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Texte de Paul Ricur publi dans LArgent.

Pour une rhabilitation morale


(Mutations,132).Dirig par A. Spire, Paris : Editions Autrement, 1992, p.56-71

LArgent :

D'un soupon l'autre

Il est peu probable qu'aucun d'entre nous soit au clair quant ses rapports avec
l'argent. Plutt que de le dplorer, il faut plutt admettre qu'il ne saurait en tre autrement,
tant ces rapports sont divers, contradictoires, enchevtrs. Ils sont l'hritage d'poques
diffrentes dont la trace d'aucune n'est dfinitivement abolie. Il n'est mme pas assur que
telle attitude caractristique d'un pass lointain ne retrouvera pas, dans des circonstances
difficiles prvoir, une lgitimit nouvelle.
Je considrerai trois strates dans notre imaginaire concernant l'argent : une strate morale,
une strate conomique, une strate politique. S'il n'est pas faux de dire que les sentiments et
les attitudes relevant de la seconde ne sont venus maturit qu'aux XVII et XVIII sicles,
et si c'est aujourd'hui que nous posons avec le plus de vigueur les problmes relevant du
troisime niveau, la confusion prsente de nos sentiments rsulte de ce que les
comportements acquis des poques diffrentes restent en quelque sorte contemporains les
uns des autres dans l'paisseur du prsent.

I.

Le plan moral

Que l'argent ait t l'occasion de ractions morales fortes mrite une explication
dtaille. A premire vue, l'argent parat tranger par sa dfinition mme la sphre morale.
En tant que moyen de paiement, autrement dit en tant que monnaie, il n'est qu'un signe
abstrait, un simple moyen d'change. On est alors tent de dire que seuls les biens changs,
vritables objets de notre dsir d'acquisition et de possession, devraient tomber sous le
jugement moral et tre dits bons ou mauvais. En tant que mdiateur neutre, universel,
l'argent ne se borne-t-il pas exprimer la valeur marchande commune aux biens changs,
le prix tant la mesure de cette valeur ? Economiquement neutre, pourquoi ne serait-il pas
moralement neutre ? Ou plutt, ne devrait-il pas tre tenu pour simplement bon, dans la
mesure o, la diffrence du troc, il ouvre un double espace de libert l'acheteur et au

vendeur ?
Mais le raisonnement, trop simple, est trompeur. Le prix rsulte d'une concurrence de
convoitises applique des biens rares offerts aux apptits de tous ; ds lors la grandeur des
biens acquis porte la marque de l'inassouvissement des dsirs des autres. Un petit jeu cruel
se cache ainsi dans le moindre change, o ne semblait d'abord entrer en ligne de compte
que la libert de l'un de se dessaisir et la libert de l'autre de choisir. L'exclusion d'un tiers
invisible se dessine en pointill derrire le geste simple d'acheter et de vendre.
Mais ce n'est pas tout, ni mme le principal ; dans la mesure mme o il est neutre
par rapport aux biens qu'il permet d'changer, l'argent constitue un objet distinct de
convoitise ; possder le mdiateur universel, c'est dtenir la clef du franc arbitre de toutes
les transactions marchandes. C'est ce niveau qu'entrent en jeu des jugements de caractre
moral, en marge de toute analyse conomique. Et ces jugements sont si importants que le
plaidoyer qu'on fera paratre plus loin en faveur du lien marchand n'a pu se faire entendre
qu'au prix d'une argumentation conduite elle-mme sur le terrain moral. On recensera ici
ceux des arguments qui oscillent entre la mfiance et la franche condamnation.
la diffrence des convoitises attaches des biens de jouissance, le dsir d'acqurir
l'changeur universel ne comporte en lui-mme aucune mesure ; il n'y a pas de sens parler
son propos de satisfaction ; les moralistes de toute obdience et de toute tradition l'ont
rpt : la faim d'or est insatiable ; une sorte de mauvais infini habite ce toujours plus
qui n'est jamais assez. Les moralistes chrtiens, des Pres aux grands Scolastiques, n'ont fait
que relayer les moralistes grecs sur le chapitre de la temprance ; l'ide d'Aristote d'un
milieu juste entre le trop et le pas assez se trouve mise en droute par un dsir illimit qui
porte dsormais la marque du pch.
Un argument plus fort tient la caractrisation de cette convoitise comme passion, si
l'on entend par passion autre chose que les dsirs ; les dsirs se limitent les uns les autres ;
dans la passion, un individu met son tout ; seuls les humains ont le pouvoir de viser,
rellement ou chimriquement, une totalit de satisfaction, qu'ils appellent parfois bonheur ;
quand un seul bien est identifi cette totalit, l'attachement ce bien se fait alors total ; or
l'argent, en raison de sa neutralit et de son universalit, lies au pouvoir indtermin
d'acquisition qu'il procure, est l'objet rv, si l'on ose dire, pour un investissement aussi
total.
Cette passion s'appelle l'avarice ; l'avare, dit Le Robert, a la passion des richesses et
se complat les amasser sans cesse . Mais se complaire , est-ce tre heureux ? Les
moralistes en doutent ; le fantasme d'investissement total du dsir dans une seule chose fait
de la passion une souffrance que l'on s'inflige soi-mme : l'allemand n'appelle-t-il pas la
passion Leidenschaft ? Ici, les moralistes chrtiens ont quelque chose de plus spcifique
dire que les moralistes anciens, dans la mesure o la passion de l'or, en occupant toute
l'tendue du dsir, ne laisse pas de place l'amour de Dieu qui seul peut tre total. Le pch
d'avarice est littralement mortel, dans la mesure o il spare de Dieu, totalement. Nous
disions la faim d'or insatiable ; sa passion est dvorante.
C'est sur cette critique de l'avarice que l'on peut greffer la condamnation
supplmentaire que l'exercice de la vie monastique et son vu de pauvret ont fait peser sur
l'ensemble des pratiques profanes et, singulirement, celles du commerce et du lucre. Certes,
la vie profane n'est pas, comme telle, tenue pour mauvaise mais, comme le mariage, le
ngoce souffre de la comparaison avec la recherche de perfection attache la vie
conventuelle. Avec saint Franois., le moine chrtien n'est plus seulement, comme le sage

antique, un clerc, un homme de loisir, mais un pauvre . La pauvret est clbre comme
une grandeur positive en raison de l'espace qu'elle ouvre une me libre du dsir
d'acqurir et de possder. Il est vrai que la Rforme luthrienne et calviniste a renvers ce
jugement ngatif port sur l'argent et le ngoce, en mme temps qu'elle condamnait les
vux monastiques et rhabilitait le travail profane, par de l'aurole de la vocation.
Mais un argument spcifique aux mtiers d'argent, parmi tous les mtiers, devait
encore tre lev : l'argument selon lequel l'argent, tant improductif, ne mrite pas, quand il
est prt, un salaire propre ; plus rien ne spare alors le prt intrt de l'usure. J. Le Goff
rappelle, dans Pour un autre Moyen Age, que, si le marchand n'a pas t au Moyen Age
aussi communment mpris qu'on l'a dit, si mme l'Eglise l'a trs tt protg et favoris,
elle a longtemps laiss peser de graves soupons sur son activit... Au premier rang de ces
griefs faits aux marchands, figure le reproche que leurs gains supposent une hypothque sur
le temps qui n'appartient qu' Dieu (p. 46).
L'argument est intressant dans la mesure o il atteint le point o la vie conomique engage
toute une vision du monde, dont le temps est une dimension primordiale. Or le temps des
marchands est une occasion de gain, soit que le prteur tire profit de l'attente du
remboursement par l'emprunteur provisoirement dmuni, soit que, exploitant l'occasion de
la conjoncture, il joue sur les diffrences de prix entre les marchs, soit qu'il stocke en
prvision des famines, soit que - et ce sera ultrieurement l'origine d'un contre-argument en
faveur du prt intrt - il fasse payer le risque encouru sur les routes de terre ou de mer par
ses marchandises. De toutes ces faons, le marchand fonde son activit sur des hypothses
dont le temps est la trame mme .
ce temps s'oppose celui de l'glise qui, lui, n'appartient qu' Dieu et ne peut tre l'objet
de lucre (ibid). C'est sur ce terrain mme que la Rforme rompt, en remettant l'ensemble
des activits profanes la responsabilit humaine. Une lettre de Calvin Claude Sachin est
cet gard trs intressante : Car si totalement nous dfendons les usures [le prt intrt
n'a pas d'autre nom] nous estraignons les consciences d'un lien plus estroict que Dieu
mesme. En vrit, il n'y a point de tesmoignage es-critures par lequel toute usure soit
totalement condamne... La loi de Moyse (Deuttonome XXIII, 19) est politique, laquelle ne
nous astraint point plus oultre que porte equite et la raison dhumanit. Certes il seroit bien
a dsirer que les usures feussent chasses de tout le monde mesmes que le nom en feust
incogneu. Mais pour ce que cela est impossible il faut ceder lutilit commune (Opera
Omnia, vol. X, 1re partie, p. 245).
D'une faon plus gnrale, l'Institution de la religion chrtienne, au tome III, chap. 10,
recommande un usage modr des biens naturels et ne demande pas que la ncessit bride le
plaisir. Maintenant que l'homme de l'pargne et du gain s'estime en outre bni de Dieu, que
la richesse soit tenue pour un signe d'lection, que la frugalit soit l'origine de l'thique du
capitalisme, c'est l une conception supplmentaire, qui est privilgie, comme on sait, par
Max Weber, mais qui, comme l'a montr Tawney, parat caractriser la branche puritaine du
protestantisme plutt que le courant principal de la Rforme. Quoi qu'il en soit, la
rhabilitation du prt intrt par la Rforme, ainsi que la rhabilitation du ngoce, en
mme temps que celle des autres mtiers profanes, attestent que l'enseignement principal du
christianisme concernant l'argent doit tre recherch ailleurs, savoir dans la diffrence des
tats de personnes rsultant de la distribution ingale des biens, et donc de l'argent. Une
question de justice est ainsi pose, de justice distributive ; on entend encore les prophtes
d'Isral, Amos, Ose, Isae, tonnant contre les riches qui dpouillent les pauvres et les
humilient, et Jsus proclamant : II est plus facile un chameau de passer par le chas d'une

aiguille qu' un riche d'entrer dans le royaume des cieux ; la richesse est traite ici comme
une insulte et une violence faites aux pauvres ; une maldiction pse ainsi sur la richesse,
donc sur l'argent, compense par une bndiction rpandue sur les pauvres. Ce qui est en
cause ici, ce sont les rapports des hommes entre eux et non plus le rapport de chacun avec
les biens. Il est vrai que, jusqu'au XIX sicle, des consquences rvolutionnaires ont
rarement t tires de la condamnation de la richesse comme injustice ; celle-ci est
partiellement absoute comme une occasion de gnrosit et d'aumne, tandis que la
pauvret reoit pour consolation la promesse des rparations ternelles ; toutefois,
l'argument n'est pas effac, selon lequel un trop grand cart entre les riches et les pauvres
rompt la communaut et interdit la convivialit ; peut-tre ce dernier argument peut-il tre
entendu encore aujourd'hui, restituant quelque plausibilit aux prcdents...

II.

Le plan conomique

Il est remarquable que le capitalisme naissant ait d, pour se faire accepter, conduire
son plaidoyer sur le terrain mme o la convoitise de l'argent et des biens avait fait l'objet de
condamnation de la part des moralistes chrtiens. L'approbation de la volont
d'enrichissement constitue cet gard une vritable mutation au plan moral. Comme l'a
montr Albert Hirschman dans Les Passions et les Intrts, le renversement a d'abord t de
mthode. Spinoza, rcusant l'attitude normative, propose au Livre III de L'Ethique de
considrer les actions et les apptits humains de mme que s'il tait question de lignes, de
plans ou de corps . Sceptique l'gard du pouvoir de la raison sur les passions, il assure
qu' une affection ne peut tre contrarie ou supprime que par une affection contraire et
plus forte que l'affection contrarier .
Il consacre ainsi, hors de tout dessein moralisateur, la position de maints observateurs de la
nature humaine en qute de la passion compensatrice, capable de faire chec aux passions
les plus dvastatrices, celles qui meuvent principalement les princes pris de gloire, de
querelle et de guerre. C'est sur l'arrire-plan de ces rflexions fort pessimistes, concernant
aussi bien le faible empire de la raison que l'effet dvastateur des passions violentes, que
Hirschman voit se dtacher le thme des passions domptes par l'intrt, celui-ci tant
entendu au sens d'un amour raisonnable de soi-mme ; l'intrt, pris au sens le plus vaste,
marque le remplacement de la violence par le calcul dans toute la gamme des passions.
C'est ainsi qu'on en est venu voir dans la passion, dnomme jusqu'ici cupidit, avarice ou
appt du lucre, le modle de l'intrt capable de rfrner d'autres passions comme
l'ambition, l'amour du pouvoir ou la concupiscence de la chair. L'intrt, entendu au sens
restreint d'apptit du gain, s'annonce dsormais comme une passion froide qui, tant sa
constance le tend prvisible et donc digne de confiance, ne saurait mentir , comme
l'assure un adage de l'poque. Et si l'on s'lve de la sphre prive la sphre publique,
n'est-il pas vrai que le ngoce est l'occupation la plus propre entretenir des murs
pacifiques, l'encontre de la folie meurtrire des princes ? Compar l'esprit aristocratique,
l'esprit marchand est assurment le sige de passions douces . La conjonction des mots
doux et commerce , venus de la sphre de la conversation, s'tend dsormais toute la
sphre marchande. C'est ainsi que l'amour de l'argent se vit rhabilit au plan mme o jadis
il avait t condamn, et cela au titre d'une passion paisible.

La cause morale de l'argent tant gagne, la distinction entre intrt et passion, qui
avait servi au plaidoyer en sa faveur, deviendra inutile et la justification de la recherche du
profit pourra se drouler sur le seul plan de l'conomie. Ce changement de plan est complet
avec la publication de La Richesse des nations par Adam Smith en 1776. Seuls sont
dsormais considrs les avantages conomiques qui rsulteraient de la suppression des
entraves la recherche du profit (car Adam Smith ne partage aucunement l'optimisme d'un
Montesquieu quant aux heureux effets politiques du dveloppement conomique, tant la
politique lui parat encore livre la folie des hommes ).
Le dbat se circonscrit la proposition fondamentale, selon laquelle le meilleur moyen
d'assurer le progrs (matriel) d'une socit est de laisser chacun de ses membres poursuivre
comme il l'entend son intrt (matriel) propre (Hirschman, 102). Qu'en est-il alors de
notre rflexion sur l'argent ? C'est dans la capacit de la recherche sans entraves du profit
fonder une nouvelle espce de lien social que rside la vritable alternative que l'conomie
politique propose, la fin du XVIII sicle, l'approche morale antrieure. Les changes
marchands, multipliant les rapports entre les individus, affranchissent ces derniers des liens
de subordination personnelle.
Bien plus, le lien marchand consiste dans un vritable concert des convoitises , selon
l'heureuse expression de L. Boltanski et L. Thvenot dans De la justification : Dots d'un
mme penchant pour l'change, les individus procdent une identification commune des
biens qu'ils changent. Mais cette identification commune que reflte le prix ne serait pas
possible si les individus n'taient dots d'une disposition sympathique par laquelle chacun
peut pouser les gots et les passions des autres ; c'est par l que la concurrence n'aboutit
pas sparer les individus, russit les lier entre eux . Les deux auteurs cits peuvent alors
parler du lien marchand comme fondant une cit , un monde . Tout se joue bien
videmment sur l'aptitude du pur rapport de concurrence produire un effet de coordination.
Mais l'affranchissement mthodologique de l'conomie, d'o rsulte la neutralisation
de toutes les estimations ngatives concernant l'argent, ne constitue que la moiti et, si l'on
peut dire, l'envers du tableau. Ce qu'il s'agit de comprendre, c'est l'envahissement
progressif de tous les domaines, de la vie prive et publique, sociale et politique, par la
logique de l'conomie et de la marchandise... L'conomie est la forme essentielle du monde
moderne, et les problmes conomiques sont nos proccupations principales. Pourtant, le
vrai sens de la vie est ailleurs. Tous le savent. Tous l'oublient. Pourquoi ? . Ainsi
s'exprimaient J.-P. Dupuy et P. Dumouchel dans l'Enfer des choses. Ren Girard et la
logique de l'conomie (1979).
C'est avec cette mme question que J.-P. Dupuy renoue dans son livre rcent. Le
Sacrifice et l'Envie. Le libralisme aux prises avec la justice sociale (1992). Il veut rpondre
Louis Dumont pour lequel la question principale n'est pas d'ordre mthodologique ; la
constitution de l'conomie en science exacte d'un domaine autonome et spcialis des
affaires humaines n'a de sens que porte par un mouvement spirituel, celui de
l'individualisme moderne. L'homo conomicus, c'est l'individu moderne, sans racines et
sans liens, encombr de soi-mme dans une solitude dsole. La science dont cet individu
est le vritable enjeu ne peut tablir son autonomie et surtout sa souverainet qu'au prix de
regrettables processus rducteurs et simplificateurs. L'individualisme mthodologique,
refltant l'individualisme comme modle de socit, s'oppose au holisme des socits
hirarchiques.
Hors de l'intgration un groupe, indpendante de tout consentement formel, l'individu ne

saurait se projeter, selon Louis Dumont, que dans l'artifice d'un contrat conclu entre atomes
humains. cette interprtation pessimiste de l'homme de l'conomie, J.-P. Dupuy oppose la
grande tradition de l'individualisme libral, issu des Lumires cossaises, dont Adam Smith
est prcisment le principal hraut. La question est d'abord mthodologique : c'est celle de
savoir si un individualisme mthodologique peut tre non rducteur, s'il peut penser la
socit de march comme un ordre spontan ou auto organis, sur la base duquel pourraient
tre rconcilis le triomphe de l'individu et le rgne de la justice sociale.
Pour en attester la simple possibilit, l'ore du dveloppement qui conduirait
d'Adam Smith John Rawls, Robert Nozick, Friedrich Hayek, il importe de remonter,
l'intrieur mme de l'uvre d'Adam Smith, de la Richesse des nations la Thorie des
sentiments moraux, crite dix-sept ans plus tt et rdite pour la sixime fois par Adam
Smith avant sa mort. On a postul plus haut que le concert des convoitises ne saurait
engendrer un lien social sans le secours et l'appui d'une disposition sympathique. C'est dire
que l'conomie ne peut s'autoriser que d'un nouveau trait des passions. A cet gard, il est
remarquable que la Thorie des sentiments moraux d'Adam Smith ne doive rien
l'conomie ; bien au contraire, c'est elle qui arme celle-ci contre la drive goste. Il faut
alors bien comprendre en quoi la sympathie, non seulement s'accorde avec le self love,
savoir l'intrt que l'on porte sa personne, mais qu'elle en est si totalement solidaire qu'elle
ne s'en distingue point. Il faut comprendre alors que la sympathie, principal et unique
sentiment moral, ne se confond pas avec la bienveillance, qu'elle prsuppose la sparation
des tres, et donc qu'elle ne peut reposer que sur l'imagination grce laquelle en pense je
deviens l'autre. En entrant ainsi en composition avec le self love, la sympathie tmoigne de
l'inscription primordiale du manque dans le rapport de soi soi.
A-t-on pour autant ouvert une alternative entirement distincte par rapport la
peinture que fait L. Dumont de lhomo conomicus ? Y aurait-il donc deux individualismes,
celui du sujet indpendant et celui du sujet autonome, pour reprendre la distinction d'Alain
Renaut dans L're de l'individu (1989) ? Ce serait le cas si la sympathie s'exprimait
entirement dans le modle que J.-P. Dupuy drive de sa figure redouble et rciproque,
savoir celui d'une boucle auto-rfrentielle (self love} qui relie le sujet lui-mme par
l'intermdiaire de la socit (sympathie). C'est prcisment un des apports les plus
remarquables de la relecture que J.-P. Dupuy fait de l'uvre smithsienne d'avoir port au
jour l'ambivalence, la fois psychologique et morale, dont est fondamentalement affecte la
sympathie ; la sympathie, est-il montr, enveloppe son propre contraire, 1'envie, savoir le
dsir d'acqurir ce que l'autre possde, parce que c'est l'autre qui l'a.
Smith, nous dit J.-P. Dupuy, a tenu affronter cette difficult majeure en ajoutant la
sixime dition de sa Thorie des sentiments moraux un chapitre intitul : De la corruption
de nos sentiments moraux, rsultant de notre disposition admirer les riches et les grands et
mpriser ou ngliger les personnes pauvres et misrables. Notons le rapprochement
riches/grands, pauvres/misrables. L'tat de richesse est saisi comme tat de grandeur, celui
de pauvret comme tat de petitesse. Or c'est ces tats que s'adresse l'envie. Elle est ce
qui empche la sympathie de jouer son rle harmonisateur (J.-P. D., p. 96). Elle corrompt
notre sympathie pour la joie d'autrui. Du mme coup, l'envie rvle a contrario un trait
important de la sympathie : ce qu'elle corrompt, c'est l'inclination... admirer et vnrer
presque les riches et les puissants, et mpriser, ou tout au moins dlaisser les personnes
de condition pauvre ou misrable.
N'est-ce pas avouer que les sentiments suscits par les rapports d'change, donc aussi ceux
relatifs l'attrait de l'argent, sont insparables de ceux que suscite le spectacle de la

puissance ? A. Smith le dit bien : Quels avantages visons-nous par ce grand dessein de
l'existence que nous nommons l'amlioration de notre condition ? Que l'on nous observe,
que l'on s'occupe de nous, que l'on nous prte attention avec sympathie, satisfaction et
approbation ; voil tous les avantages que nous pouvons viser en le formant. C'est la vanit,
non le bien-tre, ni le plaisir, qui nous intresse. Mais la vanit toujours repose sur la
conviction que nous sommes l'objet de l'attention et de l'approbation des autres (pp. cit., p.
97). La conclusion s'impose : la sympathie, dont on a dj dit qu'elle n'est pas la
bienveillance, ne se distingue pas du dsir de s'approprier ce qu'ils [les grands] possdent.
Le dsir de leur ressembler est invitablement dsir d'avoir ce qu'ils ont (op. cit., p. 100).
N'est-ce pas sur une indpassable quivoque que dbouche la Thorie des sentiments
moraux, ds lors que la sympathie contient l'envie, dans les deux sens du verbe contenir
(op. cit., p. 100) ? Le titre du chapitre de J.-P. Dupuy sur Adam Smith se rvle des lors bien
trouv : La sympathie envieuse. Et le titre de l'ouvrage rvle la moiti de son secret :
Le Sacrifice et l'Envie. Du mme coup, la fameuse main invisible , dont on aurait pu
penser qu'elle n'tait que la projection mythique de la sympathie elle-mme, redevient
suspecte, tant elle fait penser la ruse de la raison qui, selon Hegel, tire de la comptition
entre intrts privs courte vue la figure stable d'un ordre sens l'chelle de l'histoire
entire des hommes. Ne faut-il pas que la main invisible soit dote de la vertu occulte de
contenir l'envie ?
Il serait certes absurde d'enfermer le destin entier de ce qu'on a longtemps appel
conomie politique dans la Thorie des sentiments moraux. On commettrait alors l'erreur
inverse de ceux qui ont aperu un renversement entre la Thorie... et la Richesse des
nations. Il serait plus absurde encore de juger la suite du dveloppement de l'conomie
scientifique sur de tels dbuts. Les modles d'quilibre gnral du march donnent l'ide
d'auto-organisation un contenu scientifique prcis. Mais, en rendant superflu le mythe de la
main invisible , ont-ils limin toute interrogation concernant les deux catgories
matresses du sacrifice et de l'envie voques dans son titre par J.-P. Dupuy ? Or, n'est-ce
pas en rapport ces passions que se pose finalement la question de justice jusque dans le
cadre de l'individualisme libral ?
Mais, surtout, on peut se demander si la science exacte d'une activit importante, mais
partielle, et en outre soumise une considrable abstraction - la science conomique -, n'a
pas redonn vigueur la question voque plus haut de savoir quel prix la sphre
conomique a pu s'galer la totalit des activits humaines. La question est importante
pour notre propos. Car si, aux yeux de la science conomique, la question de l'argent n'est
qu'un chapitre de la thorie gnralise des changes, elle soulve nouveau une
interrogation distincte lorsqu'on la rattache celle voque plus haut de l'envahissement
progressif de tous les domaines de la vie, prive et publique, sociale et politique, par la
logique de l'conomie et de la marchandise .
La question, bien ou mal formule, de l' argent-roi ne se pose qu' l'intrieur de
cette problmatique. Or ce n'est plus une question d'conomie, mais de changement de
paradigme de civilisation ; et le problme, pos par L. Dumont et d'autres, de l'valuation de
l'individualisme se repose avec la mme acuit au terme de ce parcours.
Peut-on alors esprer l'clairer, au moins partiellement, en traitant la question pose
comme une question politique, si l'on appelle politique une question touchant la totalit
d'une communaut historique organise en tat ?

III.

Le plan politique

Porter la question de l'argent sur le plan politique, ce n'est pas se jeter directement
sur la fameuse formule : L'argent corrompt. . C'est se demander :
1 - s'il y a des sphres d'interaction humaine qui, l'intrieur de l'enveloppe politique de la
cit, chappent de droit la mesure des biens sociaux premiers par la monnaie ;
2 - dans quelles conditions la frontire entre sphres est transgresse, de telle faon que les
valeurs non marchandes soient contamines par les valeurs marchandes ;
3 - comment ladite transgression s'exprime au plan des rapports individuels par ce qu'il est
convenu d'appeler corruption . C'est seulement au troisime stade de la rflexion que la
question, d'abord pose en termes d'instances, de sous-systmes, de sphres, de cits (ou
comme on voudra dire), renverra la question de l'argent au plan moral d'o nous tions
partis.
Le politique est ici tenu pour coextensif l'instance de souverainet, de direction et
de dcision, laquelle s'identifie l'tat moderne. Ce qui caractrise comme politique une
activit, c'est, en consquence, son rapport au pouvoir. Cela dit, nous accdons la premire
de nos trois questions en considrant l'exercice du pouvoir politique sous l'angle de la justice
distributive. Dans une communaut politique donne, et sous l'gide de l'tat, sont
distribus des biens de natures diverses : des biens marchands (patrimoines, revenus,
services) et des biens non marchands (citoyennet, scurit, sant, ducation, charges
publiques ou prives, honneurs, punitions, etc.). La question politique de l'argent procde
directement de la question de savoir si tous les biens distribus peuvent tre considrs
comme des biens marchands.
Comprenons bien la nature de la question : ce ne sont pas d'abord des comportements
individuels, susceptibles de tomber sous le jugement moral, qui sont pris ici en
considration, mais la nature de sous-systmes dfinis par la nature des biens distribus.
Certes, ces biens ne mritent ce nom que parce qu'ils sont valus, estims, et en ce sens
tenus pour bons ; mais cette estimation relve d'une comprhension partage , selon
l'expression de Michael Walzer dans The Spheres of Justice dont nous suivons ici les
analyses. Ce symbolisme commun, mme s'il est ouvert la critique et la contestation,
prsente la stabilit d'un consensus durable, rsultant du recoupement de traditions
fondatrices bien enracines dans l'histoire commune. Dire que tous les biens distribus ne
sont pas des biens marchands, c'est affirmer que la liste, ouverte, semble-t-il, des biens
sociaux est htrogne en vertu du caractre irrductiblement multiple des comprhensions
partages, des symbolismes communs. Ici, le politologue ne raisonne pas autrement que
l'anthropologue, lorsque celui-ci se borne grossir le trait de la comprhension qu'il croit
pouvoir extraire des pratiques sociales elles-mmes, des estimations enfouies en celles-ci ou
rflchies dans des codes distincts. De la mme faon, le politologue s'emploie identifier
les divers symbolismes partags, en dgager la logique interne, savoir les raisons
rgissant l'tendue de validit et la limite de comptence de tel ou tel des biens sociaux.
Notre problme ultrieur de la corruption par l'argent dpend de la position initialement
prise, quand nous disons que tout n'est pas vendre. Autrement dit : le march ne sature pas
le lien politique.
On le voit, la question de l'argent est pose au niveau de sa destination premire, l'change

entre biens marchands. Son rgne est mesur par l'amplitude de la sphre marchande. La
seule faon, ds lors, de vrifier ce que nous comprenons ainsi par biens marchands est de
procder a contrario, en dressant la liste, elle aussi ouverte, des biens qui, selon la
comprhension partage, ne sont pas des biens vendre ou acheter. Il suffit de se rappeler
la querelle des indulgences l'poque de la Rforme, ou celle du rachat de la conscription
militaire dans une priode plus rcente, pour s'assurer que notre sens de l'injustice est fort
lucide et sensible aux distinctions fines ; un accord existe concernant la non-vnalit des
tres humains (fin de l'esclavage), celle des charges publiques, de la justice, du pouvoir
politique, des droits familiaux, des liberts fondamentales, plus forte raison de la
distribution de la grce divine, de l'amour et de l'amiti, du loisir..., de l'air et de l'eau.
Une discussion est, bien entendu, ouverte aux frontires entre la sphre marchande et les
autres : les organes du corps humain sont-ils vendre ? Les besoins lmentaires des plus
dmunis doivent-ils tre satisfaits par la communaut dans son ensemble (problme du
welfare state) ? Quelles parts du service de sant et des services d'ducation peuvent tre
livres aux lois du march, c'est--dire traites comme des biens marchands ? Le fait mme
qu'il y ait doute sur telle ou telle distribution prouve bien qu'il y a l un problme de justice
distributive. C'est toujours partir d'un consensus fort sur des distinctions essentielles qu'on
dlibre sur les lignes incertaines de partage.
Mais l'incertitude n'est pas le problme le plus grave. Notre seconde question nat
d'un phnomne autrement plus proccupant, celui de la transgression des sphres. C'est
celui que M. Walzer place au dbut et la fin de son investigation. Il appelle prdominance
la tendance des biens d'une sphre donne empiter sur ceux des autres. S'il fut un temps
o le pouvoir ecclsiastique - dtenteur prsum de la grce divine - envahissait toutes les
autres sphres, le danger vient aujourd'hui de la tendance de la sphre marchande se
subordonner toutes les autres, le march s'galant alors la totalit des transactions sociales.
Comment est-ce possible ? Avant d'incriminer les hommes, il faut s'interroger sur un
phnomne plus dissimul qui se produit au plan de l'valuation des biens, donc du
symbolisme partag.
M. Walzer parle ici de conversion ou de convertibilit. La conversion consiste en ceci qu'un
bien donn, disons l'argent, la richesse, s'rige en titre de valeur dans une autre sphre de
justice, disons le pouvoir politique. C'est l l'ultime secret du phnomne dit de
prdominance, dfini comme manire d'user de certains biens, qui n'est pas limite par
leur signification intrinsque ou qui configure ces significations sa propre image (p. 11).
Je parlerai ici de violence symbolique. M. Walzer reconnat l'opacit foncire du phnomne
: Un bien prdominant est converti dans un autre bien ou en de multiples autres en
fonction de ce qui souvent se donne pour un processus naturel, mais constitue en fait un
processus d'ordre magique, comparable quelque alchimie sociale (XI). Ce texte tonnant
fait penser au fameux chapitre du Capital de Marx consacr au ftichisme de la
marchandise , la marchandise tant rige en grandeur mystique la faveur de la fusion
entre l'conomique et le religieux. Or Walzer aura plusieurs fois recours la conversion,
mais la laissera, sans autre rflexion, son statut de mtaphore. Ce n'est pourtant pas rien si
l'on admet, avec l'auteur, qu' il est possible de caractriser des socits entires en fonction
des figures de conversion qui rgnent dans leur sein (ibid). Et, plus loin : L'histoire ne
rvle aucun bien prdominant unique, aucun bien naturellement dominant, mais seulement
diffrentes sortes de magies et de bandes rivales de magiciens (ibid). De fait, l'ouvrage de
M. Walzer est tout entier une machine de guerre dirige contre le phnomne de la

domination. C'est un livre combattant, dans la tradition abolitionniste . Ds le dbut, il


annonce la couleur : Le but vis par l'galitarianisme politique est une socit libre de la
domination (XIII).
Je voudrais m'engager plus avant dans la brche ouverte par l'ide de conversion,
tenue pour un phnomne magique. Et me poser la question de savoir de quelle faon les
individus, engags dans les transactions considres sous le sigle de telle ou telle sphre de
justice, contribuent ces transgressions, ces conversions, bref cette magie de
transmutation. Il me semble qu'on ne peut avancer dans cette direction sans considrer les
tats des personnes associes aux apprciations des biens sociaux, donc sans considrer la
grandeur ou la petitesse des acteurs sociaux, pour employer la terminologie de L. Boltanski
et L. Thvenot dans l'ouvrage dj cit. Aussi bien, les analyses d'Adam Smith dans la
Thorie des sentiments moraux orientaient dans ce sens ; la richesse et la grandeur, on l'a vu,
vont ensemble. On ne peut isoler la possession de grands biens de la batterie des affects
jouant au niveau de la reconnaissance publique.
Etre riche, c'est se sentir virtuellement grand dans toutes les autres conomies de la
grandeur : dans celles de la renomme, de la cration, des relations domestiques et, bien
entendu, de la cit industrielle. C'est ici qu'on retrouve le trait de l'argent comme
universel entremetteur. L'argent est la valeur passe-partout, passe muraille. Mais, s'il est
enclin coloniser toutes les sphres non marchandes, c'est parce que la grandeur qu'il
confre aux personnes est une grandeur ftiche, devant laquelle les autres grandeurs tendent
s'incliner.
C'est finalement au niveau de lestimation des grandeurs que tout se joue. Intriorise
en chaque individu, la magie de la conversion qui, d'abord, opre au plan des biens et des
grandeurs se transforme en vnalit personnelle. Ce que le discours public appelle
corruption n'est alors que le rsum des trois phnomnes : au plan des sphres de justice,
domination de la sphre marchande sur les autres, en particulier celle du pouvoir politique ;
au plan de grandeurs attaches aux tats de personnes, contamination de toutes les
grandeurs par celle que confre la richesse ; au plan de l'int riorisation des biens sociaux et
des grandeurs d'tablissement, la vnalit personnelle. Le svre Kant ne dit-il pas : tout
homme a son prix ?
S'il en est bien ainsi, ce dernier phnomne nous ramne nos toutes premires analyses.
Remontant de notre troisime partie la seconde, nous pouvons dire que la vnalit
personnelle, fgure individuelle de la corruption des murs, est facilite par l'tat di la
civilisation moderne, caractrise par l'mergence et la prdominance de l'individu dracin,
isol, indpendant, livr son seul bon plaisir. Remontant enfin de notre seconde partie la
premire ne peut-on pas dire que le spectacle de la corruption des murs et la tentation de la
vnalit personnelle sont l'occasion pour que soit nouveau entendu le jugement des
moralistes - et plus encore celui des sages et des saints - sur cet autre matre intrieur
l'argent ? Pour rsister l'effet corrupteur de l'argent, ne faut il pas tre rest ouvert
l'esprit de modration et de matrise enseign par les moralistes grecs et latins, et pouvoir
encore entendre l'exhortation de l'aptre Paul crivant aux Corinthiens : Que ceux qui
achtent vivent comme s'ils ne possdaient pas ; ceux qui usent de ce monde comme s'ils
n'en usaient pas vritablement. Car elle passe, la figure de ce monde ?
Paul RICOEUR
Copyright:Comit ditorial Fonds Ricoeur.

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