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Tierra, agua y verdad:

identidad san e indigenismo global


Traduccin: Carolina Soler


Resumen Los san del sur de frica han seguido dos trayectorias muy diferentes a lo largo del siglo XX. Para algunos
grupos, rgimen colonial y apartheid signific segregacin de sus tierras de origen, geogrficamente remotas (o a reservas
naturales); sin embargo, para la mayora de los san esto signific su incorporacin como una subclase sin tierra de
trabajadores agrcolas, servicio domstico y ocupantes ilegales. Esta historia bifurcada ahora presenta obstculos para el
reconocimiento de una naciente identidad pan-san como la san contempornea, que se une a otros pueblos indgenas en
las luchas por los derechos de las tierras, el control de los recursos naturales y la voz poltica en el mbito nacional e
internacional. Este artculo aborda algunas de las formas en que los modelos internacionales de indigenismo han actuado,
en connivencia con las concepciones esencialistas de la cultura y la etnicidad para: (1) evitar el reconocimiento de la
identidad cultural de los pueblos san, marcada por sus diversas experiencias histricas y condiciones socioeconmicas, y
(2) distorsionar la comprensin de los reclamos del pueblo san por sus tierras y recursos naturales, mediante la
transformacin de las luchas sociales de los san por justicia social y econmica, en la demanda por la preservacin
cultural.
[Palabras clave: indgenas, san, frica del sur, movimientos sociales, polticas culturales].
__________________

RENEE SYLVAIN Department of Sociology and Anthropology, University of Guelph, Guelph, Ontario, Canada NIG 2W1

EN

1999, APROXIMADAMENTE sesenta y cinco mil


hectreas del territorio tradicional del Parque Nacional
Kalahari Gemsbok, y sus alrededores, fueron devueltas a los
san khomani por el gobierno sudafricano. Esa victoria por los
reclamos de tierras fue significativa, no slo porque marc la
presencia de un clima poltico favorable para los reclamos de
restituciones, sino tambin porque ilustra la capacidad de los
san para afirmar sus derechos, como pueblo indgena, vis--vis
el Estado. Una anciana khomani explic la lucha de los
pueblos indgenas del sur de frica de la siguiente manera:
Necesitamos tierra, agua y verdad. En este artculo sostengo
la conexin, sugerida por su lista de necesidades, entre los
derechos sobre los recursos y los debates actuales acerca de la
verdad de las identidades indgenas.
El discurso internacional sobre indigeneidad,
reconfigurado por el contexto de frica del sur, establece los
trminos bajo los cuales las luchas de los san por la tierra y los
recursos son reconocidas como luchas de los pueblos
indgenas. Como el criterio para el reconocimiento pone el
nfasis en aspectos culturales de lo indgena, ante la exclusin
de los rasgos socioeconmicos y polticos, la mayora de los
san contemporneos se ven obligados a optar entre ser
excluidos del debate y afirmarse ellos mismos en el
vocabulario esencialista y primordialista. Ilustro este dilema
con ejemplos tomados de los grupos san de Namibia y
Sudfrica.

LOS SAN DEL SUR DE FRICA


Hay aproximadamente noventa mil san en el sur de frica;
el mayor nmero vive en Botswana y Namibia, y algunos
grupos pequeos en Sudfrica, Angola y Zimbawe. Slo un
puado de san sigue viviendo (en porciones dramticamente
disminuidas) de sus territorios tradicionales. En la mayor
parte de los asentamientos la tradicional caza y recoleccin es
una estrategia de subsistencia no viable, y la mayor parte de los
san viven en condiciones de marginalidad y pobreza en la
periferia del capitalismo global y sistemas estatales. La
mayora de los san son trabajadores agrcolas y empleados
domsticos en los fincas de cra de ganado propiedad de los
afrikners, o son trabajadores ocasionales en los puestos de
ganado de pastores de habla bant. Otros luchan para subsistir
como cazadores-recolectores de medio tiempo en
asentamientos rurales, dependiendo de la ayuda del gobierno,.
Los san son ampliamente conocidos como los ms pobres,
desposedos, y como el grupo el grupo tnico ms
estigmatizado del sur de frica. Para hacer frente a la
discriminacin y marginalizacin sistemtica y generalizada,
recientemente (1996) han comenzado a movilizarse bajo los
auspicios de una organizacin san pan-regionalel Working
Group of Indigenous Minorities in Southern Africa
(WIMSA) que trabaja con redes regionales de organismos de
derechos humanos y ONGs de desarrollo, y facilita la
participacin de los san en los foros internacionales sobre
derechos indgenas. Esta red regional e internacional est

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permitiendo a los san articular sus metas colectivas: garantizar


los derechos sobre la tierra y el control sobre los recursos
naturales, la obtencin del reconocimiento del gobierno hacia
sus lderes comunitarios, la proteccin de sus intereses en sus
relaciones con los agentes del capital, y les otorga poder para el
desarrollo de proyectos dirigidos por ellos mismos. Los san
estn ahora slo comenzando a luchar por sus derechos y a
renegociar su relacin con el estado como pueblo indgena. Por
lo tanto, debemos preguntarnos: Qu significa indigenismo en
el contexto africano?

INDIGENISMO GLOBAL E INDIGENISMO AFRICANO


La condicin de los san como personas indgenas no est
seriamente en cuestin. Mi preocupacin aqu est en las
expectativas de esta clasificacin como indgenas que les ha
sido impuesta y, en particular, en los preconceptos sobre la
cultura san que, junto con el reconocimiento de su
indigeneidad, le son tambin impuestos. Porque, a pesar de los
criterios loablemente flexibles para definir el estatus indgena
que emplean los foros internacionales, a nivel local en el
contexto del frica del sur postaparheid los criterios para
definir la condicin indgena tienden a estar ontolgicamente
saturados de concepciones de cultura esencialistas y
primordialistas.
Actualmente, la nica definicin de pueblos indgenas que
es jurdicamente vinculante (para sus signatarios) es la
proporcionada por International Labour Organitation (ILO)N. de
T.
Convenio 169 (1989) (Saugestad, 2001:44). De acuerdo con el
artculo 1 de la convencin los pueblos indgenas son
pueblos en pases independientes, considerados
indgenas por el hecho de descender de la poblacin que
habitaba el pas, o regin geogrfica a la que pertenece el
pas, en el momento de la colonizacin o conquista o
establecimiento de las actuales fronteras estatales y que,
independientemente de su situacin jurdica, conservan
todas sus instituciones sociales, econmicas culturales y
polticas. [ILO 1989: Art. 1]

El artculo 2 coloca a la autoidentificacin como el criterio


fundamental para el reconocimiento de la indigeneidad. El
lugar ms significativo para la formacin y articulacin del
indigenismo global es el Grupo de Trabajo de las Naciones
Unidas sobre los Pueblos Indgenas (Muehlebach, 2001), que,
mientras que mucho se resiste a dar definiciones precisas e
inflexibles, extrae del convenio de la ILO la definicin de
trabajo proporcionada por Jos Martnez Cobo, reportero
especial de las Naciones Unidas:
Las comunidades indgenas, pueblos y naciones, son
aquellas que tienen una continuidad histrica con las
sociedades con las sociedades anteriores a la invasin y a la
colonizacin de sus territorios, considerndose a s mismas
diferentes de las otras sociedades que ahora prevalecen en
sus territorios, o en partes de estos. Constituyen
actualmente sectores no dominantes de la sociedad y estn
determinadas a preservar, desarrollar y transmitir a las
futuras generaciones sus territorios ancestrales y su
identidad tnica, como base para la continuidad como


N. de T. Internacional del Trabajo

pueblos, de acuerdo con sus propios patrones culturales,


instituciones sociales y sistemas jurdicos. [Cobo 1986:1]

Estas definiciones proveen cuatro criterios generales para


la identificacin de los pueblos indgenas: (1) patrimonio
genealgico (es decir, continuidad histrica con los ocupantes
previos de la regin); (2) marginalizacin poltica, econmica o
estructural (es decir, no-dominancia); (3) atributos culturales
(es decir, ser distinto culturalmente); y (4) la
autoidentificacin. En el discurso a nivel internacional no hay
reclamos sustantivos hechos sobre el significado ontolgico de
la ocupacin previa o el patrimonio genealgico, ni hay
alegaciones de fondo sobre el contenido de las culturas
distintivas de los pueblos indgenas o sus modos de
autoidentificacin (ver Anaya 2000; Barsh 1996, Grey y Dahl
1998:352). La definicin es multidimensional, lo suficiente
como para ser aplicable a una amplia gama de asuntos de
derecho. Pueden destacarse criterios diferentes en funcin de
las prioridades y agendas de las organizaciones defensoras, y
los criterios son asimismo maleables, incluso para las
organizaciones defensoras, como para elaborar sus significados
ontolgicos de diferentes sentidos para distintos contextos 1.
No obstante, como los derechos sobre las tierras son
prioritarios en las luchas de los pueblos indgenas,
encontramos tendencias esencializantes en las que los criterios
para la condicin indgena ponen el nfasis en una nica
relacin con la tierra2.
Los criterios altamente flexibles y genricos
proporcionados por los foros internacionales obtienen mayor
contenido sustantivo cuando se aplican a las situaciones locales.
Muchos han notado que esta aplicacin del trmino indgena al
contexto africano es problemtica desde que el encuentro
colonial tendi a hacer a todos los africanos indgenas en
relacin al poder colonial (vase Maybury-Lewis 1997:7-8;

1 El International Work Group for Indigenous Affairs (IWGIA) adopta

una definicin extrada de Cobo y la OIT, pero hace hincapi en la


no-dominancia y agrega un poco ms de sustancia ontolgica en la
ocupacin previa: los pueblos indgenas son los descendientes
desfavorecidos de aquellos pueblos que habitaban el territorio con
anterioridad a la formacin del estado. El trmino indgena puede
ser definido como una caracterstica relativa a la identidad de un
pueblo en particular de un rea en particular que se distingue
culturalmente de otro pueblo u otros pueblos (IWGIA n.d.).
2 Cobo seala, "Es imprescindible conocer y comprender la relacin

profunda y espiritual que tienen los pueblos indgenas con su tierra


como algo bsico para su existencia como tales y hacia sus
creencias, costumbres, tradiciones y cultura (1986: para. 196). El
artculo 13 de la convencin 169 de ILO se refiere a la especial
importancia de los valores culturales y espirituales de estos pueblos
en relacin su vnculo con la tierra o los territorios, o con ambos,
segn sea el caso, que ellos ocupan o utilizan de alguna manera, y
en particular los aspectos colectivos de esa relacin. El artculo 25
de del anteproyecto de pronunciamiento de las Naciones Unidas
manifiesta que Los pueblos indgenas tiene el derecho a mantener
y fortalecer su propia relacin espiritual y material con sus tierras,
territorios, aguas y mares costeros y otros recursos que
tradicionalmente hayan posedo u ocupado, o utilizado y para
hacer valer al respecto sus responsabilidades hacia las
generaciones futuras" (ONU 1995).

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Veber y Waehle 1993:9-15). Sin embargo, en el contexto postcolonial las definiciones ms sutiles se estn elaborando con el
fin de describir y abordar las actuales asimetras de poder entre
distintos grupos tnicos. A fin de agudizar el contraste entre
africanos indgenas y otros africanos, los foros de los
pueblos indgenas remarcan sus caractersticas culturales y las
vinculan directamente con la ocupacin previa. Como
resultado, han emergido dos tendencias conectadas en el
discurso que adapta el indigenismo global al indigenismo
africano.
En primer lugar, la preocupacin en distinguir a los
indgenas africanos de otros africanos ha dado lugar a una
exagerada distincin entre los rasgos culturales de la
indigeneidad y los aspectos polticos y econmicos de los
que son parte los pueblos indgenas como minoras
marginalizadas a saber, la no-dominacin. En segundo lugar,
la economa poltica es relegada a un segundo plano mientras
que conexiones ontolgicas esencialistas, la ocupacin previa
(y la herencia genealgica), la diferenciacin cultural y la
autoidentificacin, se colocan en primer plano para devenir la
caracterstica central de la identidad indgena africana.
Alentando esta segunda tendencia estn las presiones ejercidas
por las concepciones locales de cultura e identidad racial que
continan dando forma al paisaje poltico del frica austral
postaparheid.
Se encuentran diferentes grados de esencialismo en la
bibliografa sobre el indigenismo africano. Voy a destacar una
dimensin de esta tendencia. En una conferencia conjunta del
Grupo de Trabajo Internacional para los Asuntos Indgenas y el
Centro de Investigacin para el Desarrollo fue aceptada una
definicin que slo agreg un poco ms de peso ontolgico al
criterio de ocupacin previa. Aqu los pueblos indgenas de
frica implican a personas con fuertes lazos con sus tierras, que
han estado en la regin desde antes de la colonizacin, [que] son
ahora dominados por otros pueblos respecto de los cuales sus
culturas son marcadamente diferentes y que se identifican
como indgenas (1993:10 Veber y Waehle, nfasis aadido).
Un nfasis esencialista ms extremo en la herencia genealgica
se encuentra en el criterio provisto por la Indigenous Peoples
of Africa Coordinating Conference (IPACC), que incluye,
entre otras cosas, un reclamo de sus tierras ancestrales
especficas relacionadas con su identidad cultural y
supervivencia econmica; un linaje genealgico distintivo e
identificable; modelos de produccin como la caza, la
recoleccin, el forrajeo y el pastoralismo; y un vnculo estrecho
entre el mundo natural y sus culturas, recursos intelectuales
e identidades (IPACC n.d., nfasis agregado)3. Para IPACC, lo
que hace a la distincin de los indgenas y africanos son las
economas ancestrales y los sistemas culturales (IPACC n.d.),
y lo que se comenz siendo en los discursos internacionales la
ocupacin previa, es ahora un evidente vnculo primordialista entre identidad cultural y tierras ancestrales.
Las implicaciones de este movimiento pueden ser
ilustradas por el reciente trabajo de Saugestard (2001) sobre la

IPACC places "a situation of non-dominance in their national


economies and political systems" (IPACC n.d.) as the last item on
their list.

indigeneidad de los san en Botswana. Por un lado, la autora


proporciona una definicin amplia de indigeneidad que pone el
nfasis en caractersticas polticas y econmicas, pero, sobre la
cuestin ms particular de qu hace a los pueblos indgenas
culturalmente distintos afirma: Muchas de las prcticas
culturales de las poblaciones indgenas son un reflejo de cmo
utilizan o alguna vez utilizaron los recursos naturales que los
rodean. Si sus derechos culturales han de ser respetados, esto
puede implicar que sus derechos a la tierra y a otros recursos
naturales tienen que ser respetados para que puedan continuar
con su modo de vida (Saugestad, 2001:43, nfasis aadido).
Tampoco quisiera discutir su afirmacin de que el respeto a los
derechos culturales debe incluir derechos proteccionistas de
los recursos naturales y la tierra, o su caracterizacin de las
culturas indgenas como un reflejo de los patrones de
subsistencia pasados. Pero dos implicaciones de su declaracin
son importantes para mis propsitos. Primero, al vincular la
cultura al uso de recursos naturales se puede sugerir que los
derechos culturales indgenas se limitan a la conservacin de su
(tradicional) cultura (continuar con su modo de vida).
Segundo, al limitar una definicin de cultura indgena a la
relacin particular con la tierra, se excluye cualquier rol de la
economa poltica en la formacin histrica de las identidades
culturales o prcticas culturales. Las tendencias esencialistas a
las que me refiero son, en ltima instancia, el resultado de una
diferenciacin exagerada entre la economa poltica y la
cultura. En la medida en que la cultura indgena se arraiga a la
tierra, siendo separada de otras relaciones polticas y
socioeconmicas importantes, la cultura indgena se define en
trminos esencialistas y estticos. Cuanto ms se esencializan
los rasgos culturales, ms son vistos como contrapuestos a
los rasgos histricamente transitorios de la economa poltica.
Esta tendencia se refleja en la descripcin, proporcionada
por el Sauth African San Institute (SASI), de la situacin de los
san khomani de Sudfrica. El SASI reconoce que Una
significativa proporcin de los san [khomani] del sur del
Kalahari no depende de la tierra o de la forma tradicional de
ganarse la vida y, por lo tanto, se ven forzados a ganarse la vida
a duras penas dentro de la economa de mercado (1999:6). Sin
embargo, segn el SASI, la distincin principal entre las
minoras marginadas y las personas indgenas es la relacin
con la tierra de estos ltimos (SASI, 1999:6). Por lo tanto, la
condicin de los san como trabajadores o desempleados
ilegales da como resultado la prdida de la cultura (SASI,
1999:6). El problema de vincular la identidad cultural
nicamente con la relacin con la tierra y asociar el contexto
poltico-econmico a la prdida cultural radica en que nos
vemos obligados a concluir que los san khomani, junto con
muchos otros san, han sido ya desculturados y ya no poseen
una cultura que pueda ser considerada como indgena.
Como se ver, estos criterios de indigeneidad africana,
ontolgicamente saturados, son claramente ms aplicables a
algunos grupos san que a otros. Esto es as, porque las
condiciones socioeconmicas que los san deben enfrentar, y
que luchan por cambiar, no son uniformes. Las cuestiones de
derecho que ocupan su atencin difieren de acuerdo con el
contexto, y sus formas de autoidentificacin difieren por sus
historias y circunstancias econmicas actuales.

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TIERRA

Y TRABAJO:

IDENTIDADES INVISIBLES

INDIGENISMO

IDENTIFICABLE E

En trminos muy generales, los san en el sur de frica


viajaron a lo largo de dos trayectorias histricas diferentes
bajo la dominacin colonial y la formacin de la identidad.
Para algunos grupos, la dominacin colonial y el aparheid
tom la forma de segregacin geogrfica, poltica y econmica
a travs del confinamiento en reservas y tierras tnicas (o en
reservas naturales). Para otros san, las consecuencias de la
colonizacin y el aparheid significaron el completo despojo de
las tierras y la incorporacin dentro de un sistema de clases
jerrquico tnico. Las luchas actuales del primer grupo los
san segregados se centran en los derechos sobre las tierras,
el control sobre los recursos naturales y el autogobierno local,
y son fcilmente reconocibles como luchas de pueblos
indgenas. Las luchas del segundo grupo los san incorporados son ms complicadas.

TIERRA E IDENTIDADES LOCALES: LOS NYAE NYAE JU/HOANSI


Los ju/hoansi del rea Nyae Nyae de Namibia, y la regin
Dobe de Botswana, han sido establecidos como el paradigma de
autnticos bosquimanos (Gordon, 1992). Tanto la vasta
bibliografa antropolgica sobre el sur de frica como las
populares representaciones mediticas nos proporcionan, hasta
aqu, la mejor imagen de prstinos cazadores-recolectores
que viven magnficamente aislados de las fuerzas de la
economa global 4. A pesar de que esta imagen ha sido exagerada
en los medios masivos de comunicacin, no carece del todo de
fundamento.
Los ju/hoansi de Nyae Nyae, hasta la dcada de 1920,
fueron estrictamente cazadores-recolectores. En 1959 fueron
puestos bajo la jurisdiccin del Comisionado de nativos, hasta
ese momento haban vivido, en gran medida, fuera del alcance
de la autoridad estatal y gozaban de un nivel relativamente alto
de autonoma poltica (Marshall, 1976; Marshall y Ritchie,
1984:2-3)5. Despus del establecimiento de un puesto adminis-

4 La fama de este grupo de san se debe a la gran parte de las


etnografas, primero a la familia Marshall (ver Marshall 1976;
Marshall Thomas, 1959) y, luego, al trabajo del Harvard Kalahari
Research Project (ver, por ejemplo, Biesele, 1993; Draper, 1975,
1976; Katz 1984; Lee 1979, 1993; Lee and DeVore, 1976; Shostak,
1981). Para el pblico no especializado, las principales fuentes de
informacin sobre los ju/'hoansi son imgenes como las de la
popular pelcula The Gods Must Be Crazy [Los dioses deben estar
locos] (ver Gordon, 1992), y las representaciones ficticias como The
Lost World of the Kalahari (1958) de Laurens van der Post.
5 Mi afirmacin de que los ju/'hoansi de Nyae Nyae vivan un modo
de vida relativamente autnomo puede ser vista como polmica a
luz de lo que se conocin como el gran debate del Kalahari. Un
lado de este debate, los tradicionalistas, argumentan que los san
fueron, hasta hace muy poco, un grupo tnico autnomo, un estilo
de vida de forrajeo con races con races en el paleoltico (ver, por
ejemplo, Lee y Guenther, 1991; Solway y Lee, 1990). Por otro lado,
los "revisionistas" sostienen que los san son ahora, y han sido por
un milenio, una clase baja dependiente , y su condicin tnica fue
impuesta en el proceso de formacin de la clase rural (ver Wilmsen,
1989). Me inclino a aceptar la conclusin tcita que la mayora de
los investigadores del Kalahari han denominado: el argumento

trativo en el Tsum!kwe, fueron alentados a adoptar un modo de


vida sedentario, criando ganado y labrando la tierra. A
mediados de 1970, despus de la creacin de la patria
bosquimana, los ju/hoansi perdieron el 70% de sus territorios
de recoleccin. A principios de los 80 tuvieron que enfrentar
una extensa pobreza, hambruna y alcoholismo y, por lo tanto,
se volvieron vulnerables a los esfuerzos de reclutamiento de la
South African Defence Force que les ofreca buenos sueldos
para luchar en las unidades de operaciones encubiertas contra la
South West Africa Peoples Organization (SWAPO) (vase
Biesele y Weinberg, 1990; Gordon, 1984; Lee, 1988b; Lee y
Hurlich, 1979; Marshall y Ritchie, 1984). A principios de los
80, la superpoblacin, la pobreza y el conflicto oblig a algunos
grupos de ju/hoansi a abandonar Tsuml!kwe y volver al
monte, donde se enfrentaron a una estrategia mixta de
subsistencia, basada en la recoleccin y ganadera (Bixler et al.,
1993:26). La Fundacin de desarrollo Nyae Nyae asisti a los
ju/hoansi en la obtencin de insumos para el desarrollo y el
establecimiento de su propia organizacin, la Nyae Nyae
Farmers Coperative (NNFC). La NNFC estableci el sistema
ju/hoansi tradicional de tenencia de la tierra (n!lore), supervis
las estrategias de manejo de la tierra, y negoci con los agentes
del Estado para proteger los intereses de las comunidades
ju/hoansi en materia de gestin de recursos naturales y
proyectos de desarrollo (Bixler et al., 1993:25-29).
La situacin de los ju/hoansi de Nyae Nyae mejor despus de
la independencia de Namibia en 1990. Una victoria importante
lleg en 1991, cuando el gobierno de la SWAPO reconoci
tcitamente el sistema tradicional n!lore de los ju/hoansi
(Biesele, 1992; Brown, 1991). La siguiente tarea para los
ju/hoansi fue asegurarse el control legal sobre la zona, para
protegerse de las invasiones de los pastores de habla bant y las
empresas tursticas (Hitchcock, 1993:121). Esto se logr en
1998, cuando se les concedieron los derechos en el marco del
Programa de Conservacin de reas Comunales de 9.000
kilmetros cuadrados de tierra y un rol en la gestin de
recursos naturales de su territorio (ahora denominada rea de
Conservacin Nyae Nyae) (Brormann, 1999:41).
Los ju/hoansi tambin llegaron a un acuerdo con la Finca
de caza y hospedaje La Rochelle, valuada en N$ 170.000
(U$S34,402). De acuerdo con los trminos del acuerdo, La
Rochelle tiene derecho a cazar una cuota de caza silvestre (la
cual ser repuesta) y proporcionar oportunidades de empleo a
los ju/hoansi. Los ingresos percibidos por este acuerdo sern
divididos entre las comunidades ju/hoansi dentro del rea de
conservacin y sern invertidos en proyectos de desarrollo
(WIMSA, 2000:36-37).
Los ju/hoansi de Nyae Nyae nos presentan un caso familiar
de los problemas de los pueblos indgenas; sus luchas se
centran en los derechos sobre las tierras y el control de los
recursos naturales. Ms an, dado que ellos disfrutaron del
derecho a la tierra de facto bajo el aparheid, su identidad como
bosquimanos no est en cuestin. La situacin del grupo de
los san incorporados los san de la regin Omaheke de
Namibia es ms compleja.


revisionista aplicable a algunos pueblos san, mientras que el
argumento tradicionalista es aplicable a otros.

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EXPLOTACIN Y EXCLUSIN: LOS SAN DE OMAHEKE


A diferencia de los ju/hoansi de Nyae Nyae, los san de la
tnica y lingsticamente diversa regin de Omaheke, fueron
completamente despojados de sus tierras e incorporados al
sistema de clases rural, como resultado de la colonizacin,
primero alemana (1884-1915) y, luego sudafricana (19151959)6. La poblacin europea de Omaheke incluye asentamientos de alemanes y afrikners; entre la poblacin africana
podemos encontrar hablantes bantes, hereros, tsanas, y
ovambos, tambin hablantes khoi namas-damaras, de color
(o bastersN. de T.) y san7. Los san de Omaheke se dividen en tres
principales grupos lingsticos: los ju/'hoansi, los nharo, y los
!xn.
Comenzando tan temprano como en 1914, grandes
extensiones de Omaheke fueron separadas como tierras de
reserva para los herero y los tswanas. Las reservas se
convirtieron en tierras de aparheid en los aos 70 y, despus de
la independencia de Namibia, se comenzaron a conocer como
reas comunales, que ahora representan el 35% del total de la
superficie del rea de Omaheke. El restante 65% de Omaheke es
un bloque de agricultura comercial, dominado por los
ganaderos afrikners y alemanes que ocupan 900 fincas,
aproximadamente siete mil hectreas. No hay tierra en
Omaheke que haya sido reservada para los san.
Dos caractersticas del contexto socioeconmico estructuran la vida de los san agricultores: en primer lugar, su falta de
tierras los hace vulnerables a una explotacin de clases y a la
pobreza; en segundo lugar, la heterogeneidad tnica de
Omaheke, combinada con las actitudes raciales de los granjeros
blancos y de los hablantes bantes dueos del ganado, ha dado
lugar a una jerarqua tnica de trabajo, en la que los san son
relegados al rango ms bajo.
Aproximadamente cuatro mil (de 6.500) san en Omaheke
viven y trabajan en fincas de propiedad de blancos, donde
representan alrededor del 25% de la fuerza de trabajo (Suzman,
1995:5). Hoy en da, los san de la regin son la tercera y cuarta
generacin de trabajadores agrcolas y de servicio domstico;
algunos continan trabajando en las mismas fincas donde sus
padres y sus abuelos nacieron, mientras que otros han pasado la
vida trabajando en hasta diez fincas diferentes.
La remuneracin por el trabajo agrcola consiste en un
equilibrio entre sueldos mensuales y vveres semanales. Los
sueldos y vveres que se entregan son en general insuficientes
para mantener a toda una familia, por lo que los san se ven
obligados a comprar alimento a crdito a los granjeros, lo que

6 Gran parte de lo siguiente est tomado de mi tesis (Sylvain, 1999);


que aborda la mutua constitucin de clase y cultura entre los san
de Omaheke, ver tambin Sylvain 2001.
N. de T. Buster es el nombre que se les da a los hijos de holandeses de
la Colonia del Cabo con mujeres indgenas. La mayora viven en
Namibia. La palabra buster viene de la palabra holandesa
equivalente a bastardo. Los basters utilizan la palabra con orgullo
a pesar del origen de la misma.
7 Los grupos de habla herero representan el 43% de la poblacin de
Omaheke; los nama-damaras el 24%; los san el 12%; los tswana el
7%; los hablantes afrikaans el 9%; los obambo el 3% y otros el 3%
(Suzmari, 1995:4)

ata a muchas familias a un sistema de crdito esclavizante8. En


las fincas de los blancos, los trabajadores san ganan menos que
los no-san por dos razones: los no-san ocupan habitualmente
posiciones de autoridad sobre los san (por ejemplo, como
capataces), y los granjeros que estn dispuestos a pagar salarios
ms altos a la mano de obra suelen preferir trabajadores nosan. Los granjeros justifican esta discriminacin salarial
refirindose a la cultura tradicional y al carcter tnico de
los bosquimanos. Por ejemplo, los granjeros afirman que los
san son incorregibles nmadas y que no son fiables que a
menudo desaparecen sin previo aviso. Mientras los granjeros
explican la falta de fiabilidad de sus trabajadores san en
trminos culturales, los san ofrecen explicaciones vinculadas al
trabajo: donde salarios pobres o escasos vveres, o golpes
excesivos por parte de los granjeros, los llevan a buscar trabajo
en otro lugar. Los granjeros tambin ven a los bosquimanos
como primitivos e infantiles carentes de una
comprensin adecuada del valor del dinero y de la previsin
para ahorrar. Bajos salarios y acumulacin de deudas por
compra de alimentos, generalmente son suficientes para
explicar su incapacidad de ahorro. A pesar de que el trabajo en
las fincas de los blancos significa deudas y dependencia, la
mayora de los san reconocen que trabajar para los blancos es,
hasta ahora, su mejor opcin.
Aproximadamente un tercio de los san de Omaheke
trabajan en los puestos de cra de ganado de los hereros o los
tswanas en reas comunales. Aqu los hombres san se ocupan
del ganado, de cortan lea, de juntan agua, y de realizan otras
tareas domsticas. Las mujeres san cocinan, lavan ropa, y hacen
la limpieza de la casa. En los puestos bantes de ganado
generalmente no se les paga su trabajo, slo reciben pequeos
paquetes de vveres y, a veces, slo alcohol por su trabajo. Los
nios san, generalmente nias, son reclutados por los hereros y
adoptados como miembros del servicio de mantenimiento de
la casa.
Dado a que los trabajos de fincas de blancos son escasos, y
los trabajos para los hereros y los tswanas a menudo significan
falta de paga, poca comida y, eventualmente, alcoholismo,
muchos san viajan en una perpetua bsqueda de empleo, que
implica pasar de una finca a la otra, en general donde tienen
algn familiar, pedir trabajo a los granjeros, y establecerse
brevemente para visitar amigos y familiares que les puedan
proveer de alimento y refugio. En las fincas, a menudo esto
significa que estos visitantes desempleados son ocupantes
ilegales, por lo que los granjeros desalientan las visitas de los
familiares de sus empleados. Los lugares donde es ms sencillo
acceder a visitar y recibir apoyo a corto plazo son los campos
de reasentamiento o los sitios de asentamiento ilegal a lo largo
del permetro de los centros urbanos.
Poco despus de la independencia, el gobierno SWAPO
estableci dos campos de reasentamiento para pueblos ind-


8 En las fincas registradas (en 1996-97) el salario promedio para los

trabajadores san era N$82,00 por mes. Esto comparado con el


salario promedio mensual en efectivo de lo trabajadores no san: N$
166,12 (Devereux et al., 1996:x-23). El salario promedio de los san
que trabajan en el servicio domstico es de N$45,00 por mes,
mientras que el salario promedio del servicio domstico no san es
de N$221,90 por mes (Fuller y Hubbard, 1996:114-115).

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genas en Omaheke. La mayor parte de los residentes de los


campos de reasentamiento son san que en su mayora estn
demasiado viejos o demasiado enfermos para trabajar en las
fincas. Los campamentos proveen a los san acceso a provisiones
espordicas de comida, agua, alojamiento, pequeas parcelas
para cultivo y tierras de pastoreo, para los pocos que tienen
ganado, con el fin de aliviar la sequa. Las principales fuentes
de ingreso personal son las pensiones para las personas
ancianas. Algunos hombres san se ocupan del ganado, en
ausencia de los hereros, tswanas o nama-damaras ganaderos, a
cambio de leche y un pequeo salario. Sin embargo, los salarios
suelen ser impagos, o se les paga con poca frecuencia, y los san
deben arreglrselas sin dinero. Las mujeres san son capaces de
obtener comida extra cuidando los cultivos y lavando la ropa
de los residentes no-san del campamento.
Despus de varias generaciones como subclase sin tierra de
trabajadores agrcolas, de servicio domstico, y de ocupantes
ilegales, los san de Omaheke han logrado la hazaa de
convertirse en casi invisibles. El consenso general entre los nosan de Namibia es que ya no hay verdaderos o autnticos
bosquimanos en Omaheke; desde que no cazan ni recolectan,
perdieron su identidad cultural. Los granjeros ven a los
trabajadores san como destribalizados, no ya como
autnticos bosquimanos. Sin embargo, la actitud de los
granjeros es discordante, puesto que slo ven a los san como
bosquimanos de modo oportunista, ms que como trabajadores
a los cuales debieran tener la obligacin de pagarles una
remuneracin adecuada.
Los san de Omaheke no se consideran a s mismos
destribalizados. Una gran parte de lo que hoy significa para
ellos ser san en Omaheke, proviene de su modo cultural
nico de resistir y hacer frente a las experiencias de explotacin
de clase. Los curanderos san afirman ser capaces de
transformarse en animales predadores, lo que segn dicen, les
permite robar ganado sin ser descubiertos9. Son particularmente activos en las zonas marginales de las fincas en las cuales
llevan a cabo danzas de trance para los que sufren enfermedades
vinculadas a la pobreza y para el malestar psicolgico en
general. La danza de trance refleja la realidad local del sistema
capitalista. La mayora de los curanderos cobran entre N$10 y
N$50 y el dinero est ritualmente incorporado en la danza
como un objeto ceremonial.
Su vida cultural tambin tiene ms manifestaciones
mundanas en los patrones diarios de la interaccin social y
supervivencia. Su ethos tradicional de compartir sigue estando
poderosamente presente, por lo que hay pocos san
desempleados que no tengan lugar para dormir ni parientes que
les provean alimento. Los san movilizan sus sistemas de
parentesco para proporcionar una red de seguridad social y
hacer frente a la pobreza, el desempleo y la falta de vivienda.

El robo de ganado es histrico, y contina actualmente, no es


solamente una forma para los san de hacer frente a la pobreza y el
hambre, sino a la exacta retribucin de los granjeros que se sabe
que maltratan a sus trabajadores (ver tambin Gordon, 1992;
Suzman; 2000).

Por ejemplo, los ju/hoansi en el norte de Omaheke siguen


el patrn jocoso [joking]N de T con sus familiares directos y
alternar generaciones, edudiendo (mostrando respeto) a las
personas de generaciones adyacentes 10. Este patrn de
camaradra jocosa/elusin respeto se sustenta en un sistema de
denominacin nico. Por lo tanto, la hija primognita lleva el
nombre de la madre de su padre, mientras que la segunda hija
lleva el de la madre de su madre. Del mismo modo, el hijo
primognito lleva el nombre de su padre y el segundo hijo
lleva el nombre del padre de su madre11 . Estos tocayos se
denominan unos a otros como !kun!a (nombre antiguo) y
!kuna (nombre joven) y disfrutan de un especial afecto, una
relacin de camaradera. El sistema de nombres en Omaheke,
aunque en gran parte conforme al sistema seguido por los
ju/hoansi de Nyae Nyae (vase Lee, 1986, 1993; Marshall,
1976), opera con giro nico. En el pasado, los granjeros dieron
a los sirvientes ju/hoansi nombres europeos y, con el correr de
los aos, los ju/hoansi se apropiaron de estos nombres y los
asimilaron dentro de su sistema de nombres. As, en Omaheke,
nombres especficos afrikaans estn relacionados con nombres
especficos ju/hoansi: si una mujer se llama N!ukxa-Sara, su
nieta tambin se llamar N!ukxa-Sara.
Los no familiares que por casualidad comparten el mismo
nombre, con frecuencia se tratan mutuamente como parientes
cercanos y disfrutan de una relacin de apoyo y camaradera
mutua. Cuando ju/hoansi no emparentados con el mismo
nombre se conocen, el !kuma ms joven asume la relacin de
parentesco de su !kun!a. Por lo tanto, el !kuma llama al marido
de su !kun!a como mi esposo, y al hermano de su !kuma
como mi hermano, etc. (vase Lee, 1986:7678)12 . Del mismo
modo, cuando una ju/hoan conoce a alguien con el nombre de
su hermana puede bromear con esa mujer y llamarla
hermana, y a cualquier persona que tenga el nombre de su
padre, debe tratarla con elusin y respeto, como padre. No
obstante, este uso extendido de los nombres de parentesco no es
puramente ficticio. Para los ju/hoansi que viven alejados de
sus familiares genealgicos, y en condiciones de extrema
pobreza y marginalidad, las relaciones a travs del nombre
facilitan el hacer familia y mantener las expectativas de
asistencia familiar. Por ejemplo: dos mujeres jo/hoan que
viven en el campamento de reasentamiento se describan a s
mismas como hermanas. Compartan las tareas del hogar,
comida, vestimenta, y el dinero que juntas podan reunir, y las


N de T

Se respetan aqu los trminos camaradera jocosa y elusin


respeto, ya que han sido utilizados en traducciones etnografas
clsicas de los san, como la de Silberbauer (1965) o Marshal (1960)
10
Este patrn se repite, excepto cuando el nombre de uno altera el
acuerdo (ver Lee 1993).
11
Los siguientes hijos llevan el nombre de los hermanos de sus
padres (ver Lee 1993:71).
12
Una diferencia significativa en el uso de estos trminos en la
versin de Omaheke de esta relacin con el nombre, fue la
suspensin del equivalente femenino de !kun!a y !kumatun
(nombre viejo) y tuma (nombre joven) aplicado a las abuelas,
nietas, y a otro nombres femeninos compartidos. Una mujer
anciana con la que habl conoca los trminos tun y tuma y a veces
los segua utilizando, mientras que muchas mujeres jvenes con las
que convers nunca haban odo esos trminos.

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personas que vivan en sus casas compartan el fuego (es


decir, haban formado un hogar). Result que no tenan padres
en comn, pero las madres de ambas se llamaban //Uce,, y
esto alcanzaba para hacerlas hermanas. Sobre la base de esta
relacin a travs del nombre, ellas construyeron un vnculo de
apoyo mutuo y asistencia para hacer frente a las dificultades de
la vida en el campamento.
Los san dispersos en las fincas comerciales y comunales, en
asentamiento de ocupacin ilegal y campamentos de reasentamiento, mantienen una amplia red de asistencia y ayuda mutua
basada en el parentesco, que provee la infraestructura para una
comunidad sin tierra. Son muy itinerantes, pues los grupos
familiares redistribuyen tanto a la gente como a los recursos
para enfrentar la pobreza: los nios son acogidos por los
parientes que pueden mantenerlos, y las mujeres y los nios
san se alojan con sus parientes en fincas o en campamentos de
reasentamiento, mientras que los hombres salen en busca de
trabajo. Por lo general los hombres san buscan trabajo en las
fincas en las que tienen parientes que hablarn con los
agricultores en su nombre. La movilidad san su esfuerzo casi
constante de encontrar un trabajo adecuado ha contribuido
no solamente a la infraestructura de una comunidad
subterrnea, sino tambin a una adaptacin nica a su sistema
n!ore. Un ju/hoansi que pas la mayor parte de su vida en una
finca resalt que su n!lores son las fincas en las cuales ellos han
nacido, mientras que otros ju/hoamnsi describen sus n!ore
incluyendo las reas por donde han viajado, ya que se
desplazaron de una finca a otra buscando trabajo.
Los san de Omaheke, de esta manera, expresan su
concepcin de formacin de clase en su identidad territorial.
Sin embargo, mientras que los discursos indgenas han
politizado la cultura como una ventaja estratgica, la clase
se ha despolitizado y, a fin de ser reconocidos como pueblos
indgenas, los san se ven obligados a presentarse en gran parte
como no corrompidos por el contexto histrico y poltico
econmico. Como ya he sugerido, un componente importante
de este movimiento esencialista ha sido insistir en su relacin
especial con la tierra. Por lo tanto, encontramos que estas
batallas por los derechos sobre la tierra se expresan trminos
de retener o recuperar la identidad cultural tradicional
(primordial). Pero en Omaheke, el reclamo de tierras de los san
refleja su auto-reconocimiento como una clase subalterna.
!Xabon, una mujer san de mediana edad que vive en el
campamento de reasentamiento cerca de la frontera con
Botswana, describe su situacin de la siguiente manera:
No hay ningn cambio desde la independencia
Estamos en un lugar aqu [fuera de las fincas], pero no hay
forma de que podamos sobrevivir no hay manera de hacer
una huerta y sobrevivir gracias a sta. Slo los pueblos
negros [nama-damaras] pueden hacer lo que quieran en sus
tierras para sobrevivir nosotros no. Ellos no quieren que
sobrevivamos. Debemos permanecer debajo de ellos [en
servidumbre] Dnde tendremos un lugar para
quedarnos? Ahora hay ms gente negra y menos blancos, y
los san estaremos siempre debajo de los negros por lo bajo
y debajo ellos. Y cundo tendremos un lugar para
quedarnos? [comunicacin personal, junio de 2001].

El estatus de clase san se refleja tambin en sus luchas por


la representacin poltica. Otra mujer san, N/isa seal: los

pueblos san de este lugar deben tener un lder que trabaje con
ellos y los ayude a salir de la posicin de inferioridad respecto
de los negros. La explotacin de clase y la opresin descripta
por !Xabon y N/isa es comn en los pequeos bolsones de
reasentamientos fuera de las fincas, en los que los namadamaras, hereros y tswanas que se asentaron, sacan ventaja de la
falta de claras estructuras administrativas, y as reclaman
posiciones de liderazgo y toman el control sobre la
distribucin de tierra, el agua y otros recursos. A los san se les
niega el acceso independiente a los recursos y se les obliga a
pastorear ganado, mantener huertos y limpiar casas de los nosan a cambio de agua, comida y, ocasionalmente, una pequea
paga.
Como estos ejemplos apenas comienzan a ilustrar, los san
de Omaheke tienen una vida cultural rica y distintiva. Su
cultura ha tomado forma con muchas generaciones de subclase
sin tierra y as se ve muy distinta a los ms reconocibles
indgenas ju/hoansi de Nyae Nyae. El reconocimiento de una
identidad cultural distintiva y el carcter indgena de los san
incorporados a las fincas, se complica por dos factores: no slo
estos san, por su estatus de subclase sin tierra, no conforman la
imagen de indigeneidad elaborada en los discursos sobre
indigenismo, sino que tampoco se ajustan claramente a la
definicin dominante de bosquimano, como es expresada por
los granjeros, los africanos no-san y los medios de
comunicacin occidentales, todo esto define la identidad
bosquimana como un paradigma establecido por los ju/hoansi
de Nyae Nyae. Sustentando la imagen internacional de
indigeneidad y la imagen de bosquimano se encuentra la
concepcin compartida de qu es lo que constituye una
identidad cultural autntica para los pueblos indgenas. Esta
concepcin compartida puede ser examinada en funcin del
sentido que han adquirido los derechos territoriales de los san
en concreto, la idea de que tales derechos sobre la tierra son
el medio para la regeneracin nacional o cultural, ms que un
medio para lograr la justicia social y econmica.

SUPERVIVENCIA CULTURAL Y LUCHA DE CLASES


Existen dos tendencias generales en el discurso
internacional sobre derechos indgenas. La primera, pone
nfasis en la autodeterminacin, que es ampliamente
interpretada en el sentido del control indgena sobre los
procesos polticos locales, sobre los recursos naturales y
tambin el control, por parte de los grupos indgenas, sobre la
definicin y representacin de su propia identidad; aqu los
derechos territoriales sustentan la base de una autonoma local
y de un desarrollo independiente. La segunda tendencia hace
hincapi en la supervivencia cultural13 . En el contexto de
Sudfrica y Namibia, donde la cultura ha sido, y contina
siendo, concebida en trminos esencialistas y estticos, la


13 El trmino supervivencia cultural ha sido utilizado por varias
organizaciones de defensa indgena ms obviamente por Cultural
Survival [la revista Supervivencia Cultural]. Como muestra un
nmero reciente de Cultural Survival Quarteli [publicacin
trimestral] (2002), el trmino no implica necesariamente la
preservacin de culturas fosilizadas (ver Wright 1988:384; ver
tambin Anaya, 2000).

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supervivencia cultural asume implicaciones primordialistas.


Adam Kuper advierte que cuando la cultura es cosificada y
naturalizada, como ocurre en Sudfrica, las loables aspiraciones
multiculturalistas pueden tambin fcilmente ser ledas como
una disculpa por el aparheid (1999:xi). En el contexto
postapartheid, la tierra es vista como la proveedora de la base
para una identidad cultural o nacional, que es a menudo
definida en trminos estticos como una identidad
tradicional.
Segn el paradigma de la supervivencia cultural, una
caracterstica especial de la identidad cultural es la nica (a
menudo espiritual) relacin con la tierra. Por ejemplo, Richard
Lee considera la supervivencia cultural como una lucha para
mantener la cultura tradicional basada en la caza y la
recoleccin; lo que hace a los san diferentes es su forma de
vida que est basada en la comunidad, que habla de la
espiritualidad, de los valores no capitalistas de la armona
con la naturaleza y, lo ms importante, su sentido del lugar
(2000:8, vase tambin Lee, 1988a: 263).
Sin embargo, hay evidencia de que los san no se
identificaron a s mismos en el sentido en que Lee los
describe hasta hace muy poco. En 1984, antes de la
independencia de Namibia, investigadores informaron que los
ju/hoansi de Nyae Nyae (en la patria bosquimana) nunca se
definen a s mismos como cazadores-recolectores Aveces se
denominan los dueos del N/um un poder curativo [o] los
dueos la razn o la gente que habla mucho (Marshall y Ritchie,
1984:2). En 1997 despus de que la independencia creara
oportunidades para el reclamo de tierras un cambio
importante tuvo lugar en la manera en que los ju/hoansi de
Nyea Nyae comenzaron a hablar acerca de su identidad cultural.
Los antroplogos de hoy informan que en el nivel ms bsico
de existencia se sita la tierra su hogar, que los ju/hoansi
llaman n!ore; de acuerdo con su informante, Oma Djo,
nuestro n!ore es lo que somos (Katz et al., 1997:65).
Debido a que los san segregados deben defender sus
reclamos de tierras, su relacin con la tierra se mueve
comprensiblemente al frente de su sentido de identidad
cultural. La agenda de supervivencia cultural, ahora cooptada
exitosamente por los ju/hoansi de Nyae Nyae, oscurece los
objetivos colectivos de justicia econmica que muchos san,
especialmente aquellos que trabajan en fincas, estn intentando
alcanzar. Los san de Omaheke tambin estn buscando derechos
sobre la tierra, pero no intentan restaurar el estilo de vida de
cazadores recolectores o recuperar una herencia evolucionista;
sino que estn luchando por el acceso a los recursos de
desarrollo (tierra, ganado, pozos), por mejores condiciones
laborales y por la representacin poltica. En pocas palabras,
estn luchando por la justicia econmica y social. Reduciendo
el reclamo de tierras a la preservacin de bienes culturales y
promocionando formas primordialistas de etnonacionalismo,
se hace menos visible la lucha de los san de Omaheke como
lucha de pueblos indgenas y su identidad se muestra menos
reconocible como indgena.
El nfasis en la supervivencia cultural con su conexin
metafsica entre identidad indgena y la relacin nica con la
tierra tambin perpeta las condiciones ideolgicas locales
que mantienen invisibles a los san incorporados y sin tierras.

La nica manera de hacerse visibles, y ganarse la vida fuera de


las fincas, es ajustarse a los estereotipos populares, que a su vez
reproducen las grandes desigualdades de clase que estos
estereotipos ayudan a sostener.

LA IDENTIDAD CULTURAL COMO MERCANCA: LOS !XN


En agosto de 1997, miembros de la comunidad !xn un
grupo de trabajadores agrcolas desempleados en la regin sur
de Omaheke ingresaron en una aventura turstica junto con
Intu Afrika Lodge (ubicado fuera de la regin de Omaheke).
Este grupo, con la asistencia de WIMSA, elabor un contrato
para garantizar una vivienda adecuada y una remuneracin para
los san, y asegurar una participacin en las ganancias de la
empresa (Brormann, 1999:40)
El folleto de Intu Afrika comienza con los familiares
estereotipos romnticos sobre los cazadores-recolectores de la
Edad de Piedra. Ellos reconocen la historia brutal del
colonialismo hacia los san, y sus problemas actuales de falta de
tierra y explotacin como mano de obra barata, pero su
respuesta a estos problemas contemporneos ha sido
instalarlos en una reserva de caza, donde los san pueden
recuperar la dignidad y el orgullo y donde se les dar el
mbito para practicar actividades culturales haciendo uso de las
habilidades tradicionales de los bosquimanos.
El etnoturismo representa una importante oportunidad
econmica para los san de Omaheke que viven en fincas, pero
hay motivos para tener reservas. Primero, la nica identidad a
la que se da un mbito para ser expresada es aquella que se
puede comercializar es decir, la identidad tradicional de
forrajeros que es definida en gran medida por los estereotipos
que alimentan la demanda de este tipo de etnoturismo.
Este problema no es meramente acadmico. En 1999, los
san !xun presentaron una demanda legal contra un fotgrafo
sudafricano y el gerente del Lodge Intu Afrika sobre el folleto
que muestra una fotografa del lder de la comunidad !xun,
altamente respetado y recientemente fallecido. La principal
queja fue que esa imagen del lder fuese utilizada sin
autorizacin, pero, esto tuvo como corolario la tergiversacin
de los san como primitivos y an viven una vida tradicional
de bsqueda de alimento en el monte. Irnicamente, el punto de
la queja de los san !xun se perdi completamente en el South
African Sunday Times, del 31 octubre de 1999, que report el
caso de la siguiente manera:
Una pequea banda de bosquimanos san, que an
cazan animales salvajes con flechas envenenadas en el
desierto del Kalahari, podran convertirse el centro de un
caso histrico de derechos sobre propiedad intelectual
Miembros enojados de la comunidad !xoo [sic] protestan
contra las fotografas insultantesque los representan
como cazadores primitivos distribuidas y vendidas sin su
permiso [Jordan, 1999]

Mi segunda reserva me lleva nuevamente al tema de la


explotacin de clase. La transformacin de los san de
trabajadores agrcolas a trabajadores culturales, y la
mercantilizacin de la cultura san, no necesita (y no ha
eliminado) la posibilidad de que las relaciones de clase sean de
explotacin. De hecho, WIMSA, en nombre de los !xun, ha
presentado una demanda legal contra Intu Afrika porque el

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dueo del Lodge ha retenido los salarios, ha impuesto


unilateralmente deducciones sobre estos sueldos, y
ha
prohibido el contacto entre los jugadores de rol san y otros
miembros de su comunidad (WIMSA, 2000:31). Las
condiciones de trabajo en ese lodge simplemente repiten
aquellas de muchas fincas comerciales de Omaheke. Como un
ex jugador de rol me dijo:
El propietario de Intu Afrika me mostr que soy
bosquimano y que no tengo ni voz ni voto en nada
Incluso si los turista nos daban dinero como regalo, el
dinero no era para nosotros. La gente blanca lo tomaba para
ellos Los turistas nos dieron mantas y ropas, que el dueo
tom y vendi a los trabajadores ovambo [comunicacin
personal, junio de 2001].

La cara pblica de la identidad bosquimana (como


personas que an cazan animales salvajes con flechas
envenenadas) y la imagen pblica de las empresas de
desarrollo corporativo (como las que otorgan a los san el poder
de recuperar la dignidad y el orgullo) estn en clara
contradiccin con las realidades personales de los
bosquimanos que no tienen ni voz ni voto en nada. Incluso la
valorizacin de la cultura tradicional san fue, una vez ms, el
medio para una mayor explotacin de clases.

APARHEID Y ASIMILACIN: LOS KHOMANI

El caso de los san khomani, con los que comenc este


artculo, muestra un ejemplo claro de la retrica en la agenda de
la supervivencia cultural. Tiempo despus de que los
colonizadores blancos y de color penetraran en sus
territorios de recoleccin, a mediados del siglo XIX, los
khomani fueron expulsados al interior del Kalahari, o
forzados a relaciones de servidumbre con los colonizadores
blancos o pueblos pastores de color. Aquellos que optaron
por no trabajar para los granjeros blancos o de color, pasaron
a ser clientes de acadmicos blancos y funcionarios del estado,
y se les autoriz a vivir en el Parque Nacional Gemsbok de
Kalahari (KGNP), donde trabajaban como guardianes de coto y
pastores, a cambio de permisos de caza muy limitados, ropas, y
una pequea paga (White 1995:32 ). Entre los aos 1937 y
1973, los khomani perdieron sus territorios tradicionales en
el KGNP, y fueron reubicados en la reserva Mier, y
reclasificados bajo la ley del apartheid como gente de color.
Durante los aos 1970 a 1980, la mayora de los khomani
trabajaron para dueos de ganado de color, mientras el resto
recorran las fincas de los blancos en busca de trabajo (White
1995:33).
En agosto de 1995, se iniciaron reclamos de restitucin de
las tierras en favor de los descendientes de los khomani que
vivan en el KGNP. En marzo de 1999, se firm un acuerdo por
medio del cual se otorgaban a los san 25.000 hectreas de tierra
dentro del KGNP, y 40.000 hectreas de tierras aptas para
cultivo fuera del parque, a fin de que los san pudieran criar
animales y subsistir con el producto de su trabajo en las fincas.
Asimismo, se esperaba que emprendieran un campamento de
turismo como proyecto comunitario para generar ingresos
(SASI 1999:6). En un discurso pronunciado en celebracin de la
victoria de los khomani san, el ministro de Agricultura y
Asuntos Territoriales sudafricano (Hon. Derek Hanekom)

expres: Estamos hoy aqu para celebrar algo ms que la


restitucin de las tierras a sus dueos: estamos celebrando el
renacimiento de la nacin khomani (Brrmann 1999:43).
El caso khomani tuvo mucha prensa, no slo en frica
sino tambin en Occidente, y esta cobertura meditica dio lugar
a importantes reflexiones acerca de lo que aparenta ser esta
recientemente recuperada identidad nacional de los khomani.
Por ejemplo, un artculo aparecido en un diario de Uganda, El
Monitor, el martes 25 de marzo de 1999, describe a los san
como una tribu nmade de cazadores-recolectores de la Edad
de Piedra (Monitor1999), y el South African Daily Dispatch,
el martes l6 de marzo de 1999, los describe como remanentes
de una cultura de la Edad de Piedra (Daily Dispatch 1999). Un
artculo del Globe and Mail de Canad, el sbado 20 de marzo
de 1999, comienza describiendo a los san como los ltimos
remanentes de un antiguo pueblo africano (Barnett 1999: A17)
una descripcin que debe ser leda dentro del contexto de una
gran fotografa de bosquimanos descalzos cubiertos con
taparrabos, caminando a travs del Kalahari (figura 1).
Curiosamente, el artculo contina reconociendo que los san
ya no son cazadores-recolectores descalzos cubiertos con
taparrabos que portan lanzas. Slo unos pocos grupos
dispersos viven hoy un estilo de vida tradicional, pero Mr
Chennells (el abogado de los san khomani) manifest que la
recuperacin de sus tierras les devolvera su identidad
(Barnett 1999:A17). Esto sugiere, en forma evidente, que la
identidad que ellos recuperaran junto con sus tierras, es su
estilo de vida tradicional, como cazadores recolectores
portando lanzas, descalzos y cubiertos con taparrabos. En este
caso, los logros de la recuperacin de sus tierras al ser
interpretados en trminos de supervivencia cultural, no
logran destruir los mismos estereotipos que continan siendo
utilizados para explotar y oprimir a los san. Afirmar que un
grupo carece de identidad cultural hasta que no logra poseer
sus tierras, crea una confusin innecesaria con respecto a
quines les fueron otorgados en primer trmino los derechos a
las tierras. Confundir el objetivo del activismo indigenista con
el criterio para el reconocimiento de la identidad de los
indgenas, puede tener la desafortunada consecuencia de alentar
un discurso sobre el indigenismo que excluye a los san que no
poseen tierras.
A diferencia de los san de Omaheke, la incorporacin de los
khomani san en una sociedad africana ms amplia signific la
presin para asimilarlos dentro de la comunidad de color. En
consecuencia, la identidad khomani debe ser ms intencionalmente reinventada. A fin de lograrlo, los khomani se basan
fuertemente en elementos primordialistas de discurso indigenista, que encajan muy bien con concepciones populares y
locales de identidad cultural. A fin de diferenciarse de la
comunidad de color, ellos afirman una identidad como
bosquimanos primordiales, apoyada por nociones populares
de que los bosquimanos son gentica y culturalmente
puros, mientras los de color son mestizos desde el punto de
vista racial, y por lo tanto, deculturados.
Hylton White seala que mientras sus conexiones
primordiales con los bosquimanos (precoloniales) son dbiles
en el mejor de los casos (1995:25), sus autorepresentaciones
como prstinos cazadores-recolectores y su afirmacin de que

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son distintos de los basters (de color) marca un intento


estratgico de su parte a fin de posicionarse como sujetos
autenticados de la imagen bosquimana global (1995:35).
Mientras que este modo de esencialismo estratgico es
efectivo para asegurar los derechos a corto plazo, pone
asimismo en evidencia una relacin de poder asimtrica entre
los san y los agentes del sistema poltico econmico nacional e
internacional. Los san estn siendo forzados a amoldarse a las
expectativas de identidad impuestas sobre ellos por los estados
y la comunidad internacional donante, todos ellos con
expectativas de encontrar una entidad cultural circunscripta, a
la que se puedan anexar los derechos, y una distintiva
comunidad objetivo para fondos de desarrollo (Robbins,
2001:849). Los san khomani y los activistas y abogados que
trabajan en su favor reconocen que la legitimidad de sus
reclamos por sus tierras y recursos requiere el ocultamiento de
la verdad en lo referente a su condicin como consecuencia de
la colonizacin y el apartheid.

CONCLUSIN
En el sur de frica la categora indgena se superpone con
el paisaje poltico y cultural que contina siendo marcado por
el legado del aparheid. A diferencia de los pueblos cuyo
activismo estableci el paradigma de la indigeneidad nativos
norteamericanos, pueblos sudamericanos y aborgenes
australianos la mayora de los san no estn luchando contra
un legado de las polticas de Estado integracionistas y
asimilacionistas, sino que estn luchando contra un legado
converso de segregacin racial y explotacin de clases, basado
en las profundas concepciones esencialistas de lo que
constituye una diferencia cultural o tnica. Aquellos san que
hicieron frente a las polticas de asimilacin se ven obligados a
tomar del aparheid definiciones de cultura con el fin de hacer
valer sus derechos, con la consecuencia de que siguen siendo
vistos como radicalmente otros como personas que luchan
para recuperar su identidad y estilo de vida primitivos (vase
Kymlicka, 1999)
Las tendencias primordialistas y esencialistas evidentes en
el discurso pblico sobre las identidades indgenas, se deben en
parte a los requerimientos de los cosificantes y reduccionistas
discursos legales (Coomhe, 1999; Sieder y Witchell, 2001). Sin
embargo, en el sur de frica, estas tendencias estn reforzadas
por la concepcin local de identidad autntica bosquimana,
que limita el reconocimiento de la identidad san a la
tradicional, no contaminada por los contextos polticos,
econmicos ni histricos. La conexin ideolgica ms
significativa que los san tienen con los movimientos
internacionales de pueblos indgenas es una premisa ontolgica
compartida, que distingue a los pueblos indgenas de las masas
de minoras marginalizadas empobrecidas del mundo, por su
relacin (espiritual) nica con la tierra. La distincin entre
pueblos indgenas y minoras marginalizadas es importante
aqu, porque separa efectivamente los temas indgenas de los
temas de clase, y por lo que el alcance de los temas de los
pueblos indgenas corre el riesgo de enfocarse estrechamente
en las polticas culturales de los micronacionalismos.
El legado de la colonizacin y el apartheid tiene dos
consecuencias importantes debido al modo como el reclamo de

la mujer khomani por tierra, agua y verdad es recibido. En


primer lugar, las luchas de los san por justicia social y
econmica la lucha por la tierra y el agua son firmemente
descriptas como luchas para preservar un estilo de vida arcaico,
un mero anacronismo cultural. En segundo lugar, la verdad
las culturas de la mayora de los san contemporneos,
complejas y marcadas por los problemas de clase se
mantiene oculta. No se pueden tener los tres tierra, agua y
verdad a menos que repensemos definiciones actuales de
cultura indgena.
Una gran ambivalencia ha sido expresada sobre las formas
en las que el activismo indgena ha politizado la cultura:
algunos ven la promocin de concepciones esencialistas de la
cultura como una estrategia til y como componentes de un
discurso subversivo potencialmente contrahegemnico (vase ,
por ejemplo, Coombe, 1999; Lattas, 1993; Lee, 2000; Turner,
1993); otros ven las estrategias esencialistas como una
potencial captura de los actores indgenas en definiciones
estereotipadas de su identidad cultural o, al menos, como una
limitante del potencial de la construccin de alianzas a lo largo
de lneas de clase (vase , por ejemplo, Gledhill, 1997; Ortiz,
1984; Robbins, 2001; Sieder y Witchell, 2001). Sin embargo, la
movilizacin de la cultura como una plataforma para el
activismo por los derechos necesita no conducir a la
promocin de identidades esteriotipadas, primordialistas, ni a
la exclusin de los intereses de clase siempre y cuando el
indigenismo es repensado con una mayor sensibilidad hacia la
adaptacin mutua y recproca de la cultura a la clase, all es
donde encontramos las prcticas y creencias que viven los san
contemporneos.


Figura 1. Khomani San en el Parque Nacional Kalahari
Gemsbok (cortesa de AP/World Wide Photos).

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