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UNIVERSIT DU QUBEC

MMOIRE PRSENT
L'UNIVERSIT DU QUBEC TROIS-RIVIRES

COMME EXIGENCE PARTIELLE


DE LA MATRISE EN PHILOSOPHIE

PAR
JONATHAN BERGERON

VIE ET MORT
CHEZ HEIDEGGER, HENRY ET LVINAS

NOVEMBRE 2010

Universit du Qubec Trois-Rivires


Service de la bibliothque

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ou dune partie importante de ce mmoire ou de cette thse requiert son
autorisation.

11

TABLE DES MATIRES


INTRODUCTION GNRALE. ...... .... .. .... ... ...... .... .... ......... .. .... .... ................ ... .... ..... ....... ....... . 1

PREMIRE PARTIE
VIE ET MORT CHEZ HEIDEGGER
CHAPITRE 1 Le thme de la vie chez le jeune Heidegger

1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.

L'hermneutique phnomnologique. .. ... .. .............. ......... .. ...... ................. ....... .. .. ........ .... . 9
Les catgories ...... ................ ............. ..... ... ............. .. .......... ........ ........ ...... ... ...... ... ........ ..... 12
L'ontologie et la logique .... ............. ..... .... .... ..... .... ..... ..... ............................................ ...... 14
La notion de vie ... ...... .................. ........... ...... .............. ..... ..... ......... ... .......... .. ..... .. ... .... 16
La facticit, le souci, le monde .... ... ..... .. ............. ...... ......... .... ..... ..... .... ..... .... ...... ... ......... .. 18
Les trois mondes du souci ... ........ ..... .......... .... ............ ....... ................ ....... ............. ........ ... 22
Les catgories relationnelles du souci.... .... ... ... ........... .... ...... ... ...... .. .. ...... ... ... ... ..... ...... ... . 23
Les catgories du mouvement.. ...... ... .......... ..... ...... ... ..... ..... .... ... ... ........ ..... ........ .............. 25
Le On , la mort, l'existence ..... ... ... .... ..... ..... ......... .... ... ........ ....... ........ ............ .... .... ...... 29

CHAPITRE II De la vie la mort: Sein und Zeit

1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.

Le thme de la vie dans Sein und Zeit .. .... ... ........ ......... ...... ..... ............ ....... .... ..... ........ ..... 31
L'analyse heideggrienne de la mort ................. ........ ............ ... ...... ... ..... ..... ....... .......... .... 33
La mort des autres Dasein ..... ........ .... .. ..... ............ ...... .......... ... .... ...... ... .......... ..... .... ...... ... 37
Le sens existential du ne-pas-encore, de la fin, et de la totalit ............ ....... ... ...... ....... 40
La mort et le souci .... .... ..... .... .... .... ..... .. ... ..... ....... ......... ........... ....... ......... .... ... ..... ...... ....... 43
La mort dans la quotidiennet du Dasein ....... ... ..... ..... .. ........ ... ... ..... .... ... ........... ... ........... 45
La certitude de la mort et le concept existential intgral de la mort ......... ............ ......... ... 46
Le pouvoir-tre-tout authentique .... ... ....... ....... ... ...... ...... ... ...... ............. .......... ..... ............ . 49

DEUXIME PARTIE
VIE ET MORT CHEZ HENRY ET LVINAS

Introduction .. .... ... .. .... .... .... ....... .... .... ... ................... .. .... .. ...... ... .. ..... ..... ....... ... 54
CHAPITRE 1 Michel Henry ou la vie et rien d 'autre
1. L'oubli de la vie chez Heidegger selon Henry.. ................ ............ ............ ... ..... ..... .......... . 57

a. Le problme de l'homognit de l'apparatre entre le non-vivant et le vivant.. ...... .... 57


b. Le problme de l'accessibilit la vie par le Dasein ........ ... ....................... ..... ........ ..... 59
c. Le problme de la naissance du Dasein ....... .... ....... ... .. ...... .. ..... ... .... ... ..... ... ..... ............. 64
2. La vie chez le jeune Heidegger l'preuve de la philosophie henryenne de la vie ........ .. 66
)

111

CHAPITRE II Emmanuel Lvinas ou l'autre de la mort


1. La mort d'Autrui comme rupture de la question de l'tre et de la totalit ............. .......... . 69
2. La mort comme responsabilit-poUf-autrui ......................................... ....................... 74
3. Que m'est-il permis d'esprer? : une lecture lvinassienne de Kant.. .. ................. ...... 77

CONCLUSION GNRALE. ........ ..... .. ... ... ... ....... ....... ..... ......... .... .. ........ ....... .......... ......... ...... . 85

BIBLIOGRAPHIE .......... ......... ........... ..... .... ..... ..... ............... ...... ..... .. ............ .... ......... ........ ... ..... 92

INTRODUCTION GNRALE

La vie est apparue sur Terre il y a environ 3,5 milliards d'annes, et depuis elle n'a cess,
sous les formes les plus varies, de s'tendre partout sur la plante jusque dans les milieux les
plus hostiles. La vie a mme, au cours du temps gologique, survcu cinq extinctions massives
d'espces, la plus dvastatrice ayant t celle de la priode du Permien qui s'est produite il y a
environ 250 millions d'annes et qui fit disparatre prs de 95% des espces marines et 70% des
espces terrestres.

De plus, la vie a, aprs chaque extinction, rebondi en faisant preuve de

nouvelles inventivits. Tout semble donc indiquer que, quoi qu'il advienne, la vie sur Terre n'est
pas prs de disparatre.

Il reste que la VIe est expose aujourd 'hui ce que les scientifiques appellent une
sixime extinction massive cause non plus cette fois par la nature mats par une espce
animale: l'homme.' L'homme saura-t-il agir avant que n'ait t atteint le seuil critique partir
duquel tout retour en arrire sera devenu impossible? Rien n'est moins certain. Et dans cette
crise de la biodiversit, du tissu vivant, l'homme, au sommet de la chane alimentaire, est une
espce aussi fragile que les autres et qui n'est pas plus l'abri d'une menace d'extinction?

1 Voici les chiffres des espces en voie de disparition par notre faute:
Gland, Suisse, 3 novembre 2009 (UICN) - Selon la dernire mise jour de la Liste rouge des espces menaces de
1'[Union Internationale pour la Conservation de la Nature] , 17291 espces sur les 47 677 espces rpertories sont
menaces d'extinction. Les rsultats rvlent que 21 pour cent de tous les mammifres connus, 30 pour cent de tous
les amphibiens connus, 12 pour cent de tous les oiseaux, 28 pour cent des reptiles, 37 pour cent des poissons d'eau
douce, 70 pour cent des plantes, 35 pour cent des invertbrs rpertoris ce jour sont menacs.
(Le comit Fanais de l'UICN, (page consulte le 19 octobre 2010), [en ligne] , adresse URL :
http://www.uicn.fr/IMG/pdf/Communique_de---'presse_Liste_rouge_2009 _International. pdf) .
2 Aprs tout, comme l'crivent les auteurs de Introduction l'analyse gntique : Chaque espce fmit par
disparatre et plus de 99,9% des espces ayant exist un moment ou un autre ont dj disparu. Pour le dire
autrement, toute la biodiversit actuelle ne reprsente mme pas 1% de toutes les espces que la Terre a hberges.
(Anthony 1. F. Griffiths, et al., Introduction l'analyse gntique, Paris, De Boeck, 2002, p. 775).

C'est sur l'arrire-fond de cette situation critique que nous voulons rflchir, dans ce
mmoire de philosophie, sur les concepts de vie et de mort chez trois grands philosophes
contemporains: Martin Heidegger (1889-1976), Michel Henry (1922-2002) et Emmanuel
Lvinas (1906-1995). La premire partie de ce mmoire portera sur la vie et la mort dans la
philosophie de Heidegger; dans la seconde partie, nous nous attacherons expliciter la critique
que Michel Henry et Emmanuel Lvinas opposent Heidegger au sujet de la vie et de la mort.

*
La publication dans les annes qui suivirent la mort de Heidegger en 1976 de ses uvres
de jeunesse, c'est--dire les cours que Heidegger professa l'universit de Fribourg ainsi que les
rares textes publis durant la priode 1919-1923, a donn lieu une comprhension nouvelle de
la gense de la philosophie heideggrienne. Cela aura permis de mieux comprendre l'ensemble
des chemins qui ont men son uvre matresse Sein und Zeit (tre et Temps). Mais l'intrt de
ces uvres de jeunesse n'est pas uniquement historique ou gnalogique; elles invitent
philosopher d'un point de vue neuf avec Heidegger.

Et ce point de vue neuf concerne ses

recherches effectues au sujet de la vie. La vie, ou plus prcisment ce que Heidegger appellera
en termes plus techniques <<hermneutique de la vie facticielle, est, tout au long de cette
priode, la problmatique centrale de la philosophie heideggrienne. La chose se rvle d'autant
plus tonnante et digne d'intrt quand nous savons que, dans Sein und Zeit, la mort seule et non
la vie est un existential, c'est--dire fonde dans l'existence du Dasein 3 et que, au surplus, ce
Dasein est sans chair et sans sexe. Or, il fut un temps o, pour Heidegger, la vie tait la source,

3 Ce terme se traduit en franais par tre-l, da voulant dire l et sein tre. Le l dsigne ici le lieu
ontologique o l'tre se rvle. Le Dasein, c'est l'tre pour qui la question de l'tre (qu'est-ce qu'tre?) a un sens. Or,
pour Heidegger, comme les animaux ne peuvent se questionner sur leur tre, ils n'ont pas de Dasein, ou plutt, il
faudrait dire que c'est parce qu'ils n'ont pas de Dasein qu'ils ne peuvent se questionner sur leur tre. Seull'hornnle,
en fait, peut tre dit Dasein, bien que le Dasein ne se rduise pas l'homme.

3
la motivation et le but de la philosophie. Comme il l'affinnait lui-mme en cette priode de
jeunesse: Philosophy's departure as weIl as its goal is facticallife experience\>.

Dans le premier chapitre, nous exposerons la problmatique de cette hennneutique de la


vie facticielle ainsi que les thmes principaux qui s'y rapportent, tels que le souci, le monde,
l'inclination, la reluisance, la prstruction, la ruinance, le On, l'avoir-Ia-mort, la destruction ... 5
Le lecteur familier avec Sein und Zeit pourra constater que certains concepts cls de cet ouvrage
magistral se trouvent dj dans les uvres de jeunesse et qu'ils jouent un rle avant l'laboration
de l'analytique existentiale du Dasein.

Panni les huit uvres de jeunesse de la priode 1919-23, c'est principalement partir du
cours du semestre d'hiver 1921-22 et du manuscrit Rapport Natorp de 1922 deux le titre de Phanomenologische Interpretationen zu Aristoteles -

qui portent tous

que nous aborderons la

question de la vie chez le jeune Heidegger. Ce choix tient au fait que ces deux uvres exposent
de la faon la plus complte la conception de l'hennneutique de la vie facticielle.

Le livre

intitul Phenomenological interpretations of Aristotle : initiation into phenomenological


research est la traduction en anglais du cours que Heidegger donna durant le semestre d'hiver
1921-22 l'Universit de Fribourg et qui fut publi titre posthume dans le livre 61 des
Gesamtausgabe (<<uvres compltes) de Heidegger en 1985 (une dition rvise eut lieu en
1994). Jusqu' ce jour, il n'existe aucune traduction franaise de ce cours, c' est pourquoi nous
utiliserons la version anglaise.

Ce livre se divise en trois parties : la premire a pour titre

Martin HEIDEGGER, The phenomenology ofreligious life, p. Il (Phiinom enologie des religiosen Lebens).
Ce livre est un regroupement d'un cours donn au semestre d'hiver 1920-21 , d'un autre au semestre d't 1921 , ainsi
que des notes et esquisses d'un cours non donn en 1918-19.
5 On peut retrouver ces termes techniques en franais dans les ouvrages suivants :
- Martin HEIDEGGER, Interprtations phnom nologiques d'Aristote, traduction de Jean-Franois Courtine,
Mauvezin, TER, 1992, 59 p.
- Jean GREISCH, L'arbre de vie et l'arbre du savoir: les racines phnomnologiques de l'hermneutique
heideggrienne (1919-1923) , Paris, Les ditions du Cerf, 2000, 335 p.
4

Aristotle and the reception of his philosophy, la seconde, What is philosophy?, et la


troisime, Factical life, qui se rvle la seule pertinente pour notre propos. Quant au second
texte que nous utiliserons et qui s'intitule galement Interprtations phnomnologiques

d'Aristote, on l'appelle couramment Rapport Natorp, d'une part pour le diffrencier du cours du
semestre 1921 -22, mais surtout parce que c'est la demande de Paul Natorp, professeur
l'universit de Marbourg (et qui fut le directeur de thse de Hans-Georg Gadamer), que
Heidegger rdigea, de septembre octobre 1922, soit en trois semaines, ce manuscrit qui lui valut
un poste important dans cette mme universit en 1923 . Ce texte, qui fut traduit en franais par
Jean-Franois Courtine, ne contient pas de divisions formelles mais on y trouve cependant deux
parties: la premire porte sur l'hermneutique de la vie facticielle, la seconde sur les recherches
phnomnologiques sur Aristote, lesquelles se divisent leur tour en deux recherches,

la

premire qui porte sur thique Nicomaque (livre Z, Mtaphysique, livre A 1 et 2, et Physique,
livres A, B, D 1-3), la seconde sur Mtaphysique Z, H, O. Nous nous limiterons la premire
partie sur l'hermneutique de la vie facticielle.

Dans notre second chapitre, nous quitterons le Heidegger de la priode de jeunesse pour
poursuivre l'analyse du thme de la vie dans son uvre matresse Sein und Zeit. L nous verrons
que la vie n'a plus du tout son caractre fondamental de point de dpart et de but de la
philosophie, la problmatique tant dsormais centre sur le Dasein et la question de son tre,

Dasein que Heidegger refuse de dterminer en son existence comme vie, puisque c'est la mort
qui a maintenant la primaut. Nous examinerons donc cette notion de mort qui est au cur de

Sein und Zeit, car c'est le phnomne de la mort qui permet Heidegger d'claircir la question
centrale du projet de Sein und Zeit, qui est celle de l'tre dans sa diffrence avec l'tant.

5
propos de la notion de mort, bien que l'on traduise habituellement l'expression

allemande Sein zum Tode par tre-pour-Ia-mort, nous n'utiliserons pas cette traduction, d'une
part parce que comme le souligne Jean-Marie Vaysse, elle suggre que la mort serait quelque
chose comme une finalit vise, autorisant une exaltation guerrire et un culte de la mort ou bien
une vision du monde pessimist.

D'autre part et surtout, comme le souligne cette fois

Franoise Dastur, Heidegger lui-mme, dans une lettre adresse Hannah Arendt et date du 21
avril 1954, a attir l'attention sur la "grave erreur" qui "s'est rpandue [dans les] premires
traductions franaises -

et qu'il n'est plus possible d'radiquer prsent -

savoir la traduction

de la locution "Sein zum Tode" par tre pour la mort, au lieu de vers la mort"\ >. Il s'agit donc de
l'tre vers la mort du fait que la prposition allemande zu signifie bien par rapport , en vue
de, et non pas pour, ce qui laisserait faussement croire que Heidegger serait pour la mort.

*
Notre deuxime partie se divise galement en deux chapitres. Le premier chapitre portera
sur la critique henryenne de la notion de vie chez Heidegger, le second chapitre sur la critique
que Lvinas oppose l'tre-vers-Ia-mort heideggrien.

Notons tout de suite que ces deux

critiques procdent de deux perspectives diffrentes sur l'ontologie de Heidegger. Alors que
Henry voit dans la philosophie heideggrienne une philosophie de la transcendance, o tout est
fond dans la visibilit et l'extriorit, Lvinas, lui, au contraire, considre la philosophie de
Heidegger comme une philosophie de l'immanence et de la totalit, o ne rgne que la question
de l'tre, laquelle occulte la transcendance radicale d'Autrui.

6
7

Jean-Marie VAYSSE, Dictionnaire Heidegger, p. 104.


Franoise DASTUR, La mort : essai sur la finitude, p . 107.

6
Dans le premier chapitre de cette seconde partie, il s'agira, en un premier temps, de voir
comment, selon Henry, l'analyse existentiale du Dasein chez Heidegger a manqu l'essence de la
vie. Du point de vue de Henry, le fait que le Dasein ne relve pas de la vie pose le problme
capital suivant: comment le Dasein peut-il, s'il n'est pas vivant, exister en tant qu'tre-au-monde;
comment peut-il avoir tout simplement quelque rapport que ce soit avec le monde? L'tre seul ne
saurait suffire faire exister le Dasein en tant qu'tre-au-monde. Pour exister en tant qu'tre-aumonde, le Dasein doit natre, et toute naissance procde du vivant, autrement le Dasein ne serait
pas plus au monde que la pierre.

Cela dit, si la question de la vie ne fit pas partie des proccupations relles de l'analyse
existentiale du Dasein, si toute l'attention y tait porte sur la question de l'tre, la vie tait
cependant l'enjeu fondamental de la philosophie du jeune Heidegger.

C'est donc avec grand

intrt que nous confronterons, dans le second temps de ce chapitre, la philosophie du jeune
Heidegger celle de Henry.

Nous nous demanderons si la critique que Henry adresse au

Heidegger de Sein und Zeit au sujet de la vie s'applique galement au jeune Heidegger. Est-il
possible que le jeune Heidegger ait trouv bien avant Henry les fondements de la vie en tant
qu'immanence et auto-affection? Il importe ici de prciser que les cours et les crits de jeunesse
de Heidegger n'ont t publis titre posthume que dans les annes 1980-90, et que Henry ne
connaissait manifestement pas ce corpus; en tout cas, il ne s'y rfre pas dans ses crits. C'est
donc nous qui prendrons l'initiative de mettre la philosophie du jeune Heidegger l'preuve de la
phnomnologie henryenne de la vie.

Notre lecture de Michel Henry prendra appui principalement sur le premier des quatre
tomes de La phnomnologie de la vie et, secondairement, sur L'essence de la manifestation, La

Barbarie, ainsi que sur les deux ouvrages que Gabriel Dufour-Kowalska a consacrs Michel

7
Henry, soit Michel Henry: un philosophe de la vie et de la praxis et Passion et magnificence de

la vie.

Dans le dernier chapitre de notre mmoire, nous reviendrons, avec Lvinas, sur le thme
de la mort si cher Heidegger. Nous verrons que pour lui, et contrairement Heidegger, la mort
n'est pas une question ontologique qui aurait pour but de saisir le Dasein dans son tre le plus
propre, mais une question thique.

Le sujet lvinassien est un tre fondamentalement

responsable pour Autrui, et comme tel, il est aux antipodes du Dasein heideggrien dfini comme
berger de l'tre et comme tre-vers-sa-mort. Nous nous appuierons ici sur trois ouvrages de
Lvinas : d' abord son uvre matresse Totalit et infini, puis La mort et le temps (l'un des deux
derniers cours que Lvinas professa la Sorbonne durant l'anne 1975-76), et enfin Le temps et

l'Autre, qui renferme les quatre confrences que Lvinas a prononces au Collge philosophique
de Paris en 1946-1947.

PREMIRE PARTIE

VIE ET MORT CHEZ HEIDEGGER

CHAPITRE 1
LE THME DE LA VIE
CHEZ LE JEUNE HEIDEGGER
Dans ce chapitre, nous commencerons par thmatiser ce que l'on pourrait appeler les
outils d'analyse de la vie facticielle que sont l'hermneutique phnomnologique, l'ontologie,
et la logique; puis nous tcherons d'expliciter les catgories constitutives de la vie facticielle,
savoir le souci, le monde, la ruinance, le on, l'avoir-Ia-mort, l'existence.

Bien que nous parlions d'outils d'analyse, il importe de savoir, avant d'aller plus loin,
que ceux-ci ne sont pas des entits situes hors de la vie et sur laquelle ils viendraient se plaquer;
au contraire, ils prennent leur origine dans la mobilit de la vie facticielle et sont toujours
expression de cette dernire.

Seulement, l'hermneutique phnomnologique a un rle plus

fondamental que l'ontologie et la logique, puisque comme l'affirme Heidegger: Ontologie et


logique doivent tre reprises dans l'unit originaire de la problmatique de la facticit et donc tre
comprises comme les retombes de la recherche principielle qui se laisse caractriser comme
hermneutique phnomnologique de la facticit.

1. L'hermneutique phnomnologique
L'hermneutique phnomnologique est l'union de deux disciplines autonomes dont rien
ne laissait prsager qu'elles se croiseraient un jour : l'hermneutique et la phnomnologie.
Commenons par la phnomnologie.

Celle-ci consiste dcrire la phnomnalit des

phnomnes, c'est--dire la manire dont les phnomnes apparaissent. La structure objective

Martin HEIDEGGER, Interprtations phnom nologiques d'Aristote (<<Rapport Natorp), p. 28 .

10
qui caractrise quelque chose comme phnomne [est] l'intentionnalit [ ... ]9. L'intentionnalit,
qui fut dveloppe par le philosophe et psychologue Franz Brentano (1838-1917) et ensuite
repris par son lve Edmund Husserl (1859-1938), s'entend comme suit : tout phnomne
psychique est caractris par le fait qu'il contient en lui-mme quelque chose titre d'objet; par
exemple, dans l'amour, il y a quelque chose qui est aim, dans la haine quelque chose qui est
dtest. Bref, toute reprsentation quelle qu'elle soit est reprsentation de quelque chose; il ne
saurait y avoir d'acte psychique ou de vcu intentiOlmel qui ne se rapporte sa vise ou son
objet intentionnel, que ce demier soit rel ou fictif. C'est ce que Husserl exprime sous la formule
clbre la conscience est toujours conscience de quelque chose. Ainsi, avec cette nouvelle
dfinition de la conscience, la conscience n'est plus une forteresse enferme sur elle-mme qui,
pour se joindre aux objets extrieurs, devrait enjamber la distance la sparant de ceux-ci,
puisqu'elle est toujours dj d'emble l'extrieur d'elle-mme, auprs des choses. Aussi faut-il
dire que l'intentionnalit n'est pas une proprit parmi d'autres de la conscience mais son mode
mme d'exister.

Or, bien que Heidegger voie en l'intentionnalit un concept central de la phnomnologie,


il ne s'accorde pas avec Husserl pour qui l'intentionnalit trouve son sige dans la conscience.
Heidegger considre cette conception trop thorique, car elle ne voit pas qu'il y a quelque chose
de plus fondamental que la conscience, ou encore, que le thorique s'enracine dans le prthorique, c'est--dire la vie. Heidegger interprte plutt l'intentionnalit comme souci, lequel
est, comme nous le verrons, le sens fondamental de la mobilit facticielle de la vie 10. Mais,
dans les annes 1919 1923, Husserl n'a pas encore dvelopp le <<Illonde de la vie, qui sera un
thme majeur dans son demier ouvrage la Krisis. D'ailleurs, cette poque, Husserl n'a mme
9 Ibid.,
10

p. 28 .
Ibid. , p. 21.

11
pas encore crit Les mditations cartsiennes dans lesquelles la phnomnologie devient de part
en part une philosophie transcendantale et gologique, c'est--dire dans laquelle toute
transcendance, tout tant, y compris le monde lui-mme dans sa totalit, tirent leur sens de la
conscience de l'ego. Il reste que la conscience chez Husserl jouit dj ce moment-l d'un grand
pouvoir de transparence dans sa relation avec le rel, et que le voir de la conscience suffit
constituer l'intgralit des phnomnes, si ce n'est, cependant, le phnomne de la vie. La vie
est, pour Husserl et les no-kantiens de cette poque tels que le directeur de thse de Heidegger
Heinrich Rickert (1863-1936) et Paul Natorp, opaque l'analyse, ou pire encore, un thme
d'tude indigne de la philosophie. En fait, la vie est un objet d'tude rcent en philosophie, qui
remonte peine au 1ge sicle avec Schopenhauer (1788-1860) et son concept philosophique
central qu'est la volont, ainsi qu'avec Nietzsche (1844-1900), Dilthey (1833-1911), et Bergson
(1859-1941).

l'oppos de ses matres, Heidegger considre qu'il est possible d'tudier rigoureusement
la vie, puisque celle-ci n'est pas aussi opaque que le croient ces derniers. Elle a une certaine part
de limpidit, quoique cette limpidit ne soit pas celle de la conscience chez Husserl. Heidegger,
lui, utilise le terme brumeux pour dsigner un tat intermdiaire entre la transparence et
l'opacit 11. Cet tat brumeux de la vie implique que le voir phnomnologique ne peut suffire
lui seul rendre compte des phnomnes, car, comme ceux-ci sont issus non de la lumire de la
conscience mais de la vie et de son tat brumeux, ils doivent tre interprts et clarifis. Or, cela
ne peut se faire que par l'hermneutique, laquelle consiste chez le jeune Heidegger expliciter les
structures fondamentales du phnomne de la vie travers les catgories de la vie, qui sont
elles-mmes hermneutiques, interprtatives. Cette dfinition heideggrienne de l'hermneutique
Il Comme nous le verrons dans la section sur Henry, cette conception de visibilit de la vie chez Heidegger ne
s'accorde pas avec celle de Henry pour qui la vie est de fond en comble invisible.

12
est en partie issue des travaux de Dilthey, le grand thoricien de cette discipline au 1ge sicle,
pour qui la vie s'auto comprend et s'interprte elle-mme. Mais, en vertu de son orientation
phnomnologique et intentionnelle, l'hermneutique heideggrienne se dmarque dcisivement
de celle de Dilthey qui , de par son orientation pistmologique, se rsume, en gros, une
thorie universelle et normative de l'interprtation qui propose des rgles universelles, valides
pour toutes les sciences interprtatives 12.

En reprenant une citation clbre de Kant, Jean Grondin affirme dans Le tournant

hermneutique de la phnomnologie: Une phnomnologie sans hermneutique est aveugle, et


une hermneutique sans phnomnologie est vide. 13 Autrement dit, la phnomnologie apporte
le contenu, l'hermneutique la forme. Voil donc pourquoi il est question chez Heidegger d'une
hermneutique phnomnologique.

2. Les catgories
Dans la mesure o nous savons que, dans SZ, Heidegger rcuse le terme de catgorie
au profit de celui d'existential, il est tonnant de constater que, dans ses uvres de jeunesse, il
en fait un terme central.

En fait, dans SZ, le terme catgorie renvoie la tradition

mtaphysique pour laquelle la catgorie est une forme fixe reprsentant une partie de la ralit,
tandis que chez le jeune Heidegger, elle signifie une forme interprtative du mouvement de la vie
et fidle la vie, parce qu'issue de la vie elle-mme, et non d'une thorie hermneutique.
Comme le dit Heidegger lui-mme : The categories are not inventions or a group of logical
schemata as such, "lattice"; on the contrary, they are alive in life itselfin an original way : alive

12

Jean GRONDIN, Le tournant hermneutique de la phnomnologie, p. 84.

13 Ibid. , p. 86.

13
in order to "form" life on themselves 14. Mais si la catgorie n'a rien de formel, si elle est
interprtation de la vie en son mouvement, elle doit aussi, pour que la comprhension ne soit pas
un arrt du mouvement mais bien saisie du mouvement en tant que tel, tre rptitive: [ ... ] the
categorial interpretation [ ... ] must essentially be repeated, even when it has already become
intelligible. Its evidence matures precisely in its genuine and ever more rigorous repeatability. In
concrete repetition, the interpretation itself becomes ever simpler [ ... ] 15. La rptition a donc
un rle manifeste dans la mise en lumire de la vie. Cependant, le fait que les catgories soient
interprtatives et rptitives ne vaut pas seulement pour les raisons que nous venons d'voquer,
mais aussi parce que la vie est dtour (<<circuitous) et brumosit <hazy). Cela signifie que la
vie ne peut tre analyse par la seule vision, et que comme telle, elle a besoin d'tre interprte,
de mme que, si l'on peut dire ainsi, rpte, car la rptition fait en sorte que the circuitousness,
as complex as it is, becomes straighter and becomes more original in its appropriation and
existentiell maturation, although that also means "more serious" and "more difficult,,1 6. Plus
srieux, plus difficile, rien n'est donc simple avec la vie.

Que le dtour de la vie, par

l'effectuation de la rptition, devienne non seulement plus droit mais aussi plus difficile saisir,
se comprend par le fait qu'on ne cesse jamais d'interprter la vie, qu'il faut constamment retourner
la vie. Comme l'affirme Heidegger:

"Repetition" : everything depends on its sense. Philosophy is a basic mode of life itself, in
su ch a way that it authentically "brings back", i. e., bring life back from its downward faH into
decadence, and this "bringing back" [or re-petition, "re-seeking"], as radical re-search, is life
itself. 17

Martin HEIDEGGER, Phenomenological interpretations ofAristotle, p. 66.


Ibid. , p. 67.
16 Ibid., p. 67.
17 Ibid. , p. 62 .
14

15

14
Ce passage, qui illustre la liaison fondamentale entre la philosophie et la vie, est d'ailleurs une
attaque directe contre Rickert, pour qui la philosophie et la vie sont deux choses dissocier, et ce,
pour le bien de chacune.

3. L'ontologie et la logique
Sein und Zeit, on le sait, est l'un des plus grands ouvrages d'ontologie de l'histoire de la
philosophie, et peut-tre le plus grand du 20 e sicle. Mais le chemin qui a men Heidegger SZ
tait loin d'tre trac d'avance.

Quand il commence laborer son hermneutique de la vie

facticielle en 1919, Heidegger rejette toute ontologie. Comme le dit Jean Greisch dans L'arbre

de vie et l'arbre de la connaissance: [ ... ] lors de la premire fondation de l'hermneutique de la


vie facticielle, Heidegger affirme qu'une phnomnologie qui assigne pour tche l'investigation
originaire de la vie, n'a besoin ni d'un fil conducteur transcendantal, ni d'une ontologie, car
l'ontologie ne fait que radicaliser les tendances objectivantes des sciences particulires (GA 58 ,
240)1 8. Ce n'est qu'avec les deux ouvrages portant le titre d'Interprtations phnomnologiques

d'Aristote (1921-22) que l'ontologie apparat comme fondamentale dans le questionnement


philosophique heideggrien; le champ d'tude qui n'avait port que sur la vie, se dplace alors sur
l'tre de la vie facticielle. Et comme la vie facticielle n'est pas une rgion de l'tre, mais que c'est
plutt en elle que prennent sens les tants ou les rgions d'tants, l'ontologie qui considre la vie
est dite alors principielle et non rgionale; par exemple, l'idalisme et le ralisme sont pour
Heidegger des ontologies rgionales.

Il n'est pas tonnant d'ailleurs que ce tournant ontologique se produise avec les recherches
effectues sur Aristote, puisque ce dernier est le pre de la mtaphysique; mais pour Heidegger,
18 Jean GREISCH, L'arbre de vie et l'arbre du savoir: les racines phnomnologiques de l'hermneutique
heideggrienne (1919-1 923), p. 257.

15
Aristote n'est pas que le pre de la mtaphysique, car Aristotle's metaphysics is perhaps already
more advanced than we ourselves are today in philosophy' 9.

Mais la philosophie n'est pas qu'ontologie pour Heidegger, elle est aussi en mme temps
2o

interprtation catgorielle de l'advoquer et de l'expliciter, c'est--dire logique .

Que faut-il

entendre par logique? Que c'est en ayant recours aux catgories de l'advoquer et de l'expliciter,
lesquels sont d'ordre logique, qu'on peut rendre compte de l'tre de la vie facticielle. Mais ne
sommes-nous pas ici en train de prendre la vie et de l'insrer dans des catgories logiques toutes
faites? Logique et vie ne sont-elles pas inconciliables? La logique n'est-elle pas au statique ce
que la vie est au mouvement? Pensons, par exemple, la thse de Bergson selon laquelle la
logique, n'tant qu'un langage d'ordre spatial, ne peut rendre compte de la vie, qui est dure
intrieure. Si la logique est possible, peut parler le langage de la vie, s'il ne s'agit pas de fixer la
vie quelque part, c'est parce que c'est la vie qui s'advoque et s'explicite elle-mme. Comme le dit
Heidegger lui-mme: L'advocation et l'explicitation de soi-mme [sont] accomplies par la vie
facticielle elle-mme [ ... f'. C'est pourquoi Heidegger parle aussi, dans le Rapport Natorp, de
logique du coeur, de logique de la pense pr-thorique et pratique 22 .

Toutefois, il ne faut pas oublier que l'ontologie et la logique ne prennent leur sens que
dans l'hermneutique phnomnologique de la vie facticielle. Rappelons ce que dit Heidegger
ce propos: Ontologie et logique doivent tre reprises dans l'unit originaire de la problmatique
de la facticit et donc tre comprises comme les retombes de la recherche principielle qui se

Martin HEIDEGGER, Phenomenological intelpretations ofAristot/e, p. 39.


Martin HEIDEGGER, Interprtations phnomnologiques d'Aristote (<<Rapport Natorp), p. 28.
2 1 Ibid., p. 30.
22 Ibid., p. 29.
19

20

16
laisse caractriser comme hermneutique phnomnologique de la facticit 23 .

4. La notion de vie
Aprs avoir expos les outils d'analyse de la vie, il est ncessaire, avant d'entrer dans
les catgories constitutives de la vie, teIIes que la facticit, le souci, le monde, l'avoir-Ia-mort, de
voir ce qu'il faut entendre selon Heidegger par la notion de vie.

Heidegger nous dit que le mot vie est vague et ambigu. Il peut aussi bien signifier la
vIe dans sa ralit ultime, la vie elle-mme, que la vie politique, que d'avoir la vie
difficile, ou encore de perdre la vie dans un naufrage. Mais l'ambigut du mot vie se fait
aussi sentir, selon Heidegger, dans le sens transitif et intransitif du verbe <<vivre. Que faut-il
entendre par transitif et intransitif? Par transitif, il faut entendre que le sujet possde un
complment d'objet et que l'action du sujet est transmise directement ou indirectement au
complment; par intransitif, que le sujet n'a pas de complment d'objet. Un verbe peut tre
transitif et intransitif dpendamment du contexte, n'tre que transitif ou qu'intransitif.

Par

exemple, parler peut avoir un sens transitif (<<parler une langue, parler de la vie, parler de
sa mre) ou intransitif (<<parler fort, parler en public); dire n'a qu'un sens transitif (<<dire
quelques paroles, dire bonjour); converser, seulement un sens intransitif (<<converser avec
quelqu'un sur quelque chose ou de quelque chose). Quant au sens transitif et intransitif du
verbe <<vivre, Heidegger dit ceci:

1. To live, in an intransitive sense: "to be alive", "to really live" (= to live intensely), "to live
recklessly, dissolutely", "to live in sec1usion", "to live half live", "to live by hook or crook".
2. To live, in a transitive sense: "to live life" : "to live one's mission in life"; here for the most
part we find compounds : "to live through [durchleben] something", "to live out [verleben]
23

Ibid. , p. 28.

17
one's years idly", and, especially, "to have a lived experience [erleben] ofsomething".24

noter que ces considrations ne sont pas d'ordre grammatical, elles viennent de la parole
vivante, of the immanent speaking of life itselrZ\>. Et pour cette raison, l'ambigut illustre cidessus n'est pas carte par l'analyse heideggrienne, elle est au contraire conserve. Par ailleurs,
bien que Heidegger n'en fasse pas mention, il est intressant de remarquer que le verbe mourir
ne porte que le sens intransitif (<I1lourir vivant, mourir la tche).

Aprs avoir dfini le verbe (<vivre, Heidegger nous amne aux trois significations du
nom (<VIe que VOICI:

1. Life in the sense of the unity of sucession and maturation of the two previously named
modes of "to live"; this unit y in its extension over the totality of a life or over any delimited
portion, in its full or partial manifold of actualization, and in its respective originality or lack
of originality (aversion and direct hostility to the origin).
2. Life, grasped as such a delimited unit y of sucession : now in the sense of something that
specifically bears possibilities, ones matured partially in life itself and for il. Life of which we
say that it can bring a11 things, that it is incalculable; and it is itself something which bears
possibilities and is its possibilities, itself as a possibility [ ... ]
3. Life, understood in a sens in which 1. and 2. intertwine : the unit y of extension in
possibility and as possibility - lapsed possibilities, laden with possibilties and laden with
itself, fonning possibilities - and this whole taken as reality, indeed as reality in its specifie
opacity as power,fate .26

Malheureusement, ces trois significations de la VIe sont peu dveloppes par Heidegger.
Nanmoins, on apprend qu'elles pennettent de rvler un sens plus important de la vie selon
lequel la vie est existence; vivre, c'est tre dans et au travers la vie.

Martin HEIDEGGER, Phenomenological interpretations ofAristotle, p. 63.


Ibid. , p. 63.
26 Ibid. , p. 64.

24

2S

De plus, aucune

18

signification ne vaut plus qu'une autre, chacune tant aussi importante l'une que l'autre, puisque
c'est par les trois sens du nom <<vie pris ensemble, ainsi que par le sens transitif et intransitif du
verbe vivre, qu'il est possible de comprendre la vie comme existence.

5. La facticit, le souci, le monde


Nous en sommes maintenant l'analyse des catgories de la vie. De toutes les catgories
de la vie, la facticit est la plus fondamentale, puisque le sens d'tre de la vie, c'est la facticit
(<<Facticity (sense of Being of life)27). On peut dfinir la facticit comme suit: elle est le
contraire de la factualit, du fait brut, statique, elle est la mobilit, le fait d'tre jet dans la
mobilit. En ce sens, la vie n'est pas relle la manire d'une chose, qui est l voil tout, la vie
doit vivre, doit assumer constamment sur ses paules le poids de sa vie; et quand bien mme elle
s'en irait au bout du monde, elle ne ferait que confirmer plus encore que jamais qu'elle se charge
de se dcharger. Et cette charge que la vie assume envers elle-mme a la forme du souci : Le
sens fondamental de la mobilit facticielle de la vie est le souci 28 . Ainsi, dj l'poque du
jeune Heidegger, bien avant qu'il ne devienne dans SZ la structure unificatrice de tous les
existentiaux, l'tre du Dasein, le souci est au centre de la vie facticielle. Vivre, c'est se soucier.
Et se soucier, c'est l'tre envers le monde, avec le monde, et dans le monde. Et ce de manire
familire et pratique, c'est--dire prcdant tout schma thorique sujet-objet.

En tant

qu'intentionnalit originelle, le souci est donc constamment tourn vers le monde: le monde de
soi, le monde ambiant (les objets), le monde commun (autrui). Le souci est le sens relationnel
entre la vie et le monde. Cependant, cette relation entre la vie et le monde n'est pas de type
spatial comme peut l'tre la chaise avec la table, qui sont deux choses isoles qu'on assemble. La

27
28

Ibid. , p. 84.
Ibid. , p. 21.

19
chaise n'a pas besoin de la table pour tre chaise, alors qu'il n'y a pas de vie qui ne soit vie
29

mondaine. World is the basic category ofthe content-sense in the phenomenon, life .

En outre, le souci en ouvrant la vie au monde, apporte aussi signification ce dernier, en


fait, tout objet du monde. Comme l'affirme Heidegger:

What we care for and about, what caring adheres to, is equivalent to what is meaningful.
Meaningfulness is a categorial determination of the world; the objects of a world, worldly,

world-some objects, are lived inasmuch as they embody the character ofmeaningfulness. 3o
Ainsi, s'il n'y avait pas le souci, il n'y aurait pas de signification, et sans signification aucune
exprience du monde ne pourrait tre possible. Mais comme vivre c'est se soucier, et que se
soucier est se soucier du monde, le monde est alors toujours dj signifiant, expriment. La
significativit est prsente depuis la chose la plus banale jusqu' la plus riche. Donc pas d'objets
nus auxquels leur serait ensuite ajoute la signification. Cela dit, ce n'est jamais la signification
comme telle qui est exprimente, mais bien les objets en tant qu'ils sont signifiants; il reste que
la catgorie de la signification peut toujours devenir un objet thmatique d'exprience, passer de
l'implicite l'explicite.

C'est d'ailleurs elle qui permet de rvler <<how objects are in life

according to the basic sense of their content and how they hold themselves and comport
themselves in a world and under what guise they do

S031.

Ainsi, avec Heidegger, la

signification ne s'applique pas un domaine d'objets particulier, mais bien l'ensemble des
objets. Elle est partout o est le souci, son champ d'action est aussi large que celui de ce dernier.

Le souci n'est pas seulement le sens relationnel de la vie, ce qui met la vie au monde et lui
apporte significativit, il est aussi ce qui porte les directions que la vie lui donne. This caring
Ibid., p. 65.
Ibid., p. 68.
31 Ibid., p. 70.
29

30

20
al ways exists

In

a detem1inate or indeterminate, secure or wavenng, direction.

Life finds

direction, takes up a direction, grows into a direction, gives to itself or lives in a direction, and
even if the direction is lost to sight, it nevertheless remains presene 2 . Donc, s'il n'y a pas de vie
sans souci, monde et signification, il n'y a pas non plus de vie sans direction. Cela dit, que faut-il
entendre par le concept de direction? En voyant le mot anglais direction, nous sommes
immdiatement ports, du fait qu'il est crit de la mme manire qu'en franais, le prendre au
sens de <<way, de chemin.

Sauf que, en anglais, direction peut signifier tout autant

direction que directive, dpendamment du contexte. Dans ce cas, comme nous savons que
le souci est ce qui tend la vie vers le monde, en tant que sens relationnel, tout porte croire que
direction s'entend au sens de <<way. La rponse se trouve en consultant le vocabulaire
allemand. Heidegger emploie le terme Wei sung, lequel signifie directive et non direction.
Mais comme le souci est intentionnel, souci du monde, de quelque chose dans le monde, la
directive issue de la vie est par le fait mme en direction vers le monde. trangement, ce n'est
qu' la fin des explicitations sur la direction du souci et de la vie que nous est donn dans la
version anglaise le sens allemand: The sense of relationality is in each case, in its own way, an
adverting [Weisen) and contains in itself a direction [Weisung) which life give itself, which it
undergoes : in-struction [Unterweisung). Full sense ofintentionality in its originality! 33 La vie
se donne et suit donc des directives, des instructions. Mais de quelle manire, et quel genre de
directives? En fait, sur les directives ou les instructions Heidegger dit peu de chose. tout le
moins, on sait que la vie peut bien vivre sans que les directives lui soient donnes explicitement,
sauf que chaque chose qui est vcue par la vie l'est au travers d'une directive. Quant savoir de
quel genre de directives il s'agit, les analyses de Jean Greisch dans L'arbre de la vie et l'arbre du

32
33

Ibid. , p. 7 1.
Ibid. , p. 74 (c'est nous qui soulignons).

21
savoir pennettent de mieux clairer ce point:

Ces "consignes" ne viennent pas d'en haut (c'est--dire de la "Hauteur" thico-religieuse au


sens de Lvinas), mais d"'en bas". C'est ce que confirme la dclaration suivante: "Problme
de la facticit - la phnomnologie la plus radicale qui commence par "en bas" au sens
authentique" (Ga 61 , 195). L'hermneutique de la vie facticielle est une phnomnologie "par
en bas". En prcisant "au sens authentique", Heidegger veut sans doute viter que le sens
phnomnologique de ce "par en bas" ne soit confondu avec les notions biologiques d'instinct,
de pulsion, de besoin vital, etc. 34

Ds sa priode de jeunesse, Heidegger rcusait donc dj le recours la biologie pour toute


explicitation de la vie. En outre, si les directives ne sont pas d'ordre biologique, elles ne sont pas
plus d'ordre psychologique35 . Toutefois, savoir ce que les directives ne sont pas, cela ne nous dit
gure ce qu'elles sont de manire positive. Notons que si les directives ne sont dcrites que
ngativement, il ne faut pas oublier que l'oeuvre que nous analysons est un cours de jeunesse,
reconstruit ultrieurement, et surtout, que la pense de Heidegger est encore ce moment en
pleine maturation.

Dernire chose mentionner en ce qui a trait aux directives : la citation ci-haut qui nous
apprenait que la direction de la vie tait Wei sung, directive, se tenninait comme suit Full
sense of intentionality in its originality! , ce qui signifie que les directives que suit la vie sont
la source de l'intentionnalit. L'intentionnalit, en trouvant sa source mme la vie, a donc un
fondement plus originaire que la conscience chez Husserl 36

Jean GREISCH, L'arbre de vie et ['arbre du savoir, p. 263.


Sachons aussi, comme nous le verrons mieux plus loin, que Henry rcuse toute philosophie naturaliste dans
l'explicitation de la vie.
36 De mme en est-il chez Henry, comme nous y reviendrons.
34
35

22

6. Les trois mondes du souci


Si la vie est vie mondaine, comme nous l'avons vu, alors le monde est monde de la vie.
Le monde de la vie se distingue chez Heidegger en trois mondes du souci : le monde du soi, le
monde commun (autrui) et le monde ambiant.

La vie, en tout temps, vit au travers de ces trois mondes, qUI ne connaissent pas de
frontires dtermines entre eux et sont constamment co-prsents. Bien que Heidegger n'emploie
pas cet exemple, on peut dire que l'individu, seul la maison, qui sort voir ses amis, ne passe pas
du monde du soi au monde commun. Mme dans la solitude ou l'isolement, l'individu reste reli

autrui, que ce soit en pense ou par les objets fabriqus par la communaut. Et d'ailleurs mme
sans ces derniers, dans l'hypothse o un individu se retrouverait sur une le inconnue et
compltement dserte, il serait encore li avec autrui, car faire usage du langage, c'est faire usage
de la collectivit. Comme l'a montr Wittgenstein dans un tout autre ordre d'ides, il n'y a pas de
langage priv, il n'y a de langage que collectif.

Bien que ces trois mondes soient constamment co-prsents, il semble que le monde du soi
ait un certain privilge sur les deux autres, car c'est partir de lui que le monde commun et le
monde ambiant tirent leur sens:

The shared world is encountered in "part" in one's own world, insofar as a person lives with
other people, is related to them in sorne mode of care, and finds himself in their world of care.
[ ... ]
The "surrounding" character is determined in each case from the sense of actualization and

sense of relation of caring and of its dominant directions, from the care for what is round
about, from the scope and originality ofwhat is round about. 37

37

Martin HEIDEGGER, Phenomenological interpretations ofAristotle, p. 72-73.

23
Voyons maintenant les quelques prcisions qu'apporte Heidegger propos de chacun de
ces mondes. Commenons par le monde du soi. Le monde du soi se distingue de tout ce qui est
thorique, que ce soit l'auto-rflexion, l'ego, l'exprience psychologique interne, etc.

Le soi

qu'entend Heidegger n'est pas un sujet pistmique, il vit, au contraire, dans l'habitude, avec ses
espoirs, ses craintes, ses russites, ses checs, sans avoir de prime abord une perception
thmatique de lui-mme. De plus, le soi n'est pas un ego isol du monde qu'il a rejoindre, mais
est toujours dj dans le monde, ambiant et commun.

Pour ce qui est du monde commun et du monde ambiant, si on les distingue, le premier
concerne les humains et le second les objets. Cependant, comme les mondes ont des bords
flous et que ces bords flous sont considrs par Heidegger comme positifs, on peut dire, par
exemple, de l'outil qu'il appartient la fois au monde commun et au monde ambiant, dans la
mesure o il est fait par autrui et qu'on le trouve dans le monde environnant.

7. Les catgories relationnelles du souci


Aprs les trois mondes du souci, Heidegger nous introduit aux catgories relationnelles du
souci que sont l'inclination, la distance, et la squestration. Rsumons son analyse.

Comme on l' a vu, la vie est toujours mondaine, la vie est, par le souci, projete vers le
monde. Ce phnomne, Heidegger -

toujours dans les textes de cette priode (1921-22) -

le

nomme inclination ou encore tendance. Cela signifie que le souci apporte une pesanteur la
vie qui l' amne aller vers le monde, pencher d'un ct, prendre telle direction plutt qu'une
autre. Bien que cette pesanteur ne vienne pas de l'extrieur mais bien de la vie elle-mme, que ce
soit l'inclination mue par le souci qui pousse la vie se fixer dans un monde, il n'en demeure pas

24
moins que le monde exerce une certaine pression ce que la vie s'abandonne. Qui plus est, le
fait d'tre propuls constamment dans le monde pousse la vie s'y disperser. On peut mme dire
que c'est comme s'il y avait quelque chose dans l'inclination qui veut tout prix que la vie s'gare
dans le monde. Et la raison en est que la vie y trouve une auto-assurance. Pendant qu'elle est
dans le monde, elle ne se proccupe pas authentiquement d'elle-mme: en se souciant du monde,
elle est insouciante d'elle-mme. Sauf que l'insouciance n'est pas l'inverse du souci, mais un
mode de ce dernier. L'insouciance n'est possible que dans le souci. Cela nous conduit tout droit
la seconde catgorie du souci : la distance.

Dans la relation souci-monde, la distance est ce qui apporte la VIe la concrte


signification des choses qui s'offrent elle. Mais comme l'inclination amne la vie se perdre
dans le monde, cette distance constitutive est par l mme abolie, ce qui est voulu par la vie dans
la mesure o cette distance est inquitante et qu'elle contredit l'assurance. En fait, la distance,
qui n'est pas d'ordre spatial ou quantifiable, n'est jamais vraiment abolie, elle se conserve dans
l'tre du souci, elle est, peut-on dire, seulement mise entre parenthses dans la dispersion. Voici
un nombre de visages sociaux dans lesquels peuvent se manifester ces formes de dissimulation
de la distance: Intent on a rank, success, position in life (position in the world), superiority,
advantage, calculation, bustle, clamor, and ostentation [... ]38. Cette tendance qu' la vie se
distancer d'elle-mme est dite par Heidegger hyperbolique: la vie a le monde pour excs.

Pourtant, malgr cet excs du monde, la vie a en elle quelque chose qui la pousse ne pas
se perdre de vue, ce qui s'explique par la squestration, une catgorie que Heidegger dfinit
amsI:

38

Ibid. , p. 77 .

25
In caring, life sequesters itself off from itself and yet in doing so does precisely not get loose
of itself. In its constant looking away toward new things, life always seeking itself and does
encounter itself precisely where it least expects -

i.e., for the most part in its disguises

(larvance).39
Avec la catgorie de squestration, on constate donc que dans son souci du monde, la vie garde
un souci d'elle-mme.

Cependant, ce regard qu'elle conserve en coin sur elle-mme n'est ni

immdiat ni transparent, s'effectuant plutt par le biais d'un dguisement. La vie porte, tant face
au monde que face elle-mme, un dguisement, que l'on retrouve en nombre infini. The
4o

infinity is the disguise facticallife factically places upon and holds before itself or its world .

En outre, si la vie porte des masques, c'est aussi parce que c'est le chemin le plus facile
pour affronter la difficult du monde. La vie cherche la lgret, car l o est la lgret est du
mme coup l'assurance.

Voil pour les trois catgories du

SOUCI

que sont l'inclination, la distance, et la

squestration.

8. Les catgories du mouvement


Aprs avoir dcrit deux des trois sens fondamentaux de la vie, savoir le monde et le
souci, il ne reste plus qu' aborder le dernier sens de la vie, c'est--dire l'effectuation en tant que
mouvement. Les catgories du mouvement sont la reluisance, le prstruction, et la ruinance.

La reluisance consiste en ce que la vie, en illuminant le monde par le souci, reoit en


retour le reflet de sa lumire. [...] the movement of life toward itself in every encounter is what

39
40

Ibid. , p. 80.
Ibid., p. 80.

26
we call relucence 41 . Mais en tant reluisante, la vie est mme temps prstructive, c'est--dire
que la vie s'empresse de construire et d'organiser le monde. Rien ne doit tre laiss pour compte,
question surtout d'y trouver assurance et scurit. La prstruction montre en quelque sorte la vie
dj en pr-possession d'elle-mme. Quant la ruinance, le terme renvoie tout droit la chute,
l'effondrement, et concerne la vie facticielle dans un sens ultime. Voici la dfinition qu'en donne
Heidegger ds le commencement du chapitre portant le nom de ce concept:

This movedness of factical life (a movedness which as such is produced by the world of
facticallife), as it develops itself in this way and as it thereby intensifies, in procuring itself for
itself, can be called "collapse"; it is a movement which by itself forms itself -

and yet not by

itself but by the [nothingness] in which it moves; its [nothingness] is its possibility of
movement. Thereby we acquire a basic sense of the movedness of facticallife, a sense we can
fix in the tem1 "ruinance" (ruina -

collapse)42

La vie est donc fondamentalement ruineuse en tant qu'elle court directement sa perte. Mais
pour mieux comprendre la ruinance, il nous faut aborder les concepts suivants : le souci de
puissance plus leve que Heidegger nomme proccupation (besorgnis), la tourmente, le
temps, et les indications formelles de la ruinance, parmi lesquelles, le nant.

Le souci de puissance n'est plus le souci du monde (sorgen) ayant un regard en coin sur
lui-mme, mais proccupation (besorgnis), c'est--dire que le souci cesse de se soucier du monde
pour se soucier entirement de soi-mme.

Mais alors, pouvons-nous penser que la

proccupation, en ne se souciant que d'elle-mme, russisse ramener la vie pleinement sur ellemme, la sortir du monde, russisse donner un contre-mouvement la ruinance? Bien qu'il
semble plausible de rpondre par l'affirmative, il reste que Heidegger ne le dit pas clairement. En
fait, la proccupation apparat plus ambigu avec cette affirmation: Factical life, as ruinant,
41
42

Ibid. , p. 89.
Ibid. , p. 98.

27
co vers itself up, so to speak, in [preoccupation] (besorgnis)! (The character of larvance as
collapse)43.

Il semble donc que, mme avec la proccupation, la vie n'arrive pas se

dbarrasser de ses masques, lesquels sont en effet mondains.

Mais le rle de la proccupation ne s'arrte pas l. En ne se souciant que d'elle-mme, la


proccupation permet de rvler la vie comme historique et temporelle, quoique cela ne se fasse
pas sans peine. Car quand la vie est dans la pleine proccupation, elle fait l'exprience de la
toumlente (d'un tre--moi (mir-sein)), et dans celle-ci feeling -

qui n'a rien VOIr avec le

la VIe se dvoile elle-mme dans son monde ambiant comme historique et

temporelle. Ici le temps n'est comprendre ni comme structure a priori du sujet pemlettant
d'ordonner les expriences entre elles, ni comme succession chronologique, mais comme coconstitutif du mouvement de la vie facticielle. Sauf que, paradoxalement, dans la vie facticielle
en tant que ruinante, le temps est constamment annihil: la ruinance est de l'ordre de le n'ai pas
le temps. Ce qui fait en sorte que in [preoccupation] [besorgnis] [ ... ], ruinant life becomes
caught up in itself. Care [ ... ] devotes itselfto life more and more [... ]; i.e. , facticallife desires to
bear itself - in its factically ruinant life - and becomes in the end, openly or not, frantic over
itself and confused. 44 Dans cet extrait, on doit comprendre ceci: comme la ruinance n'a pas le
temps, la vie ruinante finit par tre en retard sur elle-mme, de sorte que pour compenser ce
dcalage, la proccupation, qui a pour but de se supporter elle-mme, doit constamment lever sa
puissance, ce qui finit par la mener bout.

Poursuivons notre comprhension de la rumance l'aide de ses quatre indications


formelles que sont la sduction, la quitude, l'alination, et le nant (ou ngatif dans son sens

43
44

Ibid. , p. 102.
Ibid., p. 104.

28
actif et transitif). Des quatre, seul le nant a droit une vritable analyse de la part de Heidegger,
la quitude et l'alination tant compltement abandonnes; quant la sduction, le peu qui en
est dit ne nous apprend pas grand-chose sur la vie facticielle ruinante. Les indications formelles
sont dites formelles parce qu'elles ne sont pas inscrites dans la vie facticielle, leur rle tant
d'orienter le regard de l'interprtation, et ce, en mme temps comme directive (ou guide) et
comme dissuasion (ou prvention). Cette fonction directive et prventive permet d'viter que les
quatre indications tombent dans une mtaphysique de la vie comme c'est le cas, selon Heidegger,
chez Bergson et Scheler, o les proprits de la vie sont fixes sur celle-ci.

C'est l'aide de l'indicatif formel nant que Heidegger analyse la direction du


mouvement de la ruinance. D'o provient la ruinance et o va-t-elle? La ruinance ne se meut
dans aucune direction spatiale, la ruinance vient du nant et va vers le nant, la ruinance vient de
la ruinance et va vers la ruinance. Le mouvement de la ruinance est compltement immanent la
ruinance, c'est--dire que nothing could possibly receive the collapse [ ... ], the collapse is purely
and simply collapse. [ . .. ] the "whereto" of the collapse is not something foreign to it but is itself
of the character of facticallife and indeed is "the nothingness offacticall(fe".45

Qui plus est, comme le nant de la ruinance n'est pas d'ordre spatial, il n'a rien voir avec
le vide, lequel suppose un milieu mme s'il n'y a rien, au sens o le vide est absence de quelque
chose. C'est pour cela d'ailleurs que, selon Heidegger, il est prfrable en parlant du vide de dire:
il n'y a pas quelque chose (<<there is not anything) plutt que il n'y a rien (<<there is
nothing), laquelle expression concerne le nant, et o le "not" resides in the very structure of
factici ty46.

45

46

Ibid. , p. 108.
Ibid., p. 110.

29

9. Le On , la mort, l'existence
L o se manifeste avec concrtude la ruinance, c'est dans le Om>.
On -

Ce concept du

dont on sait l'importance qu'il aura dans SZ, surtout dans l'analyse de la mort, sur

laquelle nous reviendrons dans notre chapitre sur l'tre-vers-Ia-mort heideggrien -

apparat

pour la premire fois dans le texte de 1922, le RN.

Dans la mesure o la ruinance pousse sans cesse la vie s'chouer sur le monde, la vie voit
le poids facticiel qu'elle a prendre sur elle-mme comme allg, ce qui la console.

tant

console, la vie est du mme coup sujette s'adonner davantage au monde, ce qui a pour effet de
l'aliner, de la rendre trangre elle-mme de plus en plus, au point de devenir impersonnelle et
anonyme, au point que ce n'est plus

<~e

vis mais on vit. Comme l'affirme Heidegger:

C'est le "on" qui en fait vit la vie de l'individu: on se proccupe, on voit, on juge, on jouit, on
travaille et on pose des questions. La vie facticielle n'est vcue par "personne" , et c'est
"personne" que toute vie consacre son soin. Elle est pour ainsi dire toujours plus ou moins
englue dans des traditions et des habitudes inauthentiques. Ce sont elles qui suscitent les
besoins et c'est en elles que sont traces les voies pour les satisfaire dans la proccupation. 47

Ainsi, la ruinance enlve toute individualit la vie, ce n'est plus que la vie de tous et de
personne. Mais l o la ruinance est le plus manifeste, c'est par rapport l'attitude adopte face
la mort. Car on vit c'est aussi on meurt, c'est--dire que si ce n'est pas tout fait moi qui vit,
ce n'est pas davantage moi qui meurs, mais toujours le On impersonnel -

comme si la mort

relevait du monde et non de la vie. Cependant, quand la mort est prise avec certitude comme
quelque chose de singulier et d'imminent, susceptible de se produire tout moment, cette attitude
rend alors la vie visible en elle-mme48, et la remet devant son prsent et son pass le plus propre.

47

48

Martin HEIDEGGER, Intelprtations phnomnologiques d'Aristote (<<Rapport Natorp), p. 24.


Chez Henry, conune on le verra encore une fois plus loin, il n'y a rien qui puisse apporter visibilit la vie; si la

30
En fait, la mort, comme dans SZ, a un rle d'authenticit: c'est elle qui permet l'individu de
sOliir du On pour prendre en charge son individualit et ses particularits, c'est--dire son
existence; la mort prise avec certitude rvle la vie dans son existence, savoir comme un tant
49

pour lequel il y va dans sa manire de se dployer temporellement de son tre propre dfinition qui s'apparente de prs en effet ce qui deviendra le centre de l'analyse existentiale
dans SZ, le Dasein 50 . Il reste qu'ici Heidegger ne parle pas encore de la mort en terme d'tre
(<<tre-vers-Ia-mort), mais en terme d'avoir (<<avoir-la-mort).

Toutefois, la mort en tant que contre-mouvement la ruinance ne peut suffire elle seule
pour accder l'existence, il faut aussi la destruction, c'est--dire l'effectuation d'un travail de
dconstruction vis--vis des tendances et structures inauthentiques et recouvrantes de la tradition
philosophique, afin de retourner aux sources propres et originelles de la vie facticielle. Elle
[l'existence] ne devient vidente soi-mme que dans la mise en question effective de la
facticit, dans la destruction chaque fois concrte de la facticit [ .. .].51

vie devenait visible, elle cesserait du mme coup d'tre vie, puisque le propre de la vie, pour Henry, c'est d'tre
compltement ferme sur elle-mme, en dehors de toute lumire : la vie est de part en part invisible.
49 Martin HEIDEGGER, Inte/prtations phnomnologiques d'Aristote (<<Rapport Natorp), p. 25 .
50 Il importe de souligner que si la vie humaine dans le Rapport Nato /p et le Dasein dans SZ ont peu prs la mme
dfinition, il reste qu'il y a des diffrences majeures entre les deux. Pour ne nommer que la plus fondamentale, le
Dasein ne relve pas de la vie, la vie n'ayant, dans SZ, aucun caractre ontologique, tant rduite qu' un caractre
ontique.
51 Ibid. , p. 26.

31

CHAPITRE II
DE LA VIE LA MORT: SEIN UND ZEIT

1. Le thme de la vie dans Sein und Zeit


Il est trs peu question de la vie dans l'uvre matresse de Heidegger, Sein und Zeit. Des
83 paragraphes qui composent l'uvre, deux seulement traitent du thme de la vie, soit le 10 et
le 49. Le phnomne de la vie dans SZ n'est pas analys en soi mais que par rapport au Dasein.
C'est en effet le Dasein et la question de son tre qui devient dans SZ la problmatique centrale.
La vie, qui fut chez le jeune Heidegger le fondement et le but de la philosophie, cesse
compltement d'tre tels. En fait, le lecteur qui n'aurait jamais lu un texte du jeune Heidegger ne
souponnerait sans doute mme pas que la vie fut auparavant au cur de la philosophie
heideggrienne. Dans SZ, la vie n'est plus qu'un concept traditiolli1el de la mtaphysique qu'il
faut cesser d'utiliser au mme titre que les concepts de sujet, conscience, personne, esprit, me,
homme. Le concept de vie est donc viter pour la raison qu'il laisse, comme tous les concepts
traditionnels de la mtaphysique, indtermin l'tre du Dasein, faisant de celui-ci un tre-sous-Iamain, c'est--dire un objet.

Par exemple, dans la dfinition de l'homme en tant qu'animal

rationnel , tre vivant raisonnable, le mode d'tre du <<zoom> (qui veut dire vivant en grec) est
considr comme allant de soi et entendu au sens de l'tre-sous-Ia-main.

Cela dit, pour

Heidegger, la vie n'est pas un pur tre-sous-Ia-main [ . .. ], tant plus qu'un simple objet, mais
elle n'est pas, par contre, encore, un Dasein. Et le Dasein, inversement, ne peut en aucun cas
tre dtermin en affirmant qu'il est vie [ ... ]52. Ainsi la vie qui, chez le jeune Heidegger, se
trouvait rvle comme existence par le fait de considrer la mort en tant que certitude, se trouve
ici ontologiquement disqualifie. La vie ne peut tre existence. Les animaux et les vgtaux
Martin HEIDEGGER, tre et temps, traduction de Martneau, p. 50 (pagination de l'oeuvre allemande d'origine).
noter que toutes les pages que nous citerons l'avenir de SZ se rfreront la pagination d'origine.

52

32
vivent, seul le Dasein existe. Vie et Dasein ne vont donc pas ensemble. Mais faut-il comprendre
alors que le Dasein est suprieur l'animal, la vie?

Et qu'en est-il des pulsions vitales

(penchant, apptit) du Dasein, n'en a-t-il pas tout comme l'animal? la premire question, la
rponse est non, puisque, pour Heidegger, il ne s'agit pas de supriorit, mais de diffrence, en
ceci que pour le Dasein la question de son tre fait sens, alors que pour l'animal ce n'est pas le
cas. Quant la seconde question, la rponse consiste en ce que le Dasein a bien des pulsions
vitales, mais que celles-ci ne relvent pas d'une part d'animalit en l'homme; elles sont enracines
dans le souci, lequel constitue l'tre entier du Dasein et exclut toute dtermination biologique.

Ajoutons que la vie, qui tait considre chez le jeune Heidegger comme le fondement de
toutes les ontologies rgionales, se voit, d'une part, perdre cette place au profit du Dasein, et,
d'autre part, rduite une rgion d'tant. Comme le dit Heidegger: La vie n'est qu'un genre
d'tre particulier qui n'est accessible que dans le Dasein 53 .

Toutefois, si le Dasein n'est pas caractris par la VIe, il l'est, en tout cas,
fondamentalement par la mort, puisque la mort est, dans SZ, la manire dont le Dasein est son
tre, c'est--dire que le Dasein est dfini en tant qu'tre-vers-Ia-mort 54 . Le passage du j eune
Heidegger au Heidegger de SZ, c'est le passage d'une hermneutique de la vie facticielle une
ontologie de la mort fonde dans une analyse existentiale du Dasein. Autrement dit, on peut dire
que la vie est au jeune Heidegger ce que la mort est au Heidegger de sz.

Ibid. , p. 50 (citation lgrement modifie).


Comme nous le verrons plus loin dans la critique que M. Henry adresse Heidegger, le fait que le Dasein ne soit
pas dtermin comme vie en son tre met en chec tout l'difice du proj et de Sz.
53
54

33

2. L'analyse heideggrienne de la mort


Le phnomne de la mort n'est pas analys chez Heidegger directement en vue de luimme, mais en vue de faire avancer la recherche ontologique sur la question de l'tre 55 . Plus
prcisment, il s'agit, par une interprtation adquate du sens ontologique de la mort, d'amener
l'analyse existentiale du Dasein dans un sens plus ontologique, plus originaire, pour la raison que
c'est seulement en claircissant le Dasein dans l'originarit de son tre qu'il est possible de
rpondre la question centrale de SZ, savoir Que signifie tre?. Mais pour que le Dasein soit
mis en lumire dans l'originarit de son tre, doit tre accomplie la tche de saisir le Dasein dans
son entiret et son authenticit. Et cela n'est possible selon Heidegger que par le phnomne de
la mort.

Question: mais pourquoi l'entiret et l'authenticit du Dasein s 'obtiendraient-elles dans

le phnomne de la mort? Pour l'instant, disons simplement que c'est bien dans la mort que l'tre
humain s'achve et que l'on peut avoir sur son existence une vision d'ensemble, un peu comme
ce n'est qu'une foi s le dernier coup de pinceau donn que la peinture s'offre nous dans son
entiret. La mort peut aussi, dans sa prise de conscience profonde, amener l'humain rflchir
sur sa vie d'un point de vue total, en se demandant : Si j amais je venais mourir aujourd'hui,
qu'aura t ma vie sur cette terre? Quant l'authenticit, c'est bien dans la prise de conscience
de la mort que l'tre humain peut relativiser les choses du quotidien et tre frapp par sa finitude,
la fragilit de son existence et celle des tres qui lui sont chers.

Mais alors, une autre question se pose : pourquoi faut-il saisir le Dasein dans son

entiret et son authenticit pour rpondre la question du sens de l'tre? D'une part, parce que
Dans notre chapitre sur la critique lvinassienne de l'tre-vers-la-mort heideggrien, nous verrons que, pour
Lvinas, la mort ne relve pas de la question de l'tre mais la question de l' Autre; la mort ayant une dimension
thique et non pas ontologique.
55

34
si l'analyse ne parvient pas saisir le Dasein dans sa totalit, cela signifie que l'analyse n'est que
partielle, qu'elle est issue d'un point de vue particulier et arbitraire, bref, construite, alors que
l'analyse doit tre fonde ontologiquement, c'est--dire qu'elle a trouver son origine dans l'tre
du Dasein lui-mme (selon l'image du cercle, partir du Dasein et revenir au Dasein). D'autre
part, c'est seulement sur le chemin de l'authenticit, c'est--dire hors de l'emprise du On, que le

Dasein peut se poser la question: Que signifie tre?

Nous pouvons rsumer ce que nous venons de mentionner dans le schma suivant:
Il faut. ..

Pour avoir...
Possibilit de rpondre
la question du sens de l'tre

=>

Mise en lumire du Dasein


dans l'originarit de son tre

Mise en lumire du Dasein


dans l'originarit de son tre

=>

Accomplissement de la tche
de saisir le Dasein
dans sa totalit et authenticit

Accomplissement de la tche
de saisir le Dasein
dans sa totalit et authenticit

=>

Une interprtation adquate


du sens ontologique de la mort

Mme si le fil conducteur de l'analyse de la mort n'est pas la mort elle-mme, il reste que
Heidegger nous offre l'une des plus gniales analyses du phnomne de la mort que nous ait
donne l'histoire de la philosophie. Mais exposons les grandes lignes de cette analyse.

Pour Heidegger, le Dasein est fondamentalement pouvoir-tre. Aussi longtemps qu'il


existe, il est toujours projet vers ses possibilits. Ce n'est qu'avec sa mort que l'tre-possible du

Dasein cesse, que ses possibilits s'arrtent totalement et que, comme il ne peut plus rien lui
arriver, son existence est de part en part effectu, achev. Ainsi peut-il tre apprhend dans son
entiret. Mais le problme est que, une fois mort, le Dasein n'est en effet plus l pour
exprimenter quoi que ce soit, encore moins pour saisir son existence dans sa globalit, entre sa

35
naissance et sa mort. S'il est possible d'exprimenter l'tre entier du Dasein, ce ne peut tre que
pendant qu'il existe. Cependant, puisque l'tre du Dasein a t dfini comme souci, comme ce
qui est toujours port au-devant de soi, il s'ensuit que jusqu' sa mort le Dasein a toujours
quelque chose d'inaccompli au-devant de lui, quelque chose qui n'a pas encore t effectu.
Donc, mme pendant qu'il existe, il ne peut pas plus s'apprhender dans son entiret; autrement
dit, exister pour le Dasein, c'est exister de manire non totale, de manire porter constamment
en soi un ne pas-encore, un excdent.

Cela dit, n'y aurait-il pas des tats d'tre comme, par exemple, le dsespoir ou la nostalgie,
qui pourraient permettre au Dasein de freiner cette ouverture ontologique d'tre jet au-devant de
soi? Non. Rien ne peut selon Heidegger retirer le poids du souci au Dasein. Comme nous
l'avons dj assez dit: tre, c'est se soucier. Alors mme si la tristesse est un affaiblissement de
se sentir exister, pour parler comme Spinoza, il n'en demeure pas moins qu'elle ne le sera jamais
assez pour ne plus se sentir exister, et que tant qu'il ya existence il y a en effet souci. Le souci en
tant qu'tre du Dasein n'est pas un existential comme les autres, il est la structure unificatrice de
tous les existentiaux, ce qui revient dire que le dsespoir et la nostalgie ne sont possibles que
comme souci, que parce que le souci les prcde.

Il est remarquer que le problme de pouvoir ou non exprimenter le Dasein dans son
entiret n'est pas considr par Heidegger comme tant d'ordre pistmique (problme qui
renverrait aux limites de notre connaissance) mais qu' il est d'ordre ontologique, c'est--dire que
c'est par le biais d'une interprtation adquate du sens ontologique de la mort, de la signification
du mourir pour le Dasein, que pourra tre rsolu ou non ce problme.

36
Or, pour bien saisir ce sens ontologique de la mort et pour viter tout malentendu et
mauvaise interprtation qu'on pourrait faire de son analyse, Heidegger prend soin de dlimiter
son champ d'investigation par rapport aux disciplines qui tudient ce mme phnomne, telles
que la biologie, la psychologie et la thologie. Par exemple, il ne s'agit pas de connatre les
mcanismes physiologiques impliqus dans la finitude naturelle de la vie, pas plus que de faire
ressortir les motions que l'individu ressent face la mort, surtout lors des demiers moments; il
ne s'agit pas non plus de savoir s'il y a ou non une vie aprs la mort. Chez Heidegger, l'analyse
existentiale ne consiste pas dnigrer ces disciplines, ni juger de leur utilit ou de leur raison
d'tre, sauf qu'elle se veut plus originaire et fondamentale que ces demires, dans la mesure o
les sciences ainsi que tout discours sont des modes d'tre du Dasein qui tirent leur source mme
le Dasein. L'analyse heideggrienne de la mort se dmarque galement de la philosophie ellemme. On trouve en effet chez la plupart des philosophes, dans leur interprtation mtaphysique
de la ralit, une position existentielle face la mort (ex. l'immortalit de l'me chez Platon,
Descartes, Bergson; l'athisme chez Voltaire, Nietzsche, Sartre). Mais, encore une fois, l'analyse
existentiale de Heidegger se veut plus originaire et plus fondamentale.

Pour revenir au problme de la possibilit de saisir le Dasein dans son tre-tout, si cette
possibilit se rvle impossible c'est en raison du souci, c'est--dire du fait que le Dasein ne peut
fermer cette ouverture ontologiquement fonde en son tre pour faire un arrt sur son existence.
La solution pourrait alors consister tout simplement remettre en question le souci comme
devancement constant de soi. Mais Heidegger s'y refuse, le souci tant, ses yeux, si l'on peut
dire, non ngociable. Il s'agit plutt d'orienter la recherche de manire approfondir les concepts
de ne-pas-encore, de fin et de totalit, et voir leur liaison entre eux. Mais auparavant, la
recherche doit d'abord rpondre cette question: si le Dasein atteint son entiret dans la mort et

37
qu'il ne peut l'exprimenter au moment de celle-ci, lui est-il alors possible d'exprimenter le
mourir chez un autre Dasein pour saisir l'tre-tout du Dasein?

3. La mort des autres Dasein


Bien que le Dasein soit mielmet, c'est--dire chaque fois mien, il n'en demeure pas
moins qu'il est tout aussi caractris en son tre comme tre-avec-les-autres. Par exemple,
l'tre-avec ne disparat pas dans la solitude ou l'isolement, au contraire, la solitude n'est
possible que parce que le Dasein est fondamentalement un tre-avec. Ainsi, le Dasein (<<trel) n'est pas d'abord l pour tre ensuite avec les autres; son l est toujours dj avec le
avec, c'est--dire qu'il est toujours dj l-avec-Ies-autres. Avec une telle conception de
l'altrit, Heidegger peut donc envisager la possibilit d'exprimenter le mourir chez autrui pour
ainsi saisir l'tre-tout du Dasein. Examinons cela de plus prs.

Dans son analyse de la mort d'autrui, Heidegger commence par thmatiser la manire
dont nous percevons le proche qui est mort, notre rapport avec cet tre qui a pris dsormais la
forme d'un cadavre. La rponse de Heidegger consiste dire que l'on n'est pas auprs du cadavre
simplement la manire d'un tre-sous-la-main (un objet) ou d'un tre--porte-de-main (un
outil), le cadavre tant beaucoup plus que cela, autrement il n'y aurait ni sollicitude (c'est--dire
le souci pour l'autre) l'gard du dfunt par le deuil et le souvenir, ni crmonie funraire. Si
notre relation avec le dfunt tait simplement de l'ordre de l'outil ou de l'objet, sans doute
disposerions-nous du cadavre comme nous disposons d'un marteau qui a cess de fonctionner.
Un marteau qui a cess de fonctionner n'est certes pas une uvre d'art unique signe de la main
d'un grand artiste et qui aurait, par exemple, pri dans un incendie. Mais mme si la relation
avec le dfunt tait une relation avec une uvre d'art au destin tragique, le rapport n'en serait pas

38
mOInS de l'ordre de la proccupation et non de la sollicitude.

Or, chez Heidegger, la

proccupation ne concerne que les tants dans le monde ambiant, alors que la sollicitude, elle,
concerne les tres humains dans le monde commun ou partag.

Si les structures de l'tre-avec et de la sollicitude nous ouvrent de faon honorifique


la mort d'autrui, peuvent-elles alors nous permettre d'exprimenter le mourir chez autrui?
Serait-il possible de se reprsenter psychologiquement de manire adquate le <<mourir en
assistant le mourant? Heidegger rpond ngativement: [ ... ] dans cette preuve, ne devient point
comme telle accessible la perte d'tre "prouve", "subie" par le mort lui-mme.

Nous

n'exprimentons pas vritablement le mourir des autres, tout au plus les y "assistons"-nous
toujours et seulement56 . Ainsi, ce que nous exprimentons c'est la perte du proche, et non la
perte de l'tre du Dasein, la perte du l.57 Et bien qu'il nous arrive d'entendre de la part de
ceux qui sont laisss dans le deuil , et avec raison d'ailleurs : c'est comme si j'avais perdu une
partie de moi-mme, il reste que ce n'est pas notre tre, le fait d'exister qui a t perdu mais,
comme il est dit, une partie de nous-mmes, et ce mme si celle-ci en est l'essentiel.

Heidegger rpond ngativement aussi une autre possibilit qui consisterait vivre le
mourir d'autrui en mourant sa place, en s'y substituant. La raison en est que, dans le sacrifice
pour autrui, c'est moi qui meurs, et non pas autrui, lequel d'ailleurs ne se trouve pas pour autant
dcharg de sa mort: tt ou tard, il aura bien assumer sa propre mort. C'est pourquoi Heidegger
affirme: Son mourir, tout Dasein doit ncessairement chaque fois le prendre lui-mme sur soi.
La mort, pour autant qu'elle "soit", est toujours essentiellement mienne, et certes elle signifie une

Martin HEIDEGGER, tre et temps, traduction de Martineau, p. 239.


Notons, par ailleurs, que si Heidegger fait un clivage entre ma mort et celle d'Autrui , il en fait aussi un autre, entre
la mort du Dasein et celle des vivants, en ce que seul le Dasein, qui a un l, meurt, tandis que les animaux, qui
n'en ont pas, p rissent.
56

57

39
possibilit spcifique d'tre o il y va purement et simplement de l'tre du Dasein chaque fois
propre. Dans le mourir, il apparat que la mort est ontologiquement constitue par la miennet et
l'existence. 58

Paul Edwards dans son article Heidegger and Death as "Possibility" fournit une
comprhension trs intressante de ce qu'on peut exprimenter ou non dans le phnomne de la
mort d'autrui. Il discerne chez Heidegger quatre concepts de la mort qu'il nomme: 1) the death-

moment; 2) death-producing events; 3) dying; 4) deadness.

Le premier concept, the death-

moment, signifie tout simplement l'heure exacte note par le mdecin laquelle le patient est
mort; Paul Edwards prend l'exemple de Samuel Blau, qui est mort 5h04 le lundi Il janvier
1974. Le second concept, death-producing events, concerne les phnomnes qui ont provoqu la
mort de l'individu en question, cancer, suicide, accident d'auto, etc. Le troisime concept, dying
ou encore living dying, est la phase de l'individu entre le dbut de death-producing events et son

death-moment, qui en effet peut varier du tout au tout en dure s'il s'agit d'un cancer ou d'un
accident d'auto. Jusqu'ici, dans la distinction de ces trois concepts de la mort, il y a la possibilit
de les connatre et de les exprimenter, contrairement au dernier concept, deadness, qui est la
mort telle que l'entend Heidegger en tant que fin et totalit atteintes par le Dasein 59 .

Ainsi donc, la possibilit de saisir le Dasein en son tout par l'exprimentabilit du mourir
d'autrui se rvle tre un chec.

Cependant, selon Heidegger, cet chec fait faire un pas

important la recherche en indiquant que la mort ne concerne que la miennet. Et comme la


miennet est essentiellement caractrise dans le phnomne de la mort par les concepts de ne58 Ibid. , p. 240. Plus loin nous comprendrons que, pour Lvinas, la substitution, le fait de mourir la place d'Autrui,
est possible, qu'elle dfie l'ontologie sur le plan de l'thique, parce que la mort ne se laisse pas caractriser par la
miennet mais fondamentalement par l'existence d'Autrui. L'essence de l'homme, ce n'est pas d'tre vers la mort
mais d'tre vers Autrui, et ce, dans une responsabilit totale son gard. Responsabilit o, s'il le faut, le suj et est
prt donner sa vie.
59 Paul EDWARDS, Heidegger and Death as "Possibility", p. 552-553 et 565-566.

40
pas-encore, de fin et de totalit, c'est dans une tude approfondie de ceux-ci que Heidegger
croit ventuellement saisir le Dasein dans sa totalit.

4. Le sens existential du ne-pas-encore, de la fin, et de la totalit


Bien qu'il ait t question jusqu'ici des concepts de ne-pas-encore, de fin, et de
totalit, il reste que ceux-ci n'ont jamais t abords dans un sens purement existential, c'est-dire dans le sens de l'existence du Dasein. C'est donc cet horizon que s'attache Heidegger pour
le reste de l'analyse du phnomne de la mort.

Comme le Dasein atteint sa totalit dans sa fin, Heidegger pense que c'est en clarifiant
existentialement la fin du Dasein qu'il sera possible de mettre en lumire la totalit du Dasein.
Mais comme le Dasein est, avant d'atteindre sa fin, existence, c'est--dire un tre non-total
portant en soi constamment un <<ne-pas-encore, c'est d'abord par celui-ci que doit dbuter
l'analyse existentiale. Autrement dit, par un claircissement du <<ne-pas-encore, nous serons
mieux en mesure, selon Heidegger, de voir de quelle manire la fin concerne le Dasein et ensuite
de dterminer s'il est possible de saisir le Dasein en son entiret.

Pour bien dterminer le ne-pas-encore et la fin du Dasein, Heidegger commence par


montrer en quoi le <<ne-pas-encore des tants mondains ne peut s'appliquer au Dasein.

Le

premier exemple voqu par Heidegger est la dette. Une dette est une somme diffre, en sursis,
qui doit tre acquitte en principe au bout d'un certain nombre de versements dans un temps
limit.

Le <<ne-pas-encore de la dette correspond l'ensemble des versements dus par le

dbiteur; il diminue au fur et mesure que la somme se complte, pour cesser entirement une
fois le dernier versement effectu.

Or, pour Heidegger, le <<ne-pas-encore du Dasein ne

41
s'accorde en rien cet exemple d'ordre quantitatif; il ne peut tre rempli de faon cumulative, il
est ou il n'est pas.

Si le ne-pas-encore de la dette diminue mesure que s'assemblent les

versements, le ne-pas-encore du Dasein ne diminue pas l'approche de la mort; le (<ne pasencore d'un vieil homme, par exemple, n'est pas ontologiquement moins que celui d'un
adolescent. Le Dasein a porter tout au long de son existence son (<ne-pas-encore, lequel ne
varie jamais quantitativement, lequel a toujours la mme porte ontologique.

Le second exemple que propose Heidegger est la lune laquelle manque le dernier
quartier pour tre dite pleine.

Le (<ne-pas-encore ici en question correspond la partie

ombrage; plus le ne-pas-encore diminue, plus la lune prend alors son allure de pleine lune.
Mais, en ralit, la lune n'a pas de ne-pas-encore, elle est un objet tout entier achev depuis des
millions d'annes; il n'y a de (<ne-pas-encore que par rapport un observateur, qu'en ce qui a
trait la luminosit, l'apparence de l'astre, et non sa constitution propre. Ce qui est donc tout
l'inverse du ne-pas-encore du Dasein, lequel est constitutif de son tre.

Le troisime et le dernier exemple que donne Heidegger est celui du fruit qui a justement
le (<ne-pas-encore comme constituant de son tre. la diffrence de la somme d'une dette qui
se complte par des versements extrieurs elle, le fruit porte en lui-mme, et ds son origine
immature, son (<ne-pas-encore, qui est sa maturation. Il ne peut mrir que si sa maturation
appartient proprement son tre. Le fruit n'atteint sa maturit qu'avec la fin de son (<ne-pasencore-murissant.

Or, bien que le fruit et le Dasein aient en commun le fait d'avoir

intrinsquement en leur tre leur ne-pas-encore, il reste que selon Heidegger,

cela ne peut pas vouloir dire que la maturit comme "fin" et la mort comme "fin"
concideraient jusque dans leur structure ontologique de fin .

Avec la maturit, le fruit

s'accomplit. Est-ce dire que la mort laquelle le Dasein parvient soit un accomplissement

42
en ce sens ? Certes, avec sa mort, le Dasein a "accompli sa course". Mais a-t-il pour autant
ncessairement puis ses possibilits spcifiques? Ou bien ne lui sont-elles pas bien plutt
tes? Mme un Dasein "inaccompli" finit.

D'autre part, le Dasein a si peu besoin de

n'arriver maturit qu'avec sa mort qu 'il peut avoir dj dpass cette maturit avant la fin.
Le plus souvent, il finit dans l'inaccomplissement, moins qu 'il ne soit dfait et us. 6o

Ainsi, la diffrence du fruit qui atteint sa maturit avec sa fin, le Dasein peut finir sans avoir
atteint un quelconque accomplissement (par exemple, un jeune qui dcde d'un accident
d'automobile) comme il peut aussi s'accomplir sans commencer mourir (par exemple, un athlte
qui russit ce en vue de quoi il s'est entran toute sa vie: gagner une mdaille d'or aux jeux
olympiques).

Alors, si le Dasein ne finit pas ncessairement dans l'accomplissement, la question qui se


pose maintenant pour Heidegger est la suivante: en quel sens faut-il entendre le finir du Dasein?
Par exemple, finir est-ce pour le Dasein cesser comme la pluie ou le chemin qui cessent? Est-ce
disparatre comme le pain consomm?

Est-ce s'achever comme une peinture qui reoit son

dernier coup de pinceau? Aucune de ces caractrisations du finir ne peuvent selon Heidegger
s'appliquer au Dasein. La raison en est que l'tant mondain est parfaitement opaque sa fin,
alors que le Dasein a, tout au long de sa vie, un rapport avec elle. C'est pourquoi Heidegger
affirme de l'tant mondain qu'il est un tre--la-fin, et du Dasein, qu'il est un tre-vers-la-fin.
Plus prcisment cela signifie que la mort pour le Dasein n'est pas quelque chose d'extrieur
lui, qui viendrait sa rencontre ou l'attendrait au bout du chemin, que la mort est, au contraire,
dj en lui, possibilit de tous les instants. Comme le dit Heidegger: La mort est une guise
d'tre que le Dasein assume ds qu'il est. "Ds qu'un homme vient la vie, il est assez vieux

60

Martin HEIDEGGER, tre et temps, traduction de Martineau, p. 244.

43
pour mourir. ,,61

Toutefois, ce stade-ci de l'analyse, le concept d'tre-vers-Ia-fin ne peut selon


Heidegger dterminer si le Dasein est saisissable dans sa totalit. Pour cela, il faut constater que
l'tre-vers-Ia-fin appartient l'tre du Dasein, au souci, le souci tant la structure unificatrice de
tous les existentiaux du Dasein .

5. La mort et le souci
Si la mort se fonde dans le souci, elle doit se trouver originairement dans chacun des trois
caractres fondamentaux du souci : l'existence (le en-avant-de-soi), la facticit (l'tre-dj-jetdans ... ), l'chance (l'tre-auprs-de ... ). Regardons si c'est le cas.

Le Dasein est un tre-vers-sa-fin. En tant que tel, la mort lui est imminente chaque
instant (le traducteur Martineau parle mme de prcdence, en ce sens que la mort prcde le

Dasein). Cependant, la mort n'est pas imminente comme peuvent l'tre un orage, une guerre,
l'arrive d'un ami; la mort est imminente au Dasein comme sa possibilit la plus propre, sans
rapport et indpassable. Ce qui se comprend comme suit : en tant qu'il est fondamentalement
pouvoir-tre, le Dasein est toujours projet au-devant de lui vers des possibilits; la mort est pour
le Dasein une possibilit, non pas n'importe quelle possibilit, mais celle qui lui est la plus
propre, puisque la mort est la chose la plus insubstituable (personne ne peut mourir ma place;
moi seul mourrai ma mort). Du coup, la mort est aussi sans rapport avec autrui. Rappelons-nous
que la mort est pour Heidegger non-partageable, qu'on ne peut tout au mieux qu'assister autrui
dans ce monde-ci, et non dans sa mort. Et enfin, cela va de soi, la mort est invitable; le Dasein

6 1 Ibid.,

p. 245. Alors que, chez Lvinas, la responsabilit pour l'existence d'Autrui est si extrme qu'on pourrait dire
que ds qu ' un homme vient la vie, il est trop jeune encore pour prendre en charge la vie d'Autrui.

44
ne peut dpasser la possibilit de sa mort en son pouvoir-tre. Mais cette possibilit insigne du
Dasein n'est que parce qu'elle se fonde dans le fait que le Dasein est essentiellement ouvert

lui-mme, et cela selon la guise du en-avant-de-soi. Ce moment structurel du souci a dans l'trevers-la-fin sa concrtion la plus originaire. 62 Ainsi, la mort est bien fonde dans l'existence du
Dasein.

De plus, si cette possibilit insigne du Dasein est ancre dans son existence, elle ne
saurait, selon Heidegger, l'avoir t un moment de celle-ci; bien au contraire, le Dasein est, ds
qu'il existe, dj jet vers sa fin, vers son pouvoir-tre insigne. Heidegger va jusqu' dire que le
Dasein meurt facticement aussi longtemps qu'il existe, qu'il n'est pas venu son dcs 63 . La

mort se fonde donc bien aussi dans la facticit.

Mais le fait d'tre livr sa mort depuis toujours, le Dasein l'ignore, dans la mesure o il
est de prime abord et le plus souvent affair au monde familier du Om} sous le mode de
l'chance.

L'chance (l'tre-proccup-du-monde) porte le Dasein fuir sa propre mort, il

recouvre son tre-jet-vers-sa-fin. Ce n'est que par l'affection fondamentale qu'est l'angoisse que
son tre-jet-vers-Ia-mort lui est rvl. Heidegger fait ici la distinction entre l'angoisse de la
mort et la peur de dcder. Contrairement la peur qui est toujours peur de quelque chose,
l'angoisse ne s'adresse jamais un tant. L'angoisse est angoisse du nan 4 ; elle sort le Dasein
de la quotidiennet et de l'impersonnalit du monde pour le mettre face lui-mme, face sa
mort en tant que possibilit la plus propre, absolue, et indpassable.

Ibid. , p. 251 (citation lgrement modifie) (c'est nous qui soulignons).


Ibid. , p. 251.
64 cette notion d'angoisse qui renvoie au nant, au nant de l'tre, nous verrons plus loin que Lvinas oppose
celle d'inquitude, qui renvoie, elle, Autrui.

62

63

45
Ainsi donc, comme le dit Heidegger: Existence, facticit, chance caractrisent l'tre
vers la fin et sont par consquent constitutives du concept existential de la mort. L e mourir se
65

f onde, quant sa possibilit ontologique, dans le souci.

Cela dit, bien que la mort se fonde dans l'tre du Dasein , il reste que pour Heidegger cela
ne suffit pas dterminer la saisie de l'tre-tout du Dasein. La recherche doit encore aller plus en
avant: puisque l'tre-vers-Ia-mort est mme l'tre du Dasein, il doit aussi tre visible dans le
mode d'existence le plus concret du Dasein, c'est--dire dans sa quotidiennet.

6. La mort dans la quotidiennet du Dasein


L'tre quotidien du Dasein est le On.

En gros, le On est un existential de la

constitution positive du Dasein qui, en lui tant la responsabilit de son soi-mme et en nivelant
ses possibilits d'tre, le tient sous l'emprise d'autrui, lui pr-donne tout jugement et toute
dcision. Ainsi l'tre quotidien vers-la-mort devient sous l'emprise du On le On meurt.

Le On meurt signifie que ce n'est jamais mOl qm meurs, maiS toujours le On


impersonnel, c'est--dire la fois tout le monde et personne, ou du moins, le moi se dit que son
tour viendra un jour, un jour la mort lui tombera dessus comme un fcheux accident. Le pouvoir
du On est mme si fort et tenace que les proches du mourant vont souvent jusqu' nier la
ralit en lui disant : a va aller, tu vas t'en sortir, ce qui est une manire de le rassurer et de se
rassurer eux aussi . La scurit est, en fait, la caractristique essentielle du On.

La mise en place du Patriot Act aux tats-Unis la suite des attentats du Il septembre
illustre bien ce besoin de scurit qui caractrise le On. Dans un mouvement de panique, les

65

Ibid., p. 252.

46

Amricains ont eu un besoin si pressant de scurit qu'ils ont t prts remettre en question leur
valeur la plus fondamentale, savoir la libert, oubliant ainsi les mots d'un de leurs pres
fondateurs Benjamin Franklin: Ceux qui sont capables de renoncer la libert fondamentale en
change d'un peu de scurit provisoire ne mritent ni la libert ni la scurit.

Scurit et rassurement, tout pour faire en sorte alors de chasser le courage de l'angoisse
de la mort, ou mieux encore, de transformer celle-ci en une culture de la peur, la peur de dcder
et non plus de mourir. Mais, pour le Dasein, il y va, mme dans la quotidiennet, constamment
de ce pouvoir-tre le plus propre, absolu et indpassable, serait-ce mme selon le mode de la
proccupation pour une indiffrence quite

A L'GARD

DE la possibilit extrme de son

existence 66 .

7. La certitude de la mort et le concept existential intgral de la mort


Jusqu' prsent, la recherche heideggrienne a russi dvoiler un concept existential de
la mort, lequel va comme suit: La mort est la possibilit la plus propre, absolue, et indpassable
du Dasein. Il ne manque plus alors pour Heidegger qu' clarifier le type de certitude qui est en
question dans le phnomne de la mort pour que soit complte la dfinition existentiale de la
mort. Et avec un tel concept existential intgral de la mort, le Dasein pourra tre enfin saisi dans
sa totalit.

Que tous les hommes soient mortels, aucun Dasein ne peut nier cela, pas plus le On qui
recouvre la mort. Mais il reste qu'il y a toujours la possibilit de jouer avec cette certitude. Et
c'est ce que fait le On. La mort est pour lui certaine, mais non pas de manire imminente; il
est certain que je mourrai, mais seulement un jour, un jour cela arrivera bien. Cette certitude du
66

Ibid., p. 255.

47
On est dite par Heidegger empmque; elle aborde la mort comme un vnement, un fait
toujours report plus tard.

Elle est en de de la certitude apodictique ou existentiale qui,

fonde ontologiquement dans la vrit la plus originaire, l'ouverture du Dasein 67 , aborde la


mort comme possibilit, possibilit de tous les instants.

propos de la ralit (vnement, fait) et de la possibilit, il faut saVOIr que dans


l'ontologie heideggrienne, contrairement la mtaphysique classique, la possibilit est
suprieure la ralit. La raison en est que c'est parce que le Dasein est originairement un trepossible qu'il peut rendre effectif des possibilits, et non parce qu'il est un tre-effectif qu'il tend
alors vers des possibilits. Voil aussi pourquoi la mort doit tre envisage comme possibilit et
non comme vnement. En situant la mort dans un futur lointain, mme si c'est une priode de
temps imprcis, le On se trouve selon Heidegger dterminer la mort et se donner du coup
une emprise et une assurance sur elle. Or, cela fait en sorte de manquer la vraie nature de la
mort, qui est son indtermination, c'est--dire que la mort est susceptible de se produire tout
instant. Ainsi, la vraie certitude de la mort est celle qui, fonde dans le l du Dasein, considre
la mort comme possibilit certaine et indtermine.

En dgageant le sens de la certitude existentiale, Heidegger aboutit donc un concept


existential intgral de la mort qui consiste en ceci : La mort comme fin du Dasein est la

possibilit la plus propre, absolue, certaine et comme telle indtermine, indpassable du


68

Dasein. La mort est, en tant que fin du DASEIN, dans l'tre de cet tant vers sa fin .

Ibid. , p. 256. Nous verrons plus loin que, pour Henry, la vrit la plus originaire ne se rvle pas dans l'ouverture,
dans le l du Dasein, mais se trouve plutt occulte par cette ouverture, cette lumire, la vrit y tant en
dessous, c'est--dire dans la vie en tant qu'immanence radicale.
68 Ibid. , p. 258.

67

48
Avec le concept existential intgral de la mort, Heidegger peut dsormais rpondre
l'objection du dbut, savoir: comment le Dasein peut-il tre saisi en totalit si, de par le souci,
il est toujours port en avant de soi, s'il y a toujours au-devant de lui quelque chose de nonralis, un ne-pas-encore? La solution ce problme va comme suit. Toutes les possibilits
du Dasein tirent leur potentialit de ralisation du souci. Cependant, il y a une possibilit qui est
plus originaire et essentielle que toutes les autres, quoiqu'elle soit tout aussi fonde dans le souci,
et c'est la mort. La mOli est la possibilit la plus fondamentale, parce que comme nous venons de
le voir, elle est la possibilit la plus propre, absolue, indpassable, certaine et indtermine du

Dasein. En des mots beaucoup plus simples, on peut dire que la mort est la possibilit la plus
fondamentale parce qu'un Dasein dcd signifie tout bonnement la fin de ses possibilits. Ainsi,
toutes les possibilits du Dasein ne peuvent que dpendre primordialement de cette possibilit
suprme de la mort, pour ne pas dire y tre compltement enracines. Donc, mme si le Dasein a
toujours devant lui , aussi longtemps qu'il existe, des possibilits non-effectues, c'est--dire un
ne-pas-encore, il reste que, comme il est toujours dj un tre-vers-sa-fin, la mort est prsente
en lui en chaque instant, il est toujours dj alors face la limite de la potentialit de ralisation
de toutes ses possibilits. Et face cette limite lui apparat sa finitude partir de laquelle il peut
donc tre saisi dans sa totalit. Sauf qu'ici, il ne s'agit pas de la totalit des vcus, chemins,
expriences du Dasein, car dans ce cas, il faudrait vraiment que le Dasein dcde, pour avoir
ensuite la cartographie, l'histoire de sa vie. D'ailleurs, il ne serait question que de la totalit des
expriences d'un homme particulier. Cela n'intresse pas Heidegger. Ce qui l'intresse c'est la
totalit du pouvoir-tre du Dasein, et cela le Dasein l'obtient dans la prise de conscience qu'il est
un tre-vers-sa-fin. Mais comme le Dasein est de prime abord et le plus souvent dans le On,
lequel recouvre en effet la mort, il ne peut tre que dans l'ignorance de sa possibilit suprme.

49
En bref, pour que le Dasein soit en son pouvoir-tre-total, il lui faut sortir de
l'impersonnalit du On, reprendre en charge son soi-mme vers la possibilit suprme de sa
mort, ce que Heidegger appelle l'authenticit.

8. Le pouvoir-tre-tout authentique
Pour Heidegger, le fait d'avoir conscience qu'on est un tre-vers-sa-mort ne suffit pas
tre dans l'tre-vers-sa-mort-authentique, et ce, malgr toute la lucidit et la profondeur qu'un
individu peut avoir propos de sa mort.

L'tre-vers-Ia-mort-authentique exige une attitude

spcifique. Mais avant d'expliciter cette attitude particulire, Heidegger commence par liminer
celles qui ne peuvent s'appliquer la mort.

Comme la mort est possibilit, Heidegger analyse les attitudes l'gard de la mort en tant
qu'attitude vers une possibilit. En temps normal , une possibilit est ce que l'on vise raliser;
une possibilit n'a de sens qu'en vue de sa ralisation. Cependant, il va de soi que la volont de
ralisation ne peut valoir avec la mort, car cela ne signifierait rien d'autre que le suicide. Que ce
soit le hara-kiri des Japonais, le suicide romantique des amoureux, ou encore l'acte kamikaze aux
motifs religieux, aucune de ces attitudes ne peut tre qualifie d'authentique. Le sens authentique
de la mort consiste entirement dans sa possibilit, dans le maintien de sa possibilit en tant que
possibilit, sans que soit vise aucune attnuation de celle-ci.

La seconde attitude voque par Heidegger est la pense de la mort. Mais comme elle
consiste se soucier psychologiquement du comment et du quand de la mort, elle tente du coup
vouloir la matriser, ce qui a pour effet de neutraliser sa possibilit. En outre, si la mort comme
possibilit n'est pas une pense de la mort, est exclure aussi une possibilit beaucoup plus

50
profonde, une mditation philosophique de la mort -

ce dont fut victime, par ailleurs, comme

l'crit Franoise Dastur dans son livre La mort: essai sur la finitude , toute la tradition
philosophique:

La philosophie toute entire, [... ] avec Platon, Montaigne et Hegel, est une tentative de s'ouvrir
authentiquement cette possibilit extrme qu'est la mort en sjournant en pense auprs
d'elle. Mais cette mditation de la mort, du fait mme qu'elle prtend, conmle le dit si bien
Montaigne, s'en "avoisiner", manifeste une volont de "s'y apprivoiser" , et donc de s'en assurer
une certaine matrise en lui tant par l mme son caractre de pure possibilit.69
Une autre possibilit laquelle on peut se rapporter est l'attente. Mais encore l, on est
tourn non pas vers la pure possibilit de la mort mais vers sa ralisation, car toute attente n'estelle pas attente d'une effectuation potentielle de quelque chose. Par consquent, cette possibilit
est aussi rej eter.

Mais si la mort comme possibilit n'est pas en vue d'une ralisation, d'une pense de la
mort, ou d'une attente, qu'est-elle alors? Heidegger la nomme le devancement dans la possibilit.
De prime abord, le terme peut paratre suspect en tant qu'approchement vers la mort, mais par la
dfinition qu'en donne Heidegger, nous comprenons aussitt que ce sens ne saurait valoir:

La proximit la plus proche de l'tre-vers-la-mort comme possibilit est aussi loigne que
possible d'un effectif. [... ] La mort comme possibilit ne donne au Dasein rien "raliser", et
rien non plus qu ' il pourrait tre lui-mme en tant qu 'effectif.

Elle est la possibilit de

l'impossibilit de tout comportement par rapport .... de tout exister. Dans le devancement
dans cette possibilit, celle-ci devient "toujours plus grande", c'est--dire qu 'elle se dvoile
comme une possibilit qui ne connat absolument aucune mesure, aucun plus ou moins, mais
signifie la possibilit de l'impossibilit sans mesure de l'existence. [ .. .] Le devancement se
manifeste comme possibilit du comprendre du pouvoir-tre extrme le plus propre, c' est--

69

Franoise DASTUR, La mort : essai sur lafinitude, p. 146.

51
dire comme possibilit d 'existence authentique.70

De cette dfinition, on doit comprendre que le devancement est l'attitude authentique qui aborde
la mort comme elle est, pure possibilit de l'impossibilit de l'existence, c'est--dire comme
possibilit qui est impossible raliser.

La mort ne doit donc pas tre brave l'image du

guerrier qui va la guerre, attendue comme un salut par le fervent religieux, nie la manire
d'un picurien (au sens o la mort n'est rien pour nous), dlie par une ataraxie stoque, ou
encore rendue absurde par un mode de vie existentialiste. Car se comporter de telles manires
par rapport la mort, c'est enlever au Dasein la possibilit d'exister authentiquement, laquelle ne
s'obtient que par le devancement dans la mort, qui est, vrai dire, devancement dans l'angoisse
71
de la mort, du fait que l'tre-vers-Ia-mort est essentiellement angoisse . Et puisque l'angoisse

est la tonalit affective qui, comme nous l'avons vu, permet au Dasein de sortir de l'alination du
On pour se singulariser vers son pouvoir-tre le plus propre, se devancer dans l'angoisse de la
mort signifie alors justement cela.

Sauf qu'ici, le devancement va encore plus loin, car en

arrachant le Dasein au On et en lui donnant sa singularit, il l'ouvre aussi sa libert :


devancer dans la mort pour le Dasein, c'est tre mis face la limite, l'ensemble de ses
possibilits, lesquelles sont toutes soumises, comme nous l'avons vu, la possibilit insigne de la
mort, c'est--dire d'exister comme pouvoir-tre-total. Comme l'affinne Heidegger:

le devancement dvoile au Dasein sa perte dans le On-mme et le transporte devant la


p ossibilit, primairement dpourvue de la protection de la sollicitudeproccupe, d 'tre luimme - mais lui-mme dans la libert vers la mort passionne, dlie des illusions du On,
fa ctice, certaine d 'elle-mme et angoisse. [ ...] La dlimitation existentialement projetante du
devancement a rendu visible la possibilit ontologique d'un tre existentiel authentique vers la
mort. Mais du mme coup, ce qui surgit, c'est la possibilit d' un pouvoir-tre-tout authentique

70
7\

Martin HEIDEGGER, tre et temps, traduction de Martineau, p. 262-2 63.


Ibid., p. 266.

52
du Dasein [. ..).72

Ainsi, le devancement penllet bel et bi en au Dasein d'exister en tant que pouvoir-tre-tout


authentique.

72 Ibid. , p. 266. Libert, la mort ne l'est d'aucune fao n pour Lvinas; elle est, au contraire, enchanement constant
de ma prise en charge de l'existence d'Autrui .

DEUXIME PARTIE

VIE ET MORT CHEZ HENRY ET LVINAS

54

Introduction
Aprs avoir prsent le thme de la vie et de la mort chez Heidegger, il s'agira, dans cette
seconde partie, d'exposer, dans un premier chapitre, la critique que Michel Henry oppose
Heidegger au sujet de la vie et, dans le second chapitre, celle que Lvinas adresse l'tre-vers-Iamort heideggrien.

Mais avant d'entrer dans ses deux critiques, il importe de souligner qu'elles se situent aux
antipodes l'une de l'autre, dans la mesure o si Henry voit dans la philosophie heideggrienne une
philosophie de la transcendance qui a manqu l'immanence radicale comme phnomne
fondamental, Lvinas, lui , y voit une philosophie de l'immanence qui a manqu la transcendance
radicale, qui est pour Lvinas l'enjeu fondamental.

En outre, il faut savoir que les concepts

d'immanence et de transcendance n'ont pas du tout la mme signification chez Henry et Lvinas.
Chez le premier, l'immanence est la pure intriorit de la vie en tant qu'auto-affection et la
transcendance, la lumire et l'extriorit du monde, alors que, chez le second, l'immanence
renvoie la totalit de l'tre, sa lumire et son horizon de comprhension et la transcendance,
la pure altrit d'Autrui, Autrui comme absolument Autre. Mais si les lectures que Henry et
Lvinas font de Heidegger se situent compltement l'oppos l'une de l'autre, c'est parce que
nous avons affaire deux philosophies propres.

Dans notre chapitre sur Henry, nous verrons, dans un premier temps, comment, selon ce
dernier, l'analyse existentiale du Dasein a manqu l'essence de la vie. Nous nous rfrerons
principalement au premier des quatre tomes de La phnomnologie de la vie ainsi que,
secondairement, L'essence de la manifestation, La Barbarie, et aux deux ouvrages de Gabriel
Dufour-Kowalska, Mich el Henry : un philosophe de la vie et de la praxis et Passion et

55
magnificence de la vie.

Le fait que l'tre du Dasein soit essentiellement caractris comme tre-vers-Ia-mort et ne


relve pas de la vie, cela pose un problme capital Henry. Sa phnomnologie de la vie conduit
se demander: comment le Dasein peut-il mourir s'il n'est vivant, s'il n'est pas n la vie? Car
seul ce qui vit meurt. Plus encore, s'il n'est pas vivant comment peut-il exister, exister, comme le
veut Heidegger, en tant qu'tre-au-monde? En fait, c'est comme si pour Heidegger le Dasein
naissait de l'tre et que l'tre seul lui suffisait exister. Or, pour Henry, la naissance n'a trait qu'
la vie et non l'tre. Faire natre le Dasein de l'tre, c'est, selon Henry, lui confrer alors la mme
venue au monde que la pierre, et ce par le mme mode de manifestation, soit la transcendance de
l'tre ou ce qui veut dire la mme chose, l'apparatre du monde. Mais venir au monde n'est pas
venir la vie, par exemple la pierre vient au monde mais non pas la vie.

Par cette

msinterprtation du Dasein, Heidegger n'a pas vu, selon Henry, que le mode de manifestation de
l'tre ne pouvait lui seul rendre compte de la naissance du Dasein; il n'a pas vu qu'il y avait
quelque chose de plus fondamental que la transcendance, que l'ouverture de l'tre, qu' il y avait
d'abord et avant tout l'immanence radicale de la vie, qui elle seule peut rvler la vie.

Cela dit, si Heidegger a manqu l'essence de la vie dans son projet de SZ, qu'en est-il des
analyses de la vie chez le jeune Heidegger, o la vie tait, comme nous l'avons vu, le phnomne
fondamental partir duquel tous les tants tiraient leur sens? La philosophie de la vie facticielle
du jeune Heidegger chappe-t-elle, dans ce cas, la critique que Henry adresse au Heidegger de
SZ? C'est ce qu'il s'agira de voir dans le second temps de ce chapitre. Mentionnons tout de suite

que la critique henryenne de Heidegger ne concerne que le Heidegger de la priode de SZ et celle


d'aprs, et non ses crits de la priode de 1919-23 . D'ailleurs, la plupart des uvres de Henry
ont t crites avant la publication des cours et des crits du jeune Heidegger, soit dans les

56
annes 1980-90.

C'est donc nous

ICI

qUI confronterons la philosophie de la VIe du jeune

Heidegger celle de Henry.

Dans le second chapitre, nous verrons que ce que Lvinas reproche Heidegger, c'est,
d'une part, de n'avoir considr le phnomne de la mort qu' partir de l'ontologie -

c'est--dire

de ne l'avoir analys que dans le but de pouvoir claircir la question ontologique Qu'est-ce
qu'tre? - , et, d'autre part, de n'avoir dfini la mort qu'en tant qu'elle appartient
fondamentalement la miennet du Dasein.

Or, comme nous le prciserons, la rponse de

Lvinas va consister montrer que la mort est d'abord et avant tout thique, qu'elle renvoie
Autrui et non l'tre, et ce de manire radicale, c'est--dire comme engagement part entire de
ma personne dans la prise en charge de l'existence d'Autrui. Notre lecture de Lvinas s'appuiera
sur trois ouvrages: d'abord, son uvre matresse Totalit et infini, puis La mort et le temps (l'un
des deux demiers cours que Lvinas professa la Sorbonne durant l'anne 1975-76), et enfin Le

temps et l'Autre, qui renferme les quatre confrences que Lvinas a prononces au Collge
philosophique de Paris en 1946-1947.

57

CHAPITRE l
MICHEL HENRY OU LA VIE ET RIEN D'AUTRE

1. L'oubli de la vie chez Heidegger selon Henry


Dans cette section, nous verrons comment, selon Henry, l'analyse existentiale du Dasein a
manqu l'essence de la vie.

Nous porterons d'abord notre attention sur le problme de

l'homognit de l'apparatre entre le non-vivant et le vivant; ensuite, sur le problme de


l'accessibilit la vie par le Dasein; et enfin, sur la question de la naissance du Dasein. Ce n'est
qu'en clairant le premier problme par le second, et le second par le troisime, que nous serons
en mesure de rsoudre chacun d'eux, et surtout de comprendre la thse de Henry selon laquelle la
vie ne peut apparatre dans l'apparatre du monde.

a) Le problme de l'homognit de l'apparatre entre le non-vivant et le vivant


Selon Henry, tout ce qui apparat pour Heidegger apparat dans la lumire de l'tre ou du
monde, qu'il s'agisse des tres vivants ou des choses inertes. Ce qui impliquerait, par consquent,
que le venir ['tre du vivant est le mme que celui des choses inertes. Or, cela est un problme
majeur pour Henry. Comme il l'crit lui-mme:

Venir l'tre, c'est le fait de tout tant, de la pierre, de l'air, de l'eau et pourtant aucune de ces
choses ne procde d'une naissance, ni nat ni ne meurt sinon mtaphoriquement. Natre est le
fait du vivant et de lui seulement. Natre ne peut donc relever de l'tre pris comme universel,
au sens de l'tre en gnral -

un sens qui conviendrait aussi bien la pierre qu'au vivant. 73

Ainsi s'agit-il pour Henry de montrer que l'apparatre du vivant diffre de l'apparatre du simple
tant, que le vivant ne peut apparatre dans l'apparatre du monde. La question de la naissance du

73

Michel HENRY, La phnomnologie de la vie: tome 1, de la phnomnologie, p. 124.

58

vivant est donc ce qui vient briser l'universalit -

pour ne pas dire le rgne -

du sens de l'tre.

Mais en quoi consiste exactement l'apparatre du monde? Que veut dire apparatre dans
l'apparatre du monde? Voici la rponse:

Ds le 7 de Sein und Zeit, le phnomne est compris au sens grec -

phainomenon -

pali ir de la racine pha , phos, qui signifie la lumire, en sorte qu'apparatre signifie venir dans
la lumire, c'est--dire "ce l'intrieur de quoi quelque chose peut devenir visible, manifeste
en lui-mme". Le monde est cet horizon ek-statique de visibilisation l'intrieur duquel toute
chose peut devenir visible et, qu'il s'agisse, avec cet "horizon", de l'extriorit, du "hors de soi"
comme tel, c'est ce que la deuxime partie de Sein und Zeit dclare explicitement. Le monde
y est identifi la temporalit et la temporalit n'est rien d'autre que "le hors de soi originaire
, ".74
en et pour 1Ul-meme

On comprend ici que tout se montre dans l'apparatre du monde et que, comme celui-ci consiste
dans l'extriorit, tout se montre alors de l'extrieur, par l'extrieur, et dans l'extrieur.

Le

concept d'apparatre serait chez Heidegger indissociablement li un vocabulaire de l'extriorit


et de la visibilit, alors que, comme nous le verrons, chez Henry la vie fait appel un vocabulaire
de l'intriorit et de l'invisibilit. Mais, plus prcisment, comment chez Heidegger le simple
tant et le vivant, qui reoivent leur tre tous deux de l'apparatre du monde, apparaissent-ils?

Comment l'apparatre confre-t-il l'tre la pierre [et au vivant]. En [les] faisant apparatre.
Comment? En [les] faisant voir. Conill1ent? La pierre [et le vivant] [sont] vus en tant que
placs l'extrieur de soi, c'est l'tre l'extrieur de soi qui dfinit leur apparatre et du mme
coup leur tre [ . ..].75
Or, toujours selon Henry, cette explication fait problme en ceci: comment le vivant et la pierre
peuvent-ils venir l'tre de la mme manire, tre clairs d'une mme lumire, si le vivant voit

74
75

Ibid., p. 62 .
Ibid. , p. 125.

59
la pierre alors que la pierre ne voit rien? Comment peuvent-ils aVOir la mme situation
phnomnologique quand l'un a un rapport avec la lumire, le phnomne, tandis que l'autre n'en
a aucun, tant opaque la lumire, pour ne pas dire livr jamais la nuit? L'apparatre du
monde ne pern1et pas de rendre compte de cette diffrence phnomnologique essentielle. On ne
peut rendre compte de cette diffrence aussi longtemps que le vivant est considr comme un
hors de soi telle que la pierre, aussi longtemps que le sujet, par l'intentionnalit de la
conscience, se rduit au <<hors de soi de l'tant, ou encore est dfini comme tre-au-monde :
Rfr l'In-der- Welt-Sein [l'tre-au-monde], le phnomne de la naissance prsente [ ... ] ce
trait singulier que son lien la vie qui semble essentiel se trouve effac 76.

Voil ce en quoi consiste, pour Henry, le problme de l'homognit de l'apparatre entre


le vivant et le simple tant chez Heidegger. Poursuivons maintenant plus avant ce problme en
examinant un autre problme: le rapport du Dasein la vie.

b) Le problme de l'accessibilit la vie par le Dasein

Dans notre chapitre De la vie la mort: Sein und Zeit, nous avons vu que Heidegger
concevait la vie en tant que genre d'tre particulier seulement accessible dans le Dasein. Or le
Dasein russit-il rendre compte de la vie? Voici ce qu'en pense Henry:

En ce qui concerne l'accs l'tant non vivant, le Dasein n'est rien d'autre que cela, le "hors de
soi" en lequel tout tant se montre comme "autre" ou "en face". En ce qui concerne l'tant
vivant, le Dasein en tant que ce "hors de soi" donne assurment voir cet tant, au mme titre
que tout autre. Mais que cet tant se dcouvre maintenant comme "vivant", voil qui ne relve
plus en aucune faon d\! Dasein lui-mme. 77

76
77

Ibid., p . 127.
Ibid. , p . 128.

60
Pourquoi? Pourquoi le Dasein ne russit-il pas faire apparatre le vivant comme vivant? Parce
que le Dasein n'est pas vivant, n la vie, et que seule la vie peut faire apparatre la vie dans le
vivant. Le Dasein en tant qu'tre-au-monde, c'est--dire hors de soi , rend tout ce qu'il fait
apparatre extrieur soi, distance de soi; il ne fait donc apparatre que de l'autre, et comme la
vie ou le vivre consiste, selon Henry, s'prouver soi-mme, sans cart et sans distance, et non
prouver quelque chose d'autre, alors le Dasein choue rendre compte de la vie. Bref, seule la
vie peut rvler la vie, car la vie est autorvlation, elle n'a besoin de rien d'autre qu'elle-mme
pour se rvler: la vie se rvle partir d'elle-mme, et ce qu'elle rvle c'est elle-mme, et cela
elle le fait sans jamais sortir de soi.

Contrairement l'apparatre du monde qui est pure

transcendance, la vie est pure immanence : elle n'a aucun dehors et demeure constamment en
elle-mme. Son essence rside dans ce que Henry appelle l'auto-affection. Mais il ne s'agit
pas de l'auto-affection comme l'ont envisage Kant et Heidegger, c'est--dire du sens interne:

Comment l'laboration de cette question aboutit chez ces deux auteurs une mprise dcisive,
on le voit ceci que l'affection qui s'accomplit dans le sens interne est celle du temps luimme par l'horizon temporel tridimensionnel qu'il projette ekstatiquement; c'est en ce sens une
affection du temps par lui-mme et c'est la raison pour laquelle Heidegger l'exprime en termes
kantiens comme "auto-affection".

Mais il est clair aussi que [ ... ] c'est l'extriorit

transcendantale qui constitue le seul contenu de cette affection.78

Dans la mesure o elle est lie l'extriorit, cette conception de l'auto-affection n'est donc pas
celle de la vie. L'auto-affection de la vie est vritablement radicale, en ce sens que la vie ne
s'prouve pas par l'intermdiaire d'un sens interne qui lui donnerait la capacit de se sentir soimme; il n'y a pas d'auto-position, car toute auto-position impliquerait une distance, une
dialectique, impliquerait de se poser devant pour s'affecter, faisant ainsi de l'affection quelque
chose qui viendrait toujours en second lieu, aprs l'action qui permet de le faire. L'auto-affection
78

Ibid., p. 49 .

61

de la vie est plutt la fois premire et dernire en tant qu'identit de l'affect et de l'affectant.
S'auto-affecter consiste s'prouver soi-mme dans l'immdiat, dans la pauvret, dans la solitude,
et dans la passivit radicale. Pauvret, solitude, et passivit ne sont, cependant, aucunement des
catgories psychologiques ou thiques de l'essence de la vie, mais bien des catgories
ontologiques, universelles et positives. Par pauvret, il faut entendre que la vie est prive de ce
qui est secondaire, c'est--dire du monde et des tants qui s'y manifestent, bref de l'tre-autre; que
la vie ne conserve, autrement dit, qu'elle-mme. Par solitude, il faut entendre que la vie a le
pouvoir d'tre seule avec soi pour apparatre telle qu'elle est, c'est--dire immanente. Enfin, par
passivit, Henry veut signifier que la vie est impuissante briser ce lien qui l'unit soi, et
d'interrompre ce mouvement qui ne cesse de la dOlmer soi.

Ces trois catgories ontologiques dfinissent la profondeur mme de l'immanence.


Pauvret, solitude, et passivit permettent la vie de s'unir elle-mme, elles dterminent la
structure essentielle de l'essence de la vie qu'est l'unit. Voyons comment Gabrielle DufourKowalska caractrise ce concept d'unit:

L'unit [ ... ] vise l'essence immanente dans son opration de se rapporter immdiatement soi,
de s'unir soi, dans cette runion avec soi qui dfmit son accomplissement mme. Elle
reprsente ainsi la structure fondamentale de l'essence, celle de l'acte qui la ralise, l'acte de se
recevoir elle-mme en soi, c'est--dire de se rvler absolument. 79

L'essence ne manque de rien, est sans dsir et sans projet, elle se donne et se reoit passivement
dans la tonalit et l'union. L'unit est la manire dont l'essence est prsente elle-mme. Que la
vie soit immanente, qu'elle ne puisse se sparer de soi, qu'elle n'ait besoin que d'elle-mme pour
s'prouver, cela se vrifie dans chacune des modalits de la vie, dans la joie et dans la souffrance.

79

Gabrielle DUFOUR-KOWALSKA, Michel Hemy: un philosophe de la vie et de la praxis, p. 47.

62
Henry rend compte de cela en prenant pour exemple la douleur. Dans l'attitude ordinaire, on
considre la douleur comme quelque chose de physique et comme tant associe une partie du
corps objectif, mais si l'on pratique sur elle la rduction dans le but de ne retenir que le caractre
douloureux de la douleur, c'est--dire le douloureux comme tel, on s'aperoit alors que la douleur
ne nous apparat pas de l'extrieur par le hors de soi du monde, mais par la douleur elle-mme.
Lorsqu'on est pris par elle et cras sous son poids, on est incapable de prendre une position de
recul ou de fuite son gard, qui nous pennettrait de jeter sur elle un regard. C'est pour cela que
Henry affinne : Personne n'a jamais vu sa douleur ou sa souffrance. La souffrance est invisible,
comme la vie. 80

En tant qu'immanence la vie ne peut se montrer dans la transcendance du monde, l o


toute chose devient visible dans la lumire; la vie est invisible. Mais l'invisibilit de la vie n'est
pas celle d'un arrire-monde, ni d'un inconscient ou d'une conscience floue et confuse. Comme
le souligne Henry:

Pour dissocier radicalement l'invisible de la vie des modes dclinants de la phnomnalit du


monde, nous dirons simplement ceci : un mode d'objectivit ou de conscience est toujours
susceptible de se transformer en un autre; une conscience confuse, obscure ou marginale peut
se muer en une conscience claire, distincte [ ... ]. Au contraire, ce qui appartient la vie et se
trouve constitu en son tre comme invisible est par principe incapable de se muer en la
dtermination du visible ou dans l'une quelconque de ses modalits.

La vie n'est

111

consciente, ni subconsciente, ni inconsciente et elle n'est pas susceptible de le devenir. 81

Ce qu'il faut comprendre ici, c'est que l'invisible dans l'apparatre du monde fait partie de
l'chelle de degrs de visibilit, le plus faible qui soit certes, mais qui reste encore un mode limite
du visible, tandis qu'avec la vie, il s'agit d'un pur invisible, il s'agit en fait de la nuit. Mais cette

80

Michel HENRY, La phnomnologie de la vie.' tome 1, de la phnomnologie, p. 48.


p. 48.

81 Ibid.,

63
nuit laquelle Henry veut nous rendre sensible n' est pas une nuit obscure et tnbreuse qui serait
privation de la phnomnalit ou l'antithse de celle-ci; bien au contraire, la nuit comme invisible
est la condition de possibilit de la phnomnalit. Comment?

Co-extensif l'essence originelle de la phnomnalit, co-intensif son effectivit, l'invisible

se phnomnalise en lui-mme en tant que tel, il est de part en part phnomne, rvlation et,
bien plus, l'essence de celle-ci. La nuit transit l'essence de la rvlation comme ce qui se
rvle en elle et comme ce qu'elle est. La nuit est la rvlation de l'essence de la rvlation
[ ... ]. 82

Autrement dit, sans l'invisible de la VIe, sans ce qui dtermine fondamentalement la


phnomnalit, rien ne pourrait devenir visible dans la transcendance du monde, tout resterait
foncirement indtermin. On comprend ainsi que la vie ne fait pas seulement rvler la vie dans
le vivant mais est aussi ce qui permet la transcendance de s'accomplir.

Comme y insiste

Dufour-Kowalska : L'immanence est le mode originel selon lequel s'accomplit la rvlation de


la transcendance elle-mme et, comme telle, l'essence de la rvlation. 83 La vie est donc
l'essence de l'apparatre du m onde. Ainsi le Dasein, en n'tant pas lui-mme vivant, est non
seulement incapable de faire apparatre la vie dans le vivant mais de confrer l'existence aussi
la pierre.

Si la vie est la condition de possibilit de toutes manifestations, elle est donc loin d'tre,
comme le veut Heidegger, un genre d'tre particulier. Comme on vient de le voir, la vie n'est pas
dans le monde, encore moins une partie de celui-ci.

En fait, pour Henry, la dfinition

heideggrienne de la vie est prisonnire de la conception traditionnelle grecque de la vie:

82
83

Michel HENRY, L'essence de la manifestation , p. 550.


Gabrielle DUFOUR-KOWALSKA, Passion et magnificence de la vie, p. 46.

64
Un discours grec, un logos concernant le bios, c'tait un discours qui prenait en considration
les animaux se montrant nous dans le monde et prsentant ce titre un certain nombre de
proprits sensibles - parce que la cOlmaissance que nous avons d'eux dans le monde est une
cOlmaissance sensible. C'est ce point de vue que se tient encore Heidegger [ ...]. 84

c) Le problme de la naissance du Dasein


Si l'immanence pennet la transcendance de s'accomplir, cela signifie que le Dasein luimme, en tant qu'tre transcendant et non vivant, ne peut non seulement rvler la vie et confrer
l'existence la pierre mais aussi accder au Dasein . Le Dasein ne peut parvenir lui-mme par
lui-mme, ce n'est qu'en venant dans la vie que le Dasein peut venir au monde, tre-au-monde.
Mais se pose alors la question: Comment vient-on dans la vie?

Pour Henry, venir dans la vie signifie en effet venir la vie, accder cette condition
extraordinaire et mystrieuse d'tre dsonnais un vivant 8\>, mais signifie plus encore venir de la
vie, au sens o la vie n'est pas le point d'arrive mais le point de dpart de la naissance: on vient
dans la vie de la vie. Ce sens profond de la naissance, Henry le nomme l'Ur-naissance, le
Ur tant un prfixe allemand signifiant primitif, originel.

L'Ur-naissance pennet

d'expliquer pourquoi l'homme, qui reoit chez Henry le nom d'ego vivant, ne peut se comprendre

partir de lui-mme mais bien partir de la vie. L'ego nat partir de la vie, parce que celle-ci le
prcde ternellement en ne cessant de l'engendrer, de lui donner naissance, du fait qu'elle ne
cesse de s'engendrer elle-mme par le procs de son auto-affection. La vie n'engendre pas l'ego
une bonne fois pour toutes, comme un vnement chronologique, cela est le sens commun de la
naissance. La vie est plutt la condition de la naissance de l'ego, car il suffirait, mme si cela est
impossible, que la vie cesse un instant son mouvement d'auto-engendrement pour que l'ego soit

84

Ibid. , p. 143 .
, p. 132.

85 Ibid.

65
dtruit immdiatement. Natre pour l'ego est donc un ternel procs, l'ternel procs de la vie. Et
ce procs fait en sorte que l'ego est vivant part entire, que rien en lui ne le traverse qui ne soit
vivant.

Cela dit, en ce qui a trait au Dasein, Heidegger a bien dgag, quoiqu'il en parle trs
brivement, un concept de la naissance qui ne relve pas de la conception commune de la
naissance selon laquelle l'individu nat un moment fixe et vit par la suite en tant dtach par
rapport cet vnement. Chez Heidegger, la naissance a, au mme titre que la mort, un sens
existential, c'est--dire qu'elle est fonde dans l'tre du Dasein qu'est le souci. Tout comme il
n'est pas un tre--Ia-fin mais un tre-vers-Ia-fin, le Dasein n'est pas un tre-au-commencement
mais un tre-vers-I e-commencement, c'est--dire qu'il est non pas dli par rapport sa naissance
mais bien en lien constant avec celle-ci. Autrement dit, exister pour le Dasein, ce n'est pas
s'loigner de sa naissance et s'approcher de sa mort; exister en tant que Dasein, c'est plutt natre
et mourir facticement chaque instant.

Cependant, mme si le Dasein est un tre-vers-Ie-

commencement, cela ne fait pas pour autant de lui un tre vivant. D'un point de vue henryen,
Heidegger raterait la question de la naissance tout simplement parce qu'il rate la question de la
vie. C'est simple: seule la vie peut faire apparatre la vie. Oui le Dasein a bien des pulsions
vitales, mais, comme nous l'avons vu, celles-ci sont fondes dans le souci . Tant que la vie n'est
pas premire, tant que tout repose dans l'existence du Dasein, celui-ci ne peut natre, c'est--dire
rendre compte de la vie et de l'tant, et surtout accder au Dasein lui-mme.

66

2. La vie chez le jeune Heidegger l'preuve de la philosophie henryenne de la


vie
Comme nous l'avons vu prcdemment, la philosophie heideggrienne tait, avant qu'elle
ne devielme une ontologie part entire, c'est--dire qu'elle ne soit centre uniquement sur la
question du sens de l'tre, une philosophie axe sur le phnomne de la vie. Elle voyait dans la
vie le phnomne originaire partir duquel se dployait tout phnomne. Ainsi, si le Heidegger
de SZ a, selon Henry, manqu l'essence de la vie, la philosophie de la vie du jeune Heidegger
semble pouvoir chapper la critique que Henry adresse au Heidegger de SZ, savoir que ce
dernier a manqu le phnomne originaire de la vie en tant qu'immanence radicale. Est-ce le
cas? vrai dire, les deux philosophies de la vie ne s'accordent que sur un point, savoir que la
vie est le phnomne originaire et qu'elle est au-del de toute dtermination biologique ou
psychologique. Mais aussitt que vient le temps de traiter de la manire dont la vie se rapporte
au monde, les deux philosophies divergent radicalement.

La vie chez Heidegger est facticielle, c'est--dire qu'elle est toujours dj jete dans la
mobilit. Et cette mobilit est une mobilit constamment en direction vers le monde sous la
forme du souci. Autrement dit, vivre c'est se soucier, et il n'y a de souci que du monde, un
monde qui ne cesse d'exercer sa force d'attraction sur la vie qui se jette en lui. La vie est donc
chez le jeune Heidegger touj ours dj lie au monde, transcende, c'est--dire vie mondaine. Or,
chez Henry, la vie est absolument en dehors du monde et de tout ce qui relve de l'extriorit; la
vie est pure intriorit. Elle se rvle non pas dans le monde mais en elle-mme, et il n'y a aussi
aucune force en elle et dans le monde qui la pousse vers le monde. La vie en tant que pure
immanence se rvle par elle-mme en s'auto-affectant, et ce dans un rapport de soi soi sans
cart et sans distance, car toute distance est distance dans un monde.

67

Une seconde diffrence radicale entre les deux philosophes consiste en ceci que la vie
chez Heidegger est toujours activement perdue dans la diversit du monde, dans le bavardage du
On, alors que la vie chez Henry est pauvret, solitude, et passivit radicale. Si la vie est, pour
l'un, constamment aline par le monde, et que, pour se retrouver authentiquement avec ellemme, elle doit se dtacher du monde, elle est, pour l'autre, toujours prsente elle-mme dans
une unit insparable, par sa passivit radicale, rien ne peut la sparer d'elle-mme.

Avant de passer un troisime point marquant qui oppose ces deux philosophies de la vie,
citons Henry dans son livre La barbarie:

C'est parce que la frayeur n'est rien d'autre que l'affectivit de son auto-affection qu'elle est
absolument et n'en serait pas moins, n'y et-il rien d'autre qu'elle au monde, ou plutt n'y et-il
aucun monde: il y aurait en tout cas cette pure preuve muette de soi que la frayeur fait d'ellemme, sa passion -

il y aurait la vie. 86

Ici l'immanence de la vie est ce point radicale que mme sans le monde, ce qui est loin
d'tre rien, il lui est encore possible de se rvler. Par contre, chez Heidegger, on ne voit pas
comment, sans l'existence du monde, la vie pourrait apparatre, non seulement parce qu'elle
apparat selon le mme mode d'apparition que celui du monde, mais surtout parce qu' chaque
fois qu'elle surgit, elle surgit dans le monde, car elle a besoin de ne rut-ce que de la plus infime
extriorit pour se manifester.

Sans monde, il n'y a donc, pour la philosophie du jeune

Heidegger, pas de vie; du moins, c'est une vie sans mouvement, sans rien.

Enfin, nous devons considrer une autre diffrence essentielle qui est le caractre de
visibilit de la vie. Chez Heidegger, la vie est dite brumeuse, c'est--dire mi-chemin entre la

86

Michel HENRY, La barbarie, p. 31.

68
clart et l'opacit, et donc, en partie visible dans le monde. Or, chez Henry, la vie est, de par son
immanence radicale, parfaitement invisible, et il ne peut en tre autrement puisque s'il lui tait
dOlm de se manifester ne serait-ce que dans la plus faible lumire, cela suffirait, dans la mesure
o toute lumire est lumire du monde, ce qu'il y ait de la mondanit en elle.

En somme, devant ces diffrences, il est manifeste que la vie chez le jeune Heidegger est
explicite dans un vocabulaire propre au monde et non propre la vie, de sorte que la critique que
Henry adresse au Heidegger de SZ, savoir que ce dernier a manqu l'essence de la vie en tant
qu'intriorit pure et auto-affection, s'applique aussi la philosophie de la vie facticielle du jeune
Heidegger.

69

CHAPITRE II
EMMANUEL LVINAS OU L'AUTRE DE LA MORT
Aprs aVOlr expos la critique que Henry oppose Heidegger, tournons-nous
maintenant vers celle que Lvinas adresse Heidegger.

1. La mort d'Autrui comme rupture de la question de l'tre et de la totalit


Chez Heidegger, l'analyse de la mort vise rvler l'essence du Dasein et rpondre
la question Qu'est-ce qu'tre? La mort y est purement ontologique. De plus, elle est dfinie
strictement par la miennet du Dasein : personne ne peut mourir ma place; seul moi mourrai
ma mort. Or, pour Lvinas, la mort n'a pas un statut ontologique mais thique, c' est--dire
qu' elle ne concerne pas ma personne mais celle d 'Autrui. La mort n' est pas ce qui pernlet au
Dasein de se saisir dans son pouvoir-tre-total et

d ' ~ssumer

son soi-mme le plus propre,

c'est--dire sa propre mort. Elle est, au contraire, toujours dj sortie de la totalit, en dehors
de l'tre et du nant, brisure de la solitude, ouverture sur Autrui, parce que la mort ne relve
pas de la miennet et du nant mais de l'absolument Autre, du mystre et de l'inconnu. Dire
que la mort ne relve pas du nant, cela signifie qu'elle n'a pas trait l'tre et sa
comprhension.

Dans l'optique de Lvinas, l'tre et le nant, chez Heidegger, s' entre-

appartiennent, aussi est-il possible dans l'angoisse de la mort de faire l' exprience du nant, la
mort tant l'horizon de comprhension de l'tre.

Pour Lvinas, au contraire, la mort ne

renvoIe ru l' tre ni au nant, elle est mystre, inconnue, c'est--dire par-del l'tre,
autrement qu'tre 87 . Dire que la mort n'est pas miennet mais absolument Autre, cela
implique qu'elle vient de la mme rgion qu'Autrui, qu'elle est pure extriorit, transcendance
radicale. Mais, pour bien comprendre la mort comme absolument Autre, il nous faut dcrire
ce qu'est la transcendance radicale d'Autrui.
87

Cette expression renvoie au titre du livre de Lvinas qui s'intitule Autrement qu'tre ou au-del de l'essence.

70
La transcendance radicale d'Autrui signifie qu'Autrui est absolument irrductible, non
conceptualisable, qu'il est pure altrit, au contraire du moi ou de ce que Lvinas appelle le
Mme, qui consiste tout ramener soi, faire soi tout ce qui est non-soi. Tout assimiler et
ne lien laisser l'extrieur, telle est la loi de la totalit, ou encore de l'tre que vhicule le
Mme.

Aux yeux de Lvinas, l'ide de totalit domine l'ensemble de la philosophie

occidentale de Socrate Heidegger, ce qui revient dire que l'thique, dont le but est de
remettre en question le Mme par l'extriorit radicale d'Autrui, y est manque.

Mais

comment Socrate peut-il avoir laiss chapper la relation thique? N'est-il pas considr
comme l'emblme de la philosophie pratique? Pas pour Lvinas, qui considre la maxime
socratique connais-toi toi-mme comme prsance du moi sur Autrui: Cette primaut du
Mme fut, selon Lvinas, la leon de Socrate. Ne rien recevoir d'Autrui, sinon ce qui est en
moi, conune si, de toute ternit, je possdais ce qui me vient du dehors 88 . Cette critique de
Socrate s' adresse tout aussi bien la philosophie de son lve Platon, qui fit de la
connaissance une anamnse o connatre ne consiste qu' se ressouvenir de ce qu'on a dj su
dans une autre vie antrieure, autrement dit dans le monde des Ides. Connatre n'est donc
qu'un grand mouvement dans le Mme, l o rien de nouveau n'apparat vraiment sous le
soleil. Toutefois, Lvinas reconnat Platon d'avoir laiss, par l'Ide du Bien, une place la
transcendance, une sortie de la totalit. L'Ide du Bien, qui est l'tant suprme parmi les trois
tants majeurs que sont le Bien, le Beau, le Vrai, est place en quelque sorte au-dessus de
l'tre. Lvinas ne revendique-t-il pas d'ailleurs contre Heidegger une prsance de l'tant (la
relation thique) sur l'tre (la relation de savoir)?

Que la connaissance chez Socrate et Platon relve du Mme et de l'ide de totalit,


soit; mais que fait-on alors de la vrit comme dvoilement chez Heidegger? Ne se veut-elle
pas une relation l'tant diffrente de celle qui intervient entre un sujet et un objet o le sujet

88

Emmanuel LVINAS, Totalit et infini, p. 34.

71
ne connat en quelque sorte que dans la possession de son objet? C ' est exact.

Dans la

conception heideggrienne de la vrit comme dvoilement, ce n'est plus la raison qui fait
apparatre l'tant par la lumire qu'elle met sur ce dernier, mais plutt l'tre de l'tant luimme qui, dans son ouverture, dans l'horizon lumineux qu'il projette, dvoile l'tant. Sauf que
mme si ce n' est plus la raison qui s'accapare l'tant, mme si ce dernier est accueilli dans son
laisser-tre, il n'en demeure pas moins, selon Lvinas, que faire de l'tre le mdium de la vrit
la place de la raison renvoie tout autant une relation de pouvoir. Comme il le souligne:
Affirmer la priorit de l'tre par rapport l'tant, c'est [ ... ] subordonner la relation avec
quelqu'un qui est un tant (la relation thique) une relation avec l'tre de l'tant qui,
impersoill1el, permet la saisie, la domination de l'tant ( une relation de savoir), subordonne
la justice la libert. 89

Bref, Autrui en tant qu'absolument Autre est manqu, et ce chez les deux grands
philosophes qui se situent au commencement et la fin de la philosophie occidentale, Socrate
et Heidegger.

Cela dit, si le propre du Mme est de tout ramener soi, la totalit de l'tre, comment
le Mme peut-il entrer en relation avec Autrui sans dnaturer la pure altrit de ce dernier, sans
totaliser son extriorit? La rponse de Lvinas s'appelle la transcendance radicale d'Autrui,
transcendance qui s'exprime comme ide d'infini dans le visage de l'Autre.

L'ide d'infmi est un concept emprunt Descartes mats qui diffre du sens
pistmique que celui-ci lui a donn. Pour Lvinas, l'ide d'infini a un sens pleinement
thique. Si, chez Descartes, l'ide d'infini sert prouver l'existence de Dieu et assurer du
mme coup la vracit du monde, elle devient chez Lvinas ce qui rend possible la relation
thique entre le Mme et l'Autre, ce qui permet de maintenir et de sauver l'extriorit d'Autrui

89

Emmanuel LVIN AS, Totalit et infini, p. 36.

72

dans la relation. L'ide d'infini n'est pas une reprsentation de l'infini, l'inverse de la finitude,
ni une substance, ni un tant; elle est infinition, excdance, c'est--dire le mouvement
mme de J'excs qui ne cesse de dborder, de dborder tout ce qui pourrait la contenir,
l'encercler. Dans l'ide d'infini, son contenu ne cesse d'outrepasser son ide, contrairement au
mode de connaissance intentionnelle o le nome (l'objet vis dans le monde qui existe non
pas rellement mais virtuellement dans la conscience) est en correspondance avec la nose
(l'acte de penser qui donne sens au nome).

Le mode d'tre de l'ide d'infini est donc

l'inadquation.

Cette dmesure et cette inadquation de l' ide de l'infini signifient que celle-ci est
irrductible la vrit comme adquation et dvoilement, irrductible l'tre, la totalit, bref
tout ce qui relve du langage ontologique de Parmnide Heidegger. Car ce n'est qu'en
dehors du discours ontologique que la relation thique est possible.

Qui plus est,

contrairement Descartes, l'ide d'infmi n'est pas donne l'homme par Dieu, elle n ' est pas
inne; elle se rvle dans le visage d'Autrui. Chez Lvinas, la relation thique vritable ne se
peut que dans le fa ce fa ce, et non dans le autour de qui est le mode relationnel de la totalit,
mode que l'on retrouve aussi bien chez Platon que chez Heidegger.

Pour le premier, la

communaut intersubjective idale est celle o les individus tournent ensemble leur regard
vers l'Ide du Bien, le soleil; pour le second, les individus sont regroups sur un plan
horizontal autour de la vrit. Comme l' crit Lvinas :

[00' ] l'autre, chez Heidegger, apparat dans la situation essentielle du Miteinandersein tre rciproquement l'un avec l'autre.. . La prposition mit (avec) dcrit ici la relation.
C'est, ainsi, une association cte cte, autour de quelque chose, autour d'un terme
commun, et, plus prcisment pour Heidegger, autour de la vrit. Ce n'est pas la relation
du face--face. Chacun y apporte tout, sauf le priv de son existence. Nous esprons
montrer, pour notre part, que ce n'est pas la prposition mit qui doit dcrire la relation

73
originelle avec l'autre.9o
Lvinas exclut donc tout moyen terme entre le Mme et l'Autre; il s'agit d'une relation dans le
face--face . Cependant, ce face--face n'est pas un }ront de face, un affrontement pour la
domination. Car le visage d'Autrui dans lequel s'exprime l'ide d'infini paralyse le pouvoir. Il
est ce qui me met en question, moi et ma libert et mon gosme et mon identit.

Son

expressivit est si forte qu'il a la force de paralyser non seulement le pouvoir que je peux avoir
sur Autrui, mais aussi le pouvoir de mon pouvoir (Lvinas croit mme que c'est pour cela que
les soldats rapportent dans leurs tmoignages qu'il est impossible de fusiller un ennemi en
regardant son visage). Ainsi, avec mon identit de Mme brise, je peux accueillir Autrui dans
sa transcendance et son altrit.

Fort de ces claircissements, nous pouvons maintenant revenir la mort chez Lvinas.
En tant qu'absolument Autre, la mort au sens lvinassien vient de la mme rgion qu ' Autrui,
soit de la transcendance radicale. Nous avions besoin d'expliquer la transcendance d'Autrui
pour comprendre le caractre absolument Autre de la mort, dans la mesure o la mort a chez
Lvinas le mme rle thique que l'ide d'infini.

Tout comme cette dernire, la mort

s'exprime dans le visage d'Autrui; elle brise le Mme dans son enracinement dans l'tre et la
totalit et permet la relation thique, c'est--dire que l'identit et la libert du Mme soient
mises en question afin que celui-ci puisse du coup accueillir Autrui en tant qu'absolument
Autre. Cependant, l'infini et la mort dans le visage d'Autrui ne font pas seulement clater
l'gosme du Mme pour accueillir Autrui, car le traumatisme du Mme est si fort que son
gosme se transforme en responsabilit-pour-autrui. Le visage d'Autrui en sa pauvret et
sa nudit est signe du commandement thique: Tu ne tueras point, qui est un appel non
seulement la non-violence mais la protection d'Autrui contre la violence.

90

'
Emmanuel LEVINAS,
Le temps et l'autre, p. 19.

74

2. La mort comme responsabilit-pour-autrui


La mort qui s'exprime dans le visage d'Autrui comme le Tu ne tueras point montre
1

que toute mort est meurtre, est prmature, et [qu]'il y a responsabilit de survivan .
Toute mort est meurtre signifie que toute mort est violence non seulement l' gard de la
personne en question mais aussi contre la communaut humaine, que c'est tout le monde qui
en paie le prix. Si, chez Hannah Arendt, la naissance d'un tre singulier est un nouvel espoir
pour l'humanit, on peut dire que chez Lvinas la mort d'Autrui est une [m du monde chaque
fois. D 'o la responsabilit pour la mort d'Autrui qu ' il faut reporter le plus tard que possible,
car le monde dpend fondamentalement d'Autrui et il n'y a de monde qu' partir d'Autrui.
Chez Lvinas, le visage d'Autrui est arrach au monde dans la mesure justement o c'est lui
qui donne sens au monde. Comme l'affinne Lvinas :

Le visage est signification, et signification sans contexte. Je veux dire qu'Autrui, dans la
rectitude de son visage, n'est pas un personnage dans un contexte. D'ordinaire, on est un
"personnage" : on est professeur la Sorbonne, vice-prsident du conseil d'tat, fils
d'untel, tout ce qui est dans le passeport, la manire de se vtir, de se prsenter. Et toute
signification, au sens habituel du tenne, est relative un tel contexte: le sens de quelque
chose tient dans sa relation autre chose. Ici, au contraire, le visage est sens lui seul. 92
Mais le visage n'est pas seulement signification sans contexte, il est encore plus que cela,
puisqu'il est la source de tout apparatre et condition de toute opinion et vrit. Chez Lvinas,
la relation avec Autrui se fait directement dans le face--face et le sens du monde apparat
dans le visage d'Autrui, au contraire de la philosophie heideggrienne o le monde prcde
Autrui: Les autres, crit Heidegger, font encontre depuis le monde o le Dasein proccup et
circonspect se tient essentiellemen\>.

91

92
93

Emmanuel LVINAS, Dieu, la mort et le temps, p. 84.


Emmanuel LVINAS, thique et infini, p. 90.
Martin HEIDEGGER, tre et temps, p. 119.

75
Pour revenir la signification de la mort comme meurtre, Lvinas s'tonne de constater
que cela soit totalement absent chez Heidegger, o la mort est nant, angoisse, mais jamais
violence.

Lvinas affirme d'ailleurs: Dans l'analyse heideggrienne de la mort, on est

frapp par la rduction de la mort l'tre-pour-la-mort, la structure du Dasein [ ... ]. De sorte


qu'en exagrant un peu on pourrait dire que, pour Heidegger (qui ne dirait sans doute pas
94

cela), la crainte d'tre assassin n'arrive pas dpasser la crainte de mourir . Mourir, pour
Lvinas, ce n'est donc pas simplement perdre son l, cesser d'tre, ou encore souffrir, c'est
tre expos la violence absolue, au meurtre dans la nui\>. Et dans la responsabilit pour
la mort d'Autrui, c'est justement de cette violence que le moi veut dcharger Autrui; prendre
sur soi sa souffrance et si ncessaire mourir pour lui, telle est sa mission. On pourrait dire que
l o il y a smiffrir il faut s'offrir. La responsabilit-pour-autrui est donc bel et bien une
substitution Autrui et un sacrifice de mon tre pour Autrui. la question Pourquoi fais-tu
a pour moi?, la rponse pour Lvinas ne serait pas: Parce que je sais que tu ferais la mme
chose mon gard si les rles taient inverss. Chez Lvinas, la relation avec Autrui est
asymtrique: Je suis responsable d'Autrui sans attendre la rciproque, dt-il m'en coter la
vie. La rciproque, c'est son affaire 96 . Devant la mort d'Autrui, le moi ne fait pas que se dire
: Pourquoi lui et non pas moi sa place?, mais: Il est mort, et c'est ma faute. En ce sens,
la responsabilit est si forte que la mort de l'Autre entrane une culpabilit, une culpabilit de
97

survivant : Dans la culpabilit de survivant, la mort de l'Autre est mon affaire .

Mais qu ' en est-il de l'analyse heideggrienne selon laquelle, bien que l'on puisse se
sacrifier pour Autrui, on ne peut dlivrer ce dernier de sa condition de mortel.

Cette

affirmation n'est-elle pas juste? N'est-ce pas mme un fait ontologique indubitable? Tout
fait, et Lvinas ne nie aucunement cela. Il reproche seulement Heidegger de rduire la
94
95
96

97

Emmanuel LVINAS, Dieu, la mort et le temps, p. 107.


Emmanuel LVINAS, Totalit et infini, p. 259.

Emmanuel LEVINAS, Dieu, la mort et le temps, p. 49.


Ibid. , p. 49.

76
substitution strictement un fait ontologique et de ne pas y VOIr un sens thique.

Pour

Lvinas, l'essentiel de la substitution n'est pas ontologique mais thique. Le sacrifice peut
mme tre considr comme le sens de notre mort: [ ... ] le sacrifice pour autrui crerait avec
la mort d'Autrui un autre rapport: responsabilit qui serait peut-tre le pourquoi l'on peut
mourir98 . Ainsi ma mort n'est-elle qu'en tant incluse dans la mort d'Autrui.

Elle ne

m'importe que dans la mesure o si je meurs je ne suis plus l pour prendre soin d'Autrui, de
sorte que la question n'est plus: y a-t-il une vie aprs la mort? Et si oui, puis-je l' esprer?,
mais : Qui va s'occuper d'Autrui aprs ma mort?

Aussi la responsabilit-pour-autrui chez Lvinas se veut-elle une critique de l'trevers-la-mort heideggrien conu comme libert, comme ce qui dlivre le Dasein du On
inauthentique pour l'ouvrir vers son soi-mme le plus propre. Comme l'crit Lvinas :

L'tre pour la mort, dans l'existence authentique de Heidegger, est une lucidit suprme et,
par l, une virilit suprme. C'est l'assomption de la dernire possibilit de l'existence par
le Dasein , [ ... ] qui rend possible le fait mme de saisir une possibilit, c'est--dire l'activit
et la libert.

La mort est, chez Heidegger, vnement de libert, alors que dans la

souffrance [la mort est essentiellement violence et souffrance chez Lvinas] , le sujet nous
semble arriver la limite du possible. Il se trouve enchan, dbord et en quelque manire
passif.99
Pour Lvinas, il n'y aurait pas de libert dans la mort. Mais ce n'est pas tout fait vrai, car la
responsabilit-pour-autrui, c'est la libert du moi.

En tant qu'tre fondamentalement

responsable pour Autrui, le sujet lvinassien est donc aux antipodes du Dasein heideggrien
dfini comme berger de l'tre et comme tre-vers-sa-mort.

Cette conception de la responsabilit-pour-autrui n'est-elle pas trop radicale? Estelle rellement applicable dans la vie quotidienne? Chose certaine, cette radicalit peut tre

98
99

Emmanuel LVINAS, thique et infini, p. 95 .


'
Emmanuel LEVINAS,
Dieu, la mort et le temps, p. 57-58.

77

comprise la lumire des vnements tragiques qu 'a connus l'homme Emmanuel Lvinas en
tant que juif au cours de la Seconde guerre mondiale.

Mobilis en 1939 par le service

militaire franais titre d'interprte russe, Lvinas sera fait prisonnier au cours de l'invasion
allemande en France et envoy dans un stalag (camp de prisonniers de guerre) prs de Havres
en Allemagne, o il passera cinq annes. Libr, il apprendra par la suite que presque toute sa
famille a t externline par la machine nazie. C'est donc dans cette exprience vcue au
cur de l'horreur nazie que s'enracine la philosophie lvinassienne de l'Autre, et que se
comprend l'exigence si extrme de la (<responsabilit-pour-autrui, d 'une responsabilit
incessible.

Chez Heidegger, l'motion qui domine dans le phnomne de la mort est bel et bien,
comme on l'a vu, l'angoisse, et l'angoisse en tant qu'elle ouvre la comprhension de l'tre.
Or, cette conception ontologique de l'angoisse, Lvinas oppose l' inquitude qui, la
diffrence de l'angoisse, n'est pas intentionnelle, elle est purement motionnelle, ne s'adressant
rien d 'autre qu ' elle-mme, ne projetant aucun horizon de comprhension, son seul horizon
possible tant l' inconnu.

L'inquitude est pure question, dont la rponse ne se trouve

nullement en celui qui s'inquite et s'interroge mais en Autrui. Rponse qui consiste dans la
responsabilit sans repos pour Autrui dans l'inconnu.

3. Que m'est-il permis d'esprer? : une lecture lvinassienne de Kant


D'abord, une question se pose: en quoi la lecture que fait Lvinas de Kant est-elle
pertinente alors qu 'il s'agit ici de la mort? Parce que, avec sa question Que m'est-il permis

d'esprer?, Kant fournit la critique que Lvinas oppose l'tre-vers-la-mort heideggrien


une dimension que nous considrons essentielle dans le phnomne de la mort et qui a t
presque passe sous silence jusqu'ici : la dimension de l'aprs-mort.

78

L'interprtation lvinassienne de Kant a pour but de montrer que, contrairement ce


que croit Heidegger, il y a chez Kant un sens qui ne se rduit pas l'tre, un sens qui, d'ordre
thique, ne renvoie pas l'tre-vers-la-mort mais l'espoir, celui d'atteindre dans l'aprsmort le souverain bien, que Kant dfinit comme l'union entre le bonheur et la vertu. Ainsi,
comme nous allons le voir, l'homme n'est pas chez Kant seulement en relation avec le monde
et la mort mais tout autant avec l'aprs-mort.

De la philosophie kantienne, Lvinas considre:


[ ... qu'elle] a t rduite par Heidegger, qui a surtout insist sur la Critique de la Raison
pure, la premire exposition radicale de la finitude de l'tre. Mais, des quatre questions

qui, selon Kant, se posent en philosophie (Que puis-je savoir? Que dois-je faire? Qu'ai-je
le droit d'esprer? Qu'est-ce que l'homme?), la deuxime semble dpasser la premire de
toute l'ampleur des deux suivantes. La question que puis-je connatre? conduit la
finitude, mais que dois-je faire? et que suis-je en droit d'esprer? vont plus loin, et en tout
cas ailleurs que vers la finitude. Ces questions ne se rduisent pas la comprhension de
l'tre, mais concernent le devoir et le salut de l'homme. 100
La Critique de la raison pure est bien en effet une philosophie de la finitude , une tude
portant sur les limites de la connaissance humaine, savoir o commence et o s'arrte la
connaissance. Mais cette tude porte tout autant sur ce qui va au-del du pouvoir humain de
connatre en tentant d'expliquer pourquoi cet <<au-del ne peut tre lgitim en tant que
connaissance. Un au-del auquel Kant associe trois ides, propos desquelles nous ne
pourrons jamais avoir de certitude quant leur existence effective, mais dont le sens rside
dans la raison pratique, savoir l'ide de Dieu, l' ide de la libert, et l' ide de l'me en son
immortalit. Ces trois ides sont inhrentes la nature mme de la raison. C'est en elles que
Lvinas voit, chez Kant, un sens qui chappe l'tre et la finitude et partir duquel peut
natre, sur le plan moral, l'espoir, qu' exclut l'tre-vers-la-mort de Heidegger. Mais avant de
dire ce qu'il en est de cet espoir, il nous faut, comme l'espoir ne se peut qu' partir de ces trois

100

Ibid. , p. 70.

79
ides, expliquer d'abord ce que sont les ides de la raison chez Kant, et ce aussi bien dans leur
usage thorique que pratique. Car, mme si l'espoir rsulte des ides dans leur usage pratique
seulement, il reste qu'on ne peut comprendre leur usage pratique sans d'abord comprendre leur
usage thorique. Commenons donc par examiner le rle des ides dans la connaissance.

La connaissance humaine est, chez Kant, constitue par le pouvoir de trois facults: la
sensibilit, l'entendement et la raison.

Comme le dit Kant : Toute notre connaissance

commence par les sens, passe de l l'entendement, et finit par la raison 10 1 . Par la premire
facult, les objets sont donns nos sens sous forme d'intuitions (= donnes empiriques); par
la seconde, les intuitions sont penses sous forn1e de concepts; et enfin, par la dernire, les
concepts sont ordonns en unit par les ides de la raison.

Il faut aussi savoir que la

connaissance chez Kant est conue d'un point de vue transcendantal, c'est--dire qu'il ne s'agit
pas de connatre les objets tels qu'ils existent indpendamment de nous mais les conditions de
possibilit a priori de l'exprience des objets. Pour Kant, l'tre humain a dj en lui sa
naissance, avant mme d'avoir expriment quoi que ce soit du monde, des formes a priori
sensibles et intellectuelles, sans lesquelles il ne pourrait saisir aucun lment du monde.
L'espace et le temps sont les deux formes a priori de la sensibilit, et les catgories sont celles
de l'entendement. Dire que l'espace et le temps sont des forn1es a priori de la sensibilit, cela
signifie qu'ils n'existent pas en soi dans le monde, ni ne sont donns nos sens avec les objets,
ni ne sont des reprsentations de notre entendement. Car l'espace est la forme du sens externe
de la sensibilit, c'est--dire la condition de possibilit de recevoir par nos sens toutes
intuitions; le temps, lui, est la forme du sens interne de la sensibilit, c'est--dire l'agent de
liaison entre les intuitions et les catgories ainsi que l'ordonnateur de nos reprsentations ou
concepts. Sans l'espace et le temps donc, rien ne pourrait tre senti et reprsent par l'homme.
Les catgories de l'entendement constituent la seconde forme a priori dans le processus de la

10 1

Emmanuel KANT, Critique de la raison pure, p. 322.

80
conn31ssance. Elles n'ont rien de sensible mais sont purement intellectuelles. Les catgories
consistent donner forme ou sens la matire que sont les intuitions reues par les sens. Il
existe quatre formes de catgories sous lesquelles se range toute intuition, soit la qualit, la
quantit, la relation et la modalit.

Ainsi toute connaIssance est-elle ncessairement forme par deux sources : la


sensibilit et l'entendement. Donc, aucune des deux facults n'a un pouvoir suprieur sur
l'autre, puisque comme le dit Kant: Des penses [concepts] sans contenu [intuitions] sont
. ..
?
VI'des; des mtuItlOns
sans concepts sont aveug 1es. I O-

Si la sensibilit et l'entendement ont un pouvoir constitutif dans la connaissance, la


raison, quant elle, n'a aucun pouvoir de cette sorte, son pouvoir est seulement rgulateur.
Son rle consiste ordonner, l'aide des ides, tous les concepts de l'entendement sous fomle
d'une unit plus grande encore que celle qui a t obtenue par les catgories de l'entendement.
Aussi la raison n'a-t-elle affaire qu ' avec l'entendement, tout lien direct avec le sensible lui
tant impossible. Mais si l'entendement s'en tient toujours strictement au caractre empirique
des intuitions, qu'il ne dborde jamais les limites de l'exprience, la raison, elle, est porte
irrsistiblement aller au-del de ces limites, c'est--dire qu'elle cherche la condition premire
de toute condition et dtermination des objets dans le monde, elle cherche l'inconditionn.
Mais l'inconditionn, elle ne peut en aucun cas y accder, puisque tant au-del des limites de
l'exprience possible du monde, il est hors de porte du pouvoir humain de connatre. Pour
qu'il y ait connaissance il doit y avoir, comme nous venons de le voir, relation avec le
sensible, avec les objets d'exprience possible dans le monde, autrement, il n ' y a pas de
connaissance faute d'intuition.

102

Ibid. , p. 11 8.

81

Ainsi donc la raison a-t-elle des ides auxquelles ne correspond aucun objet dans le
monde; mais ces ides, qui ne sont ni dmontrables ni rfutables, la raison ne peut pas ne pas
y penser. Mais d'o viennent les ides si elles ne viennent pas de l'exprience? Elles viennent

de la nature mme de la raison, c'est--dire qu'elles sont transcendantales ou pures, qu'elles


prcdent toute exprience du monde, comme les formes a priori de la sensibilit (l'espace et
le temps) et celles de l'entendement (les catgories). Les ides, hormis celle de la libert,
forment la plus haute unit qui soit dans leur domaine respectif: [l'me] contient l'unit
absolue (inconditionne) du sujet p ensant; [le monde], l'unit absolue de la srie des
conditions du phnomne [ce qui est donn aux sens ]; [Dieu] , l'unit absolue de la condition
de tous les objets de la p ense en gnraI I03 . Et c'est en tant qu' elles constituent la plus
haute unit que les ides possdent un rle d'ordre rgulateur pour la connaissance. Ce rle est
de permettre l'entendement d'unifier et d'universaliser les connaissances particulires
davantage qu'il ne peut le faire lui-mme et d'aller vers de nouvelles voies de recherche qu'il
ignore entirement.

Voil donc en quoi consistent les ides dans leur usage thorique. la question: Que
puis-je savoir?, on peut dire que la rponse est: tout ce qui est la mesure de la finitude
humaine, tout ce qui se trouve l'intrieur des limites du pouvoir humain de connatre, et les
ides tant en dehors de ces limites, elles ne donnent lieu aucune connaissance. Il s'ensuit
qu' la question

Que m'est-il permis d'esprer?,

laquelle nous intresse ici tout

particulirement, on ne peut, tant donn que les ides de Dieu et de l'immortalit de l'me
dpassent notre finitude humaine, qu'adopter son gard le silence ou encore s'en remettre au
dterminisme de la nature, la fatalit de la mort. Cela dit, l'attitude de silence ne vaut que
pour la raison thorique, car comme le souligne Lvinas :

103

Ibid. , p. 347.

82
Kant remet la finitude en question en passant au plan pratique.

Il y a un mode de

signification pratique qui reste, ct de l'accs thorique l'tre, accs un sens


irrcusable, accs une signification [... ] o l'aprs-mort a ses propres motivations. [... ]
Kant ne pense certainement pas qu'il faut penser une extension du temps au-del du temps
limit, il ne veut pas un "prolongement de la vie". Mais il y a un e5poir, il y a une
motivation propre d'un espoir signifiant. Dans l'existence dtermine par la mort, dans
cette pope de l'tre, il y a des choses qui n'entrent pas dans cette pope, des
significations qui ne rduisent pas l'tre. Cet espoir ne peut avoir de rponse thorique,
. 1'1est une motIvatIOn
. . propre. 104
maIs

Ainsi, pour Lvinas, il y a chez Kant un monde pratique de significations indpendant du


monde thorique. Contrairement ce que croit Heidegger, tout ne se ramne pas la question
de l'tre, et surtout l'tre-vers-la-mort n'est pas la seule rponse possible, car il ya l'espoir. Et
l'espoir a chez Kant le mme statut que les ides (l'me, la libert, et Dieu): s' il est
impossible de les connatre, de savoir si elles existent ou non, elles ont un sens propre
indpendamment de la vrit et ce sens est d'ordre thique. Comme celle des ides, la finalit
de l' espoir ne rside donc pas dans la connaissance thorique, dans la comprhension de l'tre
et du donn mais dans l'usage pratique de la raison. Il ne reste plus alors qu' voir ce que sont
les ides dans leur usage pratique pour lucider la notion d'espoir.

Si les ides sont des entits inconnaissables dont on ne peut dmontrer l'existence
parce qu'elles sont au-del des limites de l'exprience humaine possible, la raison pratique,
elle, exige, selon Kant, de postuler l'existence de la libert, de Dieu, et de l'immortalit de
l'me, afin que la morale soit possible et que la nature (le bonheur) et la moralit (la vertu)
s'accordent. Postuler l'existence de ces ides, cela signifie faire comme si elles existaient dans
le monde. Cependant, cette existence postule ne relve pas de l'tre que l'on peut connatre,
cette existence a un autre sens que l'tre, un sens thique. De ces trois ides ncessaires la
possibilit de la morale, la libert est la plus fondamentale, car si l'homme ne peut de prime

104

'
Emmanuel LEVIN
AS, Dieu, la mort et le temps, p. 70-71 .

83
abord agir librement, tout acte moral est tout simplement impossible. Il faut donc que la
libert de la volont humaine existe pour que la morale soit possible.

L'objet ultime de la raison pratique, ou encore le but final donn a priori l'homme
par la loi morale, c'est le souverain bien, lequel est l'union du bonheur et de la vertu : le
bonheur en tant qu' il est le bien ultime de la volont sensible, la vertu en tant qu' elle est celui
de la volont rationnelle ou morale. Cependant, le souverain bien pose problme dans la
mesure o la recherche du bonheur n'entrane pas ncessairement la vertu et que la vertu
n'entrane pas non plus ncessairement le bonheur. Pour concilier alors les deux natures
diffrentes de l'homme dans la recherche du souverain bien dict par la loi morale en lui, Kant
doit postuler l'existence de Dieu, puisque seul Dieu peut assurer la connexion entre le bonheur
et la vertu dans le souverain bien. Cela dit, il ne s'agit pas d'un Dieu bon et misricordieux
comme dans le christianisme, ni d'un Dieu crateur de l'univers et de l'ordre du monde dont la
raison thorique ne peut prouver l'existence, mais d'un Dieu d'abord et avant tout ncessaire
pour que le souverain bien existe pour l'homme.

Or, pour pouvoir accder au souverain bien, l'homme doit tendre vers la saintet, car
seul le saint, selon Kant, peut atteindre le souverain bien.

Mais comme la saintet est

irralisable dans l'ici-bas de par le progrs infini qu'elle demande, Kant doit postuler
l'immortalit de l'me, car ce n'est que par une existence indfiniment prolonge que l'homme
peut esprer raliser un tel progrs.

Ainsi en est-il des ides dans leur usage pratique. Avec ces explications, nous sommes
donc en mesure, prsent, de poursuivre la lecture que fait Lvinas de la notion d'espoir dans
la philosophie kantienne. Lvinas crit ceci :

L'espoir viendra du caractre rationnel d'une vertu s'accordant avec le bonheur. Le bonheur
n'est acceptable que s'il s'accorde avec ce qui rend digne d'tre heureux et, de son ct, la

84
moralit seule n'est pas non plus le Souverain Bien. Donc ni le bonheur seul, ni la vertu
seule -

les deux blessent la raison. Pour que le Bien soit parfait, il faut que celui qui ne

s'est pas conduit de faon tre indigne d'tre heureux puisse esprer participer au bonheur.
Dans l'''autre vie" , aprs la mort (dans un autrement que vivre, un autrement qu'tre) , espoir
de l'accord entre vertu et bonheur qui n'est possible que par un Dieu. Il faut se comporter
comme si l'me tait immortelle et comme si Dieu existait. C'est un espoir contre tout
savoir, et cependant un espoir rationnel. Admettre l'existence de Dieu et l'immortalit de
l'me est exig par la raison, mais le Bien suprme ne peut tre qu'espr. 105
Ce qu'il faut comprendre de l'espoir au sens kantien propos ici par Lvinas, c'est que l'espoir
n'est possible que dans le monde de la raison pratique et non thorique, et qu'il exige pour
pouvoir tre embrass le postulat de l'existence de la libert de la volont humaine, de Dieu et
de l'immortalit de l'me.

Aussi faut-il comprendre que l'espoir est ncessaire pour que

l'individu puisse suivre le but final de la loi morale qu'est le souverain bien, la croyance
rationnelle en l'existence des trois ides et l'exercice de la vertu ne pouvant suffire eux seuls .

Ainsi avons-nous expos la lecture que fait Lvinas de Kant. Elle a consist montrer,
contre Heidegger, la possibilit de l'existence d'un monde qui ne se rduit pas la finitude et
la question de l'tre, un monde qui a sa propre vrit et signification. Monde de la morale et
de l'thique o l'on trouve un espoir d'ordre rationnel qui, sans contredire la mort, ne lui laisse
pas le dernier mot comme c'est le cas chez Heidegger.

105

'
Emmanuel LEVINAS,
Dieu, la mort et le temps, p. 76.

85

CONCLUSION GNRALE

Nous avons tent, dans ce mmoire de philosophie, de comprendre ce que sont la vie et
la mort chez trois grands philosophes du 20 e sicle : Martin Heidegger, Michel Henry et
Emmanuel Lvinas.

Notre attention s'est d'abord porte sur la philosophie du jeune

Heidegger, et c'est en rapport avec celle-ci que nous avons ensuite expos les thses de Henry
et Lvinas sur la vie et la mort.

La premire partie du mmoire a t consacre Heidegger. Comme nous l'avons vu


dans le premier chapitre, dans la philosophie du jeune Heidegger, la vie reprsente l'enjeu
fondamental, tout tant tirant son sens de la vie. Mais comme la vie, de par son caractre
brumeux, ne se livre pas entirement la vision, sa dtermination exige un travail
d'interprtation et de clarification, et ce n'est que par la discipline de l'hermneutique qu'une
telle tche se rvle possible.

Sans l'hermneutique, la vie ne peut tre comprise.

L'hermneutique phnomnologique explicite la vie en ses catgories qui sont elles-mmes


hermneutiques, interprtatives. Le terme catgorie du terme existential (mode d'tre a priori du Dasein) -

qui, dans SZ, sera rcus au profit


est chez le jeune Heidegger un

concept central. Mais la catgorie ne renvoie pas ici la tradition mtaphysique, elle n'est pas
une forme fixe reprsentant une partie de la ralit, elle n'a rien de formel; elle est elle-mme,
en tant qu'inscrite dans la vie, interprtation de la vie en son mouvement. En ce sens, la vie
n'existe pas la manire des tants qui ne font qu'tre l, elle a constamment assumer le fait
d' tre toujours pousse au-devant d'elle-mme. La vie a le poids de la vie sur ses paules. La
vie cherche naturellement, dans l' inclination et la distance, allger tout prix le poids
de la vie, se distancer au maximum d'elle-mme; mais la squestration, elle, fait en sorte
que la vie garde une part d'elle-mme en habitant le monde.

Reste que la vie demeure

impersonnelle et trangre elle-mme, et c'est par-dessus tout dans le concept du On -

86
qui dj avant l'analyse de la mort dans SZ a un rle central -

que cette alination de la vie

elle-mme se manifeste. Dpourvue de toute individualit propre, la vie ne vit donc pas sa vie
mais celle de tous et de personne. Le
la mOlt, car si ce n'est pas le

<~e

<~e

y est absent comme il l' est dans le phnomne de

qui vit, ce n'est pas plus le

<~e

qui meurt, mais le Om>. Si

la vie est mondaine, la mort l'est alors tout autant. En abordant la mort comme un phnomne
du monde et non de la vie, celle-ci occulte le caractre tragique de la mort et se scurise du
mme coup. Cependant, quand la mort n'est pas occulte, quand elle est considre comme
faisant partie de la vie, de ma vie, et comme pouvant se produire non pas dans un futur
lointain mais aujourd'hui mme, elle fait apparatre la vie elle-mme. Bref, cette attitude
face la mort sort la vie du On, de l'inauthenticit pour la mettre devant sa singularit. La
vie est alors rvle dans son existence, savoir comme un tant pour lequel il y va dans sa
manire de se dployer temporellement de son tre propre I 06 . Cette dfinition ressemble
vidernn1ent beaucoup celle que Heidegger nous donne du Dasein dans SZ (<<un tant pour
lequel il y va en son tre de cet tre).

Dans le second chapitre, nous avons vu, chez le Heidegger de SZ, que la vie cessait
d'occuper la place centrale, celle-ci revenant dsormais au Dasein partir duquel prennent
sens tous les tants. L'tre du Dasein ne saurait donc tre caractris comme vie. Vie et tre
ne vont pas ensemble pour le Heidegger de la maturit. Chez lui, c'est la mort qui constitue
l'horizon du Dasein. L'analyse de la mort, dans SZ, participe de l'lucidation de la question
de l'tre. Heidegger est persuad qu'on ne peut rpondre cette question qu'en saisissant le
Dasein dans sa totalit et son authenticit, ce qui ne peut se faire que dans une interprtation
adquate du sens ontologique de la mort. Les grandes lignes de cette interprtation vont
comme suit.

Dfini comme souci, le Dasein est un tre tourn vers l'avenir, un tre de

possibilits. Ses possibilits prennent fin avec sa mort, et c'est une fois mort que l'existence

106

Martin HEIDEGGER, Interprtations phnomnologiques d'Aristote (<<Rapport Natorp), p. 25 .

87
du Dasein est complte, acheve. Mais tant mort, le Dasein ne peut en effet saisir son
existence dans sa totalit. S'il est possible d'exprimenter le Dasein dans son entiret, ce ne
peut tre alors que pendant qu'il existe. Sauf qu'aussi longtemps que le Dasein existe, il n'a
certes pas ralis toutes ses possibilits. De plus, comme il est foncirement souci, toujours
en marche vers l'avant, rien ne saurait freiner son existence pour qu'il puisse la saisir. L'tre
du Dasein est, par consquent, constitu non seulement des possibilits qu'il a accomplies
mais aussi de celles qui sont venir, bref, il y a toujours dans le Dasein quelque chose de non
effectu, un ne-pas-encore. Ainsi, comme le Dasein ne peut lui-mme se saisir dans sa
totalit, Heidegger explore la possibilit de saisir l'tre-tout du Dasein dans le mourir d'autrui.
Possibilit qui s'avoue tre cependant un chec, puisque le mourir d'autrui on ne peut se le
reprsenter psychologiquement, ni le vivre en mourant la place d'autrui. Mais cet chec fait
avancer l'analyse de la mort en rvlant ce fait capital : Dans le mourir, il apparat que la
mort est ontologiquement constitue par la miennet et l'existence 107 >>.

La mort est une

possibilit inscrite dans le Dasein ds son existence et qui peut se produire tout moment.
Mais cette possibilit n'est pas une possibilit comme les autres, elle est la possibilit la plus
propre, absolue, et indpassable. La plus propre, parce que rien n'est plus insubstituable que
ma mort: personne d'autre que moi-mme ne mourra ma mort. La plus absolue, parce qu'on
ne peut partager son mourir avec quiconque; on est compltement seul vivre sa mort,
quoique les autres puissent nous aider psychologiquement affronter ce grand moment de
vrit. La plus indpassable, parce que personne ne peut aller au-del ou en de de cette
possibilit.

En outre, avec cette possibilit ultime, la mort n'apparat plus au Dasein

seulement comme fin de son tre mais comme pouvoir-tre, comme pouvoir-tre-total. En
tant que possibilit ultime, la mort permet au Dasein de se saisir dans sa totalit. Le <me-pasencore, c'est--dire les possibilits non accomplies auxquelles le Dasein est toujours reli par

107

Martin HEIDEGGER, tre et temps, traduction de Martineau, p. 240.

88
le souci, par le fait qu'il est toujours projet au-devant de lui-mme, n'est plus un problme.
Le Dasein peut dans cette possibilit suprme qu'est la mort se saisir comme tre total parce
que toutes les possibilits du Dasein dpendent fondamentalement de la possibilit de la mort,
dans la mesure o si cette dernire s'effectue, toutes les autres s'estompent.

Face la

possibilit de la mort, c'est donc la potentialit de ralisation de l'ensemble de ses possibilits


qui apparat au Dasein, c'est--dire qu'il se voit en sa pleine fInitude, en son pouvoir-tre-total.
Cependant, comme le Dasein vit au quotidien sous l'emprise du On, il vit dans l'ignorance
de sa possibilit suprme. Seule l'affection fondamentale qu'est l'angoisse peut la lui rvler.
Mais l'angoisse, elle seule, ne suffit pas faire sortir le Dasein du On, le porter vers sa
singularit, vers son authenticit. Pour cela, il faut ce que Heidegger appelle le devancement
dans la possibilit, le devancement dans l'angoisse de la mort. Ce devancement n'est pas une
marche en vue de mourir, il ne consiste en aucun cas raliser la possibilit de la mort, aucun
suicide n'tant acte d'authenticit.

C'est dans le maintien de sa possibilit en tant que

possibilit que la mort a un sens authentique. Pour Heidegger, devancer dans l'angoisse de la
mort est l'attitude authentique qui permet au Dasein de sortir du On et de prendre en charge
sa libert.

Dans la seconde partie du mmoire, nous avons expos les grandes lignes de la
critique que Michel Henry et Emmanuel Lvinas adressent, chacun de leur ct, la
perspective heideggrienne.

Dans le premier chapitre, nous avons vu que, pour Henry, Heidegger, dans son analyse
existentiale du Dasein, a commis l'erreur de faire apparatre le vivant partir du mode
d'apparition du non-vivant, savoir la transcendance de l'tre ou encore l'apparatre du monde.
Or, pour Henry, la vie a son mode de manifestation propre. En tant qu'immanence radicale,
elle ne peut apparatre partir du l du Dasein qui est pur transcendance. Mais si la vie ne

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peut apparatre partir du Dasein, c'est aussi parce que ce dernier n'est pas vivant, et que la
vie ne se manifeste qu' partir de la vie. Aucune extriorit ne traverse la vie. La vie est
compltement fernle sur elle-mme et opaque toute lumire, elle n'a besoin de rien d'autre
qu'elle-mme pour se rvler. La vie est auto-rvlation et son essence rside dans ce que
Henry appelle l'auto-affectiom>. S'auto-affecter pour la vie, c'est sans cesse s'prouver soimme dans un mouvement sans cart et sans distance. L'affectant et l'affect ne faisant qu 'un,
apparaissent toujours en mme temps. En outre, si la vie ne peut apparatre partir de la
lumire du monde, elle ne peut apparatre non plus dans la lumire du monde, pour la raison
qu'elle est totalement invisible et que rien en elle n'est susceptible de devenir visible. La vie,
pour Henry, c'est la nuit. Mais la nuit n'est pas d' abord absence totale de lumire ou privation
de la phnomnalit, elle est, au contraire, la condition de possibilit mme de la
phnomnalit. Ainsi, pour Henry, la vie n'est pas seulement ce qui rvle le vivant mais
aussi ce qui permet la transcendance du monde de s'accomplir. Sans la vie, pas de lumire.
C'est pourquoi, selon Henry, le Dasein de Heidegger, qui n' est pas vivant et qui est un tre
purement transcendant, est non seulement incapable de faire apparatre la vie mais le monde
lui-mme et le Dasein. Pour tre-au-monde, il faudrait que le Dasein naisse la vie. Or, bien
que Heidegger ait dgag dans SZ un concept de la naissance, il reste que cette naissance est
fonde, comme la mort, dans l'tre du Dasein , c'est--dire qu'elle est un venir l'tre et non
la vie. La vie au sens henryen, en tant qu'elle est la source de tout ce qui apparat dans le
mo nde, est donc aux antipodes de la conception heideggrienne de la vie dans SZ, o la vie
n' est finalement qu'un genre d' tre particulier. Mais la vie telle que la conoit Henry ne
correspond pas davantage la vie chez le jeune Heidegger, mme si celle-ci est le phnomne
originaire partir duquel se dploient les phnomnes. Car, alors que la vie, pour Henry, est
pure vie, dpourvue de tout caractre mondain, invisible de fond en comble, et que sa seule
auto-affection suffit pour la rvler part entire, la vie est, pour le jeune Heidegger,

90

ncessairement mondaine, elle a absolument besoin de l'extriorit du monde pour se


manifester.

Dans le second chapitre de notre deuxime partie, nous sommes revenus sur le thme
de la mort en exposant la critique lvinassienne de la mort chez Heidegger. Nous avons
montr que Lvinas reproche Heidegger d'avoir rduit la mort un fait purement
ontologique centr sur la miennet du Dasein, oubliant ainsi le plus essentiel dans le
phnomne de la mort, c'est--dire l'Autre. Chez Lvinas, la mort n'est plus ce qui permet au
Dasein de se constituer en son pouvoir-tre-total et de se librer des autres pour accder son
tre propre, qui est d'tre-vers-sa-mort; au contraire, elle est rupture du Mme, de la question
de l'tre et de la totalit, elle est (<responsabilit-pour-autrui, pour la mort d'Autrui. Si la
mort, pour Heidegger, se rapporte toujours l'tre du Dasein, la mort pour Lvinas relve de
l' absolument Autre, elle vient de la mme rgion qu'Autrui, savoir de la transcendance
radicale.

La transcendance radicale de l'Autre consiste en ce que l'Autre est absolument

irrductible au Mme, lequel veut sans cesse tout ramener soi, ne rien laisser l'extrieur,
veut tout totaliser. Cette transcendance s'exprime dans le visage d'Autrui comme ide d'infini.
L'ide d'infini est ce qui excde tout ce qui pourrait l'encercler, elle est toujours dj sortie de
la totalit. La mort, chez Lvinas, a cette force de l'infini et s'exprime dans le visage d'Autrui.
Face au visage d'Autrui o se rvlent l'infmi et la mort, le Mme subit un traumatisme qui
paralyse son gosme et sa volont de totalisation, lui permettant du mme coup de s'ouvrir
l'Autre et de l'accueillir dans son altrit part entire. Mais, une fois ouvert l'Autre, le
Mme n'en reste pas l, il sent un appel en lui qui lui dicte de prendre soin d'Autrui, et ce de
manire radicale. Le choc qu'il subit par le visage d'Autrui est si fort que son gosme se
transforme en une responsabilit corps et me pour l'Autre, pour la mort de l'Autre. Cette
responsabilit est si extrme que le moi est prt donner sa vie pour l'Autre, et ce sans
contrepartie. La (<responsabilit-pour-autrui est asymtrique. Il n'y a de mort pour le moi

91
que par rapport Autrui. La propre mort du moi ne le proccupe que dans la mesure o s'il
vient mourir il ne sera plus l pour veiller Autrui. Car, pour le moi, lui seul peut veiller sur
Autrui, personne ne peut le remplacer.

Avec Lvinas, tout se passe comme si le moi dom1ait la manire des dauphins, c'est-dire avec un seul il ferm pour que l'autre ouvert ne perde pas de vue l'Autre. Ainsi,
l'homme au sens lvinassien n'est pas plus le berger de l' tre qu ' une subjectivit
autosuffisante: il est le berger d'Autrui, le berger sans repos d'Autrui.

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