritualidad, infinitud y simplicidad, as
como trasciende el tiempo en virtud de su eternidad. Por tanto, desde toda la
eternidad Dios conoca todas las cosas que iba a hacer y que iban a acontecer. No
las conoce porque las ha hecho, sino ms bien todo lo contrario: Dios conoci
primeramente las cosas de la creacin aunque stas no vinieron a ser sino con el
tiempo. Las especies de las cosas creadas tienen sus ideas esencias o rationes
en Dios, y Dios desde toda la eternidad ha visto en S mismo, como posibles
reflejos de s mismo, las cosas que l poda crear y creara. Las conoca antes de
la creacin tal como estn en l, como ejemplares influencia del platonismo,
pero las hizo tal y como existen, es decir, como reflejos externos y finitos de su
divina esencia. Dios no hizo nada sin conocimiento; previ todo lo que hara,
siendo su conocimiento una sola visin eterna, inmutable e inefable. Es en virtud
de este acto externo de conocimiento, para el que nada es pasado ni futuro, que
Dios puede prever incluso los actos libres del hombre.
Agustn sita la esencia de la ley moral en el amor de Dios. La unin de la
voluntad humana con Dios requiere, no obstante, de la intervencin de la gracia
divina. Segn la teora de la predestinacin, todo el gnero humano habra
participado del pecado original encontrndose, por tanto, inclinado
indefectiblemente al mal. Los corruptos humanos carecemos de toda libertad
para hacer buenas obras sin ayuda externa; necesitamos de la gracia divina no
ya para ganar el cielo, sino para no caer constantemente en el pecado. La nica
libertad de que goza el ser humano es elegir entre un pecado y otro. La gracia se
concede a unas personas antes que a otras no en funcin de sus mritos,
actuales o futuros, sino simplemente por el inescrutable designio divino. Esta
doctrina de la predestinacin sera, siglos ms tarde, uno de los principales
puntos de discordancia entre catlicos y reformistas luteranos.
Por otro lado, la perfeccin moral consiste en amar a Dios, mientras que el
mal reside en alejar la voluntad de la divinidad. Pero el mal no puede ser llamado
en sentido estricto una cosa, ya que esto implicara adjudicarle un estatus
ontolgico del que, segn Agustn, carece; pues en caso de que el mal fuera una
realidad positiva, su origen se debera a Dios, y esto resulta imposible. El mal,
por tanto, consiste en un alejamiento de Dios llevado a cabo por parte de la
voluntad del ser humano, un alejamiento del Bien inmutable e infinito. Todo
aquello en lo que hay orden y medida ha de atribuirse a Dios, pero en la voluntad
que se aparta de la divinidad hay desorden. La ausencia del recto orden es
responsabilidad del agente humano. El mal moral es, en consecuencia, una
privacin del recto orden en la libre voluntad creada. Agustn neg al final incluso
que aqullos a los que les fuera otorgada la gracia pudieran rechazarla por propia
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voluntad. Segn esto, los humanos slo son libres en relacin con la salvacin si
la libertad es compatible con el determinismo.

San Agustn: La Ciudad de Dios como teologa de la historia

Veinte aos antes de la muerte de Agustn, el 24 de agosto del ao 410,
Alarico conquist Roma y durante cuatro das el saqueo y la violencia arrasaron
la ciudad. El hecho no era en realidad especialmente decisivo para el curso de la
historia, sino que ms bien surga como el resultado de un largo proceso: el
derrumbamiento de un imperio. Pero, en cambio, el impacto psicolgico de la
cada y el saqueo de Roma fue enorme: la conciencia del desastre era ya
insoslayable, y la imaginacin, sacudida por las visiones de fuego y muerte,
magnificaba an ms la tragedia. Entonces se desataron las murmuraciones.
Dios decan los propios cristianos desesperanzados no haba podido impedir
el saqueo de la ciudad; las reliquias de los santos y los mrtires no haban sido
capaces de defenderla de los ataques de un brbaro arriano. Los paganos, por su
parte, atribuan el desastre al abandono del culto a los antiguos dioses. De estos
hechos arranca la reflexin poltica de Agustn, quien, tomando la pluma para
acallar dichos rumores, nos ofreci en La Ciudad de Dios un completo tratado de
teora poltica y de la historia, cuya influencia fue constante durante toda la Edad
Media.
La obra se divide en dos partes. La primera es de carcter polmico, pues
niega la efectividad de los falsos dioses a la hora de proteger a sus fieles de las
desgracias. Cita al respecto multitud de ejemplos, con los que pretende demostrar
que las calamidades sucedidas en tiempos de los dioses paganos eran an
mayores que las del presente. Los dioses paganos no impedan la perdicin de los
suyos, ni castigaban los pecados, entre otras cosas porque carecan de autoridad
para ello, envueltos como estaban en una maraa de vicios.
La segunda parte contiene una explicacin cristiana y global de la historia. Su
punto de partida es una concepcin lineal del tiempo, en la que no tienen cabida
ciclos ni repeticiones. De un estado inicial de inocencia se pas a otro de pecado.
El pecado original es irrepetible y su peso se arrastra a lo largo de toda la
historia. Este pecado provoca la venida del Hijo de Dios, hecho hombre, para
salvar a los humanos, circunstancia que tambin resulta irrepetible. Por tanto,
tras una primera cada la humanidad emprendi un camino de
perfeccionamiento, que culmin con la venida de Cristo y el advenimiento de una
nueva era. En esta edad cristiana, los seres humanos, ya iluminados y libres,
deben proseguir su perfeccionamiento y difundir la luz de la verdadera fe entre
todos los pueblos. Cuando todos conozcan y veneren a Cristo, se producir otro
hecho trascendental: el juicio final y el fin de la historia. Una vez culminado el
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progreso hacia la luz el mundo, el tiempo y la historia se extinguirn para

siempre, siendo sustituidos por la eternidad supraterrena.
En segundo lugar, cabe sealar que para Agustn el autntico sujeto de la
historia es la Providencia, que siempre dispone las cosas y los acontecimientos de
cara al bien de los seres humanos. Los hombres son libres como individuos, y en
cuanto tales pueden oponerse, pecando mortalmente, a los planes divinos. Pero
un solo individuo ni tampoco muchos de ellos no puede impedir que la
marcha de la historia se produzca por los caminos sabiamente diseados por un
Dios omnipotente. Los aparentes males y desgracias del mundo no son sino
paternales castigos, retrocesos aparentes que en realidad son progresos. El ser
humano en ocasiones no lo entiende as, debido a su ignorancia y a la ceguera
que las pasiones producen en ellos.
En tercer lugar, la base del Estado y de la Justicia no es ningn poder
terrenal, sino Dios mismo. Los seres humanos se agruparon por su propia
naturaleza, porque Dios los hizo sociables. Si el pecado original no hubiera
corrompido su naturaleza, todos los hombres se amaran mutuamente, seran
iguales, justos y benficos, viviran libres y en paz, y no sera necesario ningn
gobierno que los sujetase. Con el pecado, el mal entr en los hombres truncando
su recta voluntad, y se hizo necesario el establecimiento de una autoridad que
garantizase un mnimo orden. Los gobiernos son, pues, necesarios y queridos por
la divinidad. Pero quienes no conocen las reglas de la verdadera justicia, no
pueden regir rectamente a los hombres, y sus estados no sern justos. Slo el
conocimiento del nico Dios puede inspirar a los gobernantes para que dicten las
normas apropiadas. De todos modos, Agustn seala que un estado cristiano
tampoco ser perfecto, sino nicamente un mal menor. Asimismo, afirma que un
gran imperio siempre es ms proclive a la corrupcin y a la violencia, por lo que
se decanta por comunidades humanas ms reducidas.
El factor de unidad entre los distintos pueblos es la Iglesia, pueblo nico de
Dios en cuyo seno los hombres estn ligados por lazos de amor mutuo. Y como es
un solo pueblo y tiene un solo rey, que es Cristo, debe obedecer, aqu en la tierra,
a la autoridad del representante de Cristo en el mundo, que es el Papa. La Iglesia
es el verdadero reino, el reino de Dios, pero slo alcanzar su culminacin tras el
final de la historia, en la ciudad eterna y celestial. Mientras camine por el mundo,
la ecclesia peregrina correr grandes riesgos, padecer y caer en imperfecciones.
Los partidarios de Cristo esperan ser ciudadanos del cielo, de la Ciudad de Dios.
Sus adversarios, oponen a sta la ciudad terrena. Los primeros siguen la ley de
Creador; los segundos la ley de la carne. Los unos aspiran a bienes espirituales;
los otros acumulan riquezas y bienes materiales, sin saciar nunca su sed de
ellos. Los que aman a Dios y al prjimo hasta llegar a despreciarse a s mismos
constituyen, en definitiva, la Ciudad de Dios; mientras que los que se aman a s
mismos, hasta el punto de despreciar al prjimo y a Dios, son los habitantes de la
ciudad terrena. Al final de los das, la Ciudad de Dios terminar por imponerse a
la ciudad terrena y los justos obtendrn su recompensa.

El argumento ontolgico de San Anselmo

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Pero la prueba original de Anselmo es la argumentacin a priori tal como la

expone en el Proslogion, el llamado argumento ontolgico. Desde Kant se da el
nombre de argumento ontolgico al argumento sobre la existencia de Dios que
en la tradicin escolstica haba recibido la denominacin de argumento a
simultneo. La palabra ontolgico debe entenderse no en funcin del significado
que esta palabra tiene en el tomismo, sino a partir del significado que le dio la
filosofa de Wolff, para quien la ontologa como metafsica general es la ciencia del
conocimiento a priori sobre los objetos posibles. El argumento ontolgico, tal
como lo define Kant, es el que pretende demostrar por medio de meros conceptos
la existencia de un Ser Supremo.
La primera formulacin del argumento ontolgico se encuentra en la obra
Proslogio de San Anselmo de Canterbury. Este libro est estructurado en cuatro
captulos. El primero es una oracin en la que Anselmo pide a Dios la luz
necesaria para, desde la fe, entender. En el segundo, bajo el ttulo Quod vere sit
Deus, formula el argumento ontolgico. En los captulos tercero y cuarto
complementa el argumento con otras cuestiones. De modo resumido, el
argumento anselmiano viene a decir que todo ser humano tiene una idea de un
ser mayor del cual nada puede pensarse y que tal ser no puede existir solamente
en el entendimiento ya que puede pensarse tambin como existente en la
realidad, luego tal ser existe tambin en la realidad.
Atenindonos a la argumentacin descriptiva del Proslogio, San Anselmo
parte de la idea de un ser mayor del cual no se puede pensar otro. Esta idea la
tiene tambin el necio o insipiente, pues cuando oye la expresin de que Dios es
el ser cuyo mayor no puede pensar la entiende y lo entendido est en su
entendimiento, aunque no comprenda que eso exista. Una cosa es existir en la
mente y otra existir en la realidad. Pero existir en la mente y en la realidad es
mayor que existir slo en la mente. Ahora bien, aquello mayor de lo cual nada
puede pensarse no puede existir slo en la mente, porque podra pensarse otro
ser mayor, a saber, el que existe en la mente y en la realidad. Si, pues, aquel ser
cuyo mayor no puede pensarse existe slo en la mente y podemos pensar en otro
que exista tambin en la realidad, resultara que este ser cuyo mayor no puede
pensarse sera aquel cuyo mayor puede pensarse, lo cual es contradictorio. Por
tanto, existe sin duda alguna no slo en el entendimiento, sino tambin en la
realidad, un ser tal cuyo mayor no puede pensarse. Y a este ser llamamos Dios.

La polmica con Gauniln

La formulacin del argumento ontolgico hecha por San Anselmo fue
impugnada por un monje de su misma orden llamado Gauniln en un escrito
titulado Liber pro insipiente. Tres eran las objeciones principales que Gauniln
haca recaer sobre la argumentacin anselmiana. En primer lugar, que de la
existencia de algo en la mente no se puede deducir su existencia en la realidad,
pues una cosa es que el ente perfecto pueda pensarse como existente y otra cosa
muy distinta es que exista realmente. Si valiese el argumento para Dios, valdra
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tambin para los entes de diccin como una isla en medio del ocano. En
segundo lugar, efectivamente todos hombres entienden el significado de aquello
mayor de lo cual nada puede pensarse, y por tanto tienen la idea del ente cuyo
mayor no se puede pensar, pero sta no es tan clara como para ver en ella
incluida la existencia. De aqu que para determinar que el objeto de esta idea
existe se necesitara conocer la naturaleza divina y al no ser as, se hace posible
pensar que no existe. Por tanto la argumentacin anselmiana no es concluyente.
Finalmente, Gauniln mostraba que para superar las dos anteriores objeciones
habra que demostrar que aquello mayor de lo cual nada puede pensarse goza
de in privilegio que no tiene otra idea cualquiera. Y demostrar eso no es posible.
Para defenderse de las objeciones de Gauniln, San Anselmo escribi su Liber
apologeticus ad insipientem, en el que repite lo afirmado en el Proslogio e insiste
en que el ser mayor del cual nada puede pensarse no puede tener comienzo ni fin,
lo cual no sucede en ninguna criatura. Para mostrarlo apela a la fe, con lo cual
pasa de la perspectiva de la negacin de Dios, en donde se inicia el argumento, a
la perspectiva estrictamente cristiana en la cual la no existencia de Dios es
inconcebible.
En la filosofa escolstica medieval, el argumento ontolgico fue considerado
vlido por San Alberto Magno, San Buenaventura, Duns Escoto, Alejandro de
Hales, Guillermo de Auxerre, Mateo Aquasparta, Juan Peckham, Enrique de
Gante y Gil de Roma.

Santo Toms de Aquino: crtica al argumento ontolgico

El argumento ontolgico de San Anselmo fue criticado por Santo Toms de
Aquino. Se ha dicho que Santo Toms no criticaba al argumento anselmiano en
cuanto argumento demostrativo de la existencia de Dios, sino que ms bien se
opona a una consecuencia implcita en l como era la de la evidencia respecto al
ser humano de la existencia de Dios. Ello es cierto, pero no es menos cierto que al
criticar la consecuencia anula tambin el argumento en cuanto ontolgico y en
cuanto argumento.
En la Summa Theologica, Santo Toms puso tres objeciones al argumento:
que no todos los que oyen o emplean el nombre de Dios entienden que ste
significa algo mayor de lo cual nada puede pensarse, ya que algunos han pensado
que Dios era cuerpo; que aunque ese fuera su significado y as lo entendieran
todos, de ah no se seguira que se deba entender igualmente que lo significado
por el nombre exista en la realidad sino slo en la mente del hombre; y que
tampoco puede argumentarse que exista en la realidad si no concede el
adversario que existe en la realidad algo cuyo mayor no puede pensarse, lo cual
no es concedido por quienes niegan la existencia de Dios. En la Suma Teolgica
se pregunta Santo Toms si la existencia de Dios es evidente y la respuesta es:
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Puede que el que oye esta palabra Dios no entienda que se significa algo que no
puede pensarse mayor, puesto que algunos creyeron que Dios es un cuerpo.
Adems, aun cuando cada uno entienda que por esta palabra, Dios, se significa,
como se ha dicho, aquello que no puede pensarse mayor, no se sigue de ello que
cada uno entienda que la cosa significada por la palabra est en la naturaleza y
no nicamente en el acto de aprehensin intelectual. Y no puede probarse que
est en la realidad, si no se admite que hay algo en la realidad que no puede
pensarse mayor; pero eso es lo que no admiten quienes niegan la existencia de
Dios (Santo Toms, Summa Theologica, I, 2, art. 1).
En la Summa contra Gentes, Santo Toms expuso de nuevo el argumento
criticndole el trnsito ilegtimo del orden ideal al orden real. Esta objecin dio
lugar a la distincin del escolstico Cayetano cuando escribi que el argumento
anselmiano pretenda pasar de la existencia signata del concepto de Dios a la
existencia de Dios exercita en la naturaleza de las cosas y al mismo tiempo se
convirti en el argumento ordinario de cuantos contemporneos niegan la validez
del argumento anselmiano. Santo Toms no cree que la proposicin Dios existe
sea derivable del Dios es, y quien as lo hace no distingue lo evidente en
sentido absoluto de lo evidente con respecto a nosotros. Pues en sentido absoluto
la existencia de Dios es evidente, puesto que la misma existencia de Dios es su
esencia. Pero la esencia de Dios queda desconocida con respecto a nosotros, por
ser nuestra mente incapaz de concebirla [...] No importa que sea posible pensar
algo mayor que Dios en caso de pensar que no existe. Pues el que pueda pensarse
tal no resulta de la imperfeccin o incertidumbre de su existencia, sino de la
debilidad de nuestro entendimiento que no puede intuirlo por s mismo, sino
mediante sus efectos, y debe recurrir al raciocinio para conocer su existencia
(Santo Toms, Summa contra Gentes, I, 11).

El aristotelismo cristianizado: Santo Toms de Aquino

La conmocin causada en los medios culturales europeos por la recuperacin
de las obras de Aristteles a travs de las traducciones del rabe produjo en unos
curiosidad y simpata y en otros hostilidad. La iglesia romana las vio con recelo, y
as el Concilio de Sens de 1210 prohibi bajo pena de excomunin la lectura de
libros de Aristteles sobre filosofa natural, prohibicin que fue renovada en 1231
por el Papa Gregorio IX. A pesar de las prohibiciones, los libros de Aristteles se
lean y se explicaban en las universidades: entre 1240 y 1250, hombres como San
Alberto Magno y Rogerio Bacon explicaron los libros aristotlicos en sus ctedras
de Pars.
Los dos principales representantes del aristotelismo medieval fueron San
Alberto Magno y Santo Toms de Aquino. El mrito de San Alberto fue descubrir
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las grandes posibilidades que ofreca la filosofa de Aristteles para dar un

fundamento ms slido a la expresin racional del dogma cristiano, y en haber
orientado en ese sentido a su discpulo Santo Toms. Santo Toms fue un
innovador que logr orientar una tradicin secular por nuevas rutas. Un
contemporneo suyo, refirindose a l, habla de sus nuevas maneras, de sus
nuevos artculos, de sus nuevas tesis, de sus nuevas razones, de su nuevo
mtodo, de su nueva luz y de sus nuevas opiniones.
El punto de partida externo de la filosofa de Santo Toms fue la necesidad de
distinguir la razn de la fe, y tambin la de ponerlas de acuerdo. La filosofa se
basa en la razn; la teologa se basa en la revelacin. La distincin es clara, pero
ambas pueden estar de acuerdo, ya que tanto la verdad adquirida por la razn
como la adquirida por revelacin tienen su origen en Dios. Dios no puede
engaarnos y, del mismo modo que la revelacin es verdadera, la razn humana,
obra de Dios, ha de llegar a la verdad si la utilizamos correctamente. En el caso
de que la razn est en contra de la verdad revelada, es la razn la que debe
quedar en entredicho. Puede suponerse que este modo de pensar, que parte de la
fe, es ms teolgico que filosfico, pero hay que tener en cuenta que el problema
de la fe y de la razn solamente puede plantearse dentro del mbito de una fe.
Partiendo de la fe, la solucin de Santo Toms es coherente: se trata de hacer de
la fe algo inteligible y demostrable en el mayor grado posible. A esta tarea va
encaminado todo el filosofar de Santo Toms.
Ms difcil es determinar el punto de partida interno de su filosofa. El
pensamiento de Santo Toms es profundamente sistemtico, es decir,
perfectamente trabado; en l, unas verdades se apoyan en otras, a partir de las
cuales se deducen con enorme rigor lgico. La exposicin ms completa y
simplificada de su pensamiento se encuentra en las dos primeras partes de la
Suma Teolgica. Nada ms comenzar la Suma, nos enfrenta directamente con el
problema de Dios y de su demostracin racional. Si queremos entender la filosofa
de Santo Toms de un modo sinttico, deberemos partir de Dios; pero no
simplemente del Dios revelado, sino, a la vez, del Dios descubierto por la razn.
Santo Toms trata de dar una explicacin racional de Dios y del mundo; pero
el mayor problema que se plantea su filosofa no es el de la existencia de Dios,
sino ms bien el del origen del mundo, es decir, el problema de la creacin.
Aunque la teologa natural sea para l la coronacin de la filosofa, Santo Toms
hace filosofa a la vez que trata de solucionar los problemas que plantea la
creacin; para ello se entrega a la bsqueda de soluciones de razn que expliquen
cmo pueden coexistir un Ser Infinito (Dios) y unos seres finitos (el conjunto de
los seres creados), manifestando ambos la condicin de seres. La escisin entre
los seres finitos y el Ser infinito supone un problema grave, para cuya solucin
Santo Toms tendr que recurrir a un concepto de ser lo suficientemente amplio
y flexible como para que puedan llamarse seres tanto Dios, Ser por excelencia,
como los seres creados. De ah que el concepto de ser deba ser anlogo, para
que pueda diferenciarse y, a la vez, ser uno. Un concepto unvoco de ser (como
por ejemplo el concepto hombre respecto de todos los hombres) es inviable, ya
que ello supondra reducir lo real a una compacta unidad, tal y como haba hecho
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Parmnides. Tampoco puede ser un concepto equvoco, puesto que entonces no

podra hablarse de un orden del ser, sino de una pluralidad inconexa. Hace falta,
pues, la analoga, y en un sentido mucho ms radical que el que aceptaba
Aristteles. Las nociones de analoga y participacin cruzan as toda la
filosofa tomista: los seres se dicen seres cada uno a su modo, o segn su modo
de ser. Dios es el Ser; los seres son tambin, pero por simple participacin. Para
entender la naturaleza de los seres creados, Santo Toms se bas, sobre todo, en
la filosofa de Aristteles. De l toma las nociones de acto y potencia, substancia y
accidente, materia y forma. A estos conceptos aade la distincin entre esencia y
existencia (uno de los aspectos ms originales de su filosofa), que le permiten
entender la creacin como un orden de seres contingentes, es decir, que existen
pero que podran no existir, de modo que en ellos esencia y existencia no se
identifican, como s lo hacen en Dios, el Ser necesario.
Partiendo de Dios, Santo Toms da una visin de la realidad creada de forma
jerrquica y piramidal. La creacin supone una separacin infinita entre Dios y
las criaturas. Ningn ser recibe la plenitud de la perfeccin divina: Dios no ha
creado ms dioses, sino seres que reciben la existencia en el acto creador. Pero
ningn ser que recibe la existencia puede serla. Slo Dios, como acto puro, es el
existir subsistente, es el ser a se, el ser cuya esencia y existencia se identifican en
una plenitud absoluta de ser y en una simplicidad suma. Los dems seres, al
recibir la existencia, no consisten ya en existir, sino en otra cosa: son tales o
cuales seres, que, adems existen. De ah que tengan una insuficiencia ontolgica
(contingencia) y que la creacin tenga que ser de cualidad muy inferior a la de
Dios. La jerarquizacin de los seres vendr dada por la mayor o menor
simplicidad de estos, es decir, por su mayor o menor cercana al puro existir de
Dios. En la cspide de la creacin estn los ngeles, que slo tienen la mnima
composicin entitativa de esencia y existencia. No tienen materia; son lo ms
simple y perfecto que puede ser una criatura, pero quedan infinitamente por
debajo de Dios. Son puras formas que tienen existencia, y por ser puras formas,
sin materia (principio de individuacin de las esencias corpreas), cada ngel es
una especie. En una escala inferior se encuentran los hombres. El hombre es un
ser compuesto de materia y forma. Tiene un alma, que es su forma sustancial,
pero sta est unida a un cuerpo (materia), con el cual constituye la sustancia
racional (el compuesto humano). Por ser el hombre punto de interseccin entre lo
meramente corporal y lo espiritual, su modo peculiar de conocer tiene una doble
versin: por una parte, gracias a su cuerpo, el hombre parte de los sentidos para
adquirir conocimiento; pero por otra, gracias a su intelecto, el hombre puede
abstraer de las cosas sensibles sus formas o esencias inteligibles, y remontarse
as al mundo espiritual. La ms elevada funcin del espritu es el conocimiento de
los primeros principios, que preexisten en l de modo virtual como un cierto
vestigio del fulgor divino, a semejanza del cual se hizo el espritu humano. Pero
este conocimiento slo es posible a partir de un proceso de abstraccin por medio
del cual se va accediendo a lo inmaterial. Aunque la abstraccin es una funcin
psquica y, como tal, espontnea, Santo Toms distingue, de modo reflejo, tres
grados de abstraccin. En ellos se va prescindiendo progresivamente de las
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condiciones materiales, para llegar a formas cada vez ms puras. El alma

humana, aunque esencialmente vinculada al cuerpo, puede existir con
independencia de ste, ya que sus funciones superiores (entender y querer) no se
limitan a lo sensible, sino que conocen realidades inmateriales, mediante la
abstraccin, y son capaces de tender hacia bienes no sensibles.
Los seres sensitivos, como los animales, o los puramente vegetativos, como las
plantas, tienen formas que no pueden existir con independencia de la materia (ya
que ninguna de sus funciones se remonta por encima de las condiciones de su
existencia material), y quedan en un estrato inferior, en tanto que son
corruptibles con el compuesto. Las formas de los seres inertes y las formas de los
elementos primeros, que actan directamente sobre la materia prima, son las
ms imperfectas. Quedan por fin, en el estrato ms bajo, las formas accidentales,
ya que su ser no es un existir en s (como sucede con las sustancias) sino un ser
en otro. Todava, por debajo de cualquier realidad, se encuentra la absoluta
potencialidad de la materia prima. De este modo explica Santo Toms la creacin
como un orden de seres participado, compuesto y finito. No obstante, se trata de
seres efectivos, no de puras apariencias, ni tampoco de partes del Ser. Son
seres que han recibido el acto de existir mediante una creacin. Ello les hace
seres contingentes, pero no menos reales e independientes.

El problema de la creacin y de la eternidad del mundo

Puesto que Dios es la Causa primera del mundo, y puesto que los seres finitos
son seres contingentes que deben su existencia al ser Necesario, los seres finitos
deben proceder de Dios por creacin. Esta creacin debe ser, adems, una
creacin a partir de la nada, puesto que en el caso de que las criaturas
procediesen de un material preexistente, este material sera Dios mismo o algo
distinto de Dios. En el primer caso se tratara de una concepcin pantesta, pero
esta queda rechazada porque Dios es de naturaleza simple, espiritual e
inmutable. El segundo caso tampoco resulta viable, ya que originariamente no
pudo existir algo aparte de Dios, nico Ser Necesario. Dios es, pues, el ser
absolutamente primero, y si no puede exteriorizarse a s mismo en la creacin,
tiene que haber creado el mundo a partir de la nada, ex nihilo. La objecin
original de Parmnides segn la cual de la nada, nada procede, resulta aqu
improcedente, ya que la "nada" no se considera ni como causa eficiente ni como
causa material. En la creacin, Dios es la causa eficiente y no existe una causa
material.
Por otra parte, santo Toms rechaza los argumentos a favor de la eternidad
del mundo, como aquel que afirma que puesto que Dios es la causa del mundo y
Dios es eterno, el mundo, efecto de Dios, ha de ser tambin eterno. Como Dios no
puede cambiar, como no contiene elemento alguno de potencialidad y no puede
recibir nuevas determinaciones o modificaciones, el acto libre de la creacin ha de
ser eterno. Santo Toms admite que el acto de voluntad de Dios es un acto de
voluntad eterno; es decir, Dios ha querido crear el mundo desde siempre, pero el
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Aquinate matiza que el efecto externo de la voluntad divina tuvo lugar en el

tiempo, en un instante concreto como seala la revelacin, sin que ello
implique contradiccin racional alguna.

Alkindi (800-873)
Alkindi fue el primero que gan el prestigio de gran filsofo con sus
traducciones y comentarios de varias obras de Aristteles. Filsofo, cientfico y
polgrafo rabe, que naci en Kufa (Persia) hacia el ao 800 y muri en Bagdad
hacia el 873. Escribi ms de 270 obras, la mayora de las cuales se han perdido.
Entre ellas: varios comentarios a Aristteles, un Tratado del intelecto, Sobre las
cinco esencias, y el Libro del sueo y de los sueos.
El aristotelismo de al-Kindi est fuertemente teido de platonismo: pone como
fin ltimo de la filosofa el acercarse, por va negativa, a Dios, definido como el
Uno; admite la existencia de un intelecto activo eterno, comn para todos los
hombres. Su fe religiosa en la doctrina del Corn, hace que rechace la creacin
del mundo ab aeterno y acepta la doctrina de la resurreccin de los cuerpos. Hizo
notables aportaciones al campo cientfico, siendo de particular importancia el
tratado de ptica, traducido al latn con el ttulo De aspectibus, por Gerardo de
Cremona. Al-Kindi es el ms antiguo filsofo rabe.

Alfarabi (870-950)
Filsofo rabe, cuya fecha de nacimiento no se conoce con exactitud. Se sabe
que naci en Farab (Turquestn) de donde le vino el apelativo, que pas la mayor
parte de su vida en Bagdad, y que muri octogenario en Alepo.
Alfarabi coment a Aristteles y a Platn, y trat de armonizar las teoras de
ambos filsofos en su obra Concordancia entre Platn y Aristteles. Es autor
tambin de La inteligencia y lo inteligible y Del alma, la unidad y lo uno. Tiene ya
un pensamiento coherentemente sistematizado, influido grandemente por el
neoplatonismo. Es considerado como el primer gran filsofo musulmn, a quien
se le llam el Magister secundus (siendo Aristteles el Magister primus). Junto
con Avicena, fue el pensador rabe que ms influy en las filosofas islmica y
hebrea de la Edad Media. De sus obras las ms conocidas fueron: De scientiis, De
ortu scientiarum y De intellectu.
Alfarabi se diferencia de su predecesor Alkindi, por la supremaca que
atribuye a la filosofa sobre todas las religiones, incluso las ms elevadas, pues,
dice, la filosofa proclama la nica verdad a todos los hombres. Defiende una
creacin eterna y por emanacin, y no ya una creacin de la nada, como la
mayora de las tendencias de su poca. La causa primera no es solamente el Uno
absoluto, sino el Entendimiento activo o agente, que se piensa a s mismo. De
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Dios procede por emanacin la inteligencia de las esferas, el entendimiento

agente, el alma, la forma y la materia. Tanto l como Alkindi ponen el
entendimiento agente o activo como algo separado de los hombres y comn en
todos ellos, doctrina que ser mantenida por los rabes hasta Averroes. En cada
hombre se da un entendimiento posible o material, que recibe las formas
inteligibles del entendimiento agente y pasa a ser entendimiento en acto y
despus entendimiento adquirido, en cuanto conserva las formas inteligibles ya
expresas. La inmortalidad la reserva para la parte racional del alma. Alfarabi
estableci la distincin real entre la esencia y la existencia en los seres creados,
distincin que tanta importancia alcanzara mas tarde en Santo Toms.
Aristotlico ms decidido que Alkindi, es tambin un platnico radical en filosofa
poltica. El cree que el Califa ideal, cabeza espiritual y poltica del islam, debiera
de ser un filsofo.

Avicena (980-1037)
Vida y obra
Avicena es el ms importante de los filsofos rabes orientales. Fue adems
telogo y mdico, y se distingui por su empeo de purificar la doctrina
aristotlica de elementos neoplatnicos, que la acompaaban entre los primeros
filsofos musulmanes. Filsofo y cientfico rabe, Avicena contina la lnea del
sincretismo filosfico adoptada por Alkindi y Alfarabi. Bajo la influencia de
Aristteles, los neoplatnicos y los estoicos, lleva a cabo una sntesis precursora
de lo que luego sern las sumas en el apogeo de la escolstica cristiana. Fue tal
su influencia que puede decirse que la elaboracin de la escolstica latina, en sus
trminos y en sus ideas, es inseparable de su filosofa.
Avicena naci en Afshanah, cerca de Bujara (Irn). Su padre, que perteneca a
la administracin samnida, lo educ con esmero en Bujara. Dotado de gran
inteligencia y de una extraordinaria memoria, Avicena a los catorce aos super a
sus maestros. Por su propia cuenta estudi las ciencias naturales y la medicina.
A los dieciocho aos dominaba todas las ciencias conocidas de tal forma que,
segn l mismo confiesa, ya no pudo progresar ms que en madurez de espritu.
Gracias a que cur al emir del Khorasan, se le permiti el acceso a la magnfica
biblioteca de los primeros samnidas. A los veintin aos escribi su primer libro
de filosofa. Despus de la muerte de su padre, para ganarse la vida ocup varios
puestos administrativos, implicndose as en poltica. Siempre permaneci fiel a
sus ideas y convicciones personales, lo cual le vali envidias y persecuciones e
incluso la crcel. Huido de sta, pas catorce aos de relativa tranquilidad en la
corte de Ispahan, donde muri durante una expedicin del prncipe 'Ala 'alDawla.
No se conoce exactamente el nmero de sus obras, pero se sabe que su
produccin (en persa y sobre todo en rabe) fue inmensa. Se vio obligado a
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escribir en circunstancias muy incmodas, en medio de viajes y guerras, y sin

tener delante las obras de que hablaba, valindose solamente de su memoria.
Algunas de sus obras fueron destruidas, como El libro del juicio imparcial, que
estudiaba veintiocho mil problemas. Otras se han perdido, o quizs existan
manuscritos todava desconocidos en las bibliotecas orientales. Por otro lado,
resulta difcil a veces definir su autora respecto a algunas obras. Actualmente no
podemos estar seguros del pensamiento definitivo de Avicena en filosofa, el cual,
probablemente, se hallaba contenido en su Filosofa oriental, de la que slo nos
ha llegado un fragmento.
Sus principales obras conocidas son: Canon de la medicina que es una
Summa clara y ordenada de todo el saber mdico de la poca; en ella logr
conciliar los principios mdicos de Hipcrates y Galeno con las teoras biolgicas
de Aristteles; Suma filosfica, una verdadera enciclopedia del aristotelismo
dividida en cuatro partes: lgica, fsica, matemtica y metafsica; Libro de las
normas y anotaciones; Libro de la ciencia para 'Ala, escrito en persa, a peticin
del prncipe 'Ala al-Dawla; y una parte de la lgica de su Filosofa oriental, que es
lo poco que se conoce de esta gran obra. Escribi tambin algunos relatos
simblicos, algunos poemas como el famoso Poema del alma, y puso en verso
algunos resmenes de medicina y de lgica. Escribi La curacin y La liberacin,
donde se contienen las principales disciplinas filosficas.

Teologa
Avicena puede considerarse como el iniciador de la filosofa aristotlica entre
los rabes. El tema de Dios aparece en su obra fundamental, La Curacin, bajo la
influencia aristotlica y la idea neoplatnica de la emanacin. El mundo era para
Avicena un efecto emanado de Dios, no temporal, sino eterno. De aqu que pueda
llegarse hasta Dios como ser perfecto y ser necesario, pero no como causa
primera, creadora del universo. Avicena delimita los conceptos de posible y
necesario que dividen adecuadamente el ser; explica las propiedades de uno y
otro, y concluye que lo necesario no puede tener causa, mientras lo posible no
puede existir sin ella. Sobre esta base y argumentando sobre la imposibilidad de
un proceso infinito en el orden de las causas, tanto eficientes como finales, y la
imposibilidad, asimismo, de la serie circular, concluye en la existencia del ser
necesario, causa de todos los seres posibles. Avicena sigue tambin para acceder
a Dios otro camino viable slo para los sabios, en el que partiendo de la idea de
ser necesario y por slo anlisis se concluye en Dios. ste sera un argumento
que se mueve sobre bases idnticas al argumento ontolgico. Avicena tuvo gran
influencia en el sufismo por estar convencido de que la contemplacin de la gloria
de Dios slo les es posible a unos pocos, y ello segn la medida de su capacidad.
Se ocup, como casi todos los que han escrito sobre la contemplacin suf, de las
etapas y estados del alma en la va mstica.
Esencia y existencia
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Para los filsofos de la Edad Media, Avicena era el filsofo del ser en cuanto
existencia, pero tambin es el filsofo de la esencia. Toda su metafsica se
construye en torno al problema del origen del ser o existencia, y de su
transmisin a la esencia. La primera constatacin cierta que formula el espritu
humano es la de la existencia. A esa certeza llega por medio de la percepcin
sensorial. Si por un absurdo nos viramos privados de toda percepcin sensible,
todava podramos afirmar nuestra existencia. De alguna forma es algo as como
un Cogito ergo sum de Descartes. Para Avicena esta afirmacin fundamental se
explica por medio de la intuicin (que es uno de los mtodos ms familiares a esta
inteligencia extraordinaria), y por medio de su concepcin del alma como
inteligencia separada. Este ser-existencia aparece en la reflexin como sin
propia razn de ser. Por s misma ella no es ms que posible. La existencia le
viene dada por una esencia que se da en concreto. Esto significa Ser en acto puro,
y por lo tanto necesario. Respecto a las criaturas, el creador es la Causa primera.
Se le ha acusado a Avicena de creer en la univocidad del ser, porque salta del ser
creado al ser increado, aunque rehse poner a Dios tanto en el gnero de
sustancia como en el de ser. No obstante, Avicena tiene muy claro que el ser
creado no puede recibir el mismo nombre que el ser increado, a no ser por
analoga.
El problema de la creacin
Avicena, para explicar el origen del mundo no parte de una voluntad libre de
Dios, segn el dogma hebreo, cristiano y musulmn, sino que parte de un Ser
necesario en todos sus modos, y por lo tanto tambin como creador. Todas las
cosas, menos la materia, emanan de Dios, pero como Dios es Unidad absoluta,
solamente puede dar lugar a la emanacin directa de una nica sustancia, que es
la inteligencia primera separada; de sta dimanan, sucesivamente y en sentido
descendente, ocho inteligencias ms segn el sistema csmico de Ptolomeo. La
dcima y ltima Inteligencia, el dator formarum de la traduccin latina, que es el
principio de las almas humanas y del mundo sublunar, y tambin el
Entendimiento agente, que rige el mundo sublunar. Del Entendimiento agente
dimanan todas las formas sustanciales que informan la materia para constituir el
mundo, el cual es coeterno con Dios, no por virtud propia, sino en cuanto que
Dios lo produce desde la eternidad a travs del Entendimiento agente. Este
Entendimiento es, por una parte, principio metafsico de las formas sustanciales,
incluso del alma humana, que hacen ser a las cosas lo que son, y, por otra parte,
es principio de inteligibilidad, ya que es el que suministra al entendimiento
posible del hombre los inteligibles. En toda esta doctrina todava quedan restos
de neoplatonismo; en lo dems suele seguir a Aristteles.
La materia y el alma

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La materia es concebida negativamente, es un elemento de divisin; por s

misma no participa del ser, es el no-ser y, por tanto, elemento del mal. Es
elemento de divisin y de individualizacin. Recibe las formas que le da el
Entendimiento agente. Se da a entender as una especie de preexistencia
metafsica de las formas en el Entendimiento agente. El alma humana cae del
mundo intelectual a este mundo material. Este es el tema del poema El alma.
Pero el alma conserva una vida intelectual que le viene de arriba. Sigue unida al
Entendimiento agente y gracias a esa unin puede desarrollar el conocimiento.
Distingue en ste cuatro grandes abstracciones: la sensacin (aprehensin no
material por medio de los sentidos), imaginacin (que abstrae de la materia),
aprehensin estimativa (que libera ideas particulares no sensibles) y, por ltimo,
la aprehensin intelectual propiamente dicha, el universal. El alma, convertida
transitoriamente en forma del cuerpo humano, volver despus de la muerte al
mundo intelectual donde seguir teniendo su propia vida, y donde conservar
intacta su individualidad.
A este movimiento descendente del ser, corresponde un movimiento
ascendente: el amor y el deseo que sube de toda criatura hacia su Principio. Esta
hermosa concepcin, sin embargo, no es mstica, sino metafsica y, en cierto
sentido, tambin fsica. Se trata ante todo de explicar el movimiento eternamente
circular de las esferas celestes. El hombre tambin tiende hacia su propio
principio, pero, gracias a su alma racional, lo realizar mediante un movimiento
consciente de conocimiento y de amor hacia el Entendimiento agente que le dio
su alma y que ilumina su espritu.
Segn el grado de preparacin que en esta vida haya alcanzado el alma, as
ser la profundidad en que sta disfrutar despus de la muerte, del
conocimiento de los inteligibles. Si no est preparada, en castigo ser privada de
este conocimiento. Si est totalmente preparada, llegar a conocer al Ser
necesario, llegar al ms alto conocimiento de Dios, representado como el Rey
creador. Hay que advertir que Avicena no ha descrito estas etapas como un alma
que se entrega a Dios, sino como un espritu curioso y comprensivo. Esto no
quiere decir que haya que menospreciar el sentimiento religioso de Avicena. Al
contrario. l es un creyente, con una profunda seriedad y un intenso esfuerzo por
armonizar su filosofa con su fe, aunque no siempre lo consiga.

Influencia en Occidente
En el campo de la medicina su influjo fue universal durante muchos siglos.
Baste recordar que su libro Canon de la medicina sirvi de texto en las facultades
de medicina hasta el s. XVI. En filosofa no fue tan amplia, pero s ms duradera.
A mediados del s.XII fue traducida una buena parte de la Suma. Esto quiere decir
que todo el pensamiento filosfico de entonces fue alimentado por Avicena, que
era tomado como un mero comentarista de Aristteles. Durante algn tiempo
goz de una admiracin absoluta. Se vea en l el complemento de Aristteles en
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muchos temas, colocndole por este motivo en la lnea neoplatnica y

agustiniana. En 1210 se prohibi en Pars la enseanza de Aristteles y sus
seguidores, prohibicin que se prolong hasta 1231. Avicena volvi a ocupar el
puesto que le corresponda en el pensamiento de Occidente gracias al uso que de
l hace Alberto Magno en sus compilaciones cientficas, y ese lugar fue
confirmado tambin por la importancia que le dio Santo Toms, sobre todo en sus
primeras obras. (Ms adelante, a medida que Santo Toms se va consolidando,
cita menos a Avicena). Su influencia fue tambin muy notable en la mstica
espaola y alemana.

Algazel (1058-1111)
Es el principal representante del movimiento mstico llamado sufismo, que
reaccion contra la filosofa. Escribi una famosa obra titulada Destruccin de los
filsofos, en la cual, despus de caracterizar a la filosofa como una gran fuente
de errores, establece que el camino para llegar a Dios no es la especulacin
filosfica, sino el ejercicio asctico y la contemplacin mstica.
Algazel reaccion contra la especulacin racional de los filsofos y
particularmente de Avicena por haber descuidado el cultivo de las ciencias
religiosas, polemizando especialmente contra Aristteles, aunque no pudo
sustraerse a las influencias de los filsofos que criticaba. Estas influencias se
conjugan con las enseanzas del Corn, en donde se afirma que por la creacin
del cielo y de la tierra se muestra al entendimiento humano la existencia de Dios
y se le exige ascender hasta l por va de causalidad desde los seres inferiores.
Segn Algazel, todo lo producido exige una causa productora. El mundo corpreo
es producido. En efecto, los cuerpos de que consta estn o en reposo o en
movimiento, y ambos estados son producidos segn pone de relieve el trnsito de
uno a otro. Mas lo que se halla entre dos cosas producidas es tambin producido.
En consecuencia, el movimiento y el reposo prueban que los cuerpos son
producidos por un primer productor que a su vez es primer motor de todos los
movimientos y determinante de todos los reposos. En esta argumentacin Algazel
no considera la imposibilidad de la serie infinita de las causas productoras. Ello
descubre la peculiar significacin de su pensamiento filosfico como partidario
del monismo de la causalidad. La prueba de Dios radica propiamente en la
demostracin de que el mundo es producido y que toda produccin exige una
causa productora. El ascenso desde el ser producido a Dios, como causa
productora, se hace por una inferencia inmediata sin necesidad de medio
demostrativo.

Ibn Hazm (944-1064)

Pensador y literato rabe espaol, nacido en Crdoba, en 944, y muerto en
Manta Lsham, en 1064. Desde su juventud particip activamente en la vida
poltica, pero tras la cada del califato espaol, se retir a la vida privada para
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dedicarse a sus estudios. Se le atribuyen casi trescientos volmenes de historia,

teologa, lgica, arte potica, etc. Su obra ms conocida El collar de la paloma, fue
traducida a diversas lenguas, y est considerada como un modelo de la
tratadstica ertica medieval de fondo platnico.
El zahirismo como eje de su pensamiento
Ibn Hazm es el ms clebre de los filsofos pertenecientes a la corriente zahir.
Autor de una clebre Historia crtica de las ideas religiosas, es ms conocido en
Espaa por su obra El collar de la paloma, un tratado sobre el amor de indudable
valor literario. La corriente a la que perteneci Ibn Hazm, el zahirismo, fue una
escuela jurdica fundada por Dwd ibn Jalf al-Isfahnt (muerto en 883) que
nicamente admita como fuentes del derecho el Corn y las tradiciones o
hadices ortodoxos del Profeta, interpretados con un literalismo radical. Como
miembro ms destacado de esta corriente, ibn Hazm rechaz el principio de
autoridad, el esfuerzo intelectual personal y la analoga como recursos
interpretativos en materia religiosa. Durante el califato de Yaqub al-Mansur el
zahirismo alcanz la consideracin de escuela oficial del Estado en todo el
imperio almohade.

Ibn Gabirol o Avicebrn (ca. 1022-ca. 1058)

Vida y obras
Poeta, filsofo y msico hispano de origen judo, nacido en Mlaga hacia el
ao 1022 y fallecido en Valencia hacia el ao 1058. Se trata de uno de los ms
afamados eruditos hispano-hebreos de la Edad Media, cuyo fulgor de sabidura
abarc casi todas las ramas literarias de manera espectacular. Tambin fue
conocido por su denominacin rabe, Ab Ayyub Sulaymn ibn Yahya ibn
Jabirul, o por la forma romanceada de su nombre hebreo, Avicebrn.
Los filsofos judos de la Edad Media siguieron, en general, los pasos de los
filsofos rabes, al tratar de racionalizar sus creencias religiosas y de justificarlas
con razonamientos filosficos. Se sirvieron para ello de la filosofa y la ciencia
griegas, fundamentalmente de Platn y de Aristteles, vistos, y aun a veces
confundidos, a travs de las ltimas formas del neoplatonismo. Este
neoplatonismo domin en alguno (Avicebrn), pero otros fueron fieles a Aristteles
(Maimnides); tampoco faltaron los de orientacin mstica, que reaccionaron
contra el intento filosfico de racionalizar la fe (Ha-Lev). Existieron filsofos
judos en los pases orientales, pero los de mayor importancia, occidentales y
nacidos en suelo hispano, fueron Avicebrn, Jud ha-Lev y Maimnides.
Obra: Fons Vitae

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El pensamiento filosfico de Avicebrn se configura a partir del neoplatonismo

de Filn y de Plotino, y ms directamente a partir del pseudo-empedoclismo de la
escuela de Abenmasarra, la Theologia Aristotelis, la teologa rabe y el
monotesmo y moralismo judo-bblicos.
Tal como era frecuente en la poca, Ibn Gabirol utiliz el rabe para redactar
sus escritos filosficos, aunque, en esencia, constituye la parte de su obra que
ms menoscabo ha sufrido con el paso del tiempo, ya que nada se ha conservado
salvo el Mekor Hayyim ('La fuente de la vida').
La obra principal de carcter filosfico de Avicebrn es La fuente de la vida,
que forma parte de una triloga cuyas dos obras restantes se han perdido.
Originalmente escrita en rabe, el Mekor se conoci durante toda la Edad Media
por su traduccin al latn, Fons vitae, efectuada por dos conocidos traductores de
la escuela toledana, Juan Hispano y Domingo Gundisalvo, que fueron quienes
otorgaron fama entre los cristianos a Avicebrn. Posteriormente, circul tambin
un resumen hebreo de la obra, que puede ser considerada, a grandes rasgos,
como un intento aperturista de la tradicin filosfica hebrea hacia la corriente
neoplatnica. Su concepcin filosfica es fundamentalmente neoplatnica; en
ella, todas las sustancias dimanan unas de otras a partir del Primer Principio y
descienden de las ms universales hasta llegar a las singulares y concretas. Se
libera del pantesmo emanatista porque entre la Primera Esencia y las sustancias
dimanadas interpone no la necesidad, sino la voluntad, que es la razn de todo lo
existente; esa voluntad divina es la verdadera fuente de la vida. De ella proceden,
en gradacin descendente, la Inteligencia csmica, el Alma universal, la
Naturaleza y el Mundo corpreo. Si exceptuamos la esencia divina, todas las
sustancias, incluidas las espirituales, se componen de materia y forma, si bien
distingue entre materia espiritual y materia corporal, de modo que lo que
distingue a cualquier criatura de Dios es su composicin de materia y forma.
Admite tambin la pluralidad simultnea de formas, implicadas unas en otras, en
cada uno de los seres.
Teologa: Dios creador y los seres creados
La metafsica de Avicebrn considera a Dios, concebido en forma de persona,
como realidad primera. Dios es simplicidad y unidad absoluta, mientras que el
resto de los seres son mltiples y compuestos. De Dios, al que llama Factor
primus, Factor non factus y Principium rerum, derivan todos los seres por
creacin ex nihilo (de la nada). La materia y la forma son los elementos
constitutivos de todas las cosas y existen desde la eternidad en Dios, quien al
crear las extraa, las hace externas. Sin embargo, Dios no crea a los seres
directamente, sino que lo hace a travs de su voluntad. La doctrina de la voluntad
es una de las partes ms profundas, aunque tambin ms inciertas, del
pensamiento de Avicebrn; la voluntad es necesaria como elemento mediador que
permita entender cmo dios, que es pura simplicidad y unidad, es la causa de las
cosas compuestas y mltiples. Pero describir en qu consista la voluntad es
imposible, de ella slo se puede explicitar cul es su funcin, a saber, creare
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omnia, disponere omnia, movere omnia; por ello la voluntad es llamada Fuente
de vida. La voluntad es productora directa de las formas, que son principio de
actividad; tambin une dichas formas a la materia y vincula a los seres entre s
confirindoles determinado orden. El problema que se debe resolver entonces es
el de las relaciones entre Dios y la voluntad divina, problema que Avicebrn no
consigue esclarecer del todo.
Fuera de Dios, todo lo real se compone de materia y forma, conceptos que son
caracterizados de manera especial por Avicebrn y que influyeron notablemente
en toda la metafsica escolstica. La materia es pura posibilidad, divisible y
mltiple, subsistente por s, y tiene la funcin de sostener las formas; la forma,
por el contrario, subsiste in alio, en lo otro, o sea, en la materia, y tiene la funcin
de dar a las cosas su propio ser y de perfeccionar su esencia. La forma, por tanto,
es principio de diferenciacin en los seres, mientras que la materia es el gnero
que comparten todos ellos y que se diferencia nicamente en tanto que toma
distintas formas. Los seres se definen entonces como materia informada, es
decir, materia dotada de forma. Estos seres se ordenan segn una jerarqua
ontolgica de perfeccin, en donde los distintos grados de perfeccin son
consecuencia de la mayor o menor distancia que guardan con Dios.
Las sustancias simples: materia y forma universales
La doctrina de las sustancias simples viene a completar la doctrina de la
voluntad en el pensamiento de Avicebrn. Entre Dios y el universo de los seres
corpreos existen tres sustancias simples: la Inteligencia (o Entendimiento), el
alma universal y la Naturaleza (Intelligibilitas, Sensibilitas, Vegetabilitas). La
Inteligencia es la primera criatura de Dios, el primer ser creado; se identifica con
lo que los rabes llamaron entendimiento agente, y se compone de materia y
forma, aunque su forma es el conjunto de todas las formas. El Alma universal es
producida por la Inteligencia mediante emanacin, debido a una
sobreabundancia de su virtud; al igual que la Inteligencia, se halla difundida en
todo el universo, y es la causa directa de la Naturaleza y de las almas
individuales. La Naturaleza, anterior a la sustancia del universo, es la causa de
ste y de su devenir. Por ltimo, el mundo fsico, o universo, compuesto por todos
los seres corpreos (tanto celestes como terrestres), adquiere en Avicebrn un
aspecto espiritualista: es el conjunto de la materia corprea y de la forma de la
corporeidad, y se presenta como una serie de formas corpreas que van desde las
ms universales a las ms individuales. Se trata de una emanacin o proyeccin
del mundo espiritual y, al modo de un rayo de luz que se oscurece y difumina a
medida que se aleja de su foco, as el universo no representa sino la misma
realidad en un grado inferior. Toda la realidad es el fruto del descenso de la
sustancia superior a la inferior y, del mismo modo, existe en los seres un
movimiento ascensional a la sustancia superior, a la Unidad primera, debido a su
deseo de perfeccin o amor universal de unidad, que es fruto de la voluntad
divina y que impulsa a todos los seres a amar la unin con lo que es ms elevado.

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Influencia posterior y valoracin

La influencia del pensamiento filosfico de Ibn Gabirol no fue demasiada en el
mundo judaico, mucho ms cerrado a corrientes aperturistas que el cristiano; si
acaso, cabe destacar precisamente que Ibn Gabirol intent domesticar ideas
platnicas hacia el tradicional credo hebreo, demostrando con ello un ejercicio
mental ampliamente valorable. Sin embargo, el influjo del Mekor fue ms variado
en la Cbala hebrea, donde s fue valorado por los sabios que construan en
Sefarad el que habra de ser el sistema cabalstico de los judos. Tanto Abraham
ben David como Isaac el Ciego, fundadores del Zohar (libro cabalstico de los
hebreos, compuesto en el siglo XIII), beben de la rica fuente representada por Ibn
Gabirol. Por otra parte, a travs de la traduccin latina, Fons vitae, Ibn Gabirol
fue conocido entre los filsofos y telogos cristianos, especialmente la rama
franciscana del siglo XIII (Guillermo de Auvernia y Alejandro de Hales), que acab
cristalizando en el siglo XIV con la sntesis de Juan Duns Scoto, quien tena a
Avicebrn como una de sus principales fuentes de conocimiento. La escuela
dominicana, hegemnica en la Escolstica, no comulg nunca con el
neoplatonismo de Ibn Gabirol, ni siquiera con los comentarios del filsofo
cristiano que mejor comulg con el hebreo, David de Dinant, cuya sntesis fue
tachada de pantesta y condenada.
La ltima de las aportaciones del sabio hebreo es el tratado Tikkun Middot
ha-Nefesh ('Libro de la correccin de los caracteres''), planteado como la
construccin de un sistema tico y moral de vida del hombre. Se sabe con total
rigor que el Tikkun fue compuesto en rabe en el ao 1045, para ser un siglo ms
tarde traducida al hebreo.
Ibn Gabirol es un perfecto exponente de la llamada Espaa de las Tres
Culturas, en la que la convivencia en un mismo espacio geogrfico de tres
culturas, la cristiana, la hebrea y la musulmana, posibilit unos contactos
culturales de enorme riqueza, cuya difusin fue asegurada por las diferentes
traducciones de uno a otro idioma. En el Renacimiento, la filosofa de Ibn Gabirol
cont con un comentador de excepcin, el maestro Yehud Abravanel, ms
conocido como Len Hebreo, que fue quien puso en circulacin sus textos hasta
llegar a Giordano Bruno. A su vez, ste fue la fuente de Baruch Spinoza, con lo
que puede observarse la tremenda vigencia del pensamiento de Ibn Gabirol.
Las palabras de Senz-Badillos suponen un colofn a estas lneas dedicadas a
glosar la vida y la obra del gran literato hebreo:
Los escritores judos de Sefarad de las generaciones sucesivas no le olvidaron,
sino que en todo momento hicieron patente la admiracin que despertaba en ellos
su obra polifactica. Para todos los que de algn modo recordaron la historia
literaria de los judos de al-Andalus, Ibn Gabirol se encontraba siempre en la
mxima categora entre los poetas. Puede decirse que fue recordado e imitado.

Avempace (1095-1139)

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Vida y obras
Fue el primer pensador hispano-rabe de verdadera talla. Adems de filsofo,
tambin destac en el campo de las matemticas, la poesa y la ciencia en
general. Naci en Zaragoza (Espaa), en la poca en que la ciudad estaba regida
por la dinasta de los Ban Hud, hacia el ao 1095, y muri en Fez (Marruecos),
en el ao 1139. Avempace fue el primer filsofo musulmn representante directo
de la escuela filosfica rabe seguidora de la obra de Aristteles. Todas sus obras
giraron en torno a dos temas principales: la meta principal del hombre y su
felicidad mxima radican en el contacto (unin) del alma con el Intelecto Activo,
esto es, lo divino ms elevado que el ser humano siempre es capaz de
comprender; y el Intelecto Activo capaz de alcanzar por s mismo la verdad
absoluta sin el concurso de la revelacin divina. La fecunda obra de Avempace
influy en todos los pensadores posteriores de la Edad Media, sobre todo en el
ms grande de todos ellos, el gran Averroes. Por su parte, Abentofail se inspir en
ella a la hora de escribir El filsofo autodidacto, que a su vez ejerci una
influencia notable en el pensamiento musulmn, judo y cristiano. Tanto Ibn
Jaldn como Maimnides lo compararon con Averroes en el Occidente musulmn
y a al-Farabi en el Oriente.
Aunque apenas se saben detalles ciertos de la vida privada de Avempace, ste
perteneca a una familia de artesanos zaragozanos con buena posicin
econmica, ya que Avempace pudo estudiar filosofa en la escuela cornica de
Zaragoza. Gracias a su fama de sabio, poeta y msico, cuando tan slo contaba
con 20 aos de edad, los almorvides de origen berber favorecieron su carrera;
Avempace desempe el puesto de visir por dos veces y lleg a ser, segn ciertas
crnicas poco fiables, ministro de uno de ellos. Antes de que la ciudad fuera
conquistada definitivamente por el monarca aragons Alfonso I el Batallador, en
el ao 1118, Avempace cay dos veces en desgracia: la primera acusado de
traicin y la segunda por el gravsimo delito de hereja como consecuencia de sus
teoras filosficas. Despus de residir temporalmente en varias ciudades
andaluzas (Almera, Sevilla, Granada y Jan), siempre buscando la tranquilidad
necesaria para proseguir sus investigaciones filosficas, su tarea como escritor y
la dedicacin a la enseanza, Avempace se traslad a Fez, donde goz de gran
predicamento en la corte de los almorvides, totalmente retirado de la poltica
activa. Durante sus ltimos aos, Avempace mantuvo numerosas discrepancias y
roces con los mdicos y literatos de la corte, muriendo en Fez envenenado,
vctima de una intriga urdida contra l y su fama de sabio, a los 48 aos de edad.
Escritor fecundo, dej numerosas obras repartidas entre comentarios
filosficos (de Aristteles su Fsica, De generationes et corruptione e Historia
animalium; de al-Farabi su Lgica, etc), y obras originales, entre las que destacan
por encima de todas tres: Risalat al-Wida (Carta del adis), Kalam fi ittisal al-aql
bi-l-insan (Tratado sobre la unin del intelecto con el hombre) y Tadbir almutawahhid (Rgimen del solitario), sin duda alguna la ms trascendental,
actualmente en paradero desconocido, pero cuyo resumen nos ha llegado por

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medio de una notabilsima traduccin hecha al hebreo en el siglo XIV por Mosh
de Narbona, en su comentario a la obra de Abentofail.
Corpus filosfico de Avempace: El Rgimen del solitario
Avempace se opuso al sufismo y a Algacel en tanto en cuanto los sufes
haban relegado a un segundo plano el conocimiento racional en el tema de la
unin con Dios como fin del hombre. Avempace se enfrent a la mayora de las
creencias musulmanas ms en boga de su tiempo que consideraban la unin
divina como un estado inalcanzable durante la vida de un hombre, tal como
veremos enseguida al comentar el Rgimen del solitario, su mejor obra.
En El Rgimen del solitario, Avempace se propuso ensear cmo el fin del
hombre pasa por lograr la unin con Dios, lo que l llama Intelecto en Acto,
mediante un proceso cognoscitivo que culmina en un mximo conocimiento
especulativo, a cuya adquisicin ayudan conjuntamente como medios el estado
perfecto de nuestras potencias, la formacin intelectual y las virtudes morales.
Avempace consideraba al hombre aislado de la sociedad, esto es, libre de sus
vicios, pero partcipe de sus virtudes. La meta del solitario es llegar a las formas
inteligibles (tambin llamadas espirituales), esto es, a las verdades especulativas;
las acciones tiles para esta finalidad entran en el campo del intelecto. Este fin se
consigue cuando el hombre llega a ser intelecto adquirido o emanado, para lo
cual las formas inteligibles deben considerarse en s mismas, es decir, separadas
por completo de la materia a la que estn unidas en las cosas del mundo. El
intelecto adquirido es el nico que puede llegar a pensar por s mismo, y de este
modo llega a su fin ms elevado: la unin con el Intelecto en Acto o Intelecto
Separado Divino (Dios). Con esta obra, Avempace convirti el problema
aristotlico del intelecto en un camino para elevar y purificar al hombre, de modo
que transform un problema de especulacin lgica y metafsica en un problema
religioso.
Pero el sabio que configura Avempace en su obra raramente se puede dar en
la sociedad real, al enfrentarse con un gran problema o paradoja capital: el
hombre es sociable por naturaleza, y esa sociabilidad es positiva, pero no lo es el
estado social concreto en que el sabio ha de vivir. Este problema lo resuelve
Avempace en la obra a travs de una serie de directrices a las que l llama
solitarios, que deben servir para desenvolverse dentro de la sociedad civil
imperfecta, sin apartarse de ella pero viviendo en ella, aunque sin participar en
ella. La soledad propuesta por Avempace es una soledad relativa, puesto que los
sabios solitarios han de formar entre s una sociedad ideal que sea modelo y
germen de renovacin para la sociedad perfecta venidera, cuando no se necesiten
mdicos del cuerpo (sin vicios no hay enfermedades), ni mdicos del alma, ni de
la sociedad, etc.
Del ideal social a la vida del solitario

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El supremo ideal del fin y la felicidad ltimos del hombre concebidos por
Avempace presentaba, a la hora de su realizacin concreta en cada individuo, una
dificultad insuperable: la situacin real del ser humano en el medio social de su
tiempo. Puesto que la actividad social es naturalmente necesaria para el hombre,
en la prctica resulta un difcil obstculo para la realizacin de su fin. Este
problema haba conducido a al-Farabi a plantearse el problema de la comunidad
ideal y a realizar un profundo anlisis sociolgico de las sociedades imperfectas,
que son todas las que han existido hasta el presente. Avempace recupera esta
problemtica en su Tadbir al-Mutawahhid (Gua o Rgimen del solitario), donde
analiza la constitucin de las sociedades, la conducta social del ser humano y los
medios necesarios para conseguir, pese a las deficiencias de la sociedad, su fin
supremo y felicidad ltima, arrancando del anlisis de la vida poltica.
Frente a las imperfectas sociedades humanas, el filsofo zaragozano esboza lo
que para l sera una comunidad ideal, que debe estar constituida por los
hombres modlicos o solitarios, que aspiran a la perfeccin incluso viviendo en
medio de una sociedad imperfecta. Estos solitarios no son slo un modelo, sino
una esperanza de que algn da la sociedad imperfecta se transforme en una
sociedad perfecta. No obstante, aunque esta transformacin poltica pareciera
inviable en su tiempo (y en la actualidad), Ibn Bayya Avempace considera que
la existencia real del solitario exige un tratado sobre el rgimen de vida que ste
debe seguir.
Solitario es todo aquel que se siente ciudadano de la comunidad ideal, pese a
vivir en una sociedad humana concreta. Su existencia est libre de luchas, vicios
y lacras; brota y crece pura, como las plantas nobles entre la cizaa. Su vida
representa el ms alto ideal tico; su conducta debe estar regulada por la
adecuacin de su vida a aquello que es lo ms humano del hombre: su condicin
racional, puesta de manifiesto por el entendimiento especulativo, que es el ms
alto grado del saber. As pues, el solitario deber ajustar su vida y sus relaciones
con la sociedad y los hombres imperfectos de acuerdo con ese grado supremo de
la sabidura. Porque si bien es cierto que la sociedad y los hombres imperfectos
son un peligro para el solitario, tambin lo es que ningn ser humano, ni siquiera
el sabio, puede prescindir de su condicin de animal social por naturaleza. A
pesar de estas recomendaciones, Avempace reconoce que la corrupcin de las
sociedades humanas puede obligar, en ocasiones, al solitario a seguir el riguroso
y asctico camino de la perfeccin solitaria, esperando el momento en que se den
las condiciones para el establecimiento de la autntica ciudad perfecta,
constituida por ciudadanos perfectos, es decir, por sabios.
Influencias filosficas en Avempace
El momento histrico que precedi al nacimiento de Avempace fue el ms
propicio para el desarrollo de la filosofa, el tiempo de las taifas. Con la cada del
califato de Crdoba tambin desapareci el rgido centralismo y control ejercido
por los califas sobre el pensamiento, con la consiguiente dispersin de los
intelectuales, que comenzaron a acogerse al calor del mejor mecenas-rey, las
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propias ideas y las bibliotecas de la capital del califato, las cuales fueron a parar
a las distintas capitales taifales. Al mismo tiempo, surgieron diversas escuelas
cornicas en Toledo, Badajoz, Zaragoza, Almera y un largo etc. La de Zaragoza en
concreto se vio enriquecida por la incorporacin de la enciclopedia neoplatnica
de los Hermanos de la Pureza, introducida entre los aos 1056 y 1064. En todas
estas escuelas se respiraba un sentido fervor por las obras de Algacel y por el
neoplatonismo de Ibn Msarra e Ibn Hazan.
Se ha querido ver en Avempace al filsofo que cort la lnea tico-teolgicomstica de carcter neoplatnico para dar paso a un intelectualismo ms
aristotlico, sin embargo esto no es cierto del todo, ya que Avempace revis e
incorpor al pensamiento arabigo-andalus imperante en aquellos momentos a
Aristteles, Avicena y al-Farabi, pero con un alto componente neoplatnico,
puesto que los textos aristotlicos que utiliz eran versiones sirio-alejandrinas,
fuertemente contaminadas por el neoplatonismo. Avempace se nutri
profusamente para construir sus teoras de elementos de Plotino, Proclo y
Jmbico, usando adems numerosos pensamientos msticos y ascticos que
luego retomara santo Toms de Aquino para construir su visin beatfica. Por
consiguiente, Avempace sigui esa misma senda tico-teolgico-mstica
revivindola con los autores citados, en especial con al-Farabi, al que sigui
rigurosamente en fsica, metafsica y lgica.

Ibn Tufayl (1109-1185)

Vida y obras
Mdico, filsofo, matemtico y poeta hispano-rabe, nacido supuestamente en
el ao 1109, en Uadi-Ash, actual Guadix (provincia de Granada, Espaa), y
muerto en el ao 1185, en Marrakech (Marruecos). Abentofail fue el continuador
de la obra filosfica emprendida por su maestro Avempace, al mismo tiempo que
influy poderosamente en el pensamiento filosfico de uno de los ms grandes
filsofos musulmanes de todos los tiempos, Averroes, del que fue contemporneo
y gran amigo.
Dueo de una erudicin impresionante, muy pronto su fama se extendi por
todo el sur de la pennsula Ibrica y del mundo musulmn en general. Disfrut
de la admiracin y aprecio de la corte almohade, donde desempe el cargo de
mdico personal del emir Ab Yacub Yusuf entre los aos 1163 a 1184. Gracias a
su cargo en la corte, logr atraer a la misma a los sabios ms ilustres de su
poca, entre ellos a Averroes (ibn Rush), al que el monarca almohade encarg, por
consejo suyo, la redaccin de un anlisis claro y razonado de la obra de
Aristteles.
Pensamiento en su Risala El viviente, hijo del vigilante

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Abentofail se plante el mismo problema que su maestro Avempace, esto es,

encontrar el camino ideal que permitiera al hombre llegar a unirse al
Entendimiento Universal. No obstante, la gran originalidad de Abentofail consisti
en haber edificado sobre este problema una verdadera novela filosfica, a la que
titul Hayy ibn Yaqdn (El viviente, hijo del vigilante), y por la que pas a la
posteridad. De esta obra se hicieron enseguida bastantes traducciones: dos al
egipcio; alemanas, de Pritins y Echhorn; tres inglesas, de Ockley, Ashwell y
Keith; una hebrea a cargo de Moiss de Narbona; una holandesa; una francesa,
de Lon Gauthier; una espaola, de Francisco Pons; y, finalmente, una al latn
por E. Pococke, en el ao 1671, quien cambi su ttulo por el latino Philosophus
autodidactus, variacin perfectamente lgica por cuanto el protagonista de la
novela, Hayy, a diferencia del Andremio de El Criticn, de Baltasar Gracin, obra
de una estructura y finalidad muy similares, no tiene maestros, sino que se
educa y descubre la verdad por s mismo, sin ayuda de nadie.
Tras analizar las opiniones ms importantes de los filsofos anteriores
(Avempace, Algazal, Avicena y Alfarab), Abentofail expone los descubrimientos
que realiza el protagonista de su novela, Hayy, hasta alcanzar la unin con Dios.
El protagonista, hurfano de padre y madre, es abandonado desde muy pequeo
en una isla situada en el extremo occidental del mundo conocido, donde crece
amamantado por la leche de una gacela. Absolutamente solo, Hayy supera los
diversos perodos de su vida sealados por un sucesivo progreso de sus
conocimientos. Partiendo de los conocimientos sensibles, llega gradualmente a
darse cuenta de la unidad de los seres y a concebir las formas inteligibles, la
primera de las cuales es la de especie. Elevndose para concebir la unidad del
mundo por medio de los conceptos de materia y forma, Hayy llega a reconocer un
Ser Agente que perpeta la existencia del mundo y lo pone en movimiento. Desde
ese preciso instante, el nico objetivo del protagonista ser volver a ese Ser
Supremo, para lo cual tratar de separarse de los sentidos materiales y de la
imaginacin para concentrar todo su pensamiento en la tarea de identificarse
plenamente con l, esto es, con Dios y su eternidad. En el grado ms elevado de
la contemplacin, Hayy ve el reflejo directo de Dios en el universo. Finalmente, al
llegar al xtasis, ve cmo Dios se emana en las distintas esferas celestes y
desciende a una multitud de seres humanos, algunos puros y salvados, otros
impuros y condenados.
Con esta novela filosfica, Abentofail expres la actitud comn a todos los
filsofos musulmanes de la poca de que por medio de la filosofa se poda llegar a
las mismas conclusiones que utilizando la va de la religin, pero siempre por
distintos caminos: el de la investigacin personal y el de la demostracin
emprica. Adems, la novela presupone, y aqu radica la importancia de la misma,
las doctrinas corrientes en la filosofa musulmana acerca del intelecto. El
verdadero agente del conocimiento humano es el Entendimiento Universal, la
ltima emanacin del Ser Supremo. El intelecto humano o en potencia est
dominado y dirigido por Aqul. Muchos especialistas opinan que buena parte de
la obra del filsofo mallorqu Ramn Llul fueron inspiradas por los pensamientos
de Abentofail.
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La originalidad de la novela El filsofo autodidacto

Julia Juan Grau, catedrtica de Filosofa, resume as la obra El filsofo
autodidacto:
Novela filosfica traducida al hebreo en 1349 y al latn en 1671, que detalla
los descubrimientos naturales espirituales del protagonista, Havy ben Yaqzan,
hurfano de padre y madre, que nace y vive en una isla desierta. Los periodos de
su vida vienen sealados por un sucesivo progreso de su conocimiento. Dotado de
una gran inteligencia y partiendo de los conocimientos sensibles, llega a adquirir
por s mismo la verdad acerca de Dios y del mundo, y a alcanzar la unin mstica
con la divinidad.
Posteriormente se encuentra con Absal, que lleg a la isla para dedicarse a la
vida asctica, y aprende de l el lenguaje humano.
Presentado a Salaman, rey de una isla vecina, le comunica las verdades
descubiertas y ambos llegan a la conclusin de que tales verdades no pueden ser
comprendidas por los hombres, supeditados a la materia y a los placeres.
El filsofo autodidacto, como se le conoce en Occidente, ha influido en la
novela de Daniel Defoe The life and strange surprising adventures of Robinson
Crusoe of York. En esta obra, Ibn Tufayl narra en forma novelada cmo Havy, un
nio que desde su nacimiento no haba tenido contacto con ser humano alguno,
consigue llegar a las verdades fundamentales de la religin y la filosofa
nicamente por el ejercicio de la razn. Tomando como ejemplo los escritos
simblicos de Ibn Sina, el filsofo de Guadix recurre al mito para exponer su idea
de que la filosofa surge, exclusivamente, como el resultado de los esfuerzos
ordenados y sucesivos de la razn humana. Por eso Havy nace y crece en medio
de la naturaleza, aislado de todo tipo de sociedad, sin apoyarse en ningn tipo de
tradicin o enseanza. Sus maestros son la razn, la experiencia y el discurso
que, al mismo tiempo, le sirven de instrumentos para inventar las artes,
fundamentar la ciencia, elevarse hasta la metafsica, conseguir una vida tica y
culminar su existencia con el xtasis intelectual. Y todo esto lo consigue por sus
propios medios, con el aadido de que las verdades a las que llega son las
mismas verdades que propone la religin.
La intencin fundamental de Ibn Tufayl es mostrar que el ser humano, por
sus propios medios y apoyndose en la razn y en la experiencia, puede alcanzar
la verdad. Para evitar la pregunta inevitable de para qu sirve la religin, si el ser
humano puede alcanzar la verdad por s solo, Tufayl introduce dos personajes,
Salaman y Absal que, incapaces de comprender el proceso intelectual seguido por
Havy, necesitan de la religin tradicional para alcanzar la verdad. La conclusin
es que slo el creyente culto puede consagrarse a la filosofa, pero con la
condicin de que sus doctrinas no deben alterar la tranquilidad religiosa del
pueblo.
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El pesimismo social de Ibn Tufayl

Ibn Tufayl esquiva el tma tico-social, e incluso no emplea en sus escritos el
trmino moral. En su novela, un hombre solitario encuentra el camino de la
verdad, mientras que su posterior experiencia con la comunidad humana no
representa ms que un obstculo para llevar a cabo su ideal tico. Esta
observacin ya apareca en al-Farabi y Avempace, aunque en Ibn Tufayl se
incrementan los matices pesimistas. Avempace an albergaba la esperanza de
que el solitario actuara como catalizador social para llegar en el futuro a la
comunidad ideal, posibilidad que niega rotundamente el filsofo de Guadix, para
quien la vida terica de sabio Absal resulta totalmente incompatible con la
prctica poltica representada por Salaman. La sociedad humana no tiene
salvacin posible en la obra de Tufayl, donde la nica sabidura tica se reduce a
seguir el camino de la vida teortica del sabio, que vive apartado del mundo y
consagrado al proceso de abstraccin intelectual. De este modo, el pensamiento
islmico queda recluido en un callejn sin salida, hasta que Averroes proponga
otra alternativa al ideal de aislamiento individual y pesimismo social propuesto
por Ibn Tufayl.
Concordancia entre religiosidad interior y filosofa
Por medio de los personajes de Salaman y Absal, Ibn Tufayl propone en su
novela dos tipos diferentes de prctica religiosa: la interpretacin alegrica,
acompaada de una vida asctica y retirada en espera de alcanzar la verdad,
representada por Absal, y la interpretacin literal, seguida de la prctica de los
actos de culto propios de la vida mundana, representada por Salaman. Es Absal,
y no Salaman, quien a partir de su encuentro con Havy coincide con l en el
objetivo de alcanzar el xtasis sublime. La concordancia entre la filosofa y la
religin tradicional formalista queda reducida al orden prctico de los ritos. En
cambio, en el orden de la sabidura la filosofa concuerda con la religiosidad
interior, coincidiendo con ella en la bsqueda de la verdad y la unin intuitiva
con la divinidad. Siguiendo un texto de Avicena aunque ampliando y
generalizando su sentido Tufayl define as el proceso que conduce a la unin
mstica: una vez alcanzado un primer grado de perfeccin, al sabio se le
presentan fugaces y agradables destellos de la luz de la verdad, que
posteriormente se irn multiplicando. El estado de santidad y misticismo as
conseguido hace que el sabio vea a Dios en casi todas las cosas y se encuentre
preparado para la intuicin definitiva, en la que lo ms ntimo de su alma se
convierte en un espejo brillante y tiene lugar la unin permanente con Dios.

Averroes (1126-1198)
Vida y obras

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Nacido en Crdoba en 1126 y muerto en 1198, fue tan entusiasta de

Aristteles, que coment tres veces sus obras: en comentario breve, medio y
amplio, respectivamente. Escribi adems Destruccin de la destruccin, en la
que defenda a la filosofa y a los filsofos contra Algazel. Filsofo, mdico y
jurista hispano-rabe, representa la culminacin del pensamiento rabe
medieval. Con l arranca un conocimiento ms certero de Aristteles, que ejercer
su influencia ms intensa en la filosofa europea durante los siglos XIII-XV. Existe
una muy clara concordancia con Santo Toms en lo que se refiere a la comn
admiracin por el Estagirita, aunque, naturalmente, media entre ambos el credo
islmico y el credo cristiano.
Fue el ms ilustre filsofo, mdico y jurista de la Espaa musulmana. Nacido
en Crdoba y muerto en Marrakesh (Marruecos), estudi medicina, derecho,
filosofa y astronoma. Descendiente como era de una familia de juristas, tambin
l ejerci como juez en Sevilla y Crdoba. En esta ciudad se desempe, adems,
como mdico. Recomendado por su paisano Ibn Tufail, entr al servicio de la
corte bajo los reyes almohades Yusuf y Ya-'qub al-Mansur, quienes le prestaron
ayuda y proteccin, de tal modo que cuando en 1195 fue acusado de hereje, no
fue condenado a muerte sino al exilio. En 1198 fue reclamado por la corte de
Marrakesch, donde muri pocos meses despus de su llegada. Sus restos fueron
trasladados a Crdoba. Se hizo tan clebre por sus comentarios sobre Aristteles,
que en Occidente se gan el apelativo de el Comentador.
No todos sus escritos han llegado hasta nosotros, y de los que se conservan
(la mayora en lengua rabe), no existe todava una edicin crtica completa. Entre
sus obras podemos enumerar:
Obras filosficas: Los Comentarios a Aristteles, de los cuales existen el
Comentario mayor (1180), en el que explica frase por frase el corpus aristotlico;
el Medio, en el que explica el conjunto de los textos, y el Pequeo comentario o
parfrasis (1169-78). Tambin coment La repblica de Platn.
Obras originales: Sentencia resolutiva declarante del modo en que la filosofa
est unida a la religin; Explicacin del mtodo de argumentar sobre los
principios de la religin e indicacin de las ambigedades y errores herticos
debidos a la interpretacin del texto sagrado; Adicin al problema del
conocimiento eterno; La incoherencia de la incoherencia (refutacin a la obra de
al-Ghazzali La incoherencia de los filsofos); Sobre la posibilidad de la conexin
entre el entendimiento material y el entendimiento separado; Solucin del
problema: eternidad o creacin del mundo.
Derecho y ciencia: Punto de partida para el jurista excelente y lmite extremo
para el mediocre; Principios generales de medicina, conocido como el Colligeto en
la Edad Media.
En medio de su amplsima erudicin, debida a un espritu insaciable de saber
comparable a las inquietudes del Renacimiento, Averroes posee como originalidad
una actitud crtica en sentido kantiano frente a la filosofa y teologa
tradicionales.
Relaciones entre filosofa y religin
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La gran inquietud de Averroes, musulmn fiel y convencido, consista en

profundizar en las relaciones entre filosofa y religin. sta fue la razn de sus
comentarios de Aristteles. Para l la religin verdadera se encuentra en la
revelacin contenida en los libros sagrados hebreos, cristianos y musulmanes. El
Corn, base de la nica religin verdadera, est dirigido a todos los hombres,
pero no todos tienen la misma capacidad de comprensin. La verdad autntica
slo la alcanzan los filsofos, que basan sus conocimientos en demostraciones
rigurosas y absolutamente lgicas. Ellos constituyen una minora. Los telogos
discuten acerca de temas probables, de tipo dialctico, mientras que la gran
mayora de los hombres se conforma con discursos exhortativos y retricos como
los del Corn. Es obligacin de los filsofos descubrir, ms all del sentido literal
del libro sagrado, la idea oculta bajo las imgenes y los smbolos.
En el Corn se ofrece una religin natural, de acuerdo con las enseanzas de
la experiencia comn, y capaz de ser entendida por la mayora de la gente que no
va ms all de la imaginacin en su forma de entender. En este contexto se
ubican las dos pruebas sobre la existencia de Dios propuestas en el Corn.
Primera: el mundo no puede deberse al acaso, sino que es obra de un creador,
porque todo l est adaptado y ordenado para mantener la vida del hombre, de
los animales y de las plantas. Todo lo que existe est orientado al servicio del
hombre. La segunda: la admirable disposicin y coordinacin de todas las cosas
entre s, exige un creador. Esto constituye la religin natural a la cual podran
haber llegado los hombres a travs de las cosas sensibles (shahid), con la sola
fuerza de su razn, aunque con mucho trabajo, despus de largo tiempo y con
riesgo de muchos errores.
Pero el Corn ofrece tambin otras doctrinas reveladas, y su originalidad con
respecto a otros libros sagrados consiste en que ha expuesto los tres principios
esenciales de toda religin en un lenguaje asequible a todos los hombres; es decir,
en el nivel de la imaginacin. Esos tres principios son: la creencia en Dios creador
del mundo, la creencia en la existencia de los ngeles y en la misin de los
profetas, y la creencia en la vida del ms all con el premio o castigo
correspondiente a cada uno.
Esta enseanza se dirige a todos los hombres. Pero a los filsofos y cientficos
no les ofrece ideas concretas, sino sugerencias (gha'ib) en torno a una realidad
suprasensible que deben desarrollar en el plano de la religin.

Los dos niveles del conocimiento

El eje de la filosofa de Averroes consiste en la diferencia entre el conocimiento
humano, shahid, y el divino, propio del gha'ib.
El conocimiento humano, basndose en las cosas sensibles y humanas, es de
los sentidos y de la imaginacin, y no alcanza el conocimiento adecuado objetivo,
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el cual se define como unidad e identidad perfecta bajo todo aspecto entre el
sujeto y el objeto. El conocimiento humano es de los universales (inteligibles) y
de los individuos, por lo cual mantiene necesariamente una inevitable pluralidad
al no estar nunca los inteligibles totalmente desligados de las formas
imaginativas. Adems es incompleto, porque no capta la esencia de las cosas,
sino slo los accidentes de las sustancias.
El conocimiento divino intuitivo, por el contrario, no depende de las cosas
exteriores a la mente, sino que las cosas dependen de su conocimiento, que es la
causa y razn de la existencia de ellas, y abarca la infinidad de todas juntas. No
se basa en la multiplicidad debida a la clasificacin de los seres, sino en la
unidad orgnica de la esencia de los seres, en cada uno de los cuales se
manifiesta la sabidura divina, unidos entre s segn un orden y coherencia. Dios,
conocindose a s mismo, produce las cosas, y ese conocimiento es en s la
concreta realidad objetiva del mundo.
Al doble conocimiento corresponden dos modos en la realidad: la realidad
noumnica del universo, que es el objeto del conocimiento intuitivo divino. Ese
conocimiento divino es a la vez idntico a Dios, porque la actividad cognoscitiva
de Dios es la misma actividad productora del mundo. En esta realidad noumnica
el mundo es una creacin continua de la fuerza inmanente en l. Averroes llega
as a una concepcin pantesta del mundo semejante a la de Giordano Bruno o
Spinoza.
El otro modo es la realidad fenomnica, objeto del conocimiento discursivo
cuya mayor realizacin se da en la filosofa griega con Platn y Aristteles. Segn
Averroes, el mrito de estos filsofos est en haber reconocido la necesidad de la
existencia de una realidad noumnica superior (Principio supremo, Dios), pero
erraron al hablar de ese primer Principio en trminos derivados del conocimiento
emprico. No se puede pensar en la voluntad divina al modo de los agentes de la
realidad fenomnica. Averroes seala su posicin al respecto en esta escueta
afirmacin: Dios conoce las cosas no porque tenga un determinado atributo, sino
porque stas son producidas por l en cuanto l las conoce. O sea, que la
actividad cognoscitiva de Dios es por s misma creadora del mundo.
Cosmologa
Siendo el conocimiento de Dios el origen del mundo, est claro que ste, lo
mismo que su hacedor, no puede tener principio ni fin. Es nuestra mente quien
concibe el principio y el fin del mundo, al considerar la realidad bajo la categora
subjetiva del tiempo. Averroes trata el problema de la distincin entre tiempo
verdadero (tiempo-duracin) y tiempo abstracto (tiempo-medida) en su breve
tratado Solucin al problema: creacin o eternidad del mundo. El tiempo
verdadero no se compone de momentos temporales separados por un principio y
un fin. Debe ser considerado, ms bien, como una circunferencia en la que todo
punto es al mismo tiempo principio y fin de un arco. El tiempo abstracto es el
tiempo abstrado de la realidad del mundo, que se le aplica como medida, y es
representado como lnea recta (ya sea sta finita o infinita). Con el
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descubrimiento de la idea de tiempo verdadero, Averroes ha superado la posicin

de la filosofa antigua y medieval. Recordemos que la nocin intuitiva del infinito,
al menos como principio heurstico, est presente tanto en la ciencia moderna
(Newton) como en la filosofa (Spinoza).
Para Averroes el universo est constituido por una serie de esferas
concntricas: desde la ms exterior en relacin a la Tierra, que es la esfera de las
estrellas fijas, a travs de las esferas de los distintos planetas y el Sol, hasta la
esfera lunar, que es la ms prxima a la Tierra. Cada una de esas esferas lleva
adscritas como forma o espritu una inteligencia. La Inteligencia primera, que es
la forma de la esfera de las estrellas, sali directamente de Dios. A travs de ella,
Dios ha producido y mueve las restantes por influjo sucesivo de unas en otras. La
forma de la esfera lunar o Inteligencia inferior es el Entendimiento humano
(entendimiento agente), que es objetivo y nico para todos los hombres. Cada
hombre tiene su entendimiento subjetivo, que es pasivo y que slo puede
entender bajo el influjo del entendimiento agente. El Entendimiento pasivo perece
con el hombre, y slo es inmortal el entendimiento agente, que al ser uno para
todos los hombres, deja frustrada la inmortalidad personal. La materia es eterna,
al igual que el movimiento. Mediante este movimiento, transmitido desde la
primera Inteligencia, se reducen al acto las formas que yacen en la potencia de la
materia. Las formas, pues, son sacadas de la potencia de la materia.
El ideal de la actividad humana es el conocimiento de Dios y el camino es el
estudio de sus obras, es decir, del universo. Para Averroes, la mente humana es
capaz de alcanzar ese conocimiento intuitivo. Podra decirse, segn l, que lo que
nos une a Dios no es la ascesis mstica, sino la ciencia.
Averroes representa el ltimo trmino de la evolucin perfectiva de la filosofa
rabe en sentido aristotlico. Para Averroes, la composicin de los seres del
universo era trmino de un movimiento de produccin. Pero lo que se mueve se
mueve por otro, pues nada se mueve sino en cuanto est en potencia, y nada
mueve sino en cuanto est en acto. Mas un proceso al infinito es imposible. Luego
debe existir un motor primero, siempre en acto, absolutamente inmvil no slo
esencial, sino tambin accidentalmente, pues si fuese mvil o alguna vez no
moviese, necesitara otro motor que le hiciese pasar de la potencia al acto. Esta
argumentacin de Averroes no compromete en nada su teora de la eternidad del
movimiento y de la materia, y deja a salvo el anticreacionismo de su filosofa
La tica
Averroes acept plenamente los principios de su fe y consider las
prescripciones religiosas como la mejor manera de salvaguardar el bienestar de
los hombres. La tradicin religiosa no se opone a la filosofa, porque sta es una
mezcla de la revelacin y de la razn. En su teodicea Dios aparece como creador
del bien por el bien, y del mal por el bien que de l se sigue. El problema de la
predestinacin lo afronta sobre la base de que nuestras acciones tienen dos tipos
de causas: unas son externas, pero tambin hay otras creadas por Dios en

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nuestro interior. Gracias a estas ltimas causas el hombre es dueo de sus

acciones, y por lo tanto se puede hablar de mrito humano.

El racionalismo de Averroes, cumbre del pensamiento andalus

Averroes: principales escritos
Reuniendo todos los ttulos de obras atribuidas a Averroes, el Nieto, que
aparecen citados por sus bigrafos, historiadores y repertorios, comprenden 125,
pero entre ellas se incluyen cinco de Averroes el Abuelo, dos de un hijo del
filsofo, veintiuna de ttulo repetido, tres de otros autores y once no existentes.
Los ttulos autnticos podran ser ochenta y tres, de los cuales se conservan
textos en sesenta y dos casos, y la obra completa en cincuenta y cuatro. No
siempre se ha conservado el texto rabe y, en algunos casos, nicamente se
dispone de la traduccin hebrea o latina. Llamado el Commentator por los
escolsticos latinos, Averroes, coment obras de Platn, Porfirio, Alejandro de
Afrodisia, Temistio y, sobre todo, de Aristteles. Los comentarios que Averroes
realiz sobre obras del Estagirita pueden agruparse en tres clases:
1. Comentarios menores o medios: en ellos presenta el contenido de la
doctrina aristotlica, aadiendo sus propias explicaciones y desarrollos, de
tal modo que no resulta fcil distinguir lo que procede de cada uno.
2. Comentarios mayores: en los que el pensador cordobs presenta primero
un fragmento de texto aristotlico, para aadir posteriormente su
comentario.
3. Parfrasis, compendios o pequeos comentarios: en los que expone las
conclusiones a las que lleg el Estagirita, omitiendo pruebas y referencias
histricas, y cuyo destino eran aquellos estudiantes que no tenan acceso a
las fuentes originales o a los comentarios mayores.
Todo el Organon de Aristteles se ha conservado, ya sea a travs de los
comentarios menores o de los compendios. Tambin llegarn a los escolsticos
latinos los comentarios de Averroes a los Analticos Posteriores, la Fsica, el De
Caelo, el De Anima, la respuesta de Averroes a Algazel, es decir, la Destructio
destructionis philosophorum Tahafut al-Tahafut, varias obras de lgica, una
carta sobre la relacin entre la inteligencia abstracta y el ser humano, una obra
sobre la beatitud del alma, etc.
Formacin y actividad cientfica
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Como ya se ha citado anteriormente, adems de teologa y filosofa, Averroes

estudi matemticas, medicina y derecho. Mohammed Yabri destaca el inters del
pensador cordobs por la medicina terica, dejando la vertiente prctica en
manos de su contemporneo y amigo Avenzoar. La definicin averrosta de la
medicina evidencia su tendencia a la teorizacin y a la bsqueda de slidos
fundamentos sobre los que apuntalar el arte mdico: <<La medicina es un arte
que opera en virtud de unos principios ciertos () Este arte no tiene por fin el
sanar, sino el operar cuando sea necesario, en la medida necesaria y en el
momento preciso, y, seguidamente, esperar que se produzca el fin perseguido,
exactamente como se hace en la navegacin o en el comando de los ejrcitos>>.
Queda claro, por tanto, que Averroes era ms partidario de la teora que de la
experimentacin y el ensayo. Considera el cuerpo humano como un sistema
ordenado y homogneo. En lugar de infundirle de un modo externo el equilibrio
perdido por la enfermedad, la medicina debe favorecer que el cuerpo recupere por
s mismo el equilibrio interno.
Por una vuelta a Aristteles
Averroes consideraba a Aristteles un amigo a la par que un adversario. Un
amigo, ya que vea en l a un gran filsofo movido por el deseo de alcanzar la
verdad, de comprender el libro del universo. Pero al mismo tiempo era plenamente
consciente de que no todos los principios sobre los que el pensamiento
aristotlico sustenta su bsqueda de la verdad son compatibles con los principios
de la religin islmica. Aristteles y Averroes estn unidos como compaeros de
viaje, puesto que ambos caminan por la senda de la razn en busca de la verdad;
pero, sin embargo, parten de presupuestos distintos, y cada uno de ellos presenta
su propio sistema de referencia.
La intencin de Averroes era respetar al mximo el sistema aristotlico
limpindolo de adherencias avicenistas, lo que le condujo a someter algunas de
las ideas del Estagirita a una interpretacin inteligente y sutil para, sin
deformarlas, tratar de mostrar que no existe oposicin con la doctrina islmica. Y
si existe, trata de minimizarla en la medida de lo posible. No obstante, en aquellos
puntos en que la compatibilidad de aristotelismo e islamismo se hace
insostenible, el pensador cordobs salda la cuestin afirmando que las
conclusiones de Aristteles no son vlidas en trminos absolutos: lo son dentro
del sistema aristotlico, y su validez es, por tanto, exclusivamente lgica; son
vlidas en funcin de la validez de sus presupuestos. Por otro lado, en los
comentarios de Averroes a las obras del Estagirita subyace una filosofa propia y
original del cordobs; una filosofa que merece tal nombre y que en verdad puede
calificarse de islmica.
El comentario y la polmica como base de un pensamiento original

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Averroes tambin consideraba a Aristteles como el Maestro Primero,

culminacin de la autoridad en la ciencia humana y autor de un sistema
coherente en grado sumo. Interpret al Estagirita y acept de l entre otros
puntos polmicos el carcter eterno de la materia, lo cual no resultaba
compatible con la ortodoxia islmica. En consecuencia y para esquivar las
acusaciones de hereja que se cernan sobre l Averroes intent una
reconciliacin de teologa y filosofa por medio de la llamada teora de la doble
verdad, segn la cual una proposicin puede ser verdadera en filosofa y falsa en
teologa, o viceversa. La verdad es siempre una y la misma; lo que sucede es que
la teologa la expresa alegricamente y la filosofa lo hace de forma racional. El
Corn expresa la verdad de una manera inteligible para el pueblo llano, mientras
que aqullos que desean emplear la razn pueden alcanzarla a travs de la
filosofa.
Esta actitud fue interpretada en su tiempo tal vez no sin cierta razn
como una separacin de los mbitos de accin de la teologa y la filosofa, cuando
no una subordinacin de la primera hacia la segunda, lo cual le granje tanto a
l como a otros filsofos la enemistad de los musulmanes ms
fundamentalistas. La Espaa islmica del siglo XII vivi y sufri la prohibicin de
la filosofa griega y la quema de obras filosficas.
En el orbe cristiano, la teora de la doble verdad cont con la adhesin de los
llamados averrostas latinos, con Sger de Brabante al frente y con Santo Toms
de Aquino como mayor opositor.
La crtica a Algazel y la reivindicacin de la filosofa en el Tahafut alTahafut
La filosofa griega en su conjunto incluyendo tanto tendencias materialistas
como idealistas parta del principio fundamental segn el cual de la nada,
nada surge; o, lo que es lo mismo, si se acepta el carcter real de la materia, la
materia es, por tanto, eterna. Para la religin islmica, en cambio, como
continuadora de la judaica, el principio de la creatio ex nihilo creacin a partir
de la nada es un elemento imprescindible, sin el cual todo su edificio se
derrumba. Algazel lo comprendi cuando analiz la estructura del pensamiento
griego y descubri su fundamento, llevndolo a una profunda controversia con la
filosofa que desemboc en su obra Destruccin de los filsofos Thafut al-falasifa
.
Como respuesta a esta crtica de Algazel, Averroes escribi la Destruccin de
la Destruccin Tahafut al-Tahafut, un discurso detallado sobre metodologa
filosfica, cuyo objetivo se centra en demostrar que las pruebas con las que
Algazel se opuso a los filsofos, as como las que atribuye a Avicena, no son
irrevocables. El pensador cordobs considera la religin y la filosofa dos
estructuras axiomticas e hipotticas-deductivas diferentes, que persiguen la
verdad a travs del razonamiento. Los principios y las premisas de ambas
constituyen axiomas o postulados independientes, que habrn de ser admitidos
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sin demostracin: <<Los filsofos avisados no deben hablar o disentir acerca de

los principios de la religin () ya que todo arte tiene unos principios, y quien
especula sobre una ciencia debe aceptar esos principios, y no oponerse a ellos,
negarlos o invalidarlos, especialmente cuando se trata de la ciencia prctica, que
es la religin () Si las ciencias demostrativas reposan en postulados y axiomas,
con mucha ms razn los habr en las religiones, puesto que el origen de stas
est en la Revelacin, y no en la Razn>>.
Averroes considera que Algazel no ha aceptado en su obra este principio,
podra llamarse, de independencia metodolgica, en lo que a teologa y filosofa
respecta. Para Averroes, Algazel extrae las ideas filosficas de su contexto, las
separa de los principios y axiomas de los que proceden y las contrapone entre s
para fomentar las dudas sobre su verosimilitud: <<Lo que hace Algazel con los
filsofos es similar a lo que hara quien, tomando principios geomtricos que a
prima vista resultan convincentes y satisfactorios, hace con ellos una especie de
revoltijo y los contrapone entre s. sta es la ms dbil e imperfecta forma de
argumentacin, pues con ella no se obtiene juicio demostrativo ni persuasivo>>.
Con todo, Averroes no deja de pedir que se excuse a Algazel, pues no estudi
la filosofa en sus fuentes, sino que la conoci a travs de Avicena, lo que, en su
opinin, le produjo dicha incapacidad. Lo que s desagrada a Averroes es la falta
de espritu filosfico que preside la crtica de Algazel: <<Quien haya elegido
buscar la verdad, y considere que una teora es reprensible, y no encuentre
premisas plausibles que despejen sus dudas, no deber creer por ello que dicha
teora es falsa . Por el contrario, deber preguntarse por el camino que condujo a
sus defensores hasta ella, y emplear en esto cuanto tiempo y orden sistemtico
exija la naturaleza de dicha teora>>.
Este camino el de la bsqueda de la verdad es el que, segn Averroes,
permite al filsofo comprender la religin desde dentro de la religin, y al hombre
de religin comprender la filosofa desde dentro de la filosofa.

La Psicologa de Averroes: doctrina del intelecto

Avicena concede al individuo un intelecto posible, como ncleo de la
personalidad humana individual, que es, adems, la parte insustancial del alma
que sobrevive a la muerte del cuerpo. Averroes, en cambio, sostiene que el paso
de posible o en potencia al estado de en acto, propuesto por Avicena, es contrario
a la concepcin del alma como una separada e independiente del cuerpo. La
doctrina averrosta del intelecto puede considerarse polmica y revolucionaria,
tanto respecto a sus predecesores islmicos como respecto a los pensadores
cristianos posteriores. Si bien en realidad Aristteles slo haba admitido en el ser
humano dos clases de entendimiento, uno activo y uno pasivo, los rabes, ya
desde al-Kindi y siguiendo despus con al-Farabi y Avicena, fueron introduciendo
con distintas modalidades tres clases de entendimiento.
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Averroes modifica y amplia este esquema contabilizando cuatro clases de

entendimiento, entre las que cabe contar el entendimiento agente interno al ser
humano. Los anteriores comentaristas consideraban que el entendimiento
humano pasaba del estado en potencia al estado en acto mediante la actividad
externa del entendimiento agente separado, que se encuentra permanentemente
en acto. Es decir, el entendimiento era concebido como un compuesto de materia
y forma, idea que combati Averroes con su concepcin unitaria e insustancial
del intelecto. Al introducir el entendimiento agente interno, el pensador cordobs
trata de suprimir el paso del estado en potencia a en acto, defendiendo la unidad
y simplicidad del entendimiento. El objeto inteligible es nico en todos los
hombres que llegan a la perfeccin del conocimiento, siendo el entendimiento una
entidad simple en cada ser humano. Averroes no concibe abiertamente la idea,
por tanto, de un entendimiento humano nico para toda la especie, como
interpretaron de l los escolsticos medievales.
La creacin y eternidad del mundo
En tanto que compuesta de materia y forma, en toda sustancia hay acto, por
lo cual es lo que es, y potencia, por lo cual puede cambiar. Averroes sigue la
Metafsica de Aristteles al afirmar que todo cambio implica movimiento, y que el
movimiento precisa de un motor que est en acto. Los motores son, pues, movidos
y a la vez mueven. El nmero de motores puede multiplicarse tanto como se
precise, pero sin llegar al infinito. El hecho del movimiento implica, por tanto, la
existencia de causas que muevan sin ser movidas, es decir, que sean en acto sin
potencialidad para ser cambiadas; y como la accin de estos seres en acto ha de
ser continua pues no son puestos en acto, sino que estn en acto tambin
tiene que haber siempre algo que sea movido; es decir, que el mundo ha de existir
y haber existido sin principio en tanto que materia en potencia, lo mismo que
han de existir siempre motores en tanto que formas en acto.
La interpretacin del mundo de Averroes supone algo as como una creacin
continua, es decir, es un mundo eterno y creado, al mismo tiempo, lo cual
constituye una de las verdades independientes de la filosofa con respecto a la
teologa, pues para sta el mundo es, sin ms, creado. Puesto que los motores en
acto han de mover sin ser movidos ni moverse, habran de hacerlo como lo
deseado. La esfera se mueve por el deseo que experimenta respecto al Primer
Motor o acto puro del cual depende; y ese deseo intelectual exige un
entendimiento que lo experimente, un entendimiento que tienda a situarse en el
estado ms perfecto del que es capaz. La cspide de la jerarqua de motores ha de
ser, por tanto, el Motor Inmvil, absolutamente Primero, separado de todas las
esferas o primeros motores, fin ltimo deseado por todos los dems y causa de
todo el movimiento del universo. Queda as legitimada racionalmente la referencia
a un Dios nico, que puede identificarse con el Primer Motor Inmvil, eterno,
absoluto y separado trascendente del mundo.

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tica y Poltica: temas centrales de su comentario a la Repblica de Platn

La concepcin tica de los filsofos islmicos haba conducido al ideal del
sabio o solitario, apartado del mundo, lo que implicaba una idea pesimista de la
naturaleza humana y de la sociedad. As apareca en al-Farabi y aunque con
distintos matices en Avempace. Tampoco cabe ninguna duda de que El filsofo
autodidacto, de Ibn Tufayl, encerraba, asimismo, una conclusin antisocial. Con
estos precedentes, no hubiera resultado extrao que Averroes hubiera seguido
esta direccin; sin embargo, el pensador cordobs apost decididamente por un
intectualismo moral desdoblado en sus dos dimensiones, individual y social,
aunque reunindolas en un sistema unitario.
La verdad constituye el fin de toda accin humana. Cuando el ser humano se
aparta del recto camino que es el conocimiento intelectual el resultado es el
mismo que se produce cuando se separa de las leyes naturales: surge lo
monstruoso, representado en la vida tica por el descarro. El conocimiento no
est reservado, segn Averroes, a unos pocos sabios o escogidos, ni a la estricta
conducta personal. Siguiendo una vez ms al Maestro Aristteles, el pensador
cordobs considera que el ser humano es un animal social por naturaleza.
La Exposicin de la Repblica de Platn, de Averroes, est considerada como
una de las obras capitales del pensamiento poltico medieval. Pese a que est
inspirada, como el propio ttulo indica, en el clebre dilogo platnico, la
exposicin de Averroes deja sentir la influencia de la tica a Nicmaco del
Estagirita y la de algunos escritos de al-Farabi. El motivo por el que el filsofo de
Crdoba aborda esta Exposicin de la Repblica de Platn es que no tena acceso
a la Poltica de Aristteles. En lo que al pensamiento poltico se refiere, la
originalidad del comentario de Averroes se centra en su elevado valor a la hora de
llevar a cabo una crtica a la realidad social del mundo andalus, alrededor del
ao 590/1194, fecha de su publicacin. Pese a dedicarla al sultn al-Mansur,
Averroes no disimula en su exposicin la crtica a la sociedad de su tiempo: <<El
poder demaggico existente en nuestro tiempo a menudo se convierte en tirana.
Un ejemplo de ello es el gobierno que exista en nuestro pas, es decir, en
Crdoba, despus del 500/1106 () Adems, las masas son explotadas por los
poderosos en la sociedad oligrquica, y stos progresan apropindose de los
bienes de aqullos, lo que a veces conduce a la tirana, como sucede en nuestro
tiempo y en nuestra sociedad>>.
Adems de juzgar duramente a los sistemas polticos islmicos, calificndolos
de timocracias en el mejor de los casos, y como oligarquas, demagogias y
tiranas, en los ms de ellos. Averroes es el nico pensador del Medioevo que
denuncia la situacin de la mujer en aquella sociedad: <<Como en dichas
comunidades las mujeres no se preparan para ninguna de las virtudes humanas,
sucede que muchas veces se asemejan a las plantas en estas sociedades,
representando una carga para los hombres, lo cual es una de las razones de la
pobreza de dichas comunidades, en la que llegan a duplicar el nmero de los
varones, mientras que al mismo tiempo y en tanto carecen de formacin no
contribuyen a ninguna otra de las actividades necesarias, excepto en muy pocas,
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como son el hilar y el tejer, las cuales realizan la mayora de las veces cuando
necesitan fondos para subsistir>>.
La sociedad modlica sera pues, para Averroes, aquella en la que se realizara
libremente el orden necesario, en la que no se distinguiera lo mo de lo tuyo, y
en la que nadie se considerase ajeno a la comunidad de todos los seres humanos.

Maimnides (1138-1204)
Vida y obras
Filsofo y jurista judo, nacido en Crdoba. Ser el pensador judo ms
destacado de todo el Medievo. Su padre, Maimn ben Jos, rabino y dayyan,
juez, de Crdoba, se ocup de su formacin. Algn tiempo despus de la llegada
de los almohades, la familia se dirigi a Fez para escuchar a un afamado maestro.
Parece que tuvieron que comportarse. Hacia 1165, dejan Fez y se dirigen a
Palestina. Poco despus continuaron viaje hasta El Cairo, donde se estableceran
definitivamente. Maimnides (el hijo de Maimn, Rambam segn las iniciales
de su nombre en hebreo) ejerce la medicina en la corte de Saladino y escribe
incansablemente. Se le consulta desde todo el mundo sobre cuestiones relativas
al judasmo y su autoridad crece da a da. Los cronistas coinciden en situar su
muerte en el ao 1204, momento en el que gozaba del mximo prestigio.
La obra principal de Maimnides es la Gua de perplejos, escrita en
judeorabe. Es una exposicin sistemtica de teologa racional, escrita para
confirmar el espritu indeciso y vacilante de algunos judos que no acertaban a
conciliar las conclusiones filosficas con el sentido literal del Antiguo Testamento.
En lnea aristotlica, Maimnides hace ver que no hay contradiccin entre la fe y
la razn, depura el concepto de Dios, refuta el concepto de la eternidad del
mundo de los aristotlicos y anima a seguir el camino de la filosofa y del estudio
de las ciencias humanas, junto a las divinas, para llegar a la plena unin con
Dios. Contra Avicebrn, neg que las inteligencias separadas se compongan de
materia y forma. Para la demostracin de la existencia de Dios utiliza los
argumentos del movimiento, de la causalidad y de la contingencia, que luego
constituirn las tres primeras vas de Santo Toms para llegar a Dios. Sigue a
Averroes al admitir un nico entendimiento activo o agente para todos los
hombres.
Tambin su saber mdico le proporcion gran fama, tanto por su prctica
profesional como por los tratados tericos que escribi, comentando a Hipcrates,
describiendo diversas enfermedades, proponiendo normas higinicas y dietticas,
y buscando el bienestar completo, fsico y psquico del hombre. Destacan
especialmente el Regimen sanitatis, Rgimen de salud, el Tratado sobre la
curacin de las hemorroides (traduccin espaola de ambos, L. Ferre. Crdoba:
El Almendro, 1991), el Tratado del asma (traduccin espaola de L. Ferre.
Crdoba: El Almendro, 1996), y sus aforismos mdicos, en rabe.

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Pensamiento
Para l, las ciencias humanas no pueden estar en el polo opuesto de la fe,
sino que deben complementarla y ayudar a profundizar en ella, ya que en ltimo
trmino, los contenidos de la filosofa aristotlica y los de la fe mosaica coinciden.
El ideal religioso slo puede alcanzarlo aqul que es capaz de asimilar a la vez las
ciencias humanas y las divinas. En nombre de la razn luch contra la
ignorancia y las supersticiones que no permiten al hombre desarrollarse
plenamente y, con una visin profundamente humanista, le ayud a liberarse.
Abri al mismo tiempo las perspectivas del judasmo tradicional, haciendo valer
su mensaje no slo para los judos, sino para todos los hombres.
Sus ideas sobre la resurreccin (slo el alma es inmortal), su actitud ante el
derecho judo y su defensa de la razn le valieron fuertes crticas por parte de los
judos ms tradicionales, que lucharon contra su obra y sus seguidores, sobre
todo despus de su muerte. Hacia 1230 se levant en Provenza una gran
polmica, dirigida sobre todo contra los discpulos de Maimnides, que pronto se
extendi por Catalua y por toda Espaa, demostrando hasta qu punto los
partidarios y adversarios de interpretar el judasmo desde categoras filosficas
podan llegar a actitudes irreconciliables. Los cabalistas y los partidarios ms
decididos de posturas tradicionales, se unieron contra las enseanzas de
Maimnides, mientras las grandes familias de tradicin andalus y los pensadores
liberales levantaban su bandera en favor del gran maestro. Las heridas tardaron
mucho en cerrarse. A pesar de eso, su influjo desbord los lmites del judasmo,
dejndose sentir incluso en la escolstica cristiana, como es el caso de Toms de
Aquino.
El intento de sntesis entre filosofa y judasmo en Gua de perplejos
La obra capital de Maimnides es la Moreh nebuchim (Gua de perplejos),
autntica sntesis de la sabidura juda medieval. Otras de sus obras destacadas
son el Luminar y los Trece Principios. Ultimada en lengua rabe al acabar el siglo
XII y traducida al hebreo poco tiempo despus, la Gua de perplejos iba dirigida,
segn afirma el propio Maimnides en la Introduccin, a aquellas personas que,
estando ya instruidas en filosofa y en ciencias, se encuentran perplejas en
cuanto al modo de conciliar stas con la letra de la Escritura. Siguiendo la
ambigua lnea de inspiracin aristotlica y neoplantica empleada por los filsofos
rabes, Maimnides considera que la revelacin la ley juda y la filosofa son
conocimientos de distinta naturaleza, pero que necesariamente han de
conciliarse. En su esencia son idnticas; es ms, la filosofa es presentada por el
filsofo judo como un medio para asimilar el contenido de la revelacin. La
filosofa es un elemento religioso que favorece el acceso a Dios.
La alegora como clave de una nueva hermenutica bblica

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Maimnides proclama que la fe de Israel y la sabidura griega no son

incompatibles. Los objetos de la fe slo pueden ser aprehendidos en su
inmediatez por el saber filosfico, cuyos grados son al mismo tiempo los grados
de la certeza religiosa. El conocimiento metafsico de los profetas judos no es el
resultado de investigaciones discursivas dirigidas metdicamente, sino una
intuicin fulminante, una iluminacin intermitente y en manera alguna
constituye un saber definitivo; sta es la razn, segn Maimnides, por la que los
profetas exponen siempre las verdades metafsicas no de un modo literal, sino
bajo el paliativo de la alegora. La filosofa ha intentado ofrecer una explicacin de
estas cosas, pero sin llegar nunca a la claridad y precisin de la sabidura
proftica. El valor de la filosofa que sin duda lo tiene para Maimnides queda
supeditado a la ley juda de las Escrituras, si bien puede ayudar a la
comprensin de stas.

Ibn Jaldn (1332-1406)

Historiador tunecino, nacido en Tnez el 27 de mayo de 1332 y fallecido en El
Cairo el 17 de marzo de 1406. Fue el ms importante de todos los historiadores
medievales islmicos.
Dej escrita una minuciosa gua de las dinastas musulmanas norteafricanas
y bereberes, conocida como Kitab al-Ibar. Pero los seis volmenes que la forman
no le habran hecho pasar a la posteridad si no hubiera escrito tambin los
mencionados prolegmenos a su historia universal (Muqaddimah), cuyo valor
rebasa con creces los parmetros meramente historiogrficos, para adentrarse
con asombrosa anticipacin a muchas teoras defendidas actualmente por la
sociologa y la filosofa de la historia.
En efecto, Ibn Jaldn consideraba, entre otras muchas ideas significativas,
que la poderosa fuerza de la religin constituye uno de los mayores elementos
unificadores que fortalecen la cohesin social, y que, en consecuencia, puede
bastar para mantener unida a toda una comunidad. Adems, supo adelantar que
las mutaciones sociales, as como el desarrollo y el declive de las sociedades,
estn sujetos a una serie de leyes que pueden formularse de manera emprica,
pues se derivan a su vez de ciertas realidades observables, entre las que destaca
la actividad econmica.
Precisamente la primera parte, que se titula Muqaddimah o Prolegmenos,
ha resultado fundamental para los estudiosos de la historia del mundo rabe, por
cuanto explana su teora sobre la escritura historiogrfica, con un enfoque que
no siempre coincide con el occidental o cristiano. La recuperacin de Ibn Jaldn
se produjo en el siglo XIX, desde la traduccin de su obra al francs, lo que
supuso la rpida reivindicacin de su labor por parte de algunos intelectuales
rabes.
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Su teora de la Historia en la Muqaddimah

Hijo de una familia noble, Ibn Jaldn vivi por un perodo prolongado de
tiempo en Granada, donde escribi una Introduccin a la Historia Universal en la
que describe una teora racional y cientfica de la historia, secularizada y sin dar
cabida alguna a explicaciones de orden sobrenatural, sino que concibe la accin
humana como un hecho profano, que se desarrolla segn leyes fijas, atendiendo a
ciclos sucesivos. En el resultado final tienen importancia factores sociolgicos,
econmicos, geogrficos y culturales, y la alteracin o la diferencia entre estos
factores en distintas circunstancias es la causa de que los ciclos, las leyes
histricas, se plasmen de diferente manera, se sucedan con mayor o menor
celeridad. Este enfoque cientfico, naturalista, desprejuiciado, la atencin que
presta a multitud de componentes de la accin histrica, su reconocimiento de la
complejidad de cada hecho, le convierten en un autor de extraordinaria
importancia, que la crtica moderna no duda en reconocer. Ibn Jaldn estudia el
clima, la distribucin de la poblacin, el papel que se puede atribuir a las
circunstancias geogrficas en el comportamiento de los pueblos y en su carcter
moral. Tambin las creencias religiosas, el sistema de tribus y los distintos tipos
de organizacin social son variables dignas de ser tomadas en cuenta. No hay
una nica causa del carcter de un pueblo, como no la hay de ningn
acontecimiento: todo sucede por la concurrencia de varias. La constitucin de las
sociedades humanas le parece un hecho necesario, impuesto por la propia
naturaleza:
<<Un individuo aislado no poda por s solo procurarse lo que hace falta para el
mantenimiento de su vida>>.
Ibn Jaldn no se plantea la existencia de un sistema econmico en el que
cada individuo pudiera ser autosuficiente. La sociedad es connatural al hombre, y
por rudimentaria que sea su civilizacin, siempre forma grupos. Una vez
asociados, los hombres se percatan de que es imprescindible someterse a una
autoridad capaz de dirimir las diferencias pacficamente, y de dictar unas reglas
elementales de convivencia. Sin una cierta estabilidad, la vida no puede
conservarse ni prosperar, y slo mediante las instituciones polticas puede
garantizarse la estabilidad. Por eso afirma:
<<El gobierno es una institucin peculiar del hombre, conforme a su naturaleza
e ineludible para su existencia>>.
Los distintos grupos humanos se hacen, con el tiempo, ms complejos, y
llegan a ser ms o menos poderosos segn su nmero, su riqueza, su situacin
geogrfica, la distribucin y cohesin de sus habitantes y sus incentivos
ideolgicos. Es frecuente que los grandes imperios cristalicen en torno a la figura
y la palabra de un profeta, pues ste produce el efecto de cohesionar las
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voluntades, concentrar las energas y dirigirlas a una gran empresa colectiva.

Adems, se necesita capacidad para lograr y mantener el poder. Pero resulta que,
cuanto menos civilizado es un pueblo, ms feroces suelen ser sus guerreros. Por
eso, los grandes imperios, ricos, cultos y refinados, suelen llevar en s mismos la
semilla de su disolucin. Los ciclos histricos suelen desarrollarse segn este
esquema fijo: un grupo fuerte, cohesionado y belicoso, aunque inculto, conquista
un territorio y se asienta en l. Una vez establecidos en el dominio, los
conquistadores pasan del nomadismo a la vida sedentaria, de la necesidad a la
abundancia, y de esta manera los ardientes guerreros se debilitan por el lujo, la
indolencia y el reposo. Esta rpida decadencia del impulso combativo tiene una
causa econmica: cuando una nacin invade un nuevo territorio, logra
rpidamente un alto nivel de abundancia. As, los vencedores gozan de grandes
excedentes, y desarrollan pronto hbitos de lujo. Abandonan sus costumbres
austeras y empiezan a gozar de los placeres de la vida, descubriendo, tras tanto
tiempo de carecer aun de lo necesario, la necesidad de lo superfluo:
<<Los antiguos soldados, ya acostumbrados a ese gnero de vida, transmiten
el hbito a sus descendientes >>.
As, segn afirma Ibn Jaldn, sus descendientes se irn haciendo ms
ineptos para la guerra. Adems, como la cantidad de terreno conquistado
garantiza la suficiente cantidad de abastecimiento para todos, ni se les ocurre
reemprender la vida nmada, y la gente se hace sedentaria. Guardan y
transmiten ms bienes de los que podran llevar consigo, tienen mucho que
perder y en consecuencia, pierden las ansias combativas. Crece la burocracia a
costa del ejrcito, que cada vez cuenta con menos soldados y con menos dinero.
El reino se debilita, y su debilidad pronto deja de ser un secreto para los otros
pueblos, que empiezan a considerarlo un enemigo fcil. Adems, sus riquezas, su
civilizacin, la cultura que ha florecido a la sombra de la paz, lo convierten en
una pieza codiciable. De este modo:
<<Las naciones vecinas, o bien las poblaciones y las tribus sometidas a su
autoridad, cobran nimo al grado de atacarle; finalmente desaparece>>.
En su lugar se alzar una nueva nacin, combativa y austera, que, al crecer y
elevarse as, necesariamente se encamina, a su vez, hacia su propio
debilitamiento, y en la misma grandeza est el germen de la futura aniquilacin.
As se suceden los pueblos, en un ciclo inacabable. Las circunstancias pueden
retrasar o acelerar el ritmo de sucesin de unos imperios por otros, pero
necesariamente se seguir produciendo. Con estas reflexiones, Ibn Jaldn retoma
la teora histrica de los griegos Herodoto, Tucdides, dndole, sin embargo,
una universalidad y un contenido moral muy de su tiempo, pero anunciando ya
una consideracin secularizada de la vida humana.

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