DELA-SVIA, Srgio. Apontamentos sobre ideologia e literatura.

In: CYNTRO, Sylvia

(Org.). Revista Cerrados, Braslia, UNB/TEL, Ano 12, n. 15, 2003, [ISSN 0104-3927].

APONTAMENTOS SOBRE LITERATURA E IDEOLOGIA:

A QUE SERVE A LITERATURA?

RESUMO: O texto pe em questo a relao mesma entre literatura e ideologia,

compreendendo, de um lado, a literatura como expresso e modo de ser do imaginrio
(literatura como criao e obra) e, de outro, a ideologia tal como esta se configura
conceitualmente nos primeiros escritos de Marx. A partir desta interseo e, aqui,
visando-a criticamente buscar-se- pensar o significado da criao literria e da palavra
potica e sua referncia ao espao social.
ABSTRACT: The text questions the relation in itself between literature and ideology, while
taking into account, on one hand, literature as an expression and a way of being of the
imaginary (literature as creation and a work) and, on the other hand, the ideology as it
figures conceptually in the earlier writings of Marx. From this intersection examining it
from a critical point of view one will think of the signification of literary creation and
poetic speech, and of its reference to social space.

Introduo
H certamente algo de bizarro no ttulo proposto para este trabalho. Ao menos a uma
primeira vista. Pode texto algum servir a, prestar-se a? Podemos dizer que a eleio de
um discurso, a apropriao de uma teoria por parte de um grupo, tornada ento princpio de
sua prxis significa fazer uso desta teoria ou deste discurso? Seria ingnuo sup-lo, sem
mais, salvo sob duas condies: 1) se entendemos o discurso enquanto tal, a teoria enquanto
tal, a instituio de conceitos e categorias enquanto tais como coisa acabada, o que
corresponde ao que poderamos nomear de instrumentalizao da palavra nesse caso
estaramos reduzindo o discurso sua funo, destacando-o assim do imaginrio socialhistrico unicamente a partir do qual foi possvel que tais coisas um dia emergissem, e com
tal funcionalidade, o que, ademais, significaria no reconhecer a indeterminidade essencial da
linguagem enquanto tal1; e 2) se o campo delimitado para a anlise do discurso o ideolgico.
Neste caso, afirmar que um discurso ou teoria pode servir a, s tem sentido no mbito de
1

Em Linstitution imaginaire de la socit Castoriadis observa: Enquanto magma [conceito que o autor toma
para indicar o horizonte donde podemos, como coletividade annima, extrair/ordenar/conjuntivar
indefinidamente as representaes a partir das quais tudo pode vir-a-ser dado], as significaes da lngua no so
elementos de um conjunto submetido determinidade como modo e critrio do ser. Uma significao
indefinidamente determinvel (e este indefinidamente evidentemente essencial) sem que isto queira dizer que
ela determinada, 1975 p. 502. Grifos do autor.

uma abordagem j, ela mesma, ideolgica. Considerar tal ou tal uso de uma teoria ou
discurso, e aqui tratar-se- da obra literria, texto dado em ou a um con-texto, significa outra
coisa que pensar uma teoria ou discurso mesmo que este verse sobre a prpria literatura.
Do lugar da ideologia dir-se-ia: isto falso, isto verdadeiro, ou, em suma, isto
ideolgico. Do lugar da filosofia interpelar-se-ia: de onde falas?, e a quem falas?.
Evidentemente, propor-se a refletir as relaes entre ideologia e literatura levanta
questes de ordem conceitual importantes. Todo discurso, uma vez que , ele prprio,
inscrio no espao pblico de uma palavra que quer dizer algo mas que pode, outrossim,
e a um s tempo, querer dizer outra coisa que aquilo que porta a palavra dita: esconder,
falsear, dizer o contrrio do que dito pode apresentar-se como ideolgico? Breve, se todo
discurso se configura como instituio social-histrica (CASTORIADIS, 1975), como
expresso do que designa algo2, comporta ele, intrinsecamente, uma dimenso ideolgica? E
o que isto quer claramente dizer? Empresas, governos, indivduos, grupos sociais, mdia, etc.,
podem certamente fazer (e o fazem) uso da linguagem linguagem como instrumento, arma,
veculo de interesses particulares, linguagem em sua funo de encarnar/apresentar idias com
vistas a. A filosofia contempornea, para alm do prprio marxismo, explorou sobremaneira
este conceito para que neguemos tal fato. Igualmente, a prtica social e poltica, sobretudo
aquela que se desenrolou ao longo do sculo XX, nos legou inmeros exemplos histricos de
sua efetividade. Basta pensarmos, guisa de exemplo, na ascenso de Hitler ao poder poltico
na Alemanha, no perodo stalinista do comunismo sovitico, mas tambm nos mecanismos
ideolgicos das bem-sucedidas empresas transnacionais, marcadamente as empresassmbolo do capitalismo norte-americano, para que a tenhamos falamos da ideologia
enquanto tal em presena, por assim dizer.
Ora, uma evidncia o fato de que todo discurso institudo comporta um nvel
funcional (sem o que a vida em sociedade seria impensvel): elaborao coletiva de uma rede
simblica com vistas organizao da sociedade em seu conjunto. Como certo que este
processo no se faz sem o confronto de interesses e a manipulao do discurso por parte de
indivduos e/ou grupos. Por outro lado, o imaginrio social-histrico e psquico e tudo o
que dele emerge como linguagem e representao , embora sirva-se de imagens para existir,
jamais ser redutvel s suas imagens, rede de significantes socialmente instituda.
Todo registro simblico pressupe uma atividade imaginria que, todavia, no se
reduz ao simblico no qual se encarna para exprimir-se. Neste sentido, o risco de se situar o
imaginrio como parte de uma totalidade ideolgica, como se palavra alguma pronunciada
pudesse escapar a este universal do qual deriva o sentido do que dito/escrito/feito, como
se o domnio do ideolgico circunscrevesse os limites de toda atividade e de todo discurso
render-se a uma concepo determinista do fazer social-histrico3, o que resultaria, afinal, na
impossibilidade de pensarmos uma brecha para a criao humana, da criao enquanto fazerser prprio do social-histrico: no apenas para a reconstruo do que a est, mas e,
sobretudo, para a inveno do novo, para fazer ser o que no ainda. Diremos, com
Castoriadis:

Castoriadis destaca: Resta imediato que a existncia mesma da sociedade, como fazer/representar do coletivo
annimo impossvel (em todo caso, inconcebvel para ns) sem a instituio do legein (do distinguir-escolherpr-reunir-contar-dizer) e o trabalho da lgica identitria-conjuntista que lhe incorporado (ibid., p. 335-336).
3
Tudo isto, bem entendido, no seno outra maneira de dizer que o legein instituio primordial e que, a
este nvel, a lgica identitria no pode compreender a instituio, visto que a instituio no nem necessria
nem contingente, que sua emergncia no determinada, mas isto a partir do que, em que e atravs do que
somente o determinado existe (ibid., p. 381. Grifos do autor).

O essencial da criao no descoberta, mas constituio do novo: a arte

no descobre, mas constitui; e a relao que ela constitui com o real,
relao seguramente muito complexa, no em todo caso uma relao de
verificao. E sobre o plano social, a emergncia de novas instituies e de
novas maneiras de viver, no simplesmente uma descoberta,
constituio ativa (ibid., p. 200-201).

A literatura como a filosofia porque inveno de linguagem, nasce como

palavra que no pode ser nem antecipada em seu sentido de ser, nem de-finida em ltima
instncia. Numa apologia liberdade da criao literria, escreveu Maurice Blanchot: A obra
obra de arte, a obra literria no nem acabada nem inacabada: ela . O que ela diz
exclusivamente isto: que ela e nada mais (Lespace littraire, 1955, p. 14). A literatura
implica a liberdade prpria ao ato de criar, uma liberdade que sempre liberdade partilhada,
porque publicamente reconhecida como palavra potica, como coisa literria. A palavra
potica intersubjetividade instantnea, seu caminho inclui no apenas aquele que a porta,
mas a todos ns: ns que estamos sua escuta e caminhamos j em seu caminho e a pensamos
e sonhamos enquanto a seguimos. Que escutamos ns ento?
1. Do lugar da ideologia4: uma funo ideolgica da literatura?
O campo lexical concernente ideologia encontra nos primeiros escritos de Marx sua
referncia axial. No podemos falar do conceito de ideologia sem nos reportarmos a Marx,
antes de tudo, e tradio marxista que se encarregou de desenvolv-lo e estend-lo a todos
os domnios da atividade humana. Em razo desta exigncia, tomar-se- em considerao
aqui, primeiramente e em breves linhas, a formulao marxiana da noo de ideologia em
suas origens e seu desenvolvimento nos primeiros escritos de Marx. Em seguida, discutir-se-,
de modo pontual, dois breves escritos de Gygy Luckcs, guisa de exemplificao do que
chamaramos uma leitura da ideologizao da literatura nesse caso j ela mesma
ideolgica.
Dos primeiros manuscritos de 1843-1844 ao trabalho da Ideologia Alem o conceito
de ideologia que nesta obra ser empregado por Marx pela primeira vez foi
progressivamente definindo-se em oposio ao real. Marx diligenciava livrar-se da orientao
marcadamente idealista de Feuerbach, cuja antropologia fundava-se na noo de ser
genrico ou essncia genrica (Gattungswesen), buscando estabelecer, por seu turno, o que
claramente seria o real. Uma vez que se possa determinar o que seja o real, tudo aquilo que
cair fora do real ser tomado como ideolgico (Cf. RICUR, 1997, p. 41). Uma crtica do
real, daquilo que constitui a vida concreta ou a base material da existncia, portanto, afetar o
conceito de ideologia que lhe oposto. Nesse momento o estatuto da ideologia resta
ambivalente: as bases concretas da existncia humana, isto , o que (e como) fazem os
homens para assegurar sua subsistncia, negam a ideologia como seu falseamento, ao mesmo
tempo em que a ideologia engendrada por essas mesmas bases (ibid., p. 42).
A mais evidente expresso desta ambivalncia a religio. Partindo da crtica que
Feuerbach havia j realizado, que Marx mesmo julgava terminada quanto ao essencial, Marx
pretender avanar no sentido da elucidao das bases materiais que engendram a religio
como fenmeno de alienao. Para Feuerbach a impossibilidade de o homem libertar-se das
4

Em nossa anlise do conceito marxiano de ideologia seguiremos algumas das reflexes de Paul Ricur
expostas em Lideologie et lutopie (ditions du Seuil, 1997).

necessidades leva-o a postular um ser ilusrio que represente a potencializao ltima de suas
prprias capacidades. Impedido de realizar suas potencialidades, o homem acaba por projetar
a si mesmo em um ser Absoluto, livre das necessidades. Desse modo nasce a alienao
religiosa. O homem, assim, transfere a um outro ser uma responsabilidade que inteiramente
sua: a efetivao dos prprios valores, a construo de uma convivncia harmnica e justa
entre os indivduos. Assim, o modelo da primeira concepo marxiana de ideologia tomado
de Feuerbach. Se, seguindo a reflexo de Feuerbach, a religio a conscincia de uma
inverso, resta ento, concluir Marx, estabelecer uma crtica deste mundo social do qual a
religio a conscincia invertida (ibid., p. 42-45). Podemos destacar aqui algumas
significativas passagens de um texto de Marx datado de 1843 (embora publicado apenas em
1927) no qual, mesmo no estando explicitado o conceito de ideologia, vemos funcionar o
modelo feuerbachiano. Trata-se de Contribuio crtica da filosofia do direito de Hegel.

O fundamento da crtica irreligiosa este: o homem faz a religio, a religio

no faz o homem. A religio realmente a conscincia e o sentimento
prprio do homem que, ou ainda no se encontrou, ou est j perdido. Mas o
homem no um ser abstrato, exterior ao mundo real. O homem o mundo
do homem, o Estado, a sociedade. Este Estado, esta sociedade produz a
religio, uma conscincia errnea do mundo, porque eles constituem, eles
mesmos, um mundo falso. A religio (...) a realizao fantstica da
essncia humana, porque a essncia humana no tem realidade verdadeira. A
luta contra a religio , por conseguinte, a luta contra este mundo do qual a
religio o aroma espiritual. A misria da religio , de uma parte, a
expresso da misria real, e, de outra parte, o protesto contra a misria real.
A religio o suspiro da criatura oprimida, a alma de um mundo sem
corao, do mesmo modo que ela o esprito de uma poca sem esprito. Ela
o pio do povo (1998, p. 7-8. Grifos do autor).

Numa acentuada ateno prxis, atividade histrica dos homens, portanto, quilo
que perfaz a realidade humana concreta, Marx ope o ideolgico como aquilo que desvia o
olhar do homem do real, o ilude5. O que propriamente humano deriva de sua ao, da
construo coletiva do seu mundo. Importa, pois, que a crtica da religio, iniciada por
Feuerbach, tenha seu necessrio acabamento na crtica deste mundo invertido que produz a
inverso religiosa, a fantasia, a felicidade no cativeiro, ou a felicidade antecipada pela
promessa do alm-cativeiro (O homem o mundo do homem, o Estado, a sociedade). O
ideolgico ser, ainda que no presente aqui como conceito, esta de-formao do real j ele
prprio de-forme. A misria da religio , de uma parte, a expresso da misria real, e, de
outra parte, o protesto contra a misria real. A crtica da religio , portanto, a crtica deste
vale de lgrimas, do qual a religio a aurola (ibid., 1998, p. 9. Grifos do autor). A misria
do mundo real conduz os homens misria espiritual, renncia de sua tarefa histrica,
fazendo-os crer na realizao fantstica de uma essncia humana, uma vez que o homem
real no est ainda pronto. Este surgir a partir do momento e na medida em que os homens se
voltem para si mesmos e abandonem aquele mundo fantstico.

A religio to somente o sol ilusrio que se pe em torno do homem, a tal ponto que ele no pode mais
voltar-se para si mesmo, 1998, p. 9.

O texto da Ideologia Alem6, de 1845, aprofundar a ambivalncia material/ideal, ou

real/imaginrio, pondo acento na vida real dos indivduos, mais do que na conscincia
destes enquanto seres partcipes de um universal (o ser genrico), como nos textos
anteriores (nos Manuscritos econmico-filosficos de 1844 e na Contribuio crtica da
filosofia do direito de Hegel). Embora a Ideologia Alem tenha permanecido durante anos
na obscuridade e s tenha sido publicada em 1932, nesta obra que o conceito de ideologia
aparece pela primeira vez na filosofia marxiana.
O texto sustenta um discurso ambguo sobre a ideologia, permitindo duas perspectivas
de leitura distintas: ora o ideolgico refere-se a uma base material de entidades annimas,
no mais atendo-se s representaes idealistas e imaginrias das conscincias individuais;
ora o ideolgico o imaginrio enquanto oposto ao real (RICUR, 1997, p. 104-105). Esta
oscilao permite, afirma, Ricur, leituras distintas da obra. Todavia, j desde o prefcio,
Marx indica a amplitude que tomar o conceito de ideologia nesta obra. Uma vez marcada sua
oposio em relao aos jovens hegelianos, que se detinham em representaes abstratas,
distantes, segundo Marx, do que se passava concretamente na Alemanha, o conceito [de
ideologia] estendido a todas as formas de produo que no especificamente econmicas,
como o direito, o Estado, a arte, a religio e a filosofia (ibid., p. 106). Isto o que nos
interessa aqui. O ideolgico corresponder, doravante, ao conjunto das idias e pensamentos
que turvam a viso dos homens frente ao real. As imagens ou representaes do concreto so
como que fantasmagorias, nada mais que reflexos e ecos da atividade real dos homens. Paul
Ricur bem nota, a propsito, que no marxismo posterior, a relao entre a realidade e o eco
ou reflexo conduzir a uma constante depreciao de toda atividade intelectual autnoma
(ibid., p. 117).
Todas as concepes humanas devem, pois, ser reduzidas7 s bases materiais da
existncia, vida real. Tambm a arte. Toda criao humana situa-se se a quisermos
compreender criticamente, isto , se a quisermos conhecer em sua realidade em referncia
dinmica concreta da sociedade: a produo das condies materiais da existncia. Portanto,
na Ideologia Alem, as condies materiais e os indivduos reais so os dois conceitos
fundamentais (ibid., p. 108). Isto significa, a um s tempo, que so os homens que criam, por
meio de sua atividade, as bases materiais da sociedade, segundo suas necessidades, e suas
representaes do mundo no qual vivem tm vnculo direto com o processo real que se
desenrola na base destas. Este o ser do homem, esta sua vida real.
Nesse quadro, em que a dinmica histrica possui um nico vetor (as relaes de
produo), a partir do qual se constitui a infraestrutura social e da qual tudo o mais procede
finalmente tudo: as leis, os valores, a arte, etc. , a idia da criao e da criatividade restam
quimeras, e isto quer dizer, no limite: a produo da cultura nada tem de autnoma; as
criaes culturais, elas mesmas, no so mais que sombras. Nas palavras de Marx:
Por conseqncia, a moral, a religio, a metafsica e todo o resto da
ideologia, assim como as formas de conscincia que lhes so
correspondentes, perdem imediatamente toda aparncia de autonomia. Elas
no tm histria, no tm desenvolvimento; so, ao contrrio, os homens
que, desenvolvendo sua produo material e suas relaes materiais,
transformam, com esta realidade que lhes prpria, seu pensamento e os

Utilizaremos aqui a edio Lidologie Allemande, ditions Sociales, 1968. Traduo de Henri Auger, Gilbert
Badia, Jean Baudrillard e Rene Cartelle.
7
Paul Ricur nota que, para Marx, no que respeita ideologia, a crtica uma reduo. A reduo de um
conceito a seu fundamento, base concreta da existncia (1997, p. 42).

produtos de seu pensamento. No a conscincia que determina a vida, mas

a vida que determina a conscincia (1968, p. 36-37).

evidente que Marx no tem em vista aqui, em primeiro plano, a literatura, que
nosso interesse, mas, antes e fundamentalmente, a superao das concepes idealistas dos
jovens hegelianos8, centradas em construes demasiado abstratas, regidas por um
determinismo lgico-conceitual9. Mas certo que este resduo ideolgico que sobra dos
processos efetivos de produo da vida coletiva inclui a arte e, portanto, a literatura, como
veremos mais abaixo10. Como a religio, o direito e a metafsica, a arte no tem histria11,
nem tampouco remete autonomia, o que significa dizer, em suma: a arte bem como toda
e qualquer criao do esprito no tem realidade prpria mas, antes, faz parte do processo
global do indivduo concreto, vale dizer, daquele que faz a vida real.
A amplitude do que cai sob o mbito do ideolgico, como projeo fantasmagrica
dos processos sociais concretos, infraestruturais, simplesmente absoluta. Os exemplos se
sucedem no texto de Marx e incluem, por fim, a cincia e a filosofia.

a onde cessa a especulao, na vida real que comea, pois, a cincia

real, positiva, a anlise da atividade prtica, do processo, do
desenvolvimento prtico dos homens. As frases ocas sobre a conscincia
cessam, um saber real os deve substituir. Com o estudo da realidade a
filosofia cessa de ter um meio onde ela exista de maneira autnoma. Em seu
lugar se poderia no mximo pr uma sntese dos resultados mais gerais que
possvel abstrair do estudo do desenvolvimento histrico dos homens. Estas
abstraes, tomadas em si mesmas, destacadas da histria real, no tm
absolutamente nenhum valor (1968, p. 37).

Esse descrdito a respeito da filosofia j fora antecipado na clebre dcima primeira

das Teses sobre Feuerbach: Os filsofos no fizeram seno interpretar o mundo de
diferentes maneiras; importa, porm, transform-lo12. Ao que Paul Ricur perguntar: Mas
podemos transformar sem interpretar? (1997, p. 106). possvel instituirmos um discurso e
uma linguagem sobre a prxis que no comportem, j de incio, uma dimenso simblica?
Afirmar ainda Ricur: Se a linguagem no j constitutiva da ao, ento no podemos
dispor deste conceito positivo de ideologia (ibid., p. 120).

Na obra A ideologia alem, O termo [ideologia] designa essencialmente os Jovens Hegelianos e, portanto, o
que resulta da decomposio do sistema hegeliano (RICUR, 1997, p. 106).
9
Ricur lembra que, no texto da Ideologia Alem, o termo Vorstellung no designa a imaginao mas, antes, a
concepo, a idia ou a representao. Marx ope a maneira pela qual certas coisas aparecem (erscheinen) como
fenmenos, isto , como representaes, maneira pela qual so efetivamente (ibid., p. 111-112). Esta nota
importante para a distino que iremos marcar mais adiante entre representao (tomada no lato senso de
constituio figurativa ou concepo) e imaginao (cuja significao tomaremos da filosofia de Gaston
Bachelard).
10
Ricur comenta: Nesta expresso todo o resto da ideologia, Marx engloba todas as esferas que implicam
representaes em geral, todas as produes culturais a arte, a lei, etc: o campo extremamente largo (1997,
p. 118).
11
Louis Althusser reafirmar esta perspectiva. Para o autor, a ideologia em geral no tem histria. A histria ,
antes, o determinante (regional e de classe) das ideologias particulares (Cf. 1980, p. 71-76).
12
Utilizamos a traduo francesa publicada no mesmo volume de Lidologie allemande, das ditions Sociales,
j referenciada acima.

A tradio marxista se encarregar de precisar o funcionamento dos processos

ideolgicos13. Certo que, fora desta tradio, o conceito de ideologia receber novas
significaes. Tais desdobramentos, todavia, escapam aos objetivos deste artigo. Poderamos
finalmente, no sentido da tradio marxista, ao qual decidimos circunscrever nossa anlise
caracterizar a ideologia como sendo, em geral:
a)
b)
c)

O processo de constituio das idias e representaes a partir das condies

reais de vida de uma dada classe social e sua situao histrica14;
O modo de interpretao/distoro da realidade segundo interesses de
classe15; e:
A estratgia de legitimao e perpetuao de um status quo e/ou autoridade
(RICUR, 1977, p. 68-72).

Para o que nos interessa fundamentalmente, a saber, as relaes entre ideologia e

literatura, penso ser oportuno considerarmos, em breves linhas, as reflexes de Gygy
Luckcs acerca da literatura, uma vez que foi este o pensador que mais ousou na tentativa de
elaborar uma esttica marxista. Todavia, um estudo deste tema em Luckcs exigiria, por si
mesmo, um estudo da obra de Luckcs, o que obviamente impensvel nos limites de um
simples artigo. Presentemente, nos ateremos a dois ensaios16 do filsofo, escritos entre os
anos de 1922 e 1923, perodo de seu exlio em Viena, em colaborao ao jornal Rote Fahne,
rgo do Partido comunista alemo. Estes artigos foram praticamente esquecidos, sobre eles
nada havia sido dito, salvo uma breve referncia do prprio Luckcs em uma nota de rodap
obra Histria e conscincia de classe (1923). Foi, contudo, esta breve notao o que levou
Michel Lwy a redescobri-los e public-los em conjunto em 1978 no volume intitulado Die
Rote Fahne17.
Em Marxismo e histria da literatura (1922) Luckcs faz comentrio crtico a um
artigo de orientao marxista publicado anteriormente no Rote Fahne. O autor, no citado por
Luckcs, criticara a concepo burguesa da arte pela arte, que considera arma ideolgica
burguesa semelhante quela da cincia pura (1978, p. 85). Luckcs no nega que a literatura
possa servir de arma ideolgica, mas entende que isto no esgota a significao de classe da
teoria da arte pela arte (ibid., p. 85). Luckcs, diferentemente, v nesta teoria um sinal da
decadncia da cultura burguesa. A literatura burguesa nascera em oposio arte feudalabsolutista, portanto, como arte engajada, plenamente situada no movimento histrico
revolucionrio que a classe burguesa levava a cabo ento. Para o filsofo hngaro, a arte
burguesa, j desde a poca weimariana (com Goethe e Schiller), esvaziara-se em substncia,
aos poucos distanciando-se do esprito de classe que ela mesma institura. Numa perspectiva
marxista particularmente estrita, Luckcs afirmar que este papel revolucionrio da arte,
como expresso de um esprito de classe, ento abandonado pelos expoentes literrios da
13

Vale conferir as reflexes de trs importantes pensadores sobre os esquemas funcionais da ideologia e sua
relao com a cincia: Paul Ricur (Interpretao e Ideologias, Editora Francisco Alves, Rio de Janeiro, 1977,
Louis Althusser, 1980, e Karl Manheim, Ideologia e Utopia, publicado no Brasil pela Zahar em 1972.
14
Reportemo-nos ao comentrio de Ricur : A produo das idias, das representaes e da conscincia [der
Ideen, Vorstellugen, des Bewusstsein] est, desde o incio, direta e intimamente mesclada atividade material e
ao comrcio dos homens, ela a linguagem da vida real (1997, p. 114).
15
Ver Ricur Interpretao e Ideologias, 1977 (particularmente os captulos 2 e 3) e Karl Manheim, Ideologia
e Utopia, 1972 (segunda parte).
16
So eles: Marxismo e histria da literatura e Gnese e valor das criaes literrias, comentados nesta
ordem.
17
Nos serviremos aqui da edio francesa da PUF, publicada no mesmo ano sob o ttulo Littrature,
philosophie, marxisme. Traduo de Jean-Marie Brohm e Andras Streiff.

classe burguesa para o que oferecer ele alguns exemplos , caber ao proletariado para o
qual a arte uma arte de classe afirmada, uma arte engajada, proclamando os objetivos
propostos da luta de classe. Do ponto de vista da classe burguesa, entretanto, isto revela j o
processo de dissoluo ideolgica (ibid., p. 86). Retenhamos, por ora, esta idia: a arte
literria, porquanto inserida numa sociedade dividida em classes, forosamente expressa os
contedos ideolgicos das classes em questo e em virtude deste vnculo que a podemos
compreender.
Escrito no ano seguinte (1923), o artigo intitulado Gnese e valor das criaes
literrias assinala uma posio mais crtica de Luckcs quanto interpretao marxista da
literatura. Ele no nega que a literatura deva ser compreendida como parte integrante do
conjunto do desenvolvimento social (ibid., p. 102). Igualmente, quando se trata da histria da
literatura, afirma Luckcs que devemos partir da situao das classes que criam a literatura
da poca considerada, bem como tomar em considerao a luta das camadas sociais s quais
as correntes literrias servem como forma de expresso ideolgica (ibid., p. 103). A
diferena na posio assumida por Luckcs neste artigo em relao ao texto publicado no ano
anterior, indicado acima, observvel na anlise que esboa acerca do significado
inteiramente distinto de que se revestem as obras literrias ao longo da histria. Com efeito,
Marx havia enunciado este problema na Introduo de Contribuio crtica da economia
poltica:
A dificuldade no de compreender que a arte grega e a epopia esto
ligadas a certas formas do desenvolvimento social. A dificuldade reside no
fato de que elas nos causam ainda um prazer esttico e que elas tm, ainda
para ns, de algum modo, o valor de normas e de modelos inacessveis
(1957, p. 175).

Bem entendida esta nota metodolgica de Marx, trata-se, a partir de uma anlise
marxista da histria da literatura, de estar atento ao eco singular que produz um texto literrio
em diferentes sociedades e perodos da histria. Ora, o que Luckcs pe em questo ,
propriamente, para dizer noutros termos, a ressonncia que encontra uma obra literria no seio
do imaginrio social-histrico. O imperativo que dirige aos tericos marxistas da arte o de
no tomarem como fixos o contedo e a forma de uma obra, pois o imaginrio social-histrico
desenha, a cada vez, novos contornos para a mesma pea literria. Dito por Luckcs: O
contedo de classe original de uma obra literria pode adquirir, no curso do desenvolvimento
[histrico], uma funo diametralmente oposta que foi sua significao primitiva (1978, p.
104. O grifo nosso). No basta, pois, situ-las como parte do desenvolvimento social,
mesmo porque dentre vrias obras literrias produzidas em um mesmo perodo, tendo estas a
mesma origem social, portanto, participando das mesmas relaes de classe, apenas
algumas logram exprimir apropriada e eficazmente um contedo ideolgico. Uma anlise
esttica marxista da criao literria no pode, pois, deter-se na identificao das relaes
entre o contedo e a forma de uma obra e sua origem social. Ela dever explorar, sobretudo,
as relaes entre as condies da realidade vivida em uma poca e a expresso literria da
extrada (ibid., p. 104-105).
Embora note-se neste texto o avano de Luckcs em termos de uma exigncia de
autocrtica da anlise marxista da obra literria, o esquema de fundo permanece inalterado: a
obra literria toma sua significao dos processos sociais, fundamentalmente, da luta de classe
que se desenrola sob seus ps. O sentido do texto literrio, sentido este primitivo (carregado
de uma tonalidade ideolgica original) ou posteriormente redefinido por outros con-textos
(quando novas condies sociais e, aqui, novas condies de classe, lhe conferem novo
8

significado ou funo ideolgica), no ser mais que o de produto de uma situao histrica
concreta, no mais que a expresso artstica de contedos de classe.
O que importa marcar aqui o fato de que nestes dois artigos de Luckcs a literatura
pensada a partir do primado do desenvolvimento histrico dos processos de reproduo da
vida coletiva. Assim, a literatura, mais precisamente, a criao literria enquanto tal, a
imaginao potica, ento, situada no horizonte da causalidade scio-histrica, e, portanto,
duplamente condicionada: 1) pela reproduo material da existncia arte como produto
derivado da dinmica social; e 2) a literatura como veculo ideolgico. A essncia do potico
ser, ento, determinada a partir de um princpio exterior imaginao potica ela mesma,
nesse caso: a prxis. A autonomia da imaginao literria no ser, doravante, possvel.
2. Do lugar da literatura: uma fenomenologia da imaginao potica.
Que entendemos por imaginao potica, ou imaginao literria? Como podemos
pens-la e em que momento? O poeta sabe a imagem potica enquanto nasce ela de sua
escrita? E ns, que estamos distncia e no somos ns a inscrev-la, onde estamos quando
nos propomos decifrar o enigma de seu aparecimento? preciso, pois, antes de tudo, tentar
dizer algo sobre este fundo donde brota a imagem potica: a imaginao. Para bem faz-lo,
seguiremos aqui algumas das reflexes de Gaston Bachelard acerca do imaginrio potico.
Em 1943, em sua obra O ar e os sonhos, Bachelard iluminava o estudo da imaginao
com palavras renovadoras:
Como muitos problemas psicolgicos, as pesquisas sobre a imaginao so
confundidas pela falsa luz da etimologia. Pretende-se que a imaginao seja
a faculdade de formar imagens. Ora, ela antes a faculdade de deformar as
imagens fornecidas pela percepo, ela , sobretudo, a faculdade de libertarnos das imagens primeiras, de mudar as imagens. Se no h mudana de
imagens, unio inesperada de imagens, no h imaginao, no h ao
imaginante. Se uma imagem presente no faz pensar numa imagem ausente,
se uma imagem ocasional no determina uma prodigalidade de imagens
aberrantes, uma exploso de imagens, no h imaginao. H percepo,
lembrana de uma percepo, memria familiar, hbito das cores e das
formas. O vocbulo fundamental que corresponde imaginao no
imagem, mas imaginrio. (...) Graas ao imaginrio, a imaginao
essencialmente aberta, evasiva. ela, no psiquismo humano, a prpria
experincia da abertura, a prpria experincia da novidade (1950, p. 7.
Grifos do autor).

Nesta compreenso, o imaginrio no se limita a um papel meramente refletor seja do

profundo psquico, seja do mundo sensvel percebido. Portanto, o imaginrio no resta, de um
lado, como tela sobre a qual o inconsciente estenderia seus contedos, nem, por outro, como
faculdade articuladora das imagens que retemos do campo perceptivo. Tomado atentamente
em si mesmo, o imaginrio apresenta-se antes como atividade, como faculdade produtora.
Podemos, pois, repetir, contra toda rgida determinao da imagem literria, as palavras de
Bachelard: Nada prepara uma imagem potica, nem a cultura, no modo literrio, nem a
percepo, no modo psicolgico (1992, p. 8).
Todavia, conquanto as crie, o imaginrio no se fixa em suas imagens, como dir
ainda Bachelard:
9

Sem dvida, em sua vida prodigiosa, o imaginrio cria imagens, mas

apresenta-se sempre como algo alm de suas imagens, sempre um pouco
mais que suas imagens. O poema essencialmente uma aspirao a imagens
novas. Corresponde necessidade essencial de novidade que caracteriza o
psiquismo humano (1950, p. 8. Grifos do autor).

Pensar a imaginao potica impe-nos captar a imagem literria no instante da sua

inaugurao. preciso estar presente imagem no minuto da imagem, (...) no xtase da
novidade da imagem (1992, p. 1). Mas como fazer isto? Como nascer e renascer no
momento em que surge um verso dominante (ibid., p. 1)? Bachelard j havia escrito em A
terra e os devaneios do repouso: Todo conhecimento da intimidade das coisas
imediatamente um poema (1948a, p. 11). Mas, novamente, como fazer isto? Como tornar-se
ntimo da intimidade do instante potico? Como fundar, assim, uma metafsica da
imaginao (1992, p. 3)?
Sabemos que Bachelard, ao recorrer ao mtodo fenomenolgico, a partir de A potica
do espao, tinha por objetivo um estudo da imaginao literria que fosse uma ontologia do
ser potico, e que, nessa medida, escapasse a toda explicao causal para o surgimento da
imagem (1992, Introduo). Aqui Bachelard tem por alvo as interpretaes psicologistas da
imagem, como assinala explicitamente nesta passagem da Introduo: As causas alegadas
pelo psiclogo e pelo psicanalista no podem jamais explicar bem o carter realmente
inesperado da imagem nova, como tambm no explicam a adeso que ela suscita numa alma
estranha ao processo de sua criao (1992, p. 2). Assim, a fenomenologia nos possibilitaria,
contra toda posio causal, a compreenso da imagem potica na sua realidade especfica,
sobretudo, em seu nascimento como simples imagem. pelo resgate deste valor de origem
de diversas imagens poticas que deve interessar-se, em um estudo da imaginao, uma
fenomenologia da imaginao potica (1992, p. 8).
A imagem potica nova, uma simples imagem, no tem causalidade. Ela no o puro
reflexo de potncias psquicas, como no , tampouco, o espelho da dinmica social, da
materialidade da vida real que possibilitaria sua emergncia. Mas ela no , igualmente, dir
ainda Bachelard, o eco subjetivo de uma figura arquetpica.
Quando, afirma o filsofo, no decorrer das nossas observaes, tivermos que
mencionar a relao de uma imagem potica nova com um arqutipo
adormecido no inconsciente ser necessrio compreendermos que essa
relao no propriamente causal. A imagem potica no est submetida a
um impulso. Ela no o eco de um passado. antes o inverso: pela exploso
de uma imagem, o passado longnquo ressoa em ecos e no se v mais em
que profundidade esses ecos vo repercutir e cessar. Por sua novidade, por
sua atividade, a imagem potica tem um ser prprio, um dinamismo prprio.
Ela advm de uma ontologia direta. (1992, p. 1-2. Grifo do autor).

As imagens poticas no tm outra significao seno significao potica. No

queremos ver a imagem pensando em outra coisa, preocupados em ver alm da imagem, ou
por trs desta, em busca de sua causa, do enredo psicolgico que nos d segurana de
anlise ou da base scio-histrica que lhe desnude a trama social e seus conflitos, dos quais
ela no mais que um reflexo. A palavra potica no quer dizer outra coisa, ela no oculta
nem revela seno o ser de uma imagem nova, como clarifica Bachelard: Por sua novidade,
uma imagem potica abala toda atividade lingstica. A imagem potica nos remete origem
do ser falante (1992, p. 7). Suas razes no esto, portanto, numa psique que, cheia de si,
10

explode em devaneios. As explicaes psicolgicas buscam causas para as imagens poticas

fora das prprias imagens poticas. Ora, as imagens poticas no apresentam correlaes de
passado e presente. O instante potico absoluto. Ele marca, antes, uma ruptura com qualquer
concepo de tempo horizontal, sucessivo, causal.
Falar, pois, da literatura como expresso de certa ideologia j circunscrever o sentido
de ser de uma imagem potica que no cessa de renovar-se a cada leitura, em cada leitor. As
imagens poticas, porque no tm passado, porque no tm uma causa, porque nascem de
arroubo, porque trazem a marca da primitividade, exigem, portanto, a ruptura definitiva
com a explicao causal, qualquer que seja sua natureza. O psicanalista, por fora de ofcio,
no pode ater-se atualidade assinalada pelo ser da imagem. Despreza a novidade da imagem
porque quer buscar, atravs dela, a realidade que a explica. Esquece a pesquisa inversa:
sobre a realidade, buscar a positividade da imagem (BACHELARD, 1948b, p. 20).
Poderemos, certamente, estender esta crtica de Bachelard da leitura psicologizante da
literatura a outras formas de discurso que igualmente comportem alguma dimenso causal.
Uma fenomenologia da imaginao potica nos concede os benefcios do elementar.
Bachelard assinala: A literatura deve surpreender. Certamente, as imagens literrias podem
explorar imagens fundamentais, mas cada umas das imagens que surgem sob a pena de um
escritor deve ter o seu diferencial de novidade (ibid., p. 1948b, p. 6).
A imagem literria reduplica a vida precisamente naquilo que a vida tem de noprevisvel, de surpreendente. Aquele, pois, que se pe a pensar as imagens que sonham os
poetas, deve, sem as obrigaes do mundo da percepo, se debruar sobre uma imagem
literria com a mesma abertura de alma que aquela da qual se originou a prpria imagem,
deve estar disposto a bem sonhar. Para dizer com Bachelard, ele deve, enfim, (...)
compreender que a perspectiva solidria de uma dinmica do olho, que nada fixo para
aquele que alternadamente pensa e sonha... (1993, p. 121).
Esta , a meu ver, a grande contribuio de Gaston Bachelard, do Bachelard noturno,
do filsofo da imagem: ele conquistou, primeiramente para si mesmo, e depois para todos ns,
o direito de sonhar.
3. A palavra potica e seu sentido18
Tentaremos aqui uma aproximao palavra em seu sentido potico. Ter a palavra
potica algo de prprio? Em que ela modifica o ser da linguagem? Antes de responder a essa
questo ser preciso fazer algum esforo por acompanhar a palavra enquanto tal. Mas o que
isto significa? O que significa esta proposio Acompanhar a palavra enquanto tal e o
que a palavra significa enquanto palavra? possvel encontrar o sentido da palavra? A fala, o
dizer, o discurso empreendido, a frase posta-proposta-suposta, repousam eles sobre um fundo
comum, o mesmo fundamento, este: a palavra? ela a essncia mesma de algo que se
metamorfoseia em formas e sentidos to mltiplos quantos so seus doadores? E, enfim, se a
palavra doao, quem seu signatrio e a quem ela se destina?
Heidegger nos prope experimentarmos o caminho em direo palavra, em direo
ao que ela tem de prprio.
Eis a dificuldade primeira em pensarmos um caminho em direo palavra: trata-se
de uma imagem fsica que supe certa distncia entre a palavra e ns que a buscamos.
Estamos ento longe da palavra. Mas isto possvel? O que somos fora da palavra? A palavra
18

As reflexes apresentadas a seguir so fruto da leitura da conferncia de Heidegger intitulada Le chemin vers
la parole (Die Sprache), de 1959, publicada como captulo final do livro Acheminement vers la parole (1976,
p. 227-257).

11

no , portanto, uma das muitas capacidades humanas, mas, antes, ela assinala o ser mesmo
do humano: o ser humano repousa na palavra (HEIDEGGER, 1976, p. 228). Mas, por outro
lado, se estamos sempre na e junto da palavra isto no significa que a possumos. A palavra
no est incrustada na natureza humana como algo dado, naturalmente funcional. Estamos na
palavra, mas no a temos, no habitamos imediatamente o que ela tem de prprio. O ser da
palavra precisa ser, pois, alcanado.
Obviamente, a palavra tem parte na natureza humana. Dir Humboldt, em sua obra Da
diversidade da estrutura da palavra humana e sua influncia sobre o desenvolvimento
espiritual da espcie humana, citado por Heidegger: A palavra no uma obra (Ergon),
mas uma atividade (Energeia). Ela (...) som articulado apto a exprimir o pensamento (ibid.,
p. 233. Grifos do autor). Todavia, mesmo Humboldt considerar que a palavra jamais pode
ser limitada a mera expresso vocal do pensamento. Para ele, o verdadeiro e essencial da
palavra o falar em sua totalidade (ibid., p. 233). A palavra um verdadeiro mundo que o
esprito deve necessariamente pr entre ele e os objetos graas ao trabalho interno de sua
fora (ibid., p. 234. Grifos do autor). Tudo isto que o esprito humano produz, a partir do
trabalho interno de sua fora o mundo. Mundo enquanto percebido, mundo enquanto
expresso da linguagem. Isto significa, neste caso, que o essencial da palavra o de ser
expresso do mundo enquanto subjetividade (ibid., p. 235).
Resta saber se a proposio de Humboldt pode nos conduzir ao que a palavra tem de
prprio, essncia da palavra enquanto palavra. De pronto, Heidegger situar os limites,
historicamente compreensveis, desta compreenso:
O caminho de Humboldt em direo palavra orienta-se pelo homem,
conduz atravs da palavra e desemboca em outra coisa: dar o fundamento do
desenvolvimento espiritual da espcie humana e expor este
desenvolvimento. A essncia da palavra concebida a partir de uma tal
perspectiva no nos permite ainda ver o desdobramento mesmo da palavra: a
maneira segundo a qual a palavra se desdobra (west), quer dizer dura
(whrt), isto , permanece reunida nisto que ela recolhe e guarda e concilia
como prprio, enquanto palavra, a palavra para si-mesma (ibid., p. 235236).

Heidegger, no incio deste texto, propusera uma frmula, a partir da qual

poderamos pensar um caminho em direo palavra, esta: conduzir palavra a palavra
enquanto palavra (ibid., p. 228). O que significa tal caminho? O filsofo responde:
Apresentar a palavra em sua liberdade a fim de a representar enquanto palavra e, uma vez
representada, de a exprimir (ibid., p. 228). Aparentemente, nada mais que um vertiginoso
entrelaamento da palavra sobre si mesma: a palavra conduzida a si mesma enquanto palavra.
Um pensamento mais pragmtico quereria bem antes desvencilhar-se deste entrelaamento da
palavra: da palavra lanada sobre si mesma, presente a si como palavra. Trata-se, ao
contrrio, de desenlaar a palavra entrelaada em si de maneira que ela deixe ver suas
mltiplas relaes: o que ela porta em si, o que ela tem de prprio.
Que porta a palavra dita? Ela diz. A palavra diz mesmo sem ser dita. Se o espanto ou o
terror nos assaltam, silenciamos. Isto no significa impossibilidade de falar. Se algum,
exemplifica ento Heidegger, perde a fala por acidente, ele no fala mais. Ele no pode mais
fazer silncio. Ele tornou-se mudo (ibid., p. 230). Deixar de dizer tambm (e j) dizer.
Dizer e silenciar sero, pois, e sempre, mostrar, no sentido de deixar aparecer o que na alma
est abrigado. Na palavra repousa, assim, uma espcie de desabrigamento. Mostrar , sob
mltiplos modos, em desvelando ou velando, conduzir alguma coisa a aparecer, deixar
12

apreender o que ento aparece e deixar retomar (trabalhar ou tratar) o que foi apreendido
(ibid., p. 231).
Dizer, falar, portar a palavra remete, pois, ao que no tempo dado em presena. No
fixao imediata de um signo como instrumento de uma designao (ibid., p. 231). Este
sentido de ser que a palavra porta, que ela traz presena o mostrar , carrega em seu
desdobramento
um
trao-de-abertura
(trac-ouvrant),
que
permite
o
acolhimento/recolhimento do sentido da palavra em seu conjunto, em seu sentido inteiro,
tanto do que falado, quanto do que resta infalado (imparl [Ungesprochenes]) (ibid., p.
237), mas que no dizer mostra, deixa aparecer, d a ver e a escutar. Dizer e falar no so a
mesma coisa. Algum pode falar e falar sem fim, e isto no quer dizer nada. Ao contrrio, eis
algum que faz silncio, ele no fala e, no falando, ele pode dizer muito (ibid., p. 239).
Todos os signos da linguagem tm sua origem e sentido de ser no horizonte aberto do
mostrar. O mostrar desvela, assim, as intenes abrigadas pelo falado/infalado, pelas
ressonncias e ecos da palavra dita. Esse mostrar da palavra no que ela deixa entre-ver, no que
ela des-vela como prprio tem sua fonte no Dito que, o frisa Heidegger, no se confunde com
o simplesmente dito. O Dito (Die Sage) , antes, a palavra em seu desdobramento (ibid.,
p. 240). Inteiramente distinto de algo que resta definido e pronto, determinado e fixo, o Dito
transitivo, ele no tempo: d e s d o b r a m e n t o... O Dito remete, pois, a este
entrelaamento da palavra que, no entanto, no permanece envolto em si, mas que se
desenvolve. Chegamos assim idia inicial: o desenvolvimento da palavra, seu desdobrar no
tempo no outra coisa que o caminho mesmo da palavra em direo palavra. O caminho
em direo palavra se desdobra na palavra ela mesma. O caminho em direo palavra no
sentido do fato de falar a palavra enquanto Dito (ibid., p. 244).
A palavra mostra-se, deixa-se vir presena pelo Dito. O que mostrado,
presentado, no permanece na obscuridade. Antes, o Dito, ao mostrar a palavra no que ela
tem de prprio, torna-a aproprivel. A transitividade da palavra implica sua apropriao por
aquele que a escuta. O Dito, o mostrar a palavra enquanto esta se deixa aparecer como o que
vem em presena a palavra enquanto palavra faz, ento, seu caminho no e pelo
apropriamento. O apropriamento abre caminho palavra: o encontro de quem atentamente
escuta com a ressonncia esclarecedora do Dito. Heidegger sublinha:
O apropriamento descoberto no mostrar do Dito, no se deixa representar
nem como chegada nem como acabamento. (...) O apropriamento no o
produto (resultado) de outra coisa, mas a doao mesma, cujo simples dom
em presena concede algo como um Es gibt (d)19; deste d, mesmo o

19

A traduo desta expresso, em qualquer idioma, particularmente difcil, tanto por sua especificidade no
alemo, quanto pelo sentido que ela ganha no contexto do pensamento de Heidegger. Com efeito, o pronome
neutro es permite a flexo impessoal de alguns verbos alemes, tais como: es wchst (cresce), es blht (floresce),
es klopft (batem porta), entre outros. O verbo geben (dar) um caso especial. Usado impessoalmente, o sentido
altera-se: es gibt (h) e es gab (houve). Em Carta sobre o humanismo, Heidegger argumenta que um
pensamento no pode ser considerado humanismo se este humanismo um existencialismo e faz sua esta
proposio de Sartre: precisamente somos sobre um plano em que h somente homens. Se o empregamos do
ponto de vista de Ser e Tempo, conviria antes dizer: precisamente somos sobre um plano em que h
principalmente o Ser. Mas, donde vem e o que o plano? O Ser e o plano so o mesmo. Em Ser e Tempo se diz,
refletidamente e com toda a inteno: il y a ltre [h o Ser, em francs no original alemo]: es gibt das Sein.
Este il y a [h] no traduz exatamente es gibt, pois o es (ele) que aqui gibt (d) [Heidegger retoma, pois, o
sentido original do verbo geben] o prprio ser. O gibt (d) designa, todavia, a essncia do Ser, essncia do
que se d, que outorga sua verdade. O dar-se no aberto, com o aberto mesmo, o prprio ser (Lettre sur
lhumanisme, 1957, p. 83. Os grifos so do tradutor, mas no constam do original alemo nesta edio
bilnge).

13

ser tem ainda necessidade de alcanar o seu prprio enquanto presena

(ibid., p. 246).

A frmula proposta por Heidegger conduzir palavra a palavra enquanto palavra

diz, ela mesma, esse caminho aberto pelo apropriamento da palavra, seu trao-de-abertura,
na escuta palavra doada, dita. Ela no expe ou determina o sentido da palavra, mas a desprende em si como caminho e nos convida a acolh-la em sua liberdade.
Ora, o estar-a-caminho do Dito, o desdobramento da palavra enquanto palavra no
tempo, no significa outra coisa que a destinao histrica da palavra. Heidegger solidamente
o afirma: No h palavra natural no sentido em que ela seria a palavra de uma natureza
humana sem destino, a-histrica e dada em si. Toda palavra histrica. (...) Mesmo a lngua
como informao no a palavra em si ela , ao contrrio, histrica, segundo o sentido e
nos limites da poca presente do mundo (ibid., p. 253. Grifo do autor).
A palavra , pois, sentido de ser porque se d escuta. Em seu desdobrar ela
invoca/provoca/convoca ao seu apropriamento. Isto somente possvel na ddiva do encontro
com a palavra. Embora a palavra diga solitariamente (ibid., p. 254), embora seja ela s
enquanto fala, ela no desprovida de relaes. O ser humano no capaz de falar seno na
medida em que, pertencendo ao Dito, ele lhe empresta escuta a fim de poder, dizendo ele em
seguida, dizer uma palavra (ibid., p. 254).
A palavra, agora, ento, a palavra potica, supe o encontro entre duas almas, uma que
fala, outra que escuta. Esta que fala, escutando-se a si prpria ao mesmo tempo em que fala,
aquela que escuta, falando para si o que escuta nas ressonncias da palavra dita. Onde ambas
se encontram? Elas se encontram na obra. No sentido de Heidegger, diremos que a palavra
potica alcana seu estatuto20 palavra potica enquanto tal em sendo dita e ouvida e
redita no espao da obra, no espao literrio. precisamente isto o que nos diz Maurice
Blanchot em uma obra cujo nome , justamente, o espao literrio: A obra obra somente
quando ela torna-se intimidade aberta de algum que a escreve e de algum que a l, o espao
violentamente desdobrado pela contestao mtua do poder de dizer e do poder de escutar
(1955, p. 35).
O poder de tudo dizer mas tambm o poder de silenciar e a considerao do
espao social como lugar do reconhecimento da obra enquanto coisa literria o que nos
ocupar a seguir.
4. Literatura e democracia
Em sua obra Donner la mort (1999) Derrida, fabulosamente, faz a literatura herdeira
da tradio bblica, a que remonta a Abrao, mais precisamente, cena do sacrifcio de
Abrao. Em que sentido representaria esta enigmtica demanda divina, crudelssima a olhos
nus, o sacrifcio do amor providencial dado a Sara em sua velhice, a morte dada ao filho da
promessa, sinal da aliana que fizera Iahv com Abrao, futuro do amor de Deus pela
descendncia do justo e selo de sua bno, em que sentido, perguntamos, representaria tal
cena um anncio da literatura?

20

A propsito do apropriamento da palavra, Heidegger considera: Se ns entendemos sob a palavra Geetz (a lei,
o estatuto) a reunio do que se deixa cada vez vir em presena em seu prprio, isto , estar em seu lugar l onde
ele pertence quele com quem se reconcilia, ento o apropriamento o mais simples e o mais doce dos estatutos
(1976, p. 248).

14

A reflexo de Derrida nutre-se da narrativa de Kierkegaard, j ela mesma ficcionista,

sobre o sacrifcio de Abrao (Era uma vez um homem que tinha, em sua infncia, ouvido a
bela histria de Abrao posto por Deus prova..., [KIERKEGAARD, Crainte et
tremblement, 1935, p. 7]). Nota Derrida o acento posto por Kierkegaard no singular silncio
de Abrao, fato silenciado na cena bblica original: Eles foram trs dias em silncio; manh
do quarto dia, Abrao no diz uma palavra... (KIERKEGAARD, 1935, p. 9); Eles
caminharam em silncio; (...) Ele preparou o holocausto em silncio (ibid., p. 11); Nada
disto jamais foi dito ao mundo, e Isaac jamais disse a algum algo do que ele tinha visto...
(ibid., p. 12-13); Ele no diz nada a Sara, nada a Eliezer: quem alis podia compreender? E a
tentao, por sua natureza, no lhe tinha imposto o voto de silncio? (ibid., p. 27).
Eis que a literatura v-se ento portadora do silncio de Abrao, do segredo justificado
pelo justo, do absoluto silncio diante do Absoluto, do sagrado direito de nada dizer. Ela ser
portadora do sentido suspenso... A literatura herda, assim, a singularidade absoluta do
segredo, ao mesmo tempo em que, enquanto instituio moderna, ela negar este sagrado, ou
qualquer filiao ao sagrado. Conservando o secreto do segredo, a liberdade do no-dizer, o
absoluto direito ao silncio, o direito ao no-revelar pesadamente sustentado por Abrao
em seu temor a Deus a literatura, no obstante, trair o sagrado deste silncio em nome da
liberdade de tudo dizer e tudo calar, de tudo revelar e tudo ocultar.
O signo deste silncio, ou deste direito ao silncio, ser marcado por uma tenso entre
a autonomia da criao, da liberdade prtica indissocivel e mesmo emblemtica da
modernidade, e a heteronomia do reconhecimento pblico (1999, p. 208) outorgado
institucionalmente do estatuto propriamente literrio de um texto. Dir Derrida:

Pode tornar-se coisa literria todo texto confiado ao espao pblico,

relativamente legvel ou inteligvel, mas cujo contedo, o sentido, o
referente, o signatrio e o destinatrio no so realidades plenamente
determinveis, realidades ao mesmo tempo no-fictcias ou isentas de toda
fico, dadas, como tais, por uma intuio, a algum juzo determinante (ibid.,
p. 174-175. Grifos do autor).

Giramos aqui em torno da idia do poder herdado pela literatura de tudo dizer, e de
tudo esconder, de seu direito ao segredo seja do que ela diz ou guarda cujo limite tenso,
enquanto discurso, e porque obra, porque coisa legvel e inteligvel, posto pela
conveno pblica do que vem a ser coisa literria.
Mas o que, afinal, liga a literatura ao silncio de Abrao? E o que a faz signo de um
direito ao silncio que igualmente a distancia da origem bblica deste silncio? Voltemos
narrao fictcia de Kierkegaard.
Em seu sacrifcio, Abrao guarda silncio. No demanda pelas razes de Deus, no
consulta a razo dos seus, cala diante de Isaac. Em silncio, cumpre a f jurada, mesmo que
esta lhe custe a vida de seu primognito, o futuro de sua vida, a vida de seu futuro. E eis que,
tempos aps, algo to inesperado quanto atordoante acontece: Abrao, s, vai a caminho de
Morija. Cai com o rosto por terra e pede a Deus perdo. Mas perdo porqu? No abandou ele
a exigncia tica de preservar a vida de seu nico filho, seu bem-amado primognito, herdeiro
de seus dias, abandonando-se f, guardando silncio e fidelidade a Deus que lho ordenara o
sacrifcio? Abrao, no entanto, pede perdo a Deus justamente por ter querido sacrificar a
Deus seu filho Isaac. Se no foi ele capaz de compreender como pecado tal ato, como poder
agora crer no perdo divino? (KIERKEGAARD, 1935, p. 12). O tormento de Abrao, no
caminho para Morija, no tem fim. Por vrias vezes tenta retomar o caminho, mas no alcana
15

paz. Cai por terra novamente. Seu esprito no tem repouso. Abrao se sabe portador do mais
terrvel pecado: no saber que era pecado no amar seu nico filho, seu bem mais caro (ibid.,
p. 12), a ponto de lhe preservar a vida. Derrida bem assinala a tenso vivida/vvida de Abrao,
descrita/imaginada por Kierkegaard, cujo pecado no tem perdo:

Em sua fico de tipo literrio, Abrao julga ele mesmo seu pecado
imperdovel. E por isso que ele pede perdo. No se pede perdo seno
para o imperdovel. Jamais se perdoa o que perdovel, eis a aporia do
perdo im-possvel que meditamos (1999, p. 170).

Em outra passagem, mais frente, o filsofo acrescenta:

Perdoar consagrar o mal que se absolve como um mal inolvidvel e

imperdovel. Em razo da mesma identificao especular, no se pode,
portanto, inocentar perdoando. No se perdoa um inocente. Se, em
perdoando, inocenta-se, se igualmente culpado de perdoar. O perdo
acordado to culposo quanto o perdo demandado, ele confessa a culpa. A
partir de ento, no se pode perdoar sem ser culpado e, por conseguinte, sem
ter que pedir perdo por perdoar (ibid., p. 182).

Eis o fundo do drama de Abrao. Ele sabe que seu pecado imperdovel, por isso
pede perdo. E nesse caso, debalde buscar saber se, em verdade, Deus o acordar ou no.
Deus, Ele prprio, secretamente confessara a No sua falta por haver amaldioado a terra por
causa de suas criaturas (Gn 8: 21-22), como lamentar, mais tarde, de haver pensado, por um
momento, em exterminar seu povo que, no deserto, tardana de Moiss, rendera-se
concupiscncia e idolatria, no que foi severamente repreendido por Moiss. Foi ento que
Deus, arrependendo-se, voltou atrs, esquecendo-se mesmo de que era Aaro, o irmo de
Moiss, quem estava adiante do povo em seu pecado21. Mas a quem ir Deus pedir perdo,
pergunta Derrida (ibid., p. 189)? Quem Lhe pode conceder perdo seno Ele mesmo? E isto
possvel: pedir perdo a si? Ocupar, ao mesmo tempo, o lugar do culpado e daquele que, no
havendo falta, pode reconhecer o erro do outro e lhe dar o perdo? Seria isto dupla e
Absolutamente imperdovel. Deus, ento, renova a Aliana com seu povo e lhe d sua Lei.
Abrao pede perdo por haver preferido o silncio que o liga a Deus ao amor secreto
que o liga ao filho (ibid., p. 169). No entanto, resta saber: a literatura, ao ser fiel apenas sua
palavra, ao reclamar para si o direito de tudo e nada dizer e, em silenciando, ainda assim,
muito dizer , ter ela algo a confessar? A i-responsabilidade do discurso literrio pode ser
perdoada? Se sim, quem lhe poder acordar perdo? O que faz, pois, a literatura (fenmeno
moderno) herdeira do silncio de Abrao no seno a singularidade absoluta do segredo:
Abrao guardara silncio diante do Absoluto. O segredo, a ento experimentado, absoluto:
absoluto segredo diante do Absoluto. literatura caber a dessacralizao deste absoluto
direito ao segredo (ibid., p. 203). O contedo do que segredado, doravante, pouco importar.
Ento, que escusas deve a literatura ao espao pblico, ao mundo social: sua
moralidade, sua forma de organizao e modo de reproduo, a seus valores, sacros ou no,
21

Moiss diz a Deus: Volte atrs em tua clera ardente e renuncie ao mal que tu querias fazer a teu povo. (...) E
Yahv renunciou a fazer o mal do qual havia ameaado seu povo (Ex 32: 11-14).

16

a seus erros, seus, da sociedade? Que tem a literatura a pedir perdo, seja do que diz ou
guarda em silncio? Ser a literatura culpada de apenas sonhar em seu caminho, este, da
imagem potica?
Derrida concluir fazendo anotaes que nos parecem urgentes, mais que apropriadas:
a) Por seu direito, em princpio, de tudo dizer e tudo esconder, pelo que a literatura
inseparvel de uma democracia do porvir (ibid., p. 206. Grifo do autor);
b) Pela natureza supostamente fictcia de toda obra literria, o que isenta o autor de
responsabilidade, diante da lei poltica ou cvica, do sentido e do referente (do que
quer dizer e visa, exibe ou decodifica [encrypte] o interior de seu texto que pode, pois,
sempre, no deter-se em pr algum sentido ou algum referente, nem tampouco querer
dizer) tudo agravando, na mesma proporo, at ao infinito, sua responsabilidade pelo
evento singular que constitui cada obra (ibid., p. 206. Grifos do autor);
c) Por sua virtude propriamente fenomenolgica, o que desobriga o texto literrio a
responder ou a corresponder a qualquer sentido ou realidade no mundo
suspenso da tese do sentido determinado ou do referente real (ibid., p. 206. Grifos
do autor);
d) Por no haver para a literatura outra lei que a singularidade do evento, a obra (ibid.,
p. 206. Grifo do autor);
Por tudo isto, podemos afirmar com Derrida que a literatura herdeira do sacro silncio
testemunhado pela histria bblica do sacrifcio de Abrao, mas que ela renega, ao mesmo
tempo, sua filiao a este sagrado, sua pertena ao sagrado. Duplo pecado: de silenciar sobre
sua filiao; e de se permitir dizer o que no poderia ser dito, de desvelar todo segredo.
Concluso: imaginrio potico e mundo das significaes sociais.
H, dissemos no incio, um sentido funcional da palavra (sua dimenso identitriaconjuntista, nos termos de Castoriadis): a palavra enquanto designao,
expresso/representao do que . Estamos aqui, uma vez mais, no campo semntico do
legein: linguagem enquanto poder do coletivo annimo de distinguir-escolher-pr-reunircontar-dizer, de fazer ser tudo e qualquer coisa como isto elemento definido (e
infinitamente definvel), identificvel e distinguvel, sempre referenciado ao conjunto de
signos igualmente (e a cada tempo) institudos. Mas impossvel que o legein seja operado de
igual maneira em todos os estratos sociais uma homogeneidade das significaes sociais
no seria outra coisa que a morte da linguagem enquanto modo de ser do social-histrico.
Como instituio, o conjunto das significaes sociais encarnado na linguagem no jamais
definio unvoca do ser. Toda linguagem sempre atribuio de sentido, investimento de
significao, o que comporta, evidentemente, um nvel identitrio da palavra. Mas,
precisamente porque so investimento de significao, as designaes da linguagem supem a
possibilidade de que, permanentemente, novas remisses sejam erigidas e cingidas s
significaes anteriormente fundadas. A permeabilidade indeterminada e indefinida entre os
mundos de representaes dos indivduos e os significados lingsticos condio da
existncia, do funcionamento e da alterao tanto para uns como para outros
(CASTORIADIS, 1975, p. 501)22.

22

Para um aprofundamento desta questo ver os captulos V e VII desta obra.

17

Se assim podemos compreender o processo evidentemente complexo de instituio das

significaes sociais, no restar muito distante o entendimento de que o legein, enquanto
fazer-ser coletivo do que instituio do conjunto de signos que configuram o mundo
social, como posio primeira, inaugural, irredutvel do social-histrico e do imaginrio
social tal qual se manifesta cada vez em uma sociedade dada (ibid., p. 532) , passvel de
violncias: de definio de um sentido de ser, determinao identitria do que vale como
(correto, permitido, bom, vlido, desejvel, etc.). Por outro lado, o mundo das significaes
sociais o que permite tanto que as coisas sejam o que so (As coisas so o que so
mediante as significaes que elas figuram, imediatamente ou mediatamente, diretamente ou
indiretamente, [ibid., p. 514]), quanto que elas sejam, a um s tempo, o que faz existir
indivduos para os quais h percepo, palavra e reflexo, que so indefinidamente autoreprodutveis como indivduos sociais, para cada um dos quais h sempre e ao mesmo tempo
mundo privado e mundo pblico, e cuja vida em sociedade , em um certo sentido, a vida e o
funcionamento da sociedade como sociedade instituda (ibid., p. 534. Grifo do autor).
Breve, se no possvel pensar nem, de um lado, em uma identidade absoluta do
indivduo tal como o delineou o sonho moderno/burgus do sujeito autnomo e, por
projeo transcendental, do mundo como sua determinao voluntria e caprichosa nem,
por outro, numa imerso absoluta dos indivduos em um caudal de significaes sociais das
quais eles deteriam to somente um uso instrumental, finalmente, se a instituio do legein
[] inseparvel da instituio do indivduo como indivduo social (ibid., p. 376), no h
mundo de significaes sociais sem que os indivduos sejam ao mesmo tempo institudos
como capazes de operar os esquemas lgicos de composio, decomposio, identificao,
distino que o perfazem a instituio do legein. Ora, a existncia do indivduo como
indivduo social e seu funcionamento no e pelo legein implica e exige positivamente que
ele seja um tal fluxo representativo singular; se ele no fosse assim, no seria mais que
mquina falante isto , absolutamente nada (ibid., p. 376-377. Grifo do autor).
O ideolgico insere-se precisamente neste processo histrico de designao do que ,
na medida em que sempre possvel que o discurso porque conotao seja
instrumentalizao perversa da palavra. Todavia, situado no mesmo horizonte este das
significaes imaginrias sociais o imaginrio potico, a criao literria enquanto tal, no
pode ser reduzido a decalque do real, ou entendido como palavra que toma seu sentido de ser
que no do prprio imaginrio potico.
A literatura, finalmente, como fenmeno social-histrico singular nem reflete o ser
real o que seria isto fora da instituio? nem pode ser julgada a partir de uma lgica
que lhe seria anterior e que ocupasse o lugar do que verdadeiro. Isto porque, simplesmente,
o poema a literatura parece ligada a uma palavra que no pode interromper-se, pois ela
no fala, ela (BLANCHOT, 1955, p. 35).

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