Fausto Carlos - Se Deus Fosse Jaguar Canibalismo e Cristianismo

Mana - Se Deus fosse jaguar: canibalismo e cristianismo entre os Guarani (sculos XVI-...
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Mana vol.11 no.2 Rio de Janeiro Oct. 2005
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doi: 10.1590/S0104-93132005000200003
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Se Deus fosse jaguar: canibalismo e cristianismo

entre os Guarani (sculos XVI-XX)
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Carlos Fausto
Carlos Fausto professor adjunto do PPGAS/ Museu Nacional/ UFRJ, pesquisador do CNPq e do Ncleo de
Transformaes Indgenas (NuTI-Pronex)
RESUMO
Por meio de uma reanlise da literatura sobre a "religio guarani", pretende-se indicar como e em que direes
ela se transformou, desde o sculo XVI, recriando-se como a "religio guarani" contempornea, tal qual a
descreveu a etnologia do sculo XX. O pano de fundo dessa anlise a leitura crtica da noo de um "modo de
ser guarani" fundado em uma religiosidade impermevel mudana. Busca-se sugerir que o contato com o
cristianismo missionrio e a experincia colonial conduziram a uma crescente negao do canibalismo enquanto
fundamento do poder xamnico e da reproduo social, processo aqui denominado "desjaguarificao". Esse
processo conduziu a mudanas na noo de pessoa e permitiu o surgimento de um novo modo de conceber a
relao com animais e divindades, fundado agora em uma categoria nativa de amor.
Palavras-chave: Canibalismo, Religio, Misses, Colonialismo, Tupi-Guarani
ABSTRACT
Launching a reanalysis of the literature concerning 'Guarani religion,' this article explores how and in which
directions it has transformed since the 16th century to eventually recreate itself as the contemporary 'Guarani
religion' described by 20th century ethnology. The background to this analysis is a critical reading of the notion
of a 'Guarani way of being' founded on a religiosity impervious to change. The article suggests that contact with
http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0104-93132005000200003&lng... 19/10/2009
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Mission Christianity and the colonial experience led to the gradual negation of cannibalism as the basis of
shamanic power and social reproduction a process here termed 'dejaguarization.' This process led to changes in
the Guarani notion of personhood and enabled the emergence of a new way of conceiving the human
relationship to animals and divinities; a relationship henceforth founded on a native category of love.
Key words: Cannibalism, Religion, Missions, Colonialism, Tupi-Guarani
Perecer no ser mais nada daquilo que se foi; ser mudado ser de outro modo
(Tertuliano, De ressurectione mortuorum, cap. LV)
Todo vir-a-ser o perecer de algo e todo perecer o vir-a-ser de outra coisa
(Aristteles, Da Gerao e Corrupo livro I, cap. 3)
Ore kurusu e'ngatu ra'y, kurusu e'ngatu rajy, ore ra jeguaka ra'y "Ns [excl.] somos filhos e filhas da
cruz da boa palavra, somos filhos do diadema do tempo" dizem de si mesmos os Kaiov, um subgrupo
guarani do Brasil e do Paraguai1. Kaiov uma corruptela de Kaagu, "habitantes da mata", termo genrico
pelo qual ficaram conhecidas as populaes guarani que se teriam mantido irredutveis ao sistema colonial.
Kurusu, por sua vez, a indigenizao de cruz, um conceito extremamente produtivo na cosmologia atual dos
Kaiov: ela o sustentculo da Terra que se desarmar no cataclisma final, mas tambm uma pessoa, pois do
morto se diz que uma ex-cruz (kurusu ku), alm de ser um instrumento do paj, que a traz em uma das
mos, enquanto na outra faz soar o marac (Chamorro 1995:61-62).
Como devemos entender a afirmao dos Kaiov de que so os filhos da "cruz da boa palavra", aqueles que
brotaram da "base espumante da cruz" (Chamorro 1995:60)? Qual o estatuto dessa autodefinio e como
interpret-la? Trata-se de um arremedo de cristianismo mal compreendido ou de um mero verniz sob o qual se
esconde uma verdadeira religio indgena? Essas so algumas das perguntas que assombraram a etnologia
sobre os Guarani no sculo XX, e que j atormentavam os missionrios nos primeiros sculos da colonizao,
para os quais a desconverso e o cripto-paganismo eram problemas to reais quanto ensinar os mistrios da f.
A imagem mais difundida das misses jesuticas do Paraguai, contudo, no essa. Ao contrrio, nela, os
Guarani aparecem como aceitando docilmente a catequese, graas virtude dos padres ou a uma espcie de
pr-adaptao de sua cultura ao cristianismo. J no sculo XVI, falava-se em uma maior propenso dos Guarani
converso (quando comparados aos Tupi), uma idia que foi reforada pela historiografia das misses
seiscentistas e setecentistas que enalteceriam seu suposto sucesso religioso2. A antropologia moderna veio ao
encontro dessa imagem: "Na superfcie da terra", escrevia Egon Schaden nos anos 1950, "no h, por certo,
povo ou tribo a que melhor se aplique do que ao Guarani a palavra evanglica: O meu reino no deste mundo.
Toda a vida mental do Guarani converge para o Alm" (1954a:248).
A antropologia, porm, no fez dessa inclinao para o Alm um motivo de converso, mas sim de resistncia,
tradio e memria. A imagem que ela construiu dos Guarani no sculo XX, embora no-monoltica, sups tal
continuidade em matria de religio, que as cosmologias contemporneas aparecem quase como uma
sobrevivncia proto-histrica intocada pelo processo colonial. Temos assim, de um lado, o milagre da
converso, de outro, a tenaz resistncia da crena como fundamento de uma identidade impermevel
mudana e alteridade.
Entre esses dois plos descontinuidade e continuidade puras existe um terreno de dvida e de inquietude,
mais produtivo do que o das imagens extremas e pacificadas. Nas ltimas dcadas, novas abordagens sobre a
histria e a antropologia das misses religiosas na Amrica do Sul indgena permitiram recuperar a
complexidade do fenmeno e relativizar o mito das redues jesuticas3. No se fez, porm, a crtica similar no
que toca etnologia dos Guarani, de tal modo que mesmo os estudos histricos continuam a repetir equvocos
bem estabelecidos e interpretaes questionveis, como se fossem dados empricos primrios4. Este texto visa
iniciar um trabalho crtico, explorando e no denegando a noo de transformao, tomada como processo
que se desenrola no tempo (uma histria), como produo de um espao topolgico (uma estrutura) e como
categoria nativa. Trata-se de desestabilizar vises tradicionais consolidadas na literatura para abrir campo a
novas interpretaes. Os limites do texto so dados, pois, por esse objetivo, de tal modo que me restrinjo aos
"Guarani de papel; esto es en papel" (Meli 2004:176)5.
Em trabalhos anteriores, procurei lidar com algumas dicotomias clssicas da antropologia estrutura e ao,
mito e histria, continuidade e mudana propondo anlises que, se recorrem a estes pares opostos, alteram a
relao entre eles. Assim, por exemplo, na noo de "agncia mtica", mantive a distino entre mito e histria,
mas rejeitei o contraste em termos de passividade e atividade (Fausto 2002a). Do mesmo modo, ao enfatizar as
condies pragmticas de atualizao de certas crenas em uma situao histrica particular, insisti sobre sua
existncia na longue dure (Fausto 2002b). Agora, quero enfrentar estas questes em um quadro temporal
mais amplo, tomando como objeto a chamada "religio" guarani, sobre a qual temos informaes desde o
sculo XVI. Meu intuito sugerir como e em que direes ela se transformou, recriando-se como a "religio"
guarani atual. Minha hiptese de trabalho a de que o contato com o cristianismo missionrio e a experincia
colonial conduziram a uma crescente negao do canibalismo como fundamento do poder xamnico e da
reproduo social, processo ao qual podemos dar o nome de "desjaguarificao". Sugerirei ainda que esse
esquecimento do canibalismo abriu espao para uma outra idia-chave, a do amor.
Para desenvolver esta hiptese, comearei por um breve apanhado da situao colonial dos Guarani no
Paraguai. Em seguida, apresentarei a imagem que deles construiu a etnologia, a qual ser criticada por meio de
dois procedimentos: um retorno histria das misses e uma anlise estrutural das transformaes
evidenciadas pelas cosmologias atuais. Encerrarei com algumas sugestes comparativas sobre outros processos
de desjaguarificao na Amaznia.
Os Guarani na primeira histria colonial

A numerosa populao que ocupava o litoral atlntico da Amrica do Sul e a bacia do Prata no sculo XVI ficou
conhecida como Tupi-Guarani, termo que rene as designaes dos dois principais blocos que a constituam: os
Tupi, que viviam ao norte de So Paulo; os Guarani, que se estendiam ao sul at a Lagoa dos Patos e,
principalmente, ao longo dos rios Paran, Paraguai e Uruguai. difcil precisar quando essa grande diviso
consolidou-se na literatura, mas certo que comeou a ser forjada pelos prprios agentes coloniais6. Nos
sculos XVI e XVII, no entanto, predominaram as designaes locais, tais como Tamoio, Tupinamb,
Tupiniquim, Tabajara, para os Tupi; e Carij, Itatim, Tap, Guarambar, para os Guarani. Foi, no entanto, este
ltimo termo, derivado da palavra nativa para "guerra" (Montoya 1876), que acabou se fixando como
designao geral.
Os primeiros contatos dos Guarani com os europeus datam do incio do sculo XVI. A informao mais antiga
o relato do capito normando Paulmier de Gonneville, que aportou na costa de Santa Catarina em 1503, e l
permaneceu por seis meses. At meados do sculo, no entanto, as terras guarani e a bacia do Prata foram
consideradas apenas uma via de passagem para se atingir, desde o Leste, a cordilheira dos Andes e suas
riquezas minerais. Em 1524, o portugus Aleixo Garcia, guiado e escoltado pelos Guarani, conseguiu chegar ao
Imprio Inca partindo do litoral sul do Brasil. A notcia da expedio levou os espanhis a explorarem o Prata,
fundando Buenos Aires em 1536 e Asuncin no ano seguinte.
A colonizao da regio, porm, s ganhou impulso quando se tornou claro que as minas andinas j haviam sido
monopolizadas pelos conquistadores do Peru. Assim, em 1556, comea a ser implantado o sistema de
encomiendas no Paraguai, a fim de organizar a utilizao da mo-de-obra indgena em torno de Asuncin. Esse
sistema, que regulamentava os servios prestados pelos ndios aos conquistadores, teria representado uma
ruptura nas relaes menos normatizadas e pautadas por mecanismos de aliana e parentesco, que at ento
vigia entre os poucos espanhis e os muitos Guarani (Necker 1979). A implantao das encomiendas talvez
responda, assim, pela intensificao das rebelies indgenas, que j haviam sido violentamente reprimidas
desde, pelo menos, o incio dos anos 15407.
A partir da dcada de 1570, essas rebelies passaram a expressar-se em uma linguagem xamnica e/ou
messinica. Os primeiros registros desses movimentos coincidem com o incio da ao missionria no Paraguai,
empresa levada a cabo pelos franciscanos com o apoio do governador Hernando Arias de Saavedra, que via no
sistema reducional a soluo para dois problemas: limitar o poder dos encomenderos e pacificar os Guarani8.
Assim, conjugando-se a ao militar governamental ao catequtica franciscana em um contexto de brutal
queda demogrfica causada pelas epidemias e pelas guerras pavimentou-se a via para a instalao das
misses jesuticas. Estas surgiram na primeira dcada do sculo XVII e logo se tornaram hegemnicas no
contexto missionrio paraguaio, embora tenham sido duramente atingidas, entre 1628 e 1641, pelos ataques
dos bandeirantes paulistas. Vrios ncleos reducionais foram, ento, destrudos e outros abandonados.
Na dcada de 1640, houve uma reorganizao econmica, espacial e militar do Paraguai, o que conduziu a uma
estabilizao relativa do sistema reducional (Monteiro 1992:493). No se deve pensar que tal estabilizao
levou ao isolamento das misses. Elas se mantiveram articuladas de maneira contraditria, verdade
tanto ao sistema econmico e poltico colonial, quanto aos ndios irredutveis, os chamados monteses ou
ca'guara ("habitantes da mata"). Estas designaes encobriam, na verdade, uma diversidade de situaes.
Entre os monteses, contavam-se refugiados das revoltas, fugitivos do sistema de encomiendas, ex-nefitos das
misses, bem como pessoas e grupos que no tinham qualquer experincia de convvio com no-ndios. A
situao colonial, apesar das restries impostas pelo sistema de encomiendas e pelo regime reducional, era
muito mais lbil do que se costuma imaginar, inclusive no que diz respeito circulao de pessoas e coisas.
Ademais, a histria das misses foi sempre marcada por grandes flutuaes demogrficas, seja pelos
movimentos silenciosos e constantes de pessoas e famlias indgenas, seja pelas migraes intensas e crises
epidmicas que ocorreram em vrios momentos desde o incio da missionarizao9.
As crises demogrficas e a concentrao da populao nos pueblos provinciais e nas redues missionrias
provavelmente criaram reas inabitadas, que garantiam certo isolamento aos monteses. Ao mesmo tempo, a
expanso da coleta de erva-mate conduziu criollos e ndios missionados a ingressarem em novas reas em
busca de ervais e, assim, a contatar populaes indgenas supostamente isoladas. A diversidade da experincia
histrica desses monteses pode ser entrevista nos relatos missionrios. No sculo XVIII, por exemplo, os padres
estabeleceram contato com os Itatim "que por 'notcias' conheciam os 'crucferos' (missionrios jesutas), e
haviam adotado o 'kurus pot' [a flor da cruz]" (Susnik 1980:188), um indcio de relaes pretritas com o
universo religioso colonial. No mesmo perodo, contataram os ndios de Mbaever que, supostamente, no
apresentavam qualquer sinal de influncia crist, vivendo como seus antepassados e seguindo seus xams os
quais, como diria o Pe. Dobrizhoffer, "arrogam-se pleno poder [...] de transformarem-se em jaguares" (1970
[1784]:63).
Para resumir nossa histria, digamos que, a partir de ento, assistiramos, de um lado, a uma crescente
distino sociocultural entre os Guarani monteses e os demais Guarani e, de outro, a uma progressiva
indistintibilidade entre os Guarani dos pueblos provinciais e os das misses, e de ambos em relao populao
mestia pobre. Esse processo foi reforado pela expulso dos jesutas na segunda metade do sculo XVIII, o
que levaria ao definhamento do sistema reducional e crescente integrao da populao nativa na economia e
na sociedade envolventes10. Dentre os resultados desse processo contam-se a constituio de uma populao
rural, que se tornar parte de Estados nacionais independentes no sculo XIX, e de uma populao indgena
reconhecida como Guarani, que ser estudada pela antropologia no sculo XX.
Os Guarani e sua etnologia

A primeira etnografia dos Guarani foi publicada na Alemanha, em 1914, por Curt Nimuendaju e versa sobre
grupos que se encontravam ento no estado de So Paulo, mas eram originrios do Mato Grosso do Sul. Essa
populao teria comeado a migrar para Leste a partir do incio do sculo XIX, motivada por uma esperana
"messinica": a de atingir a Ywy marey, expresso que Nimuendaju traduziu como "Terra sem Mal" e que
assim ficou consagrada na literatura posterior11. As migraes eram dirigidas por xams que anunciavam o fim
iminente do mundo e conclamavam seus adeptos a segui-los, em meio a cantos e danas, para uma terra de
promisso, sem doena ou morte, a qual acreditavam situar-se alm-mar12.
No incio do sculo XX, os Apapocuva ("Gente do Arco Longo") autodesignao do principal grupo estudado por
Nimuendaju estavam em contato permanente com a sociedade nacional. Haviam adotado uma srie de
elementos no-indgenas como roupas, cruzes, nomes cristos, mas mantinham, segundo o autor, um universo
mtico-religioso tipicamente indgena, fundado em uma cataclismologia. A viso de mundo apapocuva no
trairia, segundo Nimuendaju, quaisquer "tendncias crists", pois os principais motivos de sua religio seriam
"arqui-indgenas". O que lhes seria especfico seriam a elaborao terica e a produtividade prtica desses
motivos, que teriam resultado do sofrimento a eles imposto nos sculos precedentes (Nimuendaju 1987:131).
Da a clebre comparao com o cripto-judasmo: assim como Heine se fizera cristo para ser judeu em paz, os
Apapocuva teriam adotado signos exteriores do cristianismo para continuarem a ser intimamente guarani
(Nimuendaju 1987:27).
O texto de Nimuendaju delineou as grandes questes da etnologia guarani posterior, em particular, o problema
da autenticidade ou no da religio contempornea. Nos anos 1950, o tema reapareceria nas mos de Egon
Schaden, tambm alemo de origem, e tributrio dos estudos de aculturao. Preocupado em mapear os traos
no-tradicionais presentes na vida indgena, ele insistiria que a religio guarani sofrera profundas influncias
crists, mas que a assimilao de novos elementos no teria obliterado e sim acentuado "ao extremo certos
valores centrais da prpria doutrina tribal primitiva, reinterpretando ensinamentos do Cristianismo segundo o
esprito desta" (1964:105).
Esse esboo de uma noo de indigenizao da tradio permaneceu inexplorado pela etnologia guarani das
dcadas de 1960 e 1970, na qual predominam as noes de preservao e identidade13. O livro-chave nesse
momento Ayvu Rapyta: textos mticos de los Mby-Guarani del Guair, publicado por Len Cadogan, em
1959. Nele, os Mby do Guara so apresentados como uma populao isolada, que teria conservado, como
escreve Schaden no prefcio do livro, "as suas tradies na original pureza, i.e., sem modificao por influncia
crist, quer do tempo das misses jesuticas, quer da poca mais recente" (1959:5). Dentre os textos coletados
e traduzidos por Cadogan, ser o primeiro conjunto, denominado e' Por Tenonde ("As primeiras belas
palavras"), que reter a ateno da maioria dos autores posteriores.
Apresentadas como tradio secreta e esotrica qual o autor s teve acesso aps anos de relaes e servios
prestados aos Mby, as "Primeiras belas palavras" descrevem a origem da divindade suprema e do fundamento
da linguagem humana (justamente Ayvu Rapyta), a criao da primeira terra, a maneira pela qual a palavraalma se encarna (ou melhor, se assenta) e o dilvio universal que destruiu a terra primitiva. O dilvio encerra,
na expresso de Cadogan (1959:68-70), a primeira parte "dos anais religiosos dos Mbya", seus "captulos mais
sagrados"; o que se segue seriam lendas semelhantes aos mitos de outros povos indgenas.
Essa passagem da religio mstica mitologia primitiva leva Cadogan a se perguntar se tal contraste
denunciaria enxerto ou sincretismo: "os profundos conceitos religiosos, a linguagem elevada [...] dos captulos
que constituem a primeira parte [...] bem poderiam ter sido extradas dos anais de uma raa muito mais culta
que a mby" (1959:70). Ele refuta a hiptese, afirmando a autenticidade no corrompida das "Primeiras belas
palavras", pois estas teriam permanecido desconhecidas dos brancos e ao abrigo da influncia missionria.
Passamos, assim, do cripto-paganismo de Nimuendaju, visto como um mecanismo de defesa contra a sociedade
envolvente, para uma religio secreta transmitida secular e imaculadamente no interior da floresta.
essa a passagem que Pierre Clastres terminar de realizar, ao publicar em 1974 vrios dos textos de
Cadogan, acompanhados por outros que ele mesmo coletara e por alguns de Nimuendaju. Na introduo, como
lhe era caracterstico, P. Clastres rene em uma s formulao plos opostos do pensamento ocidental para
solapar sua estrutura. Sucedem-se a imagens de pureza, mas no de primitividade. Para o autor, as "Belas
palavras" da religio guarani que ainda hoje "ecoam nos lugares mais secretos da floresta [...] ao abrigo de
toda mcula" (1974:7-8) guardam uma profundidade metafsica comparvel a das grandes tradies do
pensamento reflexivo. Elas exprimem um desejo de sobre-humanidade e imortalidade, pensam o mundo e o
infortnio, so o pice de um universo religioso que "a substncia da sociedade guarani", "fonte e fim de sua
fora de viver" (1974:8).
Essa adeso profunda dos Guarani sua religio era, para P. Clastres, sobretudo um fato poltico: por um lado,
era um signo de resistncia ao processo etnocidrio da Conquista; por outro, o resultado de uma crise poltica
autctone, anterior prpria colonizao. Sua hiptese supunha um crescimento do poder dos chefes tupiguarani e a emergncia de cacicados no final do sculo XV, que teriam conduzido a movimentos religiosos
reativos, animados pelas palavras profticas dos grandes xams. Estes conclamavam os ndios a tudo
abandonarem e a partirem em busca da "Terra sem Mal", catalisando o desejo de uma sociedade que buscava
permanecer idntica a si mesma e impedir a ecloso de uma diviso poltica irreversvel14. A chegada dos
europeus Amrica, contudo, no lhe seria indiferente. A violncia colonial e a ocupao dos territrios teriam
inviabilizado as migraes de grandes propores e, assim, "fechado [...] pelo lado da prxis, o desejo de
eternidade dos Guarani buscou seu encaminhamento no aprofundamento da Palavra, ele extravasou pelo lado
do logos" (1974:10).
Com essa hiptese, P. Clastres respondia questo que incomodava Cadogan: qual a origem dessas Belas
Palavras que explicam a gerao de Nosso Pai Primeiro e ltimo (ande Ru Pa-pa Tenonde), que se
autoconcebera nas trevas primordiais e que de sua sabedoria engendrara a linguagem humana e o amor, antes
mesmo de criar a primeira terra, e que esta fizera para depois destru-la, comandando a outra divindade para
reconstru-la, mas agora repleta de infelicidade? Sua origem, enfim, seria um pli sur soi mme da religio
guarani, que teria levado substituio da mitologia pela metafsica.
Em resumo, o problema da converso que tanto afligia os jesutas no sculo XVII transformou-se no sculo XX
em um problema antropolgico de identidade e contaminao. Se, por um lado, os estudos etnolgicos
mostraram com acerto que a "religio" guarani no sculo XX no partilhava de uma srie de dicotomias
caractersticas da soteriologia crist, por outro, tenderam a depurar e a denegar qualquer transformao em
nome de um ncleo duro e puro da religiosidade guarani15. Esse essencialismo que Nimuendaju j professava
foi reforado pela "descoberta" dos Mby do Guara, apresentados como representantes derradeiros de uma
guaranicidade intocada.
Histrias de inconverso
A concepo de cultura e tradio, que subjaz s idias de pureza e autenticidade da "religio" guarani, pareceme difcil de sustentar luz da etnologia amaznica contempornea, em particular aquela de inspirao
estruturalista que se ergueu sobre uma definio anti-identitria de sociedade e cosmologia indgenas, e colocou
em primeiro plano de anlise a alteridade. Como conciliar essa perspectiva, que se mostrou etnograficamente
produtiva, com a caracterizao dos Guarani como fechados em si mesmos, resistentes e impermeveis
alteridade dos brancos?
Essa impermeabilidade contrasta fortemente com o que lemos nas crnicas quinhentistas e seiscentistas. A se
encontram diversas passagens sobre o complexo jogo de apropriao e reelaborao de signos e idias cristos
por caciques e xams guarani. Em 1594, o padre Alonso Barzana j nos dava indicaes disso ao descrever
movimentos de rebeldia dirigidos por ndios que se autoproclamavam Papa ou Jesus Cristo (apud Meli
1986:39). Os mesmo temas encontram-se no poema de Barco de Centenera (1602), que conta o levante de
Guarambar, comandado por Over em 1579, lder messinico que se dizia filho de Deus, nascido de uma
virgem. O poema nos fala de um ndio batizado, que vivera em um povoado submetido aos encomenderos e que
de l sara, predicando terra adentro, prometendo aos ndios a liberdade, e mandando "que cantasen y bailasen,
de suerte que outra cosa no hacan". Dentre os cantos, o mais comum seria: "Obera, obera, obera, pay tupa,
yandabe, hiye, hiye, hiye", que se traduziu como "resplendor, resplendor, resplendor do padre, tambm Deus
para ns, roguemos, roguemos, roguemos" (Meli 1986:36, 113)16.
As redues jesuticas foram palco de vrias situaes de confronto entre padres e ndios, em que estes
recorriam s armas daqueles e vice-versa17. No caso dos sacerdotes, esse uso era por vezes mera artimanha
para dobrar um "mago", um "feiticeiro". Mas em geral tratava-se de convergncia, ainda que equvoca, dos
respectivos imaginrios sobre o sobrenatural e sobre a interveno de poderes extra-humanos no mundo vivido
humano. Chefes e xams indgenas, por sua vez, eram mais vorazes em consumir rotinas rituais e objetos
litrgicos, sendo acusados pelos jesutas de "fingirem-se de sacerdotes". Montoya narra como o cacique Miguel
Artiguaye, "adornando-se com uma capinha de plumas vistosas e outros enfeites, simulava estar dizendo a
missa. Punha sobre uma mesa algumas toalhas e em cima delas uma torta de mandioca e um vaso, mais que
pintado, com vinho de milho e, falando entre os dentes, fazia muitas cerimnias [...]" (1985 [1639]:57).
Os confrontos religiosos podiam resolver-se por meio de ameaas e de derriso, mas algumas vezes escalavam
em violncia aberta. Em 1628, por exemplo, aps ter admitido os missionrios em suas terras, o cacique e
xam guarani Neu ordenou que fossem mortos. Consumado o assassinato, Neu "para mostrar-se sacerdote,
conquanto falso, revestiu-se dos paramentos litrgicos do padre e com eles apresentou-se ao povo. E fez trazer
em sua presena as crianas, nas quais tratou de apagar com cerimnias brbaras o carter indelvel que elas,
pelo batismo, tinham impresso em suas almas" (Montoya 1985 [1639]:201-202). O "desbatizar" era um ato a
que os Guarani parecem ter emprestado tanta importncia quanto os padres colocavam no batismo. Raspavam
as lnguas das crianas que "haviam saboreado o sal do esprito sapiencial", suas costas e peitos para "borrar os
santos leos", ou invertiam o ritual lavando-as dos ps s cabeas.
O uso e o abuso do imaginrio reducional nessas circunstncias indicam que, do ponto de vista indgena, o que
estava em jogo no era um conflito entre duas "religies", duas ortodoxias ou credos mutuamente exclusivos
(ver Greer 2003:4)18. Isto porque, de um lado, como mostrou Viveiros de Castro (1992a), o estilo de
religiosidade tupi-guarani era avesso ortodoxia. Eles no tinham f ou crena em seus xams no mesmo
sentido em que os missionrios acreditavam em Deus ou nas Escrituras. De outro lado, o sistema reducional
no era composto por dois sistemas de mundo estanques, divididos por uma fronteira impermevel, mas
conformavam uma rede social em que se traficavam no apenas bens, mas signos continuamente
reinterpretados. Como indica Griffiths (1999:9), os missionrios no podiam controlar os significados produzidos
na relao com os ndios; suas idias, uma vez postas em circulao, ganhavam autonomia em relao
origem. Esse processo, na verdade, comeava j com a adaptao das categorias nativas para a traduo dos
catecismos na lngua indgena, uma tarefa que contava com o auxlio de informantes bilnges, e prosseguia a
cada evento ritual.
O problema central para os ndios no era, pois, como retornar a uma identidade perdida, mas sim como
apropriar-se dos poderes extraordinrios que os europeus, e em particular os padres, pareciam possuir19. E
aqui, a reelaborao de rituais, o uso de vestimentas sacerdotais e a posse de objetos litrgicos no tinham um
papel menos importante. No eram simples pardias desrespeitosas do cristianismo ou uma artimanha do
Diabo, como pensavam os jesutas. Tampouco tratava-se de mera superfcie que escondia na essncia uma
guaranicidade pura, como sugeriria sculos mais tarde Nimuendaju. Esses objetos e hbitos eram como as
mscaras utilizadas nos rituais indgenas para tornar presente um esprito ou como as peles de jaguar com que
os xams se transvestem em sonho para fazerem-se felinos (Fausto 2004; m.s.). No se tratava de
representao no sentido dramtico, mas de transformao, de apropriao de capacidades, algo que os
missionrios reforavam pois, eles mesmos, acreditavam no poder mstico do hbito para alm de sua funo
institucional20. Aqui, vale literalmente o dito de que o hbito faz o monge.
A apropriao do imaginrio e do poder dos missionrios raramente passou pela devorao literal, que era uma
das operaes clssicas de captura de identidades e subjetividades entre os Tupi-Guarani. Os jesutas no foram
alvo privilegiado da antropofagia. Ao contrrio, parece ter-se evitado com-los, reservando esse destino aos
ndios nefitos (ver Montoya 1985:83, 165-166, 235). No incio do sculo XVII, os mrtires da Companhia de
Jesus assassinados pelos Guarani tiveram seu corpo despedaado e queimado, como se fosse preciso nadificlos para evitar uma vingana xamnica ou para negar-lhes a imortalidade de que tanto falavam. H uma
notvel semelhana entre o modo pelo qual os padres eram mortos e a maneira pela qual, nos mitos indgenas,
procura-se dar cabo de um demiurgo ou xam21. Nestas narrativas nada pode destruir o corpo dos xams
primordiais e esse o signo de seu poder e de sua imortalidade22.
As descries de Montoya (1985:202-203; 234-235) sobre o dilogo entre padres e matadores que precedia sua
mise mort, sugerem que a imortalidade era um dos pontos em disputa, mesmo se as concepes sobre esta
fossem diversas. Frente ao destino fatal, o missionrio afirmava que podiam matar-lhe o corpo, mas no a
alma, pois esta imortal. Menos preocupados com a alma do que com o corpo (ou talvez por no suporem tal
dicotomia), os Guarani tratavam de despedaar a vtima antes de queim-la: separavam seus membros,
cortavam-na ao meio, retiravam-lhe o corao. Assim o fizeram com o padre Cristovo de Mendoza, cujo
corao "que ardia em amor por eles" foi flechado por "feiticeiros obstinados" que diziam: "Vejamos se sua alma
morre agora" (Montoya 1985: 234-235).
Se deus fosse jaguar

No sabemos se a alma dos padres era ou no imorredoura. Mas teriam suas palavras e atos deixado marcas no
discurso religioso guarani? Vimos que a maioria dos etnlogos respondeu a essa questo por uma simples
negao ou recorreu dicotomia essncia e aparncia para afirmar que a religio (cultura) guarani permaneceu
idntica a si mesma. Concebido como um conjunto de crenas firmemente interiorizadas e zelosamente
protegidas, esse ncleo essencial constituiria o eixo da existncia e identidade guarani, aquilo que os impediria
de sucumbir a um estado amorfo de indiferenciao sincrtica. Mas por que preciso negar a transformao
para afirmar a identidade de uma cultura e, portanto, sua distintividade? Por que preciso fundir o problema da
individuao com o problema do Mesmo, do idntico? E, enfim, "o que significa permanecer o mesmo ao longo
do tempo?" (Ricouer 2000:98). Do ponto de vista estrutural, permanecer no tempo e no espao transformarse (sendo que o problema torna-se ento saber qual o limite a partir do qual uma estrutura no mais ela
mesma). Do ponto de vista fenomenolgico, a questo como possvel ser outro e continuar a pensar-se
como si mesmo? Deixemos em suspenso a ltima pergunta e comecemos a enfrentar o problema da
transformao pelo plano estrutural.
Aqui chegamos finalmente ao que chamei de "desjaguarificao": uma negao do canibalismo como condio
geral do cosmos e mecanismo de reproduo social. A cosmologia guarani contempornea caracteriza-se por
uma disjuno de figuras estreitamente articuladas em outros sistemas tupi-guarani: sangue e tabaco, guerreiro
e xam passam a opor-se diametralmente. Essa disjuno atravessa vrios domnios do pensamento guarani, a
comear pela concepo da pessoa, onde encontramos uma dicotomia entre dois princpios anmicos que,
simplificando, podem ser caracterizados como uma alma "divina" e outra, "animal"23. A primeira normalmente
chamada de Ayvu ou e' e traduzida por alma-palavra. Sua origem divina e cabe ao xam determinar sua
fonte durante a cerimnia de nominao. Por meio do canto, ele indaga das vrias divindades a procedncia da
alma e o seu nome (Nimuendaju 1987:30).
A essa alma pr-constituda celeste vem se agregar outra, denominada normalmente acygua, vocbulo que,
segundo Nimuendaju (1987:33), um particpio de acy, cujo significado "dor" e "vivaz, violento, vigoroso"; o
acygu , portanto, ao mesmo tempo, o que di e o que tem vigor. H certa ambigidade na literatura quanto
caracterizao dessa alma: por vezes, ela aparece como uma alma-animal, regressiva, que responde pelas
pulses sexuais, o impulso violento e o desejo de comer carne; outras, como uma alma de um animal cujas
qualidades determinam o carter da pessoa, de tal modo que um acygu de borboleta no oferece o mesmo
perigo que o de um jaguar. No entanto, este ltimo parece corresponder ao tipo-ideal que domina a simbologia
do acygu, e o destino de todo ser humano que no se pauta pelas condutas religiosas e generosas.
A dicotomia de princpios anmicos expressa-se em duas figuras extremas da pessoa masculina guarani: de um
lado, a daqueles que se deixam dominar pela alma animal e pelo desejo de comer carne crua, cuja sina
transformar-se em jaguar; de outro, a do asceta que busca em vida o estado de maturao-perfeio (aguyje),
cujo destino tornar-se imortal. Como mostra H. Clastres (1975:113-134), essa dicotomia possui uma
correspondncia tica e alimentar: o primeiro o caador egosta que come os animais abatidos na floresta para
no ter de dividi-los; o segundo o caador generoso que d toda a caa para os parentes, pois se abstm de
carne24. O vegetarianismo uma condio essencial junto com a dana e os cantos regados a cauim para
se juntar aos deuses: "devido a essa forma de vida", contaram os Apapocuva a Nimuendaju, "seus corpos [dos
grandes xams] se fizeram leves: o acygu [...] era subjugado, enquanto o ayvucu tomava o caminho de onde
viera: durante as danas de pajelana, suas almas abandonavam a terra e retornavam a andecy [Nossa Me],
anderyque [Nosso Irmo mais Velho] ou Tup. Por vezes, encontrava-se seu corpo morto, por vezes, eles
ascendiam em seu corpo vivo" (Nimuendaju 1987:62).
A mansido, a generosidade, a tica alimentar antivenatria, os cantos que provm das divindades, a
participao nos rituais, tudo isso deve orientar a conduta do Guarani para que sua alma-palavra se imponha
sobre sua alma-animal. Na morte, enfim, ocorre a disjuno definitiva entre esses dois componentes da pessoa.
A ex-alma-palavra (ayvu-kwe) volta para o cu aps vencer alguns obstculos, enquanto o acygu torna-se um
temvel espectro, o angury25. Essa dualidade pstuma encontra paralelo em vrios grupos tupi-guarani da
Amaznia, mas possui aqui uma permutao importante; a saber, o apagamento da funo-canibal associada
morte e ao xamanismo.
Tomemos para fins comparativos o caso arawet em que temos tambm uma cosmologia verticalizada e uma
nfase na relao xamnica com as divindades. Os Arawet postulam a existncia de uma s alma chamada ,
que designa tanto o princpio vital como a sombra projetada pelo corpo. Na morte, ela se divide em dois
componentes: uma projeo pstuma da sombra (o espectro, ta'o we) e um esprito (tambm chamado ) que
vai para o cu. Esse esprito , ento, devorado e imortalizado pelos deuses, que so ditos "comedores de cru",
isto , jaguares. O xamanismo arawet faz justamente a mediao entre os humanos e esses deuses-jaguares
(Viveiros de Castro 1992b:90; 201-214). Figura semelhante encontra-se entre os Asurini do Tocantins, no
entanto, com um deslocamento interessante. Eles postulam uma nica alma em vida chamada iunga, que
depositada pela divindade Mahira nas mulheres. Com a morte, ela se separa em um aspecto celeste e outro
terrestre. O primeiro junta-se a Mahira em Tupana, o segundo torna-se um espectro chamado asonga, cognato
do anhanga tupinamb, esprito canibal associado aos mortos. O esprito que vai para Tupana deixa de ter
significao para os vivos, enquanto o asonga fica na Terra e torna-se um auxiliar dos sonhadores, tendo papel
relevante no encontro dos pajs com o jaguar celeste, fonte ltima do poder xamnico (Andrade 1992:217249).
Em ambos os casos, apesar das permutaes, a funo-jaguar est associada positivamente ao xamanismo. E
assim na maioria dos grupos da Amaznia, onde os xams mais poderosos so aqueles que tm, como espritos
familiares, temveis predadores omfagos e hematfagos (ver Fausto 1999, 2001). No caso dos Guarani
contemporneos, contudo, rompeu-se essa articulao: o xam um anticanibal e os espritos que lhe fornecem
os cantos so as almas-divinas que habitam o "pas dos mortos", ou so elas mesmas divindades sem
caractersticas predatrias. Quando o antroplogo Miguel Alberto Bartolom foi iniciado por seu informante, o
paj chirip Av embiara, este lhe disse para pensar no animal que acabara de matar, sem lhe dizer se isso
era bom ou ruim. Em seguida, falou-lhe da dieta vegetariana que deveria seguir e instou-o a deixar-se reger
apenas pelo amor (Bartolom 1977:103). O canibalismo como modelo de relao com outrem parece ter sido
substitudo por outra forma relacional, cuja categoria central o amor (mborayhu)26.
A disjuno entre xamanismo e predao, bem como a associao exclusiva do primeiro a uma alma divina
imorredoura abriram caminho para uma transformao na noo de pessoas guarani e o surgimento do conceito
de acygu, essa alma-dor, animal e vigorosa, que representa o outro dos deuses e do desejo humano de
imortalidade. O acygu , pois, o que nos prende a essa existncia de infortnios (teko achy) e nos impede de
atingir a terra sem mal (ywy mar'ey) (H. Clastres 1975:114). Alteridade constitutiva, a alma-animal deve ser
negada e limitada por uma dieta antivenatria, uma esttica (veja-se a produtividade dos conceitos de belo e
adornado) e por aquilo que vrios autores denominaram, talvez sob influncia de Igncio de Loyola, "exerccios
espirituais". A pessoa ideal masculina no aqui a do guerreiro, que ao matar sua vtima captura uma alma-
outra que fonte de conhecimento e criatividade, mas a do xam que se desfaz de sua alteridade para voltar a
ser divino, imagem de um deus que no um jaguar.
A religio do milho
Voltemos imortalidade corprea, aquela que elide a prova da morte. Como vimos, ela reservada aos grandes
ascetas que atingem a maturao-perfeio (aguyje) e no ao matador. Conta-nos um xam chirip: "nosso
antepassado foi-se em vida sem morrer [...] com este nosso corpo se foi e enquanto ele que se foi dana, ns
danamos tambm [...] Por isso, para danar, ns no devemos comer carne, s devemos comer o que
anderu [Nosso Pai] nos mandou" (Bartolom 1977:87). Mas quais so os alimentos que Nosso Pai nos legou?
No caso dos Chirip estudados por Bartolom, parte da resposta encontra-se em um episdio mtico, inserido na
famosa saga dos gmeos e que no tem paralelo, ao que eu saiba, entre os Tupi-Guarani da Amaznia. Contase que toda vez que Kuarahy o Sol, filho de ander Guaz (Nosso Grande Pai) e o mais velho dos gmeos
criava um animal, o Aang (o "demnio" tupi-guarani) inventava um modo de ca-lo. A predao cinegtica
aparece, pois, no como um dado a priori ou como uma condio dada pelo demiurgo, mas sim como uma
artimanha de seu rival canibal. O mito parece querer marcar, pois, a disjuno absoluta entre a divindade e a
predao, de tal forma que o xam est livre para operar na relao com seres divinos que no so predadores
maneira dos espritos familiares de xams amaznicos.
Se a carne deve ser evitada, h alimentos que devem ser consumidos. Dentre eles, sobretudo, o milho branco,
centro de um dos principais rituais contemporneos: o avatikyry, glosado freqentemente como "batismo do
milho", cujo sentido literal bebida fermentada de milho. Trata-se, pois, de uma cauinagem, mas bastante
diversa da que realizavam os Tupinamb antes do festim canibal, ou da que realizam os Parakan para
tornarem-se rpidos e caar. O cauim guarani no os transforma em predadores geis e vorazes, mas os faz
leves para aproximarem-se das divindades.
A festa realizada para batizar a nova colheita de milho e assemelha-se aos rituais amaznicos de xamanizao
do alimento para torn-lo comestvel: "temos que t-lo com amor, porque ele [o milho] uma criana, temos
que cantar para que amadurea [...] para que quando o comamos [...] no nos faa crescer a barriga, nem nos
deixe nervosos. Deve-se rez-lo para que no nos mate" (Maria Kaiov citada por Chamorro 1995:91. Ver
tambm Schaden 1954a:57)27. O milho para os Guarani uma pessoa, sendo preciso xamaniz-lo a fim de que
torne-se seguro para o consumo cotidiano. Com-lo no rezado, no t-lo com amor, equivaleria a uma forma
de canibalismo.
Podemos pensar tambm o batismo do milho kaiov como uma transformao de ritos indgenas pela
apropriao de temas catlicos. No tanto pela presena da cruz, do altar (mba'e marangatu), das genuflexes
ou mesmo de certos personagens (como No) nos cantos, mas sobretudo pela idia de que se trata do batismo
de Jakaira, a divindade que criou a segunda terra aps o dilvio, funo que outros grupos guarani atribuem a
Ketxu Kritu (Schaden 1964:109, 110, 123). O tema do ritual a renovao do milho e se d ao termo do seu
processo de maturao, que corresponde partida da divindade: o corpo do milho fica para ser comido,
enquanto seu "dono" (avati jra) parte para os cus, de onde retorna a cada novo plantio. Se nos arriscarmos a
pensar esse ciclo como contendo um vestgio da saga de Cristo, e o milho como o seu corpo, a que
corresponderia o sangue seno ao vinho indgena? Essa parece ser a funo do cauim, que embriaga, mas os
faz corretos e mansos, ao contrrio da cerveja tupinamb ou das substncias freqentemente associadas ao
sangue das vtimas e ao sangue menstrual que, nos rituais amaznicos, incutem um vigor violento e criativo nas
pessoas (ver Fausto 1999). Para os Kaiov, o milho dotado de um princpio chamado jasuka, que sua fora
vital e lhe garante a renovao constante, no o deixando morrer, nem envelhecer. Paulito Kaiov explica assim
o conceito: o cauim " o primeiro sumo de Jasuka [...] Jasuka para ns o que o motor para os brancos, com
a diferena de que o jasuka natural, no artificial [...] Ele serve para dar-nos vida e nos renovar. Algumas
pessoas so renovadas a tal ponto por Jasuka que j no morrem, permanecem novas como uma criana de
lbio recm-furado" (Chamorro 1995:99).
A bebida fermentada aparece tambm em outro ritual kaiov, a furao labial dos meninos, conhecida, entre
outros nomes, por mit ka'u, "embriaguez da criana". O objetivo da cerimnia cozinhar os jovens para que
no se tornem violentos e nervosos (Chamorro 1995:115). Aqueles sem lbio furado permanecem crus e
tendem a se tornar ou predadores ou presa, pois so "mais cheiroso[s] para as onas" (Schaden 1954a:111). O
ritual, interdito s mulheres, visa produzir disposies pacficas, no instalar uma potncia predatria no jovem
como ocorria nos ritos tupi-guarani do passado, na iniciao dos meninos entre os Barasana (C. Hugh-Jones
1979) ou na busca do arutam entre os Jvaro (Descola 1993). Paramentados com as roupas e os adornos
Mana - Se Deus fosse jaguar: canibalismo e cristianismo entre os Guarani (sculos XVI... Page 10 of 21
rituais, os quais tambm entram em recluso, os meninos tornam-se "verdadeiro[s] filho[s] de Tup", crianas
"sem males" (marane'y) (Chamorro 1995:111,118).
A "bebedeira de menino" um ritual de cozimento e resfriamento dos iniciandos: a festa os "faz
frios" (emboro'y) e os prepara para viverem segundo o "modo de ser frio" (teko ro'y), no-violento, um tema
elaborado pelos cantos-reza:
Meu pai esfria o nosso mtuo corpo, alegrando a terra
Meu pai esfria a nossa mtua palavra, alegrando a terra
Meu pai esfria o bravo, alegrando a terra
(Chamorro 1995:115-116)28.
Talvez esse mesmo "esfriar" j estivesse presente no universo reducional seiscentista, quando Montoya comps
seu Vocabulrio e Tesouro da Lngua Guarani, escrevendo no verbete da palavra Roi ("frio") as seguintes
expresses: Roi hpe ahaih Tp, "amo friamente a Deus", e Cheracubo ce Tp raihbari iroi im, "esfrieime no amor de Deus".
A atividade do esquecimento
Passemos, agora, segunda questo, que versa sobre o problema da transformao e da durao e que
expressei, de um ponto de vista fenomenolgico, da seguinte forma: como possvel no ser o mesmo e
continuar a pensar-se como si mesmo? Ou adaptando-a ao nosso objeto: como os Guarani fizeram plenamente
seu um discurso religioso que traz as marcas de um discurso-outro? Como podem ser eles verdadeiramente os
"filhos da Cruz da Boa Palavra"?
O universo religioso guarani est repleto de smbolos, rotinas rituais e personagens de origem catlica. Vrios
autores, em particular, Schaden, dedicaram-se a identificar esses elementos. No plano das divindades, h uma
proliferao de figuras "catlicas", comeando por uma divindade suprema, chamada de "Nosso Pai" (anderu)
ou "Nosso Senhor" (andejara), que se autoconcebe nas trevas primordiais, adornado por uma coroa de flores
da qual emerge o pssaro primgeno, o colibri, que aparecer em seguida como mensageiro dos deuses
(Cadgan 1959:14; Clastres 1974:18; Bartolom 1977:105). Na verso apapocuva, anderuvuu vem s na
escurido em que lutam os morcegos eternos, seres hematfagos que so a sua anttese. No peito, ele traz o
sol (Nimuendaju 1987:143), esse corao resplandescente to recorrente no imaginrio religioso guarani, e que
parece remontar ao culto do sagrado corao29. Os Chirip dizem que quando algum alcana o estado de
perfeio (aguyj), quando se est seco e incorruptvel (kandire) brotam-lhe "chamas do peito como evidncia
de que seu corao est iluminado pela sabedoria divina" (Bartolom 1977:84-85). A mesma sabedoria que
permitiu a amandu Ru Ete engendrar de si mesmo o brilho da flama e criar o fundamento da linguagem
humana (ayvu rapyta), para ento conceber o fundamento do amor (mboray rapyta) (Cadgan 1959:19-20).
Quando passamos para a saga dos gmeos, que inaugura, como diria Cadogan, a segunda parte dos "anais
religiosos" dos Mby do Guara, a figura de destaque Kuarahy, o Sol, o irmo mais velho da Lua. Entre os
Mby de outras regies, Kuarahy confunde-se com Ktxu Kritu e com o Ketxuta, personagens muitas vezes
identificadas entre si30. Os Mby de Chapec diziam que aps a destruio da primeira terra pelo dilvio, Ktxu
Kritu recriou o mundo (Schaden 1964:109, 123), este mundo que est, mais uma vez, prestes a se acabar,
pois a cruz que o sustenta logo ir ceder. Os deuses viro ento com "ponchito, chiripa e tembeta de fogo
destruidor, piragui [...] [e] toda a terra ir queimar" (Chamorro 1995:63). Haver um novo dilvio. Os deuses
mudaro ento pr roupas frias (ro'y), as suas roupas destruidores, e prepararo a nova terra perfeita e eterna,
"que nulle petitesse n'altre" (P. Clastres 1974:140).
Entre os Mby do Guara, a saga dos gmeos submetida a uma transformao significativa. Nesse mito de
difuso pan-americana, temos, em geral, dois irmos gestados no ventre da mesma me, mas produzidos por
pais diferentes. Entre os Tupi-Guarani, freqentemente o mais velho filho do demiurgo Mara e representa o
xamanismo e a imortalidade, enquanto o mais novo filho da mucura, smbolo da morte e da podrido. Nas
"Belas Palavras", porm, o Sol cria a Lua de si mesmo aps a me ser morta pelos jaguares: ele faz um
companheiro, a quem chama de irmo, mas nega sua gemelaridade, pois eles sequer partilharam o mesmo
tero31. Talvez se possa ler aqui um fato mais geral, se tivermos em mente que, seguindo Lvi-Strauss (1991),
o mito dos gmeos trata da impossibilidade de uma identidade perfeita e expressa "a abertura ao outro" que
caracteriza as cosmologias amerndias. Seria descabido pensar que as transformaes guarani representariam
uma deriva tentao identitria, esse pli sur soi-mme de que falava P. Clastres, e que, conseqentemente,
ele estava certo, exceto pelo fato de que as Belas Palavras no estiveram jamais "ao abrigo de toda mcula"?
Todas as marcas de um discurso-outro, todos esses signos de transformao, no levaram os Guarani, porm, a
se pensarem como outros, pois eles fizeram essa alteridade plenamente sua. Isso implicou um esquecimento do
processo pelo qual se apropriaram de e transformaram uma alteridade que, simultaneamente, os transformou.
Mas como definir essa outra forma de olvido? Seria simples falha de memria de uma sociedade sem escrita e
sem histria um mero pathos infeliz que bloqueia a conscincia de que a atividade humana um fazer inscrito
na temporalidade ou seria um fenmeno ativo-passivo que supe um mecanismo especfico de produzir o
mundo sociocultural e a memria coletiva? Ao analisar processo semelhante entre os Yanesha, Santos-Granero
(m.s.) sugere que tal mecanismo resulta de uma combinao de mimetismo e esquecimento, cuja funo seria
reverter ou neutralizar assimetrias relacionais por meio da apropriao do poder do outro como se este fosse
desde sempre prprio. Indo um pouco alm, talvez pudssemos ver nesse processo, como sugere Severi
(2000), um modo paradoxal da memria social, capaz ao mesmo tempo de obliterar e gravar, em uma forma
imagtica e ritual, a representao de uma histria traumtica. Da talvez a tristeza que os Guarani afirmam
perpassar o batismo do milho, e que dificilmente se compreende no contexto mais geral dos rituais amaznicos,
freqentemente traduzidos pelos prprios ndios como "festa"32.
Esse tema da apropriao e do esquecimento j assombrava os jesutas no Brasil quinhentista. Para os padres,
a dificuldade em converter os Tupi-Guarani residia em uma memria e em uma vontade defectivas para as
coisas de Deus, pois se consumiam avidamente as Novas do Reino, logo delas se esqueciam. Como sugere
Viveiros de Castro, "o problema [...] determinar o sentido deste misto de abertura e teimosia, docilidade e
inconstncia, entusiasmo e indiferena com que os Tupinamb receberam a boa nova; saber o que era esta
'fraca memria' e esta 'deficincia de vontade' dos ndios, este acreditar sem f; compreender, enfim, o objeto
deste obscuro desejo de ser outro, mas segundo os prprios termos" (Viveiros de Castro 1992a:26).
Se essa combinao de abertura e teimosia era uma caracterstica estrutural da relao dos povos tupi-guarani
com os brancos, a situao histrica colonial tambm a favoreceu. As epidemias, as migraes foradas, o
esgaramento das redes sociais, a mestiagem, os novos contextos intertnicos que reuniam pessoas de
diferentes origens, tudo isso rompia as cadeias de transmisso tradicionais, ao mesmo tempo em que abria
caminho para novas verses e reinvenes culturais. A prpria descontinuidade do processo colonial, que ao
sabor dos ciclos econmicos e das variaes polticas, ora avanava, ora recuava sobre os territrios indgenas,
ora atraa, ora repelia as populaes nativas, reforava a atividade do esquecimento33. A dinmica de fluxo e
refluxo que deve ser lida no tempo e no espao, e que inclua fenmenos que escapavam aos olhos e ao
controle dos conquistadores tornava possvel s sociedades nativas reelaborarem e recriarem com certa
autonomia contedos que eram produzidos e circulavam em perodos ou em regies de interao intertnica
mais densa. Esses fatos, raramente documentados, tenderam a ficar esquecidos, pois a etno-histria
concentrou-se nos momentos de expanso do sistema e ali onde havia interao contnua entre brancos e
ndios. Da ter-se criado a impresso de que a histria indgena era histria apenas nessa relao e que,
portanto, s caberiam duas alternativas de anlise: ou a histria indgena resume-se imposio gradual e
inexorvel de um modelo externo dominante (e portanto simples histria dos outros), ou ela a repetio do
Mesmo, contra a alteridade da prpria histria, afirmao do idntico a despeito da passagem do tempo.
Concluso
Para fundar uma nova tica do amor (mborayhu) que provavelmente se ergueu sobre conceitos nativos como
a generosidade e a reciprocidade, e se nutriu do "amai-vos uns aos outros" da mensagem crist , os Guarani
ocultaram as pegadas do jaguar. Fizeram dele pura negatividade ou cercaram-no de silncio. Se o banco
zoomorfo (apyka) do xam-asceta representa com freqncia o felino, falta-lhe porm a cabea, pois "no se
deve ver, nem reconhecer o jaguar. Muito menos deve-se nome-lo" (H. Clastres 1975:133).
Nas misses, ensinava-se a imitar o pathos de Cristo (e dos padres) e, ao mesmo tempo, a no se apropriar da
agncia do jaguar. Nas cartas nuas, a associao entre 'tigres del monte', feiticeiros e demnio recorrente,
conforme notou Wilde (com. pessoal). Para os jesutas, afinal, tratava-se de um s e mesmo combate. O Deusfeito-homem subvertia a lgica predatria das ontologias indgenas: o plo divino tornara-se o da presa passiva,
fato que se manifestava a cada ato de comunho34. Do inimigo comido em praa pblica divindade devorada
na missa havia, pois, um longo passo, que exigiu transformaes significativas. Pense-se a notvel ausncia do
sangue nos rituais e cosmologias guarani, um smbolo to central s culturas indgenas quanto ao cristianismo.
O sangue de Jesus, signo de um sacrifcio (um pathos) que os missionrios desejavam imitar na forma do
martrio, no podia ser apropriado, uma vez que ele , nas ontologias amerndias, a substncia criativatransformativa por excelncia, associada a um surplus de atividade predatria. A tica da mansido e o
xamanismo asctico exigiam uma nova combinao entre trs substncias transformadoras: o sangue, o cauim
e o tabaco. Os Guarani aproximaram as duas ltimas e negaram a primeira. No toa que Jakaira, dono do
milho com que fazem a cerveja, tambm aquele que criou o tabaco para defender os seres humanos do
infortnio.
Todo esse processo de transformao no foi aleatrio e amorfo, como se poderia imaginar: apropriaes e
reapropriaes, tradues e retradues, interpretaes e reinterpretaes, em um contexto de crise
sociodemogrfica, no produziram um sem-nmero de cosmologias incomparveis. Ao contrrio, possvel falar
hoje em uma cosmologia guarani contempornea e reconhecer, na variao, verses de uma estrutura em
transformao. Pode-se apontar tambm certos motivos cristos que tiveram particular produtividade, como o
caso do amor. Os missionrios conquistavam os ndios, como diria Montoya, "com amor e ddivas" (1985:208)
e, claro, tambm com a ao armada de espanhis e ndios fiis35. Mas no se despreze o amor devoto do
missionrio que, ao ser massacrado, pergunta para seus algozes: "filhos, por que me matais?" (1985:200). O
imperativo do amor teve um impacto mais duradouro no pensamento guarani do que o da punio e o do
inferno, assim como parece ter ocorrido entre os Yanesha descritos por Santos-Granero (1991).
A passagem da predao ativa ao amor passivo no implicou, contudo, o desaparecimento absoluto da violncia
e da devorao mas, possivelmente, sua focalizao no campo da violncia mgica. No caso Kaiow-andeva,
Mura (s.d.a) argumenta em favor de uma "transposio da antropofagia para o plano negativo da feitiaria",
vista como uma forma de devorao. Mura aponta ainda para o aparente paradoxo entre a descrio das fontes
do sculo XIX sobre a 'mansido' dos Kaiow e andeva e os conflitos entre parentelas que, nas primeiras
dcadas do sculo XX, conduziram dissoluo de unidades polticas e morte de muitas pessoas devido a
acusaes de feitiaria36. Seja como for, parece-me que estamos diante de uma verdadeira mudana de ponto
de vista, em que a constituio da pessoa e do coletivo indgenas passam por uma identificao no mais com o
plo predador da relao com outrem, mas com o de presa familiarizvel37.
Qual teria sido, contudo, a brecha atravs da qual a mensagem crist do amor universal e da irmandade entre
os seres humanos penetrou no mundo vivido indgena? Ela parece ter reverberado justamente onde a predao
se projeta sobre as relaes sociais entre parentes, onde uma tica da reciprocidade e da generosidade bascula
diante do canibalismo como mecanismo necessrio de reproduo social. Eis a questo: como evitar que a
predao no exterior se torne a medida das relaes interiores, como ser jaguar sem comer os prprios
parentes? Ali onde esse problema foi posto de modo agudo, assistimos a um conjunto de transformaes na
noo de pessoa, na dieta e nas prticas rituais. Nem sempre estas resultaram da influncia crist ou mesmo da
presena europia, pelo menos no diretamente. No caso alto-xinguano, por exemplo, ela parece ser antes o
produto de um fundo cultural arawak e de uma necessidade histrica de acomodamento entre povos de lnguas
e etnias diferentes, em um contexto de presso territorial provocado pela Conquista (ver Heckenberger 2005;
Franchetto & Heckenberger 2001). No caso do alto rio Negro, por sua vez, a reduo do espao da predao
envolve uma longa histria de contatos com agentes coloniais seguidos por perodos de isolamento, em um
contexto de acomodao entre diferentes etnias (Hugh-Jones 1994, 1996:145; Wright 1998).
Embora no possa me deter nesses casos, gostaria de terminar com algumas observaes sobre o que S. HughJones (1994) chamou de "xamanismo dual" entre os povos do alto rio Negro; a saber, a distino entre dois
tipos de especialistas religiosos, que atraem diferencialmente os plos complementares do xamanismo
amaznico: o plo-jaguar e o plo-divindade, o sangue e o tabaco. A disjuno que apontei para os Guarani
aparece aqui como um elemento constitutivo do xamanismo tukano e baniwa, desde pelo menos o sculo XIX,
nas figuras do pay (o xam-jaguar, moralmente ambguo, voltado para as relaes exteriores e associado
caa e guerra) e do ~kubu (o xam-divindade, pacfico e generoso, voltado para as relaes com ancestrais e
associado aos rituais coletivos de passagem e ao batismo dos primeiros frutos).
Tal dicotomia, ao contrrio do caso guarani, implica complementaridade de funes e no negao de um de
seus plos. Contudo, desde o final do sculo XIX, observa-se a morte progressiva dos xams-jaguar no alto rio
Negro, que haviam conhecido um perodo de florescimento durante os movimentos messinicos que se
difundiram na regio a partir de 1857. Segundo S. Hugh-Jones (1994), os lderes desses movimentos, os "pajs
da cruz", eram pessoas com experincia da sociedade colonial, que reuniram o xamanismo do jaguar a
elementos cristos. Com o declnio do profetismo e a efetiva instalao de novas misses catlicas na regio,
assistiu-se a uma crescente rejeio dos xams-jaguar, cujo estatuto est associado tanto guerra quanto
caa (Hugh Jones 1994:145).
Os xams guarani que, no sculo XVI e XVII, lideraram grandes ou pequenas revoltas contra o sistema colonial,
eram, em toda evidncia, tambm guerreiros e jaguares: cantavam e danavam, bebiam cauim, profetizavam,
favoreciam a caa e a guerra e talvez continuassem a comer carne humana. Talvez continuassem tambm a
desejar, como nas Santidades do sculo XVI, que os invasores brancos fossem convertidos em caa para eles
comerem (Monteiro 1999:1012). Todos acabaram, porm, vencidos pela represso violenta, pela ao
missionria, pelas epidemias, pelas rivalidades internas ou pela descrena. Os xams contemporneos, talvez
fechados pelo lado "desta praxis", fundaram sua ao e sua autoridade em uma outra fonte, o amor
(mborayhu), e em outra prtica, a ascese. Por isso, eles podem recriminar os brancos por no terem aquilo que,
um dia, lhes disseram que eles no tinham: "[Se] este mundo vai mal e encaminha-se para a destruio", disse
anderu Fernando Tapar ao antroplogo, " porque os civilizados so pouco religiosos" (Schaden 1964:117).
Notas
* Este texto foi escrito em 2001, durante minha permanncia no Laboratoire d'Anthropologie Sociale
(CNRS/Collge de France). Publico-o aproximadamente tal qual o escrevi na poca, acrescentando novas
referncias e comentrios onde julguei indispensvel. Agradeo a Philippe Descola por me receber no LAS e a
CAPES por prover os meios para minha estadia na Frana. Diferentes verses deste texto foram apresentadas
na cole Pratique des Hautes tudes, na Maison de Sciences de L'Homme, no Laboratoire d'Anthropologie
Sociale, no Centre Andr-Georges Haudricourt (CNRS-Villejuif), no Instituto de Filosofia e Cincias Sociais
(UFRJ) e na Universidade de Chicago. Beneficiei-me de questes e crticas de muitas pessoas nessas
apresentaes, e no posso fazer justia a todas elas aqui. Assim, agradeo, em nome de todos os outros, a
Patrick Menget, Guillaume Boccara, Anne-Christine Taylor, Carlo Severi, Olivier Allard e Manuela Carneiro da
Cunha. Agradeo, especialmente, a John Monteiro, Fabio Mura, Guillermo Wilde e ao parecerista annimo pelos
comentrios generosos ao manuscrito.
1 Os Guarani somam, hoje, cerca de 100 mil pessoas. Dividem-se em quatro macroblocos: os Kaiov ou PaTaviter com 17 mil indivduos vivendo no Brasil e no Paraguai; os Mby com 12 mil pessoas distribudas no
litoral brasileiro, no Paraguai e na Argentina; os Chirip ou andeva cuja populao de 8 mil pessoas vive no
Brasil e no Paraguai; finalmente, os Chiriguano cuja maioria dos 60 mil ndios encontra-se na Bolvia (Chamorro
1998:46). A citao inicial retirada de Chamorro (1995:35). Alterei a traduo de ara de "universo" para
"tempo".
2 Desde a dcada de 1550, a idia de que os Guarani eram mais permeveis catequese do que os Tupi
circulava entre os Jesutas no Brasil, em particular em So Paulo, onde se encontrava a fronteira entre os dois
grandes blocos tupi-guarani (Monteiro 1992:487). Como indica Viveiros de Castro (1992a), havia uma boa dose
de idealizao nesse julgamento.
3 Ver, por exemplo, as coletneas organizadas por Wright (1999,2004) e os trabalhos histricos de CastelneauL'Estoile (2000), Pompa (2003) e Wilde (2003a).
4 O equvoco mais comum tomar a tradio etnolgica sobre os Guarani como a descrio dos Guarani prconquista e, portanto, como ponto-zero a partir do qual se medem as transformaes ps-conquista. Essa
projeo etnogrfica sobre o passado histrico leva a uma circularidade viciosa, na qual fatos posteriores
passam a explicar fatos antecedentes (veja-se, por exemplo, a caracterizao dos Guarani pr-misso feita por
Bailey (1999:148-150). Outro erro comum a condensao espacial e temporal: assim, uma migrao tupi
originada na costa de Pernambuco em meados do sculo XVI, usada como evidncia para o carter originrio
da busca da Terra sem Males pelos Guarani, que s seria observada a partir do sculo XIX. Por fim, o hiato
disciplinar faz com que, por vezes, historiadores utilizem dados etnogrficos de maneira conceitualmente
problemtica, como ocorre, por exemplo, com a caracterizao da cultura guarani por Ganson (2003:17-24).
5 Por se tratar de uma leitura da produo sobre os Guarani em geral, no distingo com a devida fineza as
diferentes situaes etnogrficas e histricas envolvendo os distintos grupos guarani. Limito-me, ademais,
viso hegemnica sobre os pajs e a religio. Suspeito que haja mais a dizer sobre o xamanismo
contemporneo no que toca, por exemplo, s acusaes de feitiaria e violncia mgica, algo que uma anlise
de casos particulares poderia revelar (ver Mura s.d.a para os Kaiow e Lowrey 2003 para os Izozog
Chiriguanos).
6 Edelweiss (1947 e 1969) procurou rastrear essa informao na literatura. Montoya parece ter sido o grande
consolidador do termo guarani.
7 Sobre a resistncia guarani, ver, entre outros, Susnik (1965:215-228; 1979-80:164-172), Necker (1979),
Meli (1986:31-41), Rpodas Ardanaz (1987) e Roulet (1993).
8 No incio do sculo XVII, toda uma legislao dispondo sobre a relao entre ndios e no-ndios vem reforar
o poder das ordens religiosas e restringir a ao dos encomenderos. Em 1603, realizado o primeiro snodo
diocesano do Rio da Prata, em Asuncin. O governador Hernandes Arias edita em seguida ordenanas que
prolongam as constituies do snodo. Em 1611, editam-se ento as Ordenanas de Alfaro, que constituram um
verdadeiro cdigo dispondo sobre a relao entre ndios e brancos durante boa parte do perodo colonial (ver
Necker 1979:118 e ss.).
9 No sculo XVIII, fortes oscilaes ocorreram entre 1715 e 1720, entre 1735 e 1740, como tambm aps o
Tratado de Madrid (1750) e a chamada guerra guarantica (1754-1756) (Ganson 2003:108-112).
10 Trinta anos aps a expulso, a populao das 30 misses jesuticas da bacia Paran-Paraguai, que era de
quase 90 mil pessoas em 1768, havia cado pela metade. A depopulao resultou do efeito combinado de
epidemias e migraes. Muitos Guarani rumaram para cidades, outros encontraram ocupao no campo.
Inseriram-se temporria ou definitivamente na economia local como trabalhadores no qualificados, pees,
vaqueiros, artesos, padeiros (Ganson 2003:125-136). Outros ainda, sobre os quais sabemos muito pouco,
retornaram mata, tornando-se uma vez mais monteses. Para uma descrio das transformaes sociais
posteriores expulso dos jesutas, ver Wilde 2003a, captulo 5.
11 Nimuendaju assim explica sua traduo: "[...] Terra sem Mal, Yvy marey. Mar palavrra que no mais se
utiliza no dialeto Apapocva; em Guarani antigo significa 'doena', 'maldade', 'calnia', 'luto-tristeza' etc. Yvy
significa 'terra', e ey a negao 'sem'" (1987:38). Meli (1986:106) sugere que o significado, no sculo XVII,
de ywy marane'y fosse aquele dado por Montoya (1876) de "solo intacto", e que este s teria adquirido uma
conotao religiosa no sculo XIX, quando se observam as migraes de que trata Nimuendaju (Meli 1990:45).
Noto, ademais, que o termo marane'y era um conceito extremamente produtivo nas misses, designando a
virgindade de andesy (Nossa Me), a castidade dos padres, a pureza e a ausncia de pecado (ver Montoya
1876). Em Parakan, temos o cognato -marony'ym, que aparece nas narrativas guerreiras com o significado de
"no ferido", "intocado". Para uma anlise crtica, ver, alm de Meli (1990), Noelli (1999), Pompa (2000).
12 Alguns grupos mby identificavam esse local como a "Terra do Ketxuta" ou de "Ketxu Kritu" (Schaden
1964:123). Schaden conta o episdio tragicmico dos Mby do litoral paulista que, nos anos 1940, foram ter
com o Presidente da Repblica, "a fim de obterem passagens martimas para Portugal, que julgavam ficar mais
perto do Paraso" (1954a:178). No conseguiram. Em vez, foram transferidos para o aldeamento de Pancas
que, ironicamente, ficava no estado do Esprito Santo.
13 Isso se deve a vrios fatores, alguns internos antropologia, outros externos. Nas dcadas de 1940 e 1950,
assiste-se, ao menos no Brasil, a uma valorizao das noes de tradio e de preservao cultural, que
conduziriam a mudanas importantes na poltica indigenista do Estado brasileiro. O Parque Indgena do Xingu e
o indigenismo villas-boasiano so exponentes desse movimento que ganharia sua expresso mxima no artigo
231 da Constituio Federal de 1988. Desde ento, no entanto, os ventos da ps-modernidade e da condio
ps-moderna afetaram substancialmente o paradigma preservacionista. Sem a bssola absoluta da cultura pura,
o campo de lutas poltico-ideolgicas vem-se reconfigurando em torno de novas categorias-chave, tais como
patrimnio imaterial e propriedade intelectual (ver Fausto 1998).
14 No me cabe aqui analisar esta hiptese de P. Clastres. Noto apenas que as bases arqueolgicas e histricas
so frgeis.
15 Esse iderio de identidade e espiritualidade aproximou da etnologia a tradio missionria crist ps-Conclio
Vaticano II, que viu nos Guarani uma expresso forte da religiosidade humana em geral (se a alma divina -nos
comum, a espiritualidade necessariamente anterior ao Evangelho e, portanto, Igreja). O limite dessa postura
tolerante o carter nico ou especial da Revelao crist, necessria para legitimar a prpria instituio. Outro
tipo de postura "tolerante" tem aparecido, recentemente, no missionarismo evanglico. A rede Fale, reunindo
organizaes evanglicas, faz hoje campanha em favor da "liberdade religiosa dos povos indgenas" em nome
do "direito livre escolha" (ver www.fale.org.br). Em um de seus panfletos, l-se, ao lado de frases de pastores
indgenas, uma declarao de Marcolino da Silva, identificado como "paj guarani": "Eu respondi [a um pastor
que apareceu na minha aldeia]: no, desculpe-me. Pode pegar a sua Bblia, o seu carro e se mandar [...] eu
tenho a minha prpria religio [...] e no posso trocar minha religio por outra religio." Plus a change, plus
c'est la mme chose: os Guarani continuam a ser os nicos ndios das terras baixas sul-americanas a quem as
igrejas crists (e alguns etnlogos) gostam de atribuir uma verdadeira religio.
16 significativo notar a presena de mestios entre os seguidores de Over. Mestios e ndios com experincia
reducional tiveram participao destacada em vrios movimentos "messinicos", sugerindo que ocupavam uma
posio de mediao importante na circulao e na digesto de novas idias (ver Hugh-Jones 1996:53). Pense-
se nas figuras de Juan Santos Atahualpa que comandou o levante dos Arawak pr-andinos no sculo XVIII
(Santos-Granero 1993), ou de Venncio Cristo e seus sucessores que se fizeram profetas entre os Baniwa no
sculo XIX (Wright & Hill 1986). Veja-se tambm a anlise de Vainfas (1995) sobre a chamada Santidade do
Jaguaripe, que eclodiu no Recncavo baiano na dcada de 1580, e cujo imaginrio parece ter sido gestado nos
aldeamentos da Companhia de Jesus.
17 Esse um fenmeno que se observou em todo o Novo Mundo, pois da convergncia entre as funes de
missionrios e xams derivava uma rivalidade inevitvel. Como chamou a ateno Gruzinski (1974), quando o
padre procurava demonstrar sua superioridade sobre o xam enquanto especialista religioso, ele admitia
combat-lo em seu prprio campo e, portanto, facilitava sua incorporao cosmologia nativa. Os jesutas, em
especial, souberam utilizar-se com maestria dessa convergncia, tanto na Amrica do Sul (Haubert 1966,
Fausto 1992, Viveiros de Castro 1992b), como na Amrica do Norte (Griffiths 1999:15-18; Steckley 1992).
18 Os ndios no se mostravam refratrios em matria de f, mas em matria de costume, sendo que, no sculo
XVII, ao menos aos olhos de Montoya, o grande impedimento converso no era a antropofagia, mas sim a
poligamia, em particular a dos chefes. A estes, a Coroa Espanhola reconhecia um estatuto especial, dava-lhes
ttulo e um basto-insgnia, eximia-os dos servios obrigatrios e das encomendas, e a eles confiava a
organizao desse mesmo sistema em nvel local (ver Ganson 2003:57-68, sobre a estrutura hierrquica das
misses e o sistema dos cabildos). Nas redues, freqentemente excludas da rede de encomiendas, os padres
conquistavam-nos " fora de ddivas de pouco valor" (Montoya 1985:197) e exigiam que tomassem uma s
mulher em legtimo matrimnio. No raras vezes, os chefes rebelavam-se e mobilizavam no apenas tropas,
mas tambm xams (muitos dos chefes, alis, eram tambm pajs).
19 Essa apropriao, como aponta Wilde, ter um efeito paradoxal no contexto missional do sculo XVIII,
quando servir como uma "potente via de agregao simblica sociedade dominante", em condies de
subordinao (2003b:218). Wilde refere-se aqui aos bastes e outras insgnias conferidas ritualmente aos
cabildantes indgenas pelos padres jesutas. difcil afirmar se, no passado pr-conquista, smbolos de poder
semelhantes existiam entre os Guarani. O certo, contudo, que os "bastes de poder" tiveram um impacto
muito grande na religio guarani, aparecendo, por exemplo, no incio das Belas Palavras, pois anderu traz a
"vara insgnia" (ywyra'i) na palma de suas mos (Cadgan 1959:14). Os chiru (cruzes e varas insgnias) kaiow
contemporneos remetem a esse mesmo contexto. E no deixa de ser curioso que os assistentes dos xams
kaiow, que devem zelar pelos chiru, sejam denominados ywyra'ija (os "donos das varas"), tais como aqueles
que, nas misses, ocupavam o cargo de aguazil (Mura s.d.b; Wilde 2003b:220).
20 Em sua Crnica Franciscana de las Provincias de Per, Diego de Crdova Salinas conta que um espanhol, ao
ver sua expedio cercada pelo fogo nos Pampas, usou-se do manto de Pe. Bolaos para dominar o fogo e este
"reconoci la virtud que Dios haba puesto en l y, prestando a su poder obediencia, se apag todo, dejando a
los circunstantes tan maravillados como tiernos, de ver el respeto que el fuego tuvo al manto" ([1651] apud
Necker 1979:49).
21 Assim, por exemplo, no mito recolhido por Thevet no sculo XVI, no qual o heri cultural incinerado pelos
ancestrais dos Tupinamb; assim tambm em uma verso guarani da saga dos gmeos, na qual a ona-av
tenta inutilmente ass-los e com-los, mas incapaz de destruir-lhes o corpo e termina por cri-los como
animais domsticos (Cadogan 1959:73-74); finalmente, no mito j de Auk, que se transforma em Branco aps
ser incinerado pelo tio materno, o qual j tentara mat-lo diversas vezes por conta de suas constantes
metamorfoses.
22 Montoya parece crer que coisa semelhante ocorria com o corpo dos mrtires da Igreja (ainda que eles
morressem): quando os padres Afonso e Roque foram assassinados, "para que no ficasse qualquer rastro dos
mrtires, fizeram uma grande fogueira, em que jogaram os dois corpos e o corao do Pe. Roque. Ficou, no
entanto, inteiro este, a vencer o fogo de caridades as chamas que ardiam a partir da lenha material,
permanecendo como ouro depurado ao fogo a pureza daquele corao, que hoje se guarda em Roma com a
mesma flecha que o atravessou" (Montoya 1985:203). J os ossos do Pe. Roque foram conservados na Misso
de Concepcin. s vsperas da Guerra Guarantica que se seguiu ao Tratado de Madri (1750), um grupo de 70
ndios armados para l rumaria a fim de reverenci-lo e solicitar proteo (Ganson 2003:95). Sobre a
importncia de Pe. Roque como smbolo guarani da aliana entre jesutas e ndios reduzidos, ver Wilde
(2003b:98-99).
23 H variaes importantes conforme o subgrupo guarani estudado. Aqui, tomo o caso mby, no comeo do
sculo XX, descrito por Nimuendaju, como tipo-ideal.
24 Com exceo da carne do queixada, animal designado como o "belo bicho de estimao" de uma divindade
(ver H. Clastres 1975:127; Ladeira 1992 e Larricq 1993).

25 Fao economia aqui das variadas verses do destino pstumo da alma-palavra que se encontram na
literatura guarani.
26 Faltam-me dados para analisar a fundo essa categoria entre os Guarani contemporneos, pois desconheo
uma descrio fenomenologicamente densa desse afeto. Montoya utilizava o termo no sculo XVII para verter
ao Guarani a noo crist do amor de e a Deus. Cadogan (1959) o traduz nas Belas Palavras por "amor (ao
prximo)". P. Clastres o corrige, sugerindo que o sentido original de mborayu seria o de "solidariedade
tribal" (1974:27), enquanto H. Clastres prefere o termo mais neutro "reciprocidade" (1975:116). Seria
importante buscar na documentao histrica evidncias de como se deu esse processo de transformao,
focalizando no apenas as prticas repressivas e pedaggicas das Misses, como tambm as contradies e as
angstias vividas pelas pessoas indgenas. Tais experincias talvez estejam gravadas em baixo-relevo nas
crnicas menos edificantes e na descrio de casos particulares.
27 A reza o canto-dana que se realiza sob a direo de um xam, um anderu. Ela descreve o processo
cclico de renovao do milho, que amadurece sem nunca morrer, que adorna o corpo com roupas 'litrgicas' e
plumas e se faz novamente semente (Chamorro 1995:79-81).
28 Em Guarani: "Che ru ojoet emboro'y, embohory ywy // Che ru ooe' emboro'y emborohy ywy // Che ru
piragui emboro'y embohory ywy". Alterei ligeiramente a traduo de Chamorro. Sobre resfriamento e
aquecimento no contexto de produo das varas-insgnias (chiru), ver Mura s.d.b.
29 O culto ao Sagrado Corao, cuja iconografia caracterstica a do rgo no peito ou nas mos de Jesus de
onde emanam raios de luz em vrias direes, data do final do sculo XVII, seguindo-se s aparies de Jesus a
Santa Maria Margarita Alacoque a partir de 1673. O Sagrado Corao est fortemente associado noo
catlica de amor. Em suas aparies, Jesus teria apontado para seu peito e dito a Santa Maria Margarita
Alacoque: "Eis aqui o Corao que tanto amou os homens, que no poupou nada at esgotar-se e consumir-se,
para testemunhar-lhes seu amor; e, por reconhecimento, no recebe da maior parte deles seno ingratides,
por suas irreverncias, sacrilgios e pelas indiferenas e desprezos que tm por Mim no Sacramento do amor".
Em Roma, na Igreja de Santo Incio, encontra-se uma Capela do Sagrado Corao, que data provavelmente do
sculo XVIII. No altar, h um quadro do final daquele sculo, em que como explica uma pequena nota para
os turistas "Jesus aponta para o corao como smbolo de seu amor pelos homens". No sei dizer se, antes
da dcada de 1740, quando milhares de pinturas, esculturas e gravuras vindas da Europa chegaram regio, a
imagem do Sagrado Corao circulava nas misses. Sabemos, contudo, que em 1744, aportaram nada menos
do que 900 gravuras do corao de Jesus em um nico barco (Bailey 1999:164).
30 Outras verses sugerem que o Ketxuta no era um deus, mas um Guarani do Paraguai que chegou ao
estado de maturao-perfeio (Schaden 1964:109).
31 Um informante de Cadogan explicou-lhe a ausncia de gemelaridade no mito, remetendo concepo de que
o nascimento de gmeos uma punio divina contra o casal: "o ndio jovem que me revelou a crena me disse
que seria uma inconsistncia muito grande que os Mbya adorassem a deuses gmeos, se eles mesmos
consideram os gmeos como encarnao do Demnio e os eliminam ao nascer" (Cadogan 1959:70-71).
32 Como diz um Kaiov, citado por Chamorro: "los que no son Kaiov creen que todo es fiesta y alegra en el
jerosy; pero el jerosy es una tristeza!" (1995:94).
33 Um esquecimento, alis, de dupla face, pois permitia que tambm os brancos (incluindo os antroplogos)
"re-descobrissem" populaes que, muitas vezes, j haviam estado sob influncia missionria, haviam
comerciado com colonizadores ou a eles haviam resistido nos sculos anteriores. O boom da borracha, que
varreu a Amaznia a partir de 1860, foi um desses momentos privilegiados de "re-descobertas", e nos legou
muitas das designaes que hoje compem o mapa etnogrfico da regio.
34 Sobre o uso de imagens de Cristo e de mrtires nas misses jesuticas do continente para "incitar pathos",
ver Bailey (1999:147; 167-169). Sobre a constituio ativo-passiva das relaes e pessoas nas ontologias
amerndias, ver Fausto (2002c).
35 As pestes tiveram tambm um papel relevante aqui, pois os missionrios exploravam a idia do castigo
divino associando-o s epidemias (Montoya 1985:208). Como a populao no-reduzida ou recm-reduzida
deveria ser mais suscetvel s doenas infecto-contagiosas do que aqueles nascidos ou criados nas Redues,
possvel que estas cobrassem maior nmero de vtimas entre as almas ainda recalcitrantes: "Aos demais
delinqentes desterrou-os a peste desta vida [...]. Muito deu na vista que a peste fizesse vtimas somente entre
eles, pois esta esqueceu os do povo restante, que conservaram sade e vida" (Montoya 1985:191).
36 Para situao semelhante em que uma "religio do amor" acompanhada de inaudita violncia, ver o
prefcio de Santos-Granero edio em espanhol de "O Poder do Amor" (1994).
37 Sobre essa inverso de ponto de vista, ver Rival para os Huaorani (1998, 2002) e Bonilla para os Paumari
(2005), que mostram, ademais, que essa perspectiva invertida pode servir resistncia em contextos de
grande assimetria de poder. No caso Paumari, Bonilla argumenta que se trata de um mecanismo sociolgico
poderoso, que lhes permitiu controlar a predao, colocando-se como presas familiarizadas de grandes
predadores, isto , clientes adotados por "bons patres".
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Os Guarani na primeira histria colonial

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(ver H. Clastres 1975:127; Ladeira 1992 e Larricq 1993).

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