En la existencia autntica) soy consciente de mi situacin

HEIDEGGER, Martin
Sein und Zeit[1]

Sein und Zeit, se articula en dos partes. Al menos este era el plan original de su autor.
Como es sabido, slo dos de las tres secciones de la primera parte vieron la luz. Justamente
las que hacen referencia al anlisis existencial del dasein[2] que segn Heidegger
constituye la necesaria propedutica para afrontar lo que, en teora, es el objeto temtico
fundamental de su investigacin: la pregunta por el sentido del ser en general. Desde 1927,
fecha de publicacin de Ser y tiempo, hasta 1976, fecha de la muerte de Heidegger, se
esper en vano la prosecucin de la obra. Como se intentar demostrar despus, esta
incompletez no debe considerarse azarosa: los desarrollos especulativos que componen la
parte publicada llegan a un punto muerto y hacen poco menos que imposible cualquier
coherente continuacin.
Seguidamente resumiremos el contenido de esta obra que pasa por ser una de las
piedras miliares del pensamiento filosfico del siglo XX. Se trata, sin duda, de un libro
esotrico, con numerosos pasajes cargados de neologismos de no fcil traduccin e
interpretacin. Alternaremos la sntesis expositiva con las consideraciones crticas. Para el
desarrollo de estas ltimas se ha tenido particularmente en cuenta el clsico estudio de A.
de Waelhens, La philosophie de Martin Heidegger, Louvain, 1942, y el anlisis de L. Polo
a la Introduccin de "Ser y tiempo", Pamplona, 1981 (indito).
1. Explicacin de la pregunta que interroga por el ser.
La introduccin de Sein und Zeit se ocupa fundamentalmente de dos cosas: de centrar
el objeto de la investigacin y de explicar el mtodo. La primera tarea queda resueltamente
enunciada por Heidegger en su nota prologal: "El desarrollo concreto de la pregunta que
interroga por el sentido del trmino ser, es la mira del siguiente tratado" (p. 10).
Esta pregunta, la ms fundamental de la ontologa, "est hoy cada en olvido" (p. 11).
Se impone con apremio reiterarla. Pero, para hacerlo eficazmente, hay que emprender "la
destruccin del contenido tradicional de la ontologa antigua" (p. 33). Toda esperanza de
perforar la oscuridad del ser queda excluida si permanecemos fieles a la tradicin
metafsica. La historia del filosofar evidenciara para Heidegger un descomunal olvido: los
atisbos de los primeros filsofos griegos, interesados realmente por el ser, fueron echados a
perder por la tradicin posterior que continu ocupndose de los entes como esencias
intramundanas hasta nuestros das. El desenfoque de la historia de la filosofa consiste
precisamente en esto: "el ser de los entes no es l mismo un ente" (p 15)
Es menester que el estudio del ser comience por el examen de tal o cual ente, porque
"ser es en todo caso el ser de un ente" (p. 18). Pero hay muchos existentes, muchas maneras
de ser (Cul elegir? Para Heidegger la respuesta es evidente: slo el existente que somos
cada uno de nosotros tiene la capacidad de interrogarse. La pregunta por el ser en general

debe incoarse por un anlisis profundo de la existencia humana (dasein, ser-ah). Slo "a
este ente le es peculiar serle, con su ser y por su ser, abierto ste a l mismo. La
comprensin del ser es ella misma una 'determinacin de ser' del dasein" (p. 22).
Fiel a esta conviccin Heidegger emprende en la primera parte de Sein und Zeit la
Analtica del ser de la existencia humana, como introduccin a la Ontologa general. Mas
como ya se ha recordado, esta Ontologa general no lleg nunca. Surge, inevitable, la
sospecha: acaso los resultados de la Analtica impiden toda tesis acerca del ser en general?
No estaremos ante una reedicin de los kantianos "Prolegmenos a la metafsica futura",
que terminaron por sancionar el fin de la ontologa que pretendan fundar? El resultado
final de la obra heideggeriana acrecienta la verosimilitud de tales conjeturas.
2. El mtodo.
De lo hasta aqu expuesto se desprende con claridad que el mtodo de la metafsica es,
para Heidegger, la pregunta. Una pregunta, o mejor, un modo de preguntar de corte
tpicamente fenomenolgico, que a nadie puede sorprender en un discpulo de Husserl. La
divisa metodolgica del maestro (zu den sachen selbst = a las cosas mismas) es aceptada de
buena gana como propia. Sin que esto signifique, claro est, una restauracin del realismo
ingenuo. Al contrario, ir a las cosas mismas quiere decir para Heidegger liberarse de los
prejuicios de la tradicin filosfica y atender slo a los datos tal como aparecen.
A fin de cuentas, fenomenologa, en puridad etimolgica, no quiere decir nada ms
que esto: ciencia de los fenmenos (p. 38). Y fenmeno significa escuetamente lo
manifiesto: "como significacin de la expresin fenmeno hay que fijar sta: lo que se
muestra en s mismo, lo patente" (p. 39).
Dos trazos ms nos servirn para completar el cuadro del peculiar mtodo
fenomenolgico heideggeriano. Dos trazos que reflejan otras tantas desaveniencias
especulativas de importancia con respecto a Husserl y a Kant. Heidegger, en efecto, no
acepta del primero el concepto de reduccin (la clebre puesta entre parntesis de la
existencia), y combate del segundo su nocin de cosa en s. "El concepto fenomenolgico
de fenmeno entiende por lo que se muestra el ser de los entes (...) El ser de los entes no
puede ser entendido en absoluto como algo detrs de lo cual haya todava algo que no
aparece" (p. 46) Husserl queda de lado porque lo manifiesto no es eids sino ser; y ntidas
son tambin las diferencias respecto a Kant: no hay en los entes un reducto noumnico
incognoscible: el ser es manifestable todo entero, sin residuos. No significa esto, sin
embargo, que lo sea siempre de hecho e inmediatamente. "Tras de los fenmenos de la
fenomenologa no est esencialmente ninguna otra cosa, pero s puede estar oculto que debe
volverse fenmeno. Y justo porque los fenmenos no estn dados inmediata y
regularmente, es menester la fenomenologa. Encubrimiento es el concepto contrario de
fenmeno" (p. 46).
La Seinsfrage o pregunta por el ser se constituye as como una indagacin
fenomenolgica destinada a descubrir el fenmeno ser. Pero esta investigacin, como ya se
ha recordado, slo puede principiar por el anlisis existencial del dasein, ente privilegiado
por cuanto la comprensin del ser forma parte de su mismo modo de ser.

3. El "dasein".
Toda la primera seccin de Sein und Zeit contiene el desarrollo de la antropologa
heideggeriana. La analtica existencial en cuanto proemio de la Ontologa general debe
considerarse unaFundamentalsontologie.
Una primera peculiaridad contradistingue de modo inmediato al dasein. La diferencia
ontolgica (as llama Heidegger a la relacin ente-ser) es del todo singular en el caso de la
existencia humana. En todos los dems entes (Seindes), el ser expresa la imposibilidad por
parte de estos entes de ser diversos de lo que son (la piedra no puede ser ms que piedra).
Al contrario, el Sein del dasein expresa la posibilidad que este ente posee de ser tal y como
l proyecta ser.
El dasein es un existente cuyo ser est siempre puesto en juego. El hombre es, pues,
un puro proyecto de posibilidades, un existente en el sentido de ser
autoproyectante. "La esencia del dasein afirma Heidegger est en su existencia" (p.
54). No evidentemente como existencia esttica sino exttica. O sea no en el sentido
tradicional de existentia (aliquid fixum et quietum in ente), sino en el modo apenas indicado
de proyeccin de posibilidades existenciales. Cualquier interpretacin anselmiana o
spinoziana de la afirmacin de Heidegger sera errada. Lo que el filsofo alemn proclama
es la imposibilidad de proveer al dasein de una definicin abstracta universalmente vlida:
lo que el dasein es reside en el cmo de su existencia.
El dasein aparece siempre como un yo. Este yo no es ni la sustancia escolstica a la
que mostrando notable desconocimiento se le acusa de ser un sustrato cerrado y rgido,
ni el yo trascendental o conciencia cerrada del idealismo. Ser yo, para Heidegger, es
simplemente tomar partido en pro o en contra de ciertas posibilidades que me son propias.
El existente humano puede decidirse por una posibilidad autntica o inautntica de s
mismo, constituyendo sta ltima su verdadera enajenacin. Sin embargo hace notar el
autor, la existencia inautntica no es un ser-menos; es igual de real que la autntica. "Los
dos modos de ser de la autenticidad y de la inautenticidad (...) tienen su fundamento en que
todo dasein se caracteriza por el ser, en cada caso, mo. Pero la inautenticidad del dasein no
significa algo as como ser menos o un grado de ser inferior" (p. 55).
A partir de estas premisas discurre toda la antropologa heideggeriana en el intento de
analizar fenomenolgicamente las notas explanativas del dasein. Tales notas constitutivas
del ser del existente humano reciben el nombre tcnico de existenciales y son concebidas en
contraposicin a las categoras o determinaciones constitutivas de los entes que no son
el dasein. La primera determinacin que se nos ofrece cuando volvemos la mirada a la
existencia humana es el "existencial" ser-en-el-mundo (in-der-Welt-Sein).
4. El ser-en-el-mundo.
Esta primera y fundamental determinacin del dasein est compuesta de tres
elementos: el ser en; el ser del existente que existe en y, por fin, el mundo.
a) El trmino en designa normalmente una relacin de contenido-continente (el agua
est en el vaso, el vaso est en el armario, etc.). En Heidegger nada tiene que ver con la

espacialidad. Los entes ligados por la espacialidad poseen una forma de ser que nuestro
autor denomina ante los ojos. "El ser ante los ojos en algo ante los ojos, el ser ante los ojos
con algo de la misma forma de ser, en el sentido de una determinada relacin de lugar, son
notas ontolgicas que llamamos categoriales, notas peculiares de los entes que no tienen la
forma del dasein" (p. 66).
Se rechaza, pues, la interpretacin categorial del ser en. Para explicar la ligazn entre
el dasein y el mundo se acude a una relacin del tipo de la que los escolsticos llamaron
trascendental: el existente humano es inconcebible si no es por una relacin de naturaleza a
lo otro, a lo no s mismo. No hay yo sino por y en relacin a otra cosa distinta del yo. Un
existente humano replegado sobre su propia ipseidad es impensable.
La exterioridad con la que est ligada el yo, en su conjunto, recibe el nombre
de mundo. Estar en el mundo no es un factum, es un existencial, algo constitutivo de mi
ipseidad.
b) Tras este anlisis, resta claro que el ser en no es una propiedad del ser del dasein,
un plus que el hombre posea sobre su existencia: constituye el ser mismo de nuestra
existencia.
El ser en se manifiesta fcticamente de diversas maneras: tener que ver con algo,
producir algo, encargarse y cuidar de algo, emplear algo, etc. Sin embargo, todos estos
modos no son ms que articulaciones del modo de ser en fundamental:
la preocupacin (Bersorgen). "Se usa la expresin preocuparse de en la presente
investigacin como un trmino ontolgico (un existencial) para designar el ser de un
posible ser en el mundo" (p. 69). Todo esto significa que la ligazn trascendental
del dasein con el mundo se traduce en que el dasein no existe sino en cuanto preocupado.
c) El mundo no es, como se imagina el sentido comn, la simple suma de los objetos
que contiene. Por el contrario, hay que explicar los objetos por el mundo y no el mundo por
sus objetos. Qu objeto particular nos da una apertura hacia todo los dems? Ninguno. Y
sin embargo es insoslayable la idea de un mundo como totalidad. Luego no son los objetos
los que constituyen el mundo, sino que ms bien lo implican. Es imposible deducir el
mundo a partir de los objetos en general: los objetos suponen lo que buscamos (el mundo),
no nos lo dan.
El mundo es ante todo el mundo del dasein. Y como la existencia cotidiana lo nico
que descubre son los objetos de su preocupacin, el mundo es, en primer
lugar, umwelt (mundo ambiente). La referencialidad es el modo de ser particular del
mundo; este carcter de referencia al dasein inherente al mundo es lo que Heidegger
denomina el estar a la mano (Zuhandenheit). Los objetos del umweltms que cosas son
instrumentos o tiles. "Nosotros llamamos al ente que hace frente al cuidarse de til (...) Un
til es esencialmente algo para... Los diversos modos del para, como el servir para, el ser
adecuado para, el poderse emplear para, el poderse manejar para, originan una totalidad de
tiles. En la estructura expresada con el para hay una referencia de algo a algo. (...) El til,
respondiendo a suser til, es siempre por la adscripcin a otro til: palillero, pluma, tinta,
papel, carpeta, mesa, lmpara, mobiliario, ventanas, puertas, habitacin. Estas cosas jams

se muestran inmediatamente por s, para luego llenar como una suma de cosas reales una
habitacin. Lo que hace frente inmediatamente, si bien no aprehendido temticamente, es la
habitacin, pero no como lo entre cuatro paredes, en un sentido espacial, geomtrico, sino
como til para habitar o habitacin" (pp. 81-82).
Se evidencia, pues, que para Heidegger la referencialidad del mundo (de los tiles
entre s y de estos respecto al dasein) no se fundamenta en relaciones de espacialidad, sino
en la nocin depreocupacin o cuidarse de. Un banquero, por ejemplo, puede vivir en un
mundo ambiente espacialmente situado a cientos de kilmetros (aunque resida en Roma,
su mundo est en Zurich, en Nueva York, etc.)
Estas explicaciones parecen no estar exentas de un cierto pragmatismo, desde el
momento que se otorga a los objetos del mundo (tiles) un carcter prctico. Heidegger,
hablando de la conducta prctica, precisa que "aquello en lo que se diferencia de la
conducta teortica no reside slo en que aqu se contemple y all se opere, ni en que el
operar, para no permanecer ciego, aplique el conocimiento teortico, sino que el contemplar
es tan radicalmente un curarse de como, por su parte, el operar tiene su vista" (p. 83).
Teora y prctica son articulaciones del cuidarse de, pero Heidegger no consigue eliminar la
impresin de que aquella sea una forma derivada respecto a sta: es demasiado evidente la
primaca conferida a la utilidad (zeughaftigkeit) a la hora de desentraar analticamente el
existencialser-en-el-mundo. Adems, no es fcilmente componible el desinters propio y
esencial de la actividad contemplativa con la nocin de cuidarse de.
5. Sentido de la relacin hombre-mundo.
Las explicaciones heideggerianas en torno al existencial ser-en-el-mundo delinean la
siguiente situacin. El dasein existe como poder ser (Seinknnen), y sus posibilidades
engendran el sistema de relaciones que, en cuanto forman un todo, es el mundo. Por la
multiplicidad de sus posibilidades el dasein crea esta red gracias a la cual todas las cosas
existen ahora inteligiblemente para nosotros. La red trazada por nuestras posibilidades
confiere un sentido a las cosas, las coloca en esa totalidad inteligible que llamamos mundo.
Cuando Heidegger afirma que el dasein es creador de posibilidades y, por lo tanto del
mundo, es menester comprender qu quiere decir exactamente. Acudiendo a la clsica
distincin heideggeriana entre lo ontolgico y lo ntico, lo que hace referencia a la
comprensin del ser y lo que se refiere a los entes tomados como cosas, podramos decir
que el dasein no crea la existencia bruta de las cosas; lo nico que produce es, ms bien, la
inteligibilidad de los entes y en la medida que Heidegger identifica esta inteligibilidad con
su ser, entonces causa tambin su ser. Hay aqu una evidente inversin de tendencia
respecto a la metafsica clsica. La inteligibilidad de las cosas es, segn sta, causada por el
ser de las mismas. Para Heidegger, en cambio, la fuente de inteligibilidad es el ser
del dasein: la inteligibilidad del mundo viene de su sistema como todo de relaciones, pero
no hay tal sistema sin dasein, por ser la relacin de utilidad la originante y remitir sta
inexorablemente a las posibilidades del dasein.
No es esto disolver el mundo en la subjetividad de un puro sujeto pensante? No
exactamente. Tal es, al menos, la posicin del mismo Heidegger. No estamos ante la recada

en el idealismo porque las relaciones y referencias cuyo entretejido es el mundo, no son

relaciones puestas por el pensamiento. No hemos de habrnoslas con una malla de formas
impuestas por un sujeto puro a una materia, sino con un complejo de posibilidades de
accin.
Adems, si el mundo es objetivo, no lo es a la manera idealista de un ser metido dentro
de otro (el sujeto), porque la subjetividad dice Heidegger no debe concebirse
cartesianamente como algo que tiene una interioridad, como un recipiente. Es verdad que
no hay mundo sin sujeto, pero tampoco hay sujeto sin mundo: yo y mundo son las dos caras
de una misma forma de existencia: el ser-en-el-mundo.
Heidegger, admitiendo indubitablemente la existencia de un mundo externo, quiere
desentenderse de todo compromiso idealista. Tan evidente es la existencia del mundo que
"el simple hecho que Kant sienta la necesidad de una prueba de la existencia de las cosas
fuera de m basta para demostrar que l ha puesto el centro de gravedad de la problemtica
en el sujeto, en el en mi. (...) El escndalo de la filosofa no consiste en que siga faltando
hasta ahora esta prueba, sino en que se esperen y se intenten sin cesar semejantes pruebas"
(pp. 224-225). Sin duda, el mundo para Heidegger existe fuera de m. Pero tal afirmacin
posee exclusivamente carcter ntico. Ontolgicamente hablando este mundo fuera de m
aparece constitutivamente ligado en su ser a ese proyecto de posibilidades que, en cada
caso, es el dasein. En modo alguno el mundo es un producto de mi pensamiento, sino que la
inteligibilidad o ser del mundo es engendrado por mis posibilidades de accin.
6. La pluralidad de los "dasein" y el "ser-con"
El examen del dasein como ser-en-el-mundo nos hace descubrir en nuestro mundo
circundante otros dasein: los mitdasein o existentes humanos que estn conmigo (mit: con).
Del mismo modo que los tiles me sirven, los otros yo me acompaan.
Los otros yo no se me oponen: vivimos juntos, el welt deviene mit-welt, co-mundo.
"En razn de este concomitante ser en el mundo es el mundo en cada caso ya siempre aquel
que comparto con los otros. El mundo del dasein es un mundo del con. El ser en es ser
con otros" (p. 135). Estamos de frente a otro existencial: el ser con o ser-encomn El dasein es constitutivamente mitdasein, su ser esmitsein. Aqu, Heidegger, se
coloca en las antpodas del roussoniano Contrato social. Hasta tal punto la sociabilidad es
constitutiva del ser del dasein que nuestro autor puede afirmar: "El ser solo es un modo
deficiente del ser con, su posibilidad es la prueba de la realidad del ltimo" (p. 137) La
ausencia del prjimo slo tiene sentido si se admite el mitdasein; no se habla de ausencia
sino cuando la presencia es un derecho.
El mitdasein sera tambin, segn Heidegger, el fundamento de la einfhlung. Como es
sabido, la mayor parte de los fenomenlogos recurren a la intuicin
sentimental (einfhlung) para dar explicacin del conocimiento interpersonal. La
posibilidad de intuicin sentimental o, en lenguaje scheleriano, de simpata, requiere ser
fundada, y la nica fundamentacin posible es por cierto el ser con.
Se ha visto ya la diferencia que media entre los tiles y los existentes humanos: los
primeros sirven y su ser es un estar a la mano, los segundos me acompaan y su ser es

un ser en comn Tngase en cuenta ahora que todo ser fuera de m es objeto de mi peculiar
ser en forma de cuidarse de. Si el cuidado es preocupacin por el mundo (por los tiles)
ser propiamente bersorgen (preocupacin), si es preocupacin por los otros yo, entonces
ser frsorge (solicitud).
7. El cotidiano "ser s mismo" y el "uno"
La vida cotidiana me obliga a plegarme a la dictadura del se (man): el se del "se dice",
"se habla", "se viste ahora as", etc. Segn Heidegger, la mayor parte de los existentes
humanos quedan en cuanto yo absorbidos por el man, verdadero sujeto de la existencia
cotidiana. "En cuanto cotidiano ser uno con otro est el dasein bajo el seoro de los otros.
No es l mismo, los otros le han arrebatado el ser. El arbitrio de los otros dispone de las
cotidianas posibilidades del ser del dasein. Mas estos otros no son otros determinados. Por
el contrario, puede representarlos cualquier otro. (...) El uno que no es nadie determinado y
que son todos, si bien no como suma, prescribe la forma de ser de la cotidianidad" (p. 143).
El dasein existiendo como man-selbst (uno mismo) es una nada de personalidad.
"El uno, con el que se responde a la pregunta acerca del quin del dasein cotidiano, es
el nadie, al que se ha entregado en cada caso ya todo dasein en el ser uno entre otros" (p.
144). Por este procedimiento se caracteriza la existencia cotidiana como una existencia
impersonal, que tiende a nivelar universalmente todas las individualidades, que elimina
excepciones, que anula privilegios.
El dasein cotidiano saca de la inmediata forma de ser del uno la interpretacin
preontolgica de su ser. Esto explica segn Heidegger el que la exgesis ontolgica
siga la aludida interpretacin y comprenda as el dasein por el mundo y encontrndolo
delante como ente intramundano. Los tiles quedan reducidos a cosas y el mismo dasein se
considera a s mismo y a los otros dasein como cosas entre las cosas.
8. El "sein" del "da": la constitucin existencial del "dasein"
El abstruso trmino heideggeriano dasein ya lo hemos dicho puede traducirse
como ser ah. El captulo V de la seccin primera de Sein und Zeit est dedicado por
completo al da del dasein, alah del ser ah. "El ente constituido esencialmente por el ser
en el mundo es l mismo en cada caso su ah" (p. 149). O sea, la peculiaridad distintiva
radical y ltima del existente humano (su haecceitas, la denomina De Wahelens, con
terminologa escotista) es el ah. Qu significa ah para Heidegger? Para entenderlo hay
que recordar el peculiar concepto de espacio heideggeriano. El espacio es posible gracias a
la espacialidad existencial: alejamiento y desalejamiento son notas que pone el cuidarse de
o preocupacin del dasein en cuanto ser en el mundo Habida cuenta de esto, el ah aparece
como condicin de posibilidad del aqu y del all. "Un aqu y un all slo son posibles en
un ah, es decir, si es un ente que ha abierto como ser del ah la espacialidad. Este ente
ostenta en su ms peculiar ser el carcter del estado de no cerrado. La
expresin ah designa este esencial estado de abierto" (pp. 149-150).[3]
Tres notas existenciales constituyen la haecceitas del existente humano, el sein del da.
Con la habitual complejidad, Heidegger las denomina situacin emotiva (befindlichkeit),
la comprensin(verstehen), y la discursividad (die rede).

a) la situacin emotiva (Befindlichkeit)

Este difcil trmino befindlichkeit podra traducirse literalmente segn De
Wahelens como sentimiento abrupto de encontrarme ah. Todo dasein posee este
sentimiento. Importa, segn Heidegger, subrayar que se trata de un sentimiento, es algo
afectivo, no un conocimiento. "Lo que designamos ontolgicamente con el
trmino situacin emotiva es nticamente lo ms conocido y ms cotidiano: el temple, el
estado de nimo. Antes de toda psicologa de los sentimientos, que dicho sea de paso es
campo que est an completamente inculto, se trata de ver este fenmeno como un
existencial fundamental y perfilar su estructura" (p. 151) A la hora de perfilarlas, Heidegger
no puede disimular una cierta carga de emocionalismo y antiintelectualismo.
La situacin emotiva nos hace patente al ser como una carga. Por qu? No se sabe,
responde Heidegger. "Y el dasein no puede saber cosa semejante, porque las posibilidades
de apertura de que dispone el conocimiento se quedan demasiado cortas respecto al original
abrir que es peculiar de los sentimientos, en los cuales el dasein es colocado ante su ser
como ah" (p. 151).
Decir que el existente humano est ah es, para Heidegger, connotar que el dasein est
abandonado a su suerte. El trmino tcnico que denomina la situacin ontolgica es
la Geworfenheit des Daseins, que podra traducirse por dereliccin del dasein o, como
prefiere Gaos, el estado deyecto del dasein. Esto quiere expresar que el modo de existir
del dasein es el de un ser arrojado al mundo sin habrsele pedido su consentimiento,
"oculto en cuanto su de donde y su a donde" (p. 152). Por este motivo, la situacin
emotiva o el encontrarse (en el sentido de "me encuentro de tal modo o de tal otro"), como
traduce Gaos, hace sentir al dasein su precariedad y su contingencia. Le revela que su
existencia no es una cosa lograda, hecha, sino que est siempre puesta en juego, siempre
por hacer: y debe asumirla y recibirla como una carga, desconociendo su de donde y su a
donde.
Las pascalianas "razones del corazn" traduciran de algn modo la
original befindlichkeit y no seran segn Heidegger entendidas por el dasein en su
existencia inautntica debido, simplemente, a la resolucin libre de no entenderlas. De este
modo trata de obviar por lo general el dasein la pesada carga de encontrarse siempre siendo
ah, es decir, con un ser que es puro poder ser dado ya.
La befindlichkeit no es, desde luego, un sentimiento en sentido especular, no es la
resonancia afectiva ante algo que sucede fuera. Un mundo reducido a puro espectculo
sera para nosotros como si no existiera. La befindlichkeit forma parte del ser del dasein. Es
una nota de la determinacin existencial ser-en-el-mundo. Y se resuelve en la revelacin
en el orden de la afectividad del lazo de unin deldasein con el mundo bajo la forma de
ser-en-el-mundo; revelacin no refleja sino constitutiva de ese lazo que es el da del dasein.
b) La comprensin (Verstehen)
Junto con la befindlichkeit, otro elemento del ah constitutivo del ser del existente
humano es la comprensin (Verstehen). "El comprender es el ser existencial del poder ser

peculiar del dasein mismo" (p. 162). O sea, este existencial explica que el dasein, en su ser,
es poder ser o mero proyecto de posibilidades.
Por qu le llama Heidegger comprender y no directamente poder ser? Porque "el
comprender es el ser de tal poder ser" (p. 161). "El dasein es en el modo de haber
comprendido o no en cada caso el ser de tal o cual manera. En cuanto es tal
comprender, sabe en donde es consigo mismo, es decir, con su poder ser. Este saber no
procede ni siquiera de una percepcin inmanente de s mismo, sino que es inherente al ser
del ah, que es esencialmente comprender" (p. 162).
Comprender es, pues, proyectar posibilidades, y tal comprensin-proyeccin es un
modo esencial constitutivo del ser del dasein. Mas la libertad de proyeccin, advierte
Heidegger, no debe entenderse como una especie de libertas indifferentiae. "En cuanto
esencialmente determinado por la befindlichkeit, es el dasein en cada caso ya sumido en
determinadas posibilidades; en cuanto es el poder ser que l es, ha dejado pasar de largo
otras (...) El dasein es ser posible entregado a la responsabilidad de s mismo, es posibilidad
yecta de un cabo a otro" (p. 161).
Intimamente ligado al concepto de comprensin est el de interpretacin
(Auslegung, Interpretation). La interpretacin es la explicitacin de la comprensin en
sentido existencial. Con palabras de Heidegger, "la interpretacin no es el tomar
conocimiento de lo comprendido, sino el desarrollo de las posibilidades proyectadas en el
comprender" (p. 166). Toda interpretacin es un proyecto-esbozo existencial: el proyectoesbozo se apodera de los caminos que ha creado en el espacio de juego dejado por el poder
ser del dasein. "Los entes intramundanos son proyectados sin excepcin sobre el fondo del
mundo, es decir, sobre un fondo de significatividad a cuyas relaciones de referencia se ha
fijado por anticipado el cuidarse de en cuanto ser-en-el-mundo" (p. 169).
Es de una importancia capital advertir que, para Heidegger los entes intramundanos
tienen sentido en la medida que son interpretados por el dasein. El poder comprensorinterpretador del dasein es, en definitiva, un poder generador de inteligibilidad y de sentido.
La metafsica clsica mantiene tambin en cierto sentido que el hombre es fuente de
inteligibilidad. La teora del intelecto agente supone que ste es una luz sin la cual la
inteligibilidad de los entes restara para nosotros opaca. Ya hay aqu una distincin con Sein
und Zeit, pues la inteligibilidad es una propiedad del ser de los entes, de donde la
inteligencia humana, ms que otorgar sentido a las cosas, libera mediante la luz del
intelecto agente la inteligibilidad de los entes de su estado de potencialidad, hacindola
pasar al acto. Aunque el Heidegger de lakehre (vuelta) as se designa comnmente al
segundo Heidegger parece corregir algo su posicin a este respecto, no es esto lo que
aqu nos interesa ahora.
Lo que nos urge subrayar es la identificacin entre ser y sentido o inteligibilidad por
parte del filsofo alemn. Hablando de la comprensin interpretacin, escribe: "Cuando los
entes intramundanos son descubiertos a una con el ser del dasein, es decir, han venido a ser
comprendidos, decimos que tienen sentido. Pero lo comprendido no es, tomadas las cosas
con rigor, el sentido, sino los entes o el ser" (p. 169). Esta identificacin supone el
enclaustramiento del ser dentro exclusivamente del marco de uno de los sentidos del ser:

el ser veritativo. Resulta entonces que la seinsfrage se torna no pregunta por el ser sino,
ms bien, pregunta por el sentido del ser. "Ahora bien escribe L. Polo, sentido equivale
a verdad, por lo cual ha de concluirse que la investigacin de Heidegger se mueve en la
lnea moderna, es decir que se centra en el ente en cuanto verdadero" (op. cit., p. 8). Como
ms adelante se ver, la aportacin heideggeriana respecto a la filosofa racionalista e
idealista es la sustitucin de la conciencia trascendental por el tiempo. En cualquier caso,
para nuestro asunto nos interesa resaltar esta reduccin del ser a ser veritativo, que hace
absolutamente inasimilable la diferencia ontolgica heideggeriana (distincin entre ser y
ente) a la distincin propuesta por Santo Toms de Aquino entre el ser y los entes. Con
palabras de L. Polo, "la distincin de ser y ente no es la distincin real tomista. Para Toms
de Aquino el ser es el acto de ser, es decir, lo ms real. En rigor, Heidegger no apunta al ser,
sino a su sentido (ente veritativo)" (op. cit., p. 11).
c) El discurso (die Rede)
A los dos elementos ya vistos (befindlichkeit) y (verstehen) constitutivos del ser
del ah del existente humano hay que aadir la discursividad o habla. Consiste
esencialmente en el poder de articular y de estructurar, de ordenar y poner en serie las
posibilidades. "Hablar es articular significativamente la comprensibilidad del ser en el
mundo, al que es inherente el ser con" (p. 180).
Como se ve, el ser en el mundo tiene un papel de fundamento omniabarcante.
El dasein, en cuanto ser-en-el-mundo, se encuentra arrojado o yecto (y esto constituye
el ah o facticidad del dasein), proyecta sus posibilidades (comprensin, interpretacin) y,
finalmente, las articula significativamente en el discurso hablado. El habla, en cuanto
existencial de un dasein que es mit-dasein, deviene discurso en comn, o sea, lenguaje.
El lenguaje se funda en el habla y sta forma parte del ser del existente humano. Como
el dasein tiene un ser en comn, el lenguaje no origina la comunicacin interpersonal; al
contrario, la comunicacin lingstica es mera expresin de una comunicacin fundante de
tipo existencial (el mit-dasein). "La comunicacin no es nunca nada como un transporte de
vivencias, por ejemplo, opiniones y deseos, del interior de un sujeto al interior del otro.
El ser ah con es esencialmente ya patente en el coencontrarse (befindlichkeit en comn) y
en el cocomprender (comprensin en comn). El ser con resultaexpresamente comn en el
habla, es decir, lo es ya" (p. 181).
El habla, tal como se entiende en Sein und Zeit, tiene otra posibilidad, adems del
lenguaje, y es el silencio. "Quien calla en el hablar uno con otro, puede dar a entender, es
decir, forjar la comprensin, mucho mejor que aquel a quien no le faltan palabras. El decir
muchas cosas sobre algo no garantiza lo ms mnimo que se haga avanzar la comprensin
(...) Pero callar no quiere decir ser mudo. El mudo tiene, al revs, la tendencia a decir algo.
Un mudo no slo no ha probado que puede callar, sino que le falta incluso toda posibilidad
de probarlo (...) Slo en el genuino hablar es posible un verdadero callar" (pp. 183-184).
9. El ser cotidiano del "ah" y la cada del "dasein"
A partir de estos presupuestos, Heidegger, en unas celebradas pginas, describe con
gran agudeza fenomenolgica tres determinaciones inautnticas del habla: las habladuras,

la avidez de novedades, la ambigedad. Tales determinaciones caracterizan un modo

(precisamente inautntico, pero no por eso menos real) en que el dasein es cotidianamente
su ah. "Como determinaciones existenciales que son, estos caracteres no son ante los
ojos (o sea, nticos) en el dasein: contribuyen a constituir su ser" (p. 195). Pero este ser
propio de la cotidianidad del dasein es un ser cado o inautntico. "El estado de cado en el
mundo designa el absorberse en el ser uno con otro, en tanto ste resulta gobernado por las
habladuras, la avidez de novedades y la ambigedad" (p. 195).
Dos precisiones hace Heidegger respecto a este estado de cado del dasein o existencia
inautntica. La primera es que la cada "no expresa ninguna valoracin negativa, pretende
significar esto: eldasein es inmediata y regularmente cabe el mundo del que se cuida"
(ibid.). Es decir, el dasein se pierde en el mundo de su cuidado, cae en las mallas
del man (se), despersonalizndose. Ntese el empeo de Heidegger por borrar en el lector
toda impresin de connotacin moral negativa atribuida a la existencia inautntica. Hasta el
punto de llegar a decir que "el no ser l mismo (la inautenticidad) funciona como
posibilidad positiva del ente que, cuidndose de esencialmente, se absorbe en un mundo"
(ibid.). Evtese pensar que el dasein cado es algo malo: "se entendera mal la estructura
ontolgico-existencial si (a la cada) se le quisiera dar el sentido de una mala y lamentable
propiedad ntica que quiz pudiera eliminarse en estados ms avanzados de la cultura
humana" (p. 196).
El segundo matiz que Heidegger introduce para explicar el estado de cado es la
negacin del pecado original. O con ms precisin la imposibilidad de asignar a la cada
desde el punto de vista puramente ontolgico un origen pecaminoso. "El estado de cado
del dasein tampoco debe tomarse como una cada desde un estado primitivo ms alto y
puro. De esto no slo no tenemos nticamente experiencia alguna sino tampoco
ontolgicamente posibilidades ni hilos conductores de exgesis" (p. 195).
La interpretacin del pecado original llevada a cabo por Santo Toms de Aquino
coincide en un punto con Heidegger: slo la fe revelada atestigua con certeza la cada
original. El planteamiento tomista ve en la privacin del estado de justicia original la
esencia de la degradacin de la naturaleza, que sera as una degradacin relativa o por
relacin a un estado mejor en el que gratuitamente fue constituida. Esto quiere decir que la
naturaleza humana, tras la falta de origen, aparecera simplemente como naturaleza pura.
Mas si as es cmo puedo llegar a saber que la naturaleza humana es cada? Por qu
Heidegger da al ser cado el carcter de constitutivo del ser del dasein? Si filosficamente
es inexplicable el origen de la naturaleza cada no lo es menos entonces el mismo adjetivo
"cada" con el que se califica a la naturaleza.
10. El "cuidado" del dasein
Despus del desglose de las notas estructurales que componen el ser-en-el-mundo,
Heidegger, acuciado por la necesidad de dar una visin unitaria, afronta en el captulo VI el
tema de la totalidad estructural del dasein. He aqu la articulacin de la estructura en
versin sinttica del mismo Heidegger: "El dasein tiene, en razn del encontrarse que le es
esencialmente inherente, una forma de ser en la que resulta puesto ante s mismo y abierto
para s en su estado de yecto. Mas el estado de yecto es la forma de ser de un ente que es en

cada caso sus posibilidades mismas, de tal suerte que se comprende en ellas (se proyecta
sobre ellas). El ser en el mundo, al que es inherente tan originalmente el ser cabe lo a la
mano como el "ser con" otros, es en cada caso en vista de s mismo. Mas el s mismo es
inmediata y regularmente inautntico, el "uno mismo". El ser en el mundo es siempre ya
cado" (p. 201). La pregunta pertinente es ahora: "Cabr poner de relieve el ser
del dasein en su unidad?" (ibid.).
La respuesta es afirmativa. Con una condicin: que se adopte el mtodo adecuado para
alcanzar la unidad estructural del ser del dasein. La va de acceso al todo es el anlisis
existencial de la ms radical modificacin de la befindilchkeit: la angustia . "La angustia
como posibilidad del ser del dasein y a una con el dasein mismo abierto en ella, da la base
fenomnica para apresar en forma explcita la totalidad original del ser del dasein" (p. 202).
Heidegger no tiene empacho alguno en anunciar inmediatamente, antes an de realizar
el anlisis de la angustia, el resultado: "Este ser (el del dasein como totalidad original) se
descubre como cuidado" (ibid.). Se podra decir, en suma, que la naturaleza ltima
del dasein es cuidado (Sorge); esto es lo que constituye la naturaleza indiferenciada de
un dasein como todo lo que puede comprenderse proyectando posibilidades de un doble
modo: autntico (y entonces es yo mismo) o inautntico (y entonces es uno mismo).
a) la angustia (Grudbefindlichkeit)
La angustia se distingue del miedo. El ante qu del miedo es siempre un objeto
intramundano que nos amenaza. "El ante qu de la angustia es el ser-en-el-mundo en
cuanto tal (...) El ante qu de la angustia no es ningn intramundano (...) Lo que caracteriza
al ante qu de la angustia es que lo amenazador no es en ninguna parte. La angustia no
sabe qu es aquello ante que se angustia. Pero en ninguna parte no significa una nada, sino
que implica un paraje, el estado de abierto de un mundo para el ser en esencialmente
espacial" (p. 206).
El anlisis heideggeriano (deudor, como explcitamente se reconoce de las
observaciones kierkegaardianas) ve en la angustia la principal manifestacin de la situacin
emotiva original (befindlichkeit), que revela la singularidad del dasein como solus ipse,
como "ser libre para la libertad de elegirse y empuarse a s mismo" (p. 208).
b) facticidad y cuidado
Lo que andbamos buscando era la unidad del todo estructural del dasein. La base
fenomnica desde la que se debe proceder para encontrar lo buscado es la angustia. En
efecto, la angustia me revela un ante qu (el ser-en-el-mundo en cuanto yecto o arrojado) y
un por qu (el poder ser en el mundo). "El pleno fenmeno de la angustia muestra, segn
esto, el dasein como un ser-en-el-mundo fcticamente existente" (p. 211). La facticidad o
efectividad del dasein (Faktizitt) se funda en el ser yecto o derelicto que, a su vez, es
inseparable de la comprensin autoproyectante. De hecho, el trmino alemn que
Heidegger utiliza para expresar la dereliccin (Geworfenheit) est ligado al
trmino Entwurf, que significa "proyecto". O sea, lo que ha sido arrojado ha sido un
proyecto, y el proyecto arrojado es la facticidad del dasein.

Como proyectante de posibilidades el dasein es anticipador, o lo que es lo mismo, se

anticipa o trasciende a s mismo constantemente. "El dasein es siempre ya ms all de s,
no como conducirse relativamente a otros entes que l no es, sino como ser relativamente
al poder ser que es l mismo" (p. 212). A esta caracterstica le llama ahora Heidegger
el pre-ser-se del dasein (cfr. ibid.). Pero este pre-ser-se anticipador est indisolublemente
vinculado a un mundo: "el pre-ser-se tomado en su plenitud quiere decir pre-ser-se en el
ser-ya-en un mundo" (ibid.). Si el proyecto o la capacidad proyectora est siempre ya
abandonada en un mundo y a esta trabazn se le llama facticidad, entonces "el existir es
siempre fctico. La existencialidad es determinada esencialmente por la facticidad" (ibid.).
Desde la facticidad no le es difcil a Heidegger pasar al cuidado (Sorge). Que el existir
es fctico significa que el existir es cuidado, porque "el fctico existir del dasein no se
limita a ser en general o indiferentemente un yecto poder ser en el mundo, sino que es
siempre ya absorbido en el mundo del que se cuida" (p. 212). El dasein es un proyectante
arrojado no en un mundo cualquiera sino precisamente en el mundo que l ha puesto con
su cuidado. La facticidad del dasein podr asumir modalidades autnticas o inautnticas,
pero estas diversas estructuras siempre sern expresin de uncuidado original que
manifiesta en su unidad la totalidad estructural del ser del dasein.
11. La realidad como problema ontolgico
Antes de abordar la segunda seccin de Sein und Zeit, dedicada ntegramente a la
constitucin del ser del dasein como temporalidad, Heidegger acomete el tratamiento de
dos temas: el concepto ontolgico de realidad y la nocin de verdad.
El primero se justifica recordando que la forma inmediata y regular del ser
del dasein es la inautntica: "la exgesis del comprender mostr que ste inmediata y
regularmente ya se ha emplazado en el comprender el mundo, de acuerdo con la forma de
ser de la cada" (p. 221). Esto implica que "se pasa por alto el ser de lo inmediatamente a la
mano y se empieza por concebir los entes como un conjunto de cosas ante los ojos (res). El
ser toma el sentido de realidad" (ibid.).
Lo que el filsofo de Friburgo pretende dilucidar es, precisamente, este concepto de
realidad. Y lo hace emprendiendo una severa crtica de las dos posiciones gnoseolgicas
fundamentales: idealismo y realismo. Ambas fracasan por no cuestionar previamente y de
modo ontolgico el problema del ser del dasein.
Es cierto que existe un mundo exterior, como afirma el realismo. Lo que no es verdad
es que deba ser demostrado. Aqu falla el realismo, como se equivoca tambin en la
caracterizacin de la realidad intramundana desde un punto de vista ntico y no ontolgico.
Por ese camino slo se descubre el ser ante los ojos y tal ser pide ser legitimado. No pide,
en cambio, demostracin alguna el ser que aparece como objeto del cuidado de un existente
que, esencialmente, es ser-en-el-mundo.
El idealismo insiste en que el ser y la realidad slo son en la conciencia. Esto, piensa
Heidegger, es un avance respecto al realismo, por cuanto se establece que el ser no puede
explicarse por medio de ningn ente y que la realidad slo es posible en la comprensin del
ser. El dislate idealista consiste en que estos avances no quitan "la obligacin de preguntar

por el ser de la conciencia, de la res cogitansmisma" (p. 228). "Si el ttulo de idealismo
quiere decir el hecho de comprender que el ser no ser explicable jams por ningn ante
sino que es en cada caso ya para todo ente lo trascendental, en el idealismo est la nica y
justa posibilidad de desarrollar los problemas filosficos. Pero entonces Aristteles no es
menos idealista que Kant. Pero si idealismo significa la reduccin de todos los entes a un
sujeto o a una conciencia que slo se distinguen por que su ser queda indeterminado o a lo
sumo se caracteriza como no cosa, este idealismo no es menos ingenuo metdicamente que
el ms grosero realismo" (ibid.).
Tras la destruccin, Heidegger anuncia su tesis: si la realidad designa el ser de los
entes ante los ojos dentro del mundo, "slo ser posible traducir en conceptos ontolgicos
el ser de los entesintramundanos una vez aclarado el fenmeno de la intramundanidad.
Mas ste se funda en el fenmeno del mundo, que por su parte es inherente como elemento
estructural del ser-en-el-mundo, a la estructura fundamental del dasein" (p. 229).
12. La verdad
Por lo que respecta a la verdad, vuelve Heidegger a autopresentarse como punto de
enlace directo con los orgenes griegos del filosofar. En contra de la verdad como
adecuacin (adaequatio intellectus et rei) se propone la verdad tal como la haban
entendido los presocrticos, es decir, como des-ocultamiento. Esta nueva nocin proviene
de la crtica del concepto tradicional de verdad que ha prevalecido inmutablemente desde
Aristteles hasta Kant pasando por Toms de Aquino.
El error est, para Heidegger, en pensar que la verdad formal que se da en el juicio
consiste en conocer la conveniencia entre el ser ideal del juicio y lo juzgado. El yerro
aparece ya en el planteamiento: supone, en cierto modo, levantar de antemano un muro
entre el juicio y lo juzgado. Hay que colocarse en la perspectiva del que juzga con la
pretensin de juzgar de lo que existe en la realidad y no en su conciencia. El conocimiento
sigue Heidegger no compara representaciones ni entre s ni con un objeto real. Lo que
hace es afirmar mostrndola que la cosa es descubierta tal como se presenta a
nosotros.
La esencia del juicio es des-cubrir, quitar lo que cubre. El acuerdo entre juicio y objeto
no se da por asimilacin del objeto al sujeto sino por dos motivos: 1) el dasein es descubridor; 2) lo conocido es des-cubrible, apto para ser hecho manifiesto.
"Ser verdadero (verdad) quiere decir ser descubridor" (p. 240). Y, por eso, Heidegger
se remite al trmino griego aletheia para expresar su concepto de verdad, por pensar que tal
trmino, etimolgicamente significa des-ocultamiento. Aunque esta interpretacin
etimolgica es, desde el punto de vista filolgico, falsa (como ha desmostrado, entre otros,
Xavier Zubiri: Naturaleza, Historia, Dios,Madrid 1944, p. 29), a Heidegger le sirve para
subrayar que no hay ms verdad que la que se da en la apofansis o aparicin manifestativa
de las cosas tal como son.
"En el Peri hermeneias ha escrito F. Inciarte dice ya Aristteles que
la aphfansis, el desvelamiento, la patentizacin es neutral frente a la verdad y al error. Que
la aphfansis, en efecto, no coincide con la verdad es evidente, porque las cosas se nos

pueden aparecer, nos pueden ser dadas, o bien como son o bien como no son. En el primer
caso la aphfansis coincide, en efecto, con la verdad, como quiere Heidegger; pero en el
segundo coincide con lo opuesto a la verdad, con el error" (El problema de la verdad, en
"Veritas et Sapientia" Pamplona 1975, p. 57).
Se puede observar tambin que, con respecto a la tradicin clsica, la posicin
heideggeriana en torno a la verdad elimina la llamada verdad ontolgica o verdad de las
cosas. Mas no puede darse este paso sin deber afrontar graves consecuencias. A primera
vista no parecen divagantes en exceso las teoras heideggeriana y clsica de la verdad.
Aristteles y Toms de Aquino sostienen que las cosas, debido al ser actual que poseen, son
inteligibles en potencia (sta es la verdad ontolgica de los entes). Es preciso, sin embargo,
que la luz del intelecto agente se proyecte para poder alcanzar la inteligibilidad en acto (y
slo aqu puede darse la verdad en sentido principal o verdad lgica). No es asimilable la
luz del intelecto agente al poder des-velador del dasein? De ningn modo, mientras se
mantenga la identidad de verdad y logos aphofantikos (afirmacin de la apariencia). Para
Aristteles no toda inteligibilidad en acto es verdadera, precisamente porque puede no
adecuarse al ser actual de la inteligibilidad en potencia. Esto, en rigor, no puede trasladarse
al planteamiento de Heidegger, para quien no existe el error. En efecto si el estado de
abierto como ser-en-el-mundo del dasein funda la verdad, entonces, "verdad slo la hay
hasta donde y mientras el dasein es" (p. 247)
Lo nico que admite Heidegger es la no-verdad: lo que aparece como manifiesto
al dasein cado en la existencia inautntica. No-verdad, por tanto, habra que aadir
por relacin al dasein de la existencia autntica, no por relacin al dasein cado. Pero esto
disuelve la verdad en un relativismo. La verdad, en cambio, no es nunca relativa; es,
simplemente, relacin, lo cual es bien distinto. Sin embargo, el relativismo veritativo de
Heidegger no es subjetivismo arbitrario. El autor de Sein und Zeit habla resueltamente
de validez universal de la verdad, y con ello entiende que el dasein descubridor establece el
des-ocultamiento segn las leyes de su propia estructura, que es idntica en todos
los dasein.
Reseemos, en fin, por considerarlo ampliamente esclarecedor, la sorprendente
interpretacin que Heidegger hace de Aristteles en este punto "Aristteles se afirma
no defendi jams la tesis de que el lugar original de la verdad sea el juicio. Dice, antes
bien, que el logos es el modo de ser del dasein que puede ser descubridor o encubridor" (p.
247). Que la verdad, para Aristteles, se da principalmente en el intelecto que compone y
divide, es algo que nadie hasta Heidegger haba puesto en duda. El sentido del pensamiento
aristotlico sobre este tema es meridiano, y as lo ha entendido unnimemente toda la
tradicin posterior. Si la verdad es adecuacin y eso es lo que afirma Aristteles es
imprescindible la reflexin concomitante al juicio para establecer la conformidad de lo
pensado con lo real.
13. La interpretacin ontolgica de la muerte
Todo lo hasta aqu expuesto es considerado por Heidegger como anlisis preparatorio
del "dasein". Ahora, en la segunda seccin de Sein und Zeit, con los elementos ganados en
este anlisis, se est en condiciones de dejar en franqua el horizonte dentro del cual resulta

comprensible el sentido del ser en general. En esencia, el razonamiento heideggeriano

discurre as: liberar el horizonte dentro del cual es comprensible el ser "viene a ser lo
mismo que aclarar la posibilidad de la comprensin en general del ser, comprensin que es
ella misma inherente a la constitucin del ente que llamamos dasein" (p. 253).
Anticipamos la respuesta de Heidegger a la pregunta en qu consiste este horizonte?
El mismo lo sugiere ya al titular esta segunda seccin de su libro: "El dasein y la
temporalidad". En efecto, el ser deldasein se identifica en ltima instancia con el tiempo
(tal como lo entiende el autor) y as el tiempo deviene horizonte de la comprensin del ser
en general. Aqu, como ya se ha mencionado, se trunc Sein und Zeit. Quedaba en el aire lo
ms importante, restaba sin contestacin el interrogante motor de toda la indagacin: cul
es el sentido del ser en general? Despejado el horizonte no se quiso o no se pudo mirar?
Antes de arribar a la tesis de que el ser del existente humano es el tiempo, Heidegger
aborda la cuestin de la totalidad del dasein. En parte ya se haba formulado esta pregunta.
Y se le haba dado una respuesta: el cuidado (Sorge) es la totalidad del todo estructural del
ser del dasein. Ahora se duda que tal respuesta sea suficiente, porque, aunque el ser
del dasein sea siempre cuidado, es claro que "mientras existe, tiene que, pudiendo ser, no
ser an en cada caso algo. El dasein se resiste esencialmente a la posibilidad de que se lo
aprehenda como un todo" (p. 255).
Esta resistencia no comporta su inaprehensibilidad. Por el contrario, el ser
del dasein puede aprehenderse como poder ser total. Mas esto slo puede realizarse
mediante el anlisis existencial del fin de todas las posibilidades del existente humano, es
decir, de la muerte. Cabra objetar que una totalidad que slo atiende a su fin y no a su
origen es una totalidad parcial. Pero a Heidegger no le preocupa demasiado tal dificultad,
que ni siquiera se plantea. El estar arrojado en el mundo es el origen y no nos podemos
remontar ms atrs: este es el postulado de Sein und Zeit. Semejante postulado, es
descriptivo o interpretativo? Si, como parece, no se trata de un resultado de la pura
descripcin fenomenolgica, entonces no se estn respetando las reglas del mtodo.
Pero vayamos a la determinacin existencial de la muerte. La experiencia de la muerte
de otros asegura Heidegger nada me dice sobre la muerte misma, porque morir es algo
personal e intransferible: nadie puede morir en lugar de otro. Esta ausencia de experiencia
inmediata puede considerarse con razn enojosa, pues con ella me viene a faltar el
conocimiento emprico de una realidad fundamental, precisamente la que decide el
acabamiento y la totalidad del dasein.
La solucin del problema debe venir de un replanteamiento del tema de las
posibilidades del dasein, porque si las consideramos simplemente como inconclusas
(siempre caben nuevas posibilidades) no se sabe de dnde o por qu viene el acabamiento o
la muerte. El error est en considerar la muerte como un evento, como algo que procede de
fuera del dasein. No. La muerte misma debe ser integrada entre las posibilidades
del dasein, figura en rigor entre aquellas que todava no han sido realizadas. La muerte es
tematizada por Heidegger como una posibilidad de la existencia que conduce a la no
existencia; es la posibilidad extrema que quiebra nuestro ser-en-el-mundo. La posibilidad
de la muerte me revela mi posible imposibilidad; o sea, es la nica posibilidad irrelacional

o irreferente (no crea nuevos poderes, como las dems posibilidades, ms bien los extingue
todos). Por este procedimiento, Heidegger no slo introduce la muerte dentro
del dasein como una de las posibilidades: es la posibilidad principal, y por eso puede
decirse en rigor que el ser del dasein es un ser para la muerte (Sein-zum-Tode). "La muerte
en cuanto fin del dasein es la posibilidad ms peculiar, irreferente, cierta (...) La muerte es,
en cuanto fin del dasein en el ser de este ente relativamente a su fin" (p. 282).
La revelacin existencial de la muerte, tal como la propone Heidegger, anula toda idea
de necesidad en el hombre, y por ende, la inmortalidad personal. Estamos ante un
contingentismo absoluto al que se llega mediante la introduccin de la nada de la muerte en
el corazn mismo del ser del existente humano. De una situacin como sta a la filosofa
del absurdo hay un paso, porque parece evidente que donde el contingentismo radical es
dueo, all lo absurdo deja de ser imposible. Sin embargo, Heidegger no da este paso. Y no
lo da mediante una pirueta de innegable resonancias nietzscheanas: el recurso alamor fati.
Desde luego debe evitarse el proceder de la existencia inautntica, que propende a un
embozamiento del fenmeno de la muerte (por eso, dice Heidegger, el buen sentido de la
existencia cotidiana procura ocultar al moribundo la inminencia de la muerte). Tampoco es
solucin el suicidio. Ante la muerte debe adoptarse una actitud que mantenga lo posible
como posible. Lo propio de la existencia autntica es la espera (Erwarten) constante de
ella. El existente autntico vive en la constante anticipacin de la muerte. Esta es, en
definitiva, su peculiar libertad, la de elegir entre aceptar esperando(autenticidad)
o encubrir divirtindose (inautenticidad); esta libertad se denomina libertad para la muerte
(Freiheit zum Tode).
Tras estos anlisis, Heidegger puede sin dificultad esclarecer ulteriormente el ya
tratado tema de la angustia. Este fenmeno, tematizado como sentimiento temeroso ante
una amenaza desconocida, encuentra ahora su porqu. En la angustia "se encuentra
el dasein ante la nada de la posible imposibilidad de su existencia (...) El ser relativamente
a la muerte es en esencia angustia" (pp. 289-290).
14. El ser de la existencia autntica
Antes de acometer el argumento de la temporalidad, hace todava Heidegger una
disgresin. Es ste un modo tpico del procedimiento filosfico heideggeriano, que avanza
volvindose hacia atrs para reconsiderar el trecho andado desde las nuevas posiciones
adquiridas
La disgresin se justifica as: "la posibilidad ontolgica de un poder ser total autntico
del dasein no significa nada mientras no se exhiba el correspondiente poder ser ntico
partiendo del dasein mismo" (p. 290). En otras palabras, ya que se ha establecido la
posibilidad de aprehender el dasein en su totalidad mediante el recurso del ser para la
muerte, y se ha asegurado que existe un poder ser totalautntico (el caracterizado por la
espera), es pertinente ahora indagar ms a fondo sobre la autenticidad del ser del dasein, y
en concreto, sobre cmo el dasein mismo es capaz de atestiguar su existencia autntica "de
tal suerte que no slo la denuncie existencialmente posible, sino que la requiera de suyo" (p.
290).

Desde estos presupuestos y con estas intenciones, Heidegger llama en causa el tema de
la conciencia moral. "El dasein ha menester de la atestiguacin de un poder ser s
mismo (existir autnticamente) que en cuanto posibilidad el es en cada caso ya" (p. 292).
Esta atestiguacin es la conciencia. Represe en que para Heidegger, ningn dasein debuta
en el teatro de la vida por la existencia autntica; sta es siempre una existencia rescatada
de la dispersin del man (uno). La ruptura con el man se da por la interpelacin de la
conciencia.
a) la conciencia moral, testimonio de la existencia autntica
Como de costumbre, Heidegger descalifica globalmente todo lo que sobre la
conciencia se ha dicho en la historia de la filosofa. Se ha tratado de ella afirma como
de un factum, sin descubrir sus races ontolgicas. Sin embargo, "en cuanto fenmeno
del dasein no es la conciencia ningn hecho que se ponga delante, a veces, como ante los
ojos. La conciencia slo es en la forma del ser del dasein" (p. 293).
La voz de la conciencia, prosigue Heidegger, no me dice nada, porque no es
un dictum; es una interpelacin que me invita a considerar mi culpa, mi dispersin y, de
este modo, me encamina hacia mi ipseidad autntica.
El dasein es el interpelado y el interpelante. Imaginar que la voz de la conciencia
obtiene su fuerza interpelante de una instancia externa a nosotros mismos (Dios) es un error
debido a precipitacin metdica. En realidad, "el dasein llama en la conciencia a s mismo"
(p 299). Esta afirmacin es el resultado de un anlisis fenomenolgico hecho desde el punto
de vista ontolgico-existencial, y se justifica del siguiente modo: "La conciencia se revela
como vocacin del "cuidado": el que llama es el dasein que se angustia en el estado de
yecto (ser-ya-en...) por su poder ser. El invocado es justamente estedasein, abocado a
volverse hacia su ms peculiar poder ser (pre-ser-se...). Y abocado es el dasein por la
invocacin a salir de la cada en el uno (ser-ya-cabe del mundo del que se preocupa). La
vocacin de la conciencia, es decir, sta misma, tiene su posibilidad ontolgica en la
circunstancia de que el dasein es, en el fondo de su ser, cuidado" (p. 302).
Es esto realmente una justificacin del carcter inmanente que Heidegger otorga a la
conciencia? Como mucho, se tratara de una justificacin fenomenolgica pero nunca
metafsica. Explicar esta observacin requiere dar algn paso ms.
Se dijo antes que el llamamiento de la conciencia moral inclua, segn Heidegger, una
invitacin a reconocernos culpables. Pero, como siempre, el pensamiento banal de la
existencia cotidiana ha deformado la idea de culpa (Schuld). Es menester analizar
fenomenolgicamente esta idea, arguye Heidegger. Ser culpable es estar en deuda con
alguien. No importa el alguien, interesa slo la deuda que remite a una culpa. Cul es la
culpa? La respuesta que obtenemos en Sein und Zeit est empapada de luteranismo. La
culpa es la negatividad situada en el corazn mismo del ser del dasein. Veamos como arriba
Heidegger a semejante conclusin. El fundamento del dasein es su estado de yecto (el
hecho de vivir arrojado en un mundo sin haberlo elegido l)."Siendo fundamento, es decir,
existiendo como yecto, queda constantemente el dasein a la zaga de sus posibilidades
(...). Ser fundamento quiere decir, segn esto, no ser dueo nunca y desde el fundamento del

ms peculiar ser. Este no es inherente al sentido existencial del estado de yecto. Siendo
fundamento es el dasein mismo un no ser de s mismo" (p. 309).
En esta negatividad la radical finitud de deber hacer su existencia sin haber hecho
su existir reside la culpa. De aqu las innegables resonancias luteranas que hacen de estos
pasajes de Ser y Tiempouna especie de versin laicista de la idea religiosa (protestante) de
pecado original. Al insertar la negatividad y la culpa en el interior mismo del dasein,
cualquier redencin supondra automticamente la destruccin de la naturaleza
humana. Como es bien sabido, no ocurre as, si se afirma como hace la fe catlica que
el pecado de origen consiste esencialmente en una privacin.
Aludimos antes a la insuficiente justificacin por ser puramente fenomenolgica
de la teora heideggeriana de la conciencia. El mtodo no da razn de muchas experiencias
ordinarias o fcticas. Tan irrefragable es la conciencia de culpabilidad como la conciencia
que aprueba. Por no citar la experiencia comn de que la conciencia no se limita a registrar
un indeterminado sentido de culpa, sino la aprobacin o desaprobacin de hechos
concretos. Estas objeciones son demasiado evidentes y el mismo Heidegger se las plantea.
Pero las resuelve acudiendo a su acostumbrado expediente: la interpretacin vulgar de la
conciencia no es ontolgica, es la propia del dasein cado, perdido en la existencia
inautntica cotidiana. Esta interpretacin tiende a obviar la comprensin de la
invocacin de la conciencia encubriendo as "aqul modo de su ser que como vocacin
quiere rescatarlo de su estado de perdido en los cuidados del uno" (p. 315).
Asumir la experiencia vulgar como la llama Heidegger significa dos cosas:
describirla, primero; tratar de explicarla, despus. Mas hacer esto es rebasar los lmites de
la fenomenologa tambin de la peculiar fenomenologa heideggeriana y entrar en la
metafsica. Si as se procede, puede observarse el carcter trascendente de la conciencia
moral, en cuanto sta atestigua un orden normativo objetivo y, en ltima instancia, un
Legislador Supremo (Dios).
b) La aceptacin de la culpa como modo de ser de la existencia autntica
La conciencia moral me invita a salir del gregarismo del man (uno) y a asumir mi
existencia autntica; se trata, pues, de una invitacin a aceptar el origen que yo no me he
dado (no he elegido mi existir) y la nada que me espera (la muerte). Pero si esta lcida
aceptacin hace referencia a la esencia misma de la culpa fundamental, es menester
concluir que la conciencia moral me invita, sin ms, a asumir mi culpa. Comprender la
invocacin de la conciencia es aceptar la culpa. En esto reside el ms peculiar ser de la
existencia autntica, que Heidegger denomina estado de resuelto. El dasein que existe en
estado de resuelto se liga con la angustia, con el lenguaje silente y con la verdad. Con la
angustia porque "sta es una verificacin fenomnica de que el dasein es puesto en el
comprender la vocacin ante la inhospitabilidad de su s mismo" (p. 322). Con el lenguaje
silente porque "el habla de la conciencia no llega nunca a convertirse en fonemas. La
conciencia voca slo silenciosamente, es decir, la vocacin viene de la inhospitabilidad que
no se hace fonemas y retrovoca al vocado dasein a sumirse, en la medida en que se vuelve
taciturno, en la taciturnidad de s mismo" (ibid.). En fin, el estado de resuelto tiene que ver
con la verdad, porque si la verdad es un existencial inherente al estado de

abierto del dasein, "con el estado de resuelto se ha obtenido la verdad ms original

del dasein, por ser la autntica" (ibid.).
Esta caracterizacin del ser de la existencia autntica no implica un completo
aislamiento del dasein respecto al mundo. Significa el abandono del ser-cabe-el-mundo ms
no del ser-en-el-mundo. Es imposible, en suma, liberarse completamente de la tirana
del man. La diferencia estriba en que ahora (en la existencia autntica) soy consciente de
mi situacin; no pretendo encubrirla, la tengo por lo que es: una miserable tregua de la
muerte.
De Wahelens ha observado que la imagen heideggeriana de la existencia resuelta es
sospechosa de ser traduccin de un cierto ideal presupuesto previo. Esto no debe
considerarse una objecin al planteamiento de Heidegger. La accin des-velante que lleva a
cabo la fenomenologa tiene cierta presuncin de lo que va a descubrir. Sin embargo la
presuposicin no es arbitraria. Para elaborar el concepto ontolgico de existencia yo parto
de las ideas prefilosficas que me dicta la existencia misma. Se podra oponer, a estas
alturas, que la arbitrariedad radica aqu, o sea, en la idea cotidiana que el dasein hace de s
mismo. Tal objecin, en verdad, no afecta al mtodo heideggeriano, segn el cual toda
interpretacin del existir es ya un modo de existencia.
La debilidad de la posicin de Heidegger sube de tono por lo que se refiere al
problema de la verificacin de tal experiencia. Afirmar que hay presupuestos no es
contradictorio. Decir que esos presupuestos son verificables, como pretende Heidegger, es
ilusorio. Desde el momento que la interpretacin del dasein es para el filsofo de Friburgo
constitutiva del ser del dasein, la concordancia entre realidad e interpretacin es necesaria a
priori, y entonces segn De Wahelens"hablar de verificacin o es benditez o es mala
fe" (op cit. p. 186)
15. La temporalidad
Heidegger ha principiado la segunda seccin de su obra, titulada "Dasein y
temporalidad", analizando la ms peculiar posibilidad del dasein, el ser-para-la-muerte, y
la constitucin de la existencia resuelta o autntica como aquella que, mediante la
conciencia, acepta su culpabilidad original. Ahora pone en conexin ambos temas.
"El poder del poder ser deudor nicamente lo comprende el estado de resuelto cuando este
se cualifica como ser-para-la-muerte. El dasein en la existencia resuelta toma propiamente
sobre s en su existencia el ser el fundamento, afectado de su no ser" (p. 333).
La conexin entre el poder ser relativamente al fin y la deuda le sirve a Heidegger para
montar su nocin de tiempo. Este concepto nada tiene que ver con lo que el autor denomina
concepcin vulgar del tiempo, puesto que es ajena al movimiento y a la duracin. Est
ntegramente construida sobre los existenciales del dasein y termina por ser "el sentido del
cuidado autntico" (p. 354), es decir, coincide con el poder ser total del dasein (que es lo
que afanosamente buscaba Heidegger). "La unidad original de la estructura del cuidado
reside en la temporalidad" (p. 355)
Heidegger hace coincidir los tres parmetros de la temporalidad con los tres elementos
estructurales del cuidado: facticidad, existencialidad, cada. La facticidad procede de que

el dasein est siempre arrojado en, es yecto, y esto es tanto como decir que el
dasein es siempre sido. Heidegger no quiere utilizar la expresin pasado porque el ser-yaen de la facticidad no expresa un "ya no ahora pero s anteriormente" (ibid.). Prefiere el
trmino haber sido (Gewesenheit): "mientras el dasein existe fcticamente, no es nunca
pasado, pero si que es siempre ya sido, en el sentido de yo soy sido" (ibid.).
La existencialidad nombra el poder ser del dasein. El ser del dasein se llama
propiamente existencia (Existenz) en cuanto es un puro poder ser. La existencialidad
autntica es poder ser para la muerte. Aqu se conecta el futuro (Zukunft), que no es un "an
no ahora pero s posteriormente" (ibid.); el futuro es, en ltima instancia, el poder ser
anticipador de la muerte.
El tercer ingrediente constitutivo del cuidado es la cada. Con ella se conecta el
presente, porque la cada "denota que el presentar en que se funda primariamente el caer en
lo a la mano y ante los ojosde que se cuida, resulta incluido en el mundo de la temporalidad
original, dentro del futuro y del sido" (p. 356).
Como se ve, estos tres momentos (a los que Heidegger llama xtasis) estn
mutuamente compenetrados. No son tres partes del tiempo; ms bien el tiempo
se temporaliza (zeitigung) en la unidad de los tres xtasis. La temporalizacin reposa
esencialmente sobre el futuro: "el futuro tiene una primaca dentro de la unidad exttica de
la temporalidad" (p. 357). Esto es coherente porque si se establece el carcter exttico (salir
fuera de s) de la temporalidad, de algn modo tiene que mandar el futuro, o sea, el abrir
posibilidades mediante las cuales el dasein es lo que todava no es. Slo a travs de este
poder ser se entiende que yo sea ya siempre sido (las posibilidades realizadas y el original
estado de yecto en el mundo). Por ltimo, la proyeccin (futuro) de la nada de mi origen
(pasado) esto es, la aceptacin del ser-para-la-muerte hace presente mi situacin
(presente).
Respecto al futuro, hay que sealar que el autor de Sein und Zeit no imagina un futuro
destinado a finalizar. Eso sera tanto como admitir que el dasein tiene un fin. No es eso:
"el dasein no tiene un fin al llegar al cual pura y simplemente cesa, sino que existe
finitamente (p. 357). El concepto de existir finitamente sin tener fin resulta tan audaz como
injustificable. Un limitado sin lmite es contradictorio, un puro lmite que sea limitado
tambin es absurdo.
El tiempo, que es el mismo ser del dasein, le impone ser en una exterioridad que
llamamos mundo (en virtud de la diversidad de los xtasis). A la vez, le impone comprender
esta exterioridad (en virtud de la unidad de los tres xtasis). El tiempo hace que yo exista en
algo exterior a m y que comprenda esta exterioridad implicada por mi naturaleza. El
mundo, de suyo, es trascendente respecto al dasein, puesto que ha sido establecido por la
exterioridad que ste desarrolla al temporalizarse. "Las referencias de significatividad que
definen la estructura del mundo no son una red de formas echadas sobre un material por un
sujeto sin mundo" (p. 396). El dasein tiene ya un mundo porque se comprende a s mismo
como temporalizacin y ser-en-el-mundo, o lo que es lo mismo, porque se comprende fuera
de s. "El problema de la trascendencia no puede reducirse a la cuestin de cmo salga de
s un sujeto para llegar a un objeto, a la vez que se identifica la totalidad de los objetos con

la idea del mundo. La cuestin es esta otra: qu es lo que hace posible ontolgicamente
que hagan frente entes dentro del mundo y puedan objetivarse como entes que hacen
frente? El retroceder a la trascendencia del mundo fundada en el horizonte de los xtasis es
lo que da la respuesta" (p. 396). Y no es este mundo heideggeriano un mundo subjetivo?
S, pero poco importa contesta Heidegger, porque "este mundo subjetivo es, en cuanto
temporalmente trascendente, ms objetivo que todo posible objeto" (ibid. ).
Heidegger intenta de este modo eludir el idealismo, pero sin conseguirlo del todo. El
lo considera superado porque el mundo no es un existente contenido en un sujeto. El
mundo es una proyeccin que est en el origen de toda subjetividad y de toda objetividad:
el existente en bruto, en s inaccesible, no es objeto mientras no est integrado en esta
estructura que es el mundo, estructura que, el daseinproyecta al temporalizarse para poder
entenderlo y entenderse a s mismo (ser sujeto). Por tanto, en el acto mismo de
trascenderse, el dasein pone el mundo y se pone a s mismo como ipseidad. No hay aqu
es cierto preeminencia del yo o del logos como en el idealismo, pero al permanecer la
indistincin entre el ser en cuanto verdadero y el ser actual el idealismo no queda del todo
superado.
Por lo que se refiere a la temporalidad intramundana, se asegura que ese tiempo no es
del dasein es algo derivado de la temporalidad original. Los objetos mundanos no
proporcionan los datos fundamentales del tiempo vulgar (el antes, el ahora, el despus). Es
el cuidado del dasein lo que crea el ahora, porque es l de suyo quien se pone en presencia
de un objeto. La explicacin vulgar ignora que el presente es una presencia en el orden de
la preocupacin, el pasado un ahora que ya no es y el futuro un ahora que todava no es.
Imagina que hay un puro ahora cuando en realidad todo ahora es una presencia en orden a
la preocupacin.
16. La historicidad
El problema de la temporalidad del dasein se ha visto sobre todo hasta ahora por
referencia a su fin. Es preciso ampliar el anlisis para incluir su origen. Entre el nacimiento
y la muerte el dasein no puede considerarse como un a realidad puntual as la toma el
sentido vulgar del tiempo rodeado de irrealidades (lo que fue pero ya no es y lo que ser
pero que tampoco es todava).
Si comprendemos el dasein existencialmente y no como una realidad ante los ojos,
entonces "el dasein fctico existe naciendo, y naciendo muere en el acto, en el sentido de
ser relativamente a la muerte. Ambos fines y el entre ellos son, mientras existe fcticamente
el dasein y son como nicamente es posible sobre la base del ser del dasein que es el
cuidado (...) En cuanto cuidado, el dasein es elentre" (p. 405). Esta continuada
prolongacin del dasein entre los extremos del nacimiento y la muerte es su historicidad.
"El anlisis de la historicidad del dasein trata de mostrar que este ente no estemporal por
estar dentro de la historia, sino que, a la inversa, slo existe y puede existir histricamente
por ser temporal en el fondo de su ser" (p. 407).
En la existencia autntica, el dasein como ya se vio temporaliza comprendiendo
su ms peculiar poder ser (la muerte) sobre la base de lo que es siempre sido (estado de

yecto, posibilidades consumadas). Cuando el dasein est resuelto en su existencia tanto

menos le aparece lo que sucede como fruto del acaso y tanto ms dueo de su patrimonio se
sentir. El dasein es heredero de su pasado y no lo puede olvidar si no quiere abandonar las
riendas de su destino. El dasein resuelto "abre las posibilidades fcticas del existir autntico
partiendo de la herencia que toma sobre s en cuanto yecto" (p. 414). Por este motivo, el
existente autntico y slo l es dueo de su destino; saca de su impotencia
fundamental (finitud radical) una hiperpotencia prctica: la de saber lo que sucede, lo que le
viene impuesto y lo que l puede imponer, la de poder insertar su voluntad en las lagunas
del mecanismo mundano. En ltima instancia, existir como destino individual, eso es ser
histrico.
Slo la temporalidad del dasein es histrica porque slo en ella entra "la posibilidad
de ir a buscar el poder ser existencial sobre el que se proyecta el dasein expresamente por
el camino de la comprensin tradicional del dasein. El estado de resuelto que retrocede
hacia s y se hace tradicin de s, se convierte entonces en la re-iteracin de una posibilidad
de existencia transmitida" (p. 416). Lo que se reitera no es el contenido mismo de una
posibilidad pasada; el mensaje de la tradicin acumulada en el dasein propone ejemplos y
hroes a los que imitar. El existente resuelto proyecta un acto ntegramente suyo, ms para
el cual ha recibido el ejemplo (no el contenido, insistimos), por ser heredero de tradiciones.
Hay en este modo de entender la historicidad una expresa voluntad de superar los
planteamientos idealistas. El tema de la exencin de presupuestos, consustancial al
pensamiento idealista, es sustituido por una revalorizacin de la idea de tradicin. Es
justamente en este punto donde entronca con Heidegger la moderna filosofa hermenutica.
La fuente de la historicidad est, para Heidegger, en el futuro, que es el xtasis
fundamental del tiempo; la fuente de la historia, en cambio entendida como capacidad de
aprehender la historicidad ya hecha radica en el pasado. En estos pasajes de la obra
heideggeriana emerge una apora considerable. La nocin de reiteracin como apropiacin
por parte del dasein de la tradicin es incompatible con la idea de una destruccin de la
historia de la filosofa sostenida por Heidegger al inicio de Ser y Tiempo. En efecto, la
apropiacin del pasado presupone forzosamente una preeminencia ntica del dasein, que
sin embargo le viene negada al establecer que el ser del dasein es la unidad de los tres
xtasis temporales. Pero si no hay superioridad del intrprete respecto a lo interpretado,
cmo se puede emprender la destruccin de la historia de la filosofa?
Heidegger, tras algunas confrontaciones de su nocin de temporalidad con las de
Dilthey, York y Hegel, da por terminada su fatiga intelectual. Como ya sabemos, la decisin
de acabar rompe con el esquema inicial propuesto, que prevea una tercera parte. Se ha
aclarado el sentido del ser del dasein, pero tal anlisis era nicamente propedutica
necesaria para responder a la pregunta que origina el libro y la entera ontologa como
ciencia: cul es el sentido del ser en general? De ah que las ltimas lneas de Sein und
Zeit estn enmarcadas por signos de interrogacin; "Lleva algn camino desde
el tiempooriginal hasta el sentido del ser? Se revela el tiempo? tambin horizonte del
ser?" (p. 471).
17. El fracaso metodolgico de "Ser y Tiempo"

Se puede considerar un fracaso metodolgico la inconclusin de Sein und Zeit? Es

difcil eludir una respuesta afirmativa. Si se ha logrado establecer el horizonte de
comprensin del ser por qu no se desoculta el sentido del ser en general?
Aos despus de la publicacin de Ser y Tiempo, Heidegger alegar que el paso de
la Seinsgrage (pregunta por el ser del dasein) a la Vorfrage (la pregunta esencial, o sea,
pregunta por el ser en general) result imposible por cuestiones de lenguaje (cfr. Unterwegs
zur Sprache, Pfullingen, Neske 1959, p. 92). La justificacin, sin embargo, no parece
plausible. La investigacin se detiene forzosamente porque a travs de la pregunta por el
ser del dasein no se alcanza a desocultar el sentido del ser en general. Y esto es una
comprobacin ms de que la interrogacin no es el mtodo de la metafsica, como pretende
Heidegger.
Entender el tiempo como horizonte de la comprensin del ser es pretender que el
tiempo sea la posibilidad de manifestacin del ser. Si reparamos ahora en que, para
Heidegger, el sentido del ser en general es superior y est ms all de cualquier
ente, dasein incluido, nos encontramos con que no hay necesidad alguna de que el ser se
manifieste. En efecto, la necesidad no existe en la lgica modal heideggeriana. Luego el ser
es posible que se manifieste al hombre, mas en ningn caso necesario. La manifestacin del
ser resulta as aleatoria y, por tanto, epocal: hay pocas de manifestacin y pocas de
ocultamiento. Con este planteamiento slo cabe, adems, la posibilidad de que, cuando se
manifieste el ser, tenga que hacerlo como presencia. Lo que supone un evidente fracaso en
los propsitos heideggerianos, que no eran otros como ha recordado Gadamer que los
de sustituir la conciencia trascendental por el tiempo, con el objetivo de ampliar el
horizonte de la comprensin del ser. La filosofa trascendental no admite ms ser
(veritativo) que el que aparece a la conciencia y se funda completamente en ella. Heidegger
quiere superar el marco de la presencia: el conocimiento humano no es meramente
presentativo o aislado del tiempo. Esta tesis es patrimonio secular del pensamiento clsico:
Santo Toms de Aquino habla de que todo conocimiento para que sea perfecto debe
volverse a los sentidos intencionales (cogitativa y memoria) que son facultades referidas al
pasado y al futuro. Pero Heidegger no conecta con este filn. Pretende ampliar el horizonte
de la conciencia trascendental y no lo consigue.
En Sein und Zeit se trasparenta el deseo heideggeriano de superar el idealismo. Es
posible que su absoluta falta de sintonizacin con la metafsica clsica haya lastrado
decisivamente su intento. Los instrumentos que utiliza para su indagacin ontolgica los
toma en buena parte prestados de la filosofa trascendental y esto compromete tambin el
xito final de la empresa. Es cierto que Heidegger se disocia en puntos neurlgicos del
idealismo (basta pensar en su anti-intelectualismo, o en su nocin de posibilidad finita); sin
embargo, su ontologa se mueve exclusivamente igual que la filosofa trascendental
dentro del mbito del ser veritativo, o mejor, de una reduccin del ser real al ser veritativo.
El ser en cuanto verdadero (esse ut verum) es slo uno de los sentidos en que
pluralmente se dice el ser segn Aristteles. Este sentido, adems, se funda en el ser
real. Como escribe Santo Toms:esse rei, non veritas eius, causat veritatem intellectus (De
Veritate, q. 1, a. 1 c). El ser veritativo no se funda en s mismo. Sin embargo, ste es el
marco en el que se mueve la filosofa trascendental y la del mismo Heidegger: el de la

autofundamentacin de la verdad: ser y verdad coinciden. No cabe hablar de adecuacin, la

verdad es el ser desocultado.
A lo largo de Ser y Tiempo Heidegger se afana ya lo hemos dicho en buscar
el sentido del ser y el modo de comprender el ser. Tal bsqueda echa de ver el
enclaustramiento de la cuestin dentro de los mrgenes del ser veritativo. En Was is
Metaphysik? (1949), Heidegger declara: "Ser en Ser y Tiempo no es nada ms que tiempo,
en cuanto el tiempo designa el nombre propio para la verdad del ser, la cual verdad es el
subsistir del ser y por tanto el ser mismo" (n. 17).
Este no ser capaz de trascender el estrecho marco del ser veritativo es lo que origina el
truncamiento de la obra, que no resulta, por tanto azaroso o accidental, sino
metodolgicamente forzoso. Con palabras de L. Polo, "Ser y Tiempo es un fracaso sin
paliativos: por interesantes que sean algunas de sus aportaciones, en la lnea de sus propios
propsitos filosficos, no logra ningn resultado" (op. cit., p. 15).
18. Consideraciones doctrinales
La filosofa de Sein und Zeit, en su globalidad, resulta incompatible con la fe catlica
y carece, por tanto, de utilidad alguna en el campo teolgico.
a) filosofa y fe
El contenido filosfico de la obra maestra heideggeriana es claramente
desesperanzador. Heidegger, que protest siempre en vida contra la inclusin de su
pensamiento dentro del movimiento existencialista, nada podra esgrimir para obviar este
punto de contacto la desesperanza con el espritu de muchos grandes existencialistas.
Esta ausencia de esperanza proviene de su radical finitismo ontolgico, difcilmente
compatible con la apertura hacia Dios. Esta no comparecencia de Dios en el discurso
heideggeriano de Ser y Tiempo se vincula con sus presupuestos ontolgicos: el hombre,
para Heidegger, no parece que pueda, con rigor, considerarse persona, y como es obvio
slo sta es sujeto de fe.
b) filosofa y teologa
Los planteamientos heideggerianos de Sein und Zeit no son susceptibles de ser
proseguidos en un discurso teolgico. Los grandes temas de la filosofa cristiana, de los que
el telogo hace uso instrumental para profundizar en el dato revelado, brillan por su
ausencia en esta obra.
El anlisis existencial heideggeriano supone la ms completa indistincin entre ser y
obrar, separacin que, por otra parte, slo puede venir a flote all donde se trate del ser real
y no donde se aborde exclusivamente el ser veritativo. El ser del dasein es la comprensin
de su facticidad, de sus posibilidades finitas, de su cada: la nocin de sustancia como
sujeto ltimo del obrar no tiene cabida en el universo conceptual heideggeriano, porque el
ser del hombre no se distingue de la actualizacin de sus posibilidades.

Igualmente, es imposible otorgar la ms mnima necesidad al hombre. La ontologa de

Heidegger en esta obra se resuelve en un contingentismo absoluto, incompatible con la
nocin de inmortalidad del alma. El dasein lleva inscrito en su propio ncleo la muerte
como su ms peculiar posibilidad, y no es sta, simplemente, una posibilidad que tenga fin,
sino en s misma una posibilidad finita.
La interpretacin de la culpa es de clara filiacin luterana y no puede componerse con
la nocin revelada de redencin. Si la culpa consiste en que el dasein ha sido arrojado al
mundo sin su permiso y esta dereliccin es intrnseca y constitutiva del ser mismo
del dasein, la redencin slo es posible a expensas de la destruccin de la naturaleza del
hombre.
El cuidado del dasein es de ndole inmediatamente pragmtica y slo derivadamente
terica. De donde la tesis clsica de la primaca. de la contemplacin como locus
beatitudinis se hace imposible. Esta tesis propugna precisamente que el hombre mediante la
actividad contemplativa lo que Aristteles llamaba praxis perfecta se evade de la
temporalidad y conecta con la eternidad. La contemplacin, en efecto, es estrictamente
intemporal. Esto est en las antpodas de Heidegger, como lo est el afirmar que la felicidad
o fin ltimo del hombre consiste en la contemplacin de Dios. La posicin clsica se
vincula admirablemente al dato revelado, que pone en la visin facial de Dios el fin ltimo
del hombre.
El anclar el tema del ser en el preciso marco del ser como verdadero, implica el
desconocimiento de la analoga (que unifica los sentidos distintos del ser, slo como es
obvio si estos son plurales); supone tambin, como ya se dijo, la pretensin de
autofundamentar la verdad. Si tal verdad autofundamentada no es Dios como aparece
evidente en Sein und Zeit entonces se impone, ineludible, la sospecha de atesmo. El ser
al que se subordina el hombre no es Dios, y no existe una va analgica para remontarse
cognoscitivamente a El.
Estos elementos junto con otras consideraciones crticas diseminadas a lo largo de
estas pginas podran bastar para descalificar cualquier especulacin teolgica, de las
muchas que han proliferado en los ltimos cincuenta aos, que pretenda apelarse a la
filosofa de Sein und Zeit.
Advirtase, por ltimo, que el pensamiento del segundo Heidegger, aun
distinguindose del Heidegger de Ser y Tiempo, es perfectamente solidario como el
mismo autor reconoci muchas veces con la ontologa fundamental desarrollada en lo
que todava hoy se considera su gran obra.
T.A.

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[1]

"El ser y el tiempo". En la transcripcin de los textos de Heidegger se sigue por lo general la versin
de Jos Gaos (Fondo de Cultura Econmica, 4a ed., Mxico 1971), aunque a veces hayamos introducido
ligeras variantes con el objeto de no forzar tanto algunas expresiones. El origen de la poca claridad de algunos
textos est en el lenguaje difcil de Heidegger. Para algunas variantes se ha tenido en cuenta el mismo texto
alemn y la traduccin italiana de P. Chiodi.
[2]
Se mantiene la palabra alemana daseinsin traducir. Literalmente significa ser-ah (as la traduce Gaos)
o estar-ah. Con este trmino Heidegger designa al existente humano.
[3]
Esta apertura al mundo del dasein viene a coincidir con lo que Heidegger llama factualidad
(Faktizitt). Esta factualidad o efectividad es una facticidad (Tatschlichkeit) particular del dasein en cuanto
abierto al mundo, distinta de la facticidad de los dems entes. Mientras que cualquier cosa agota su propia
relacin con el ser en el darse de hecho, el dasein acoge en su ser a todo otro ente.