MARTIN HEIDEGGER

TEXTOS FUNDAMENTALES

NDICE
1. QU ES METAFSICA?

2. EPLOGO A QU ES METAFSICA?

22

3. EL PRINCIPIO DE IDENTIDAD

31

4. LA CONSTITUCIN ONTO-TEO-LGICA
DE LA METAFSICA

42

5. LA TESIS DE KANT SOBRE EL SER

62

6. SUPERACIN DE LA METAFSICA

90

7. DE LA ESENCIA DE LA VERDAD

113

8. CARTA SOBRE EL HUMANISMO

138

9. QU ES ESO DE FILOSOFA?

176

10. LA PROPOSICIN DEL FUNDAMENTO

198

11. EL FINAL DE LA FILOSOFA Y EL PENSAR

214

12. EL RECUERDO QUE SE INTERNA EN LA METAFSICA

229

13. CONSTRUIR, HABITAR, PENSAR

238

14. QU QUIERE DECIR PENSAR?

252

15. LA PREGUNTA POR LA TCNICA

264

16. LENGUAJE TRADICIONAL Y LENGUAJE TCNICO

290

17. SERENIDAD

309

18. LA COSA

319

19. HLDERLIN Y LA ESENCIA DE LA POESA

337

20. LA VUELTA

350

QU ES METAFSICA?
Martin Heidegger
Traduccin de Helena Cortz y Arturo Leyte en Hitos. HEIDEGGER, M.,
Editorial Alianza, Madrid, 2000, pp. 93-108.

Qu es metafsica? La pregunta despierta la expectativa de que se va a hablar

sobre la metafsica. Renunciamos a ello y, en su lugar, vamos a tratar una
determinada cuestin metafsica. De este modo, segn parece, nos introducimos
de modo inmediato en la metafsica. Y slo as le podremos ofrecer la justa
posibilidad de presentarse a s misma.
Nuestro propsito es comenzar con el despliegue de un preguntar metafsico,
elaborar despus dicha pregunta y terminar con su respuesta.
EL DESPLIEGUE DE UN PREGUNTAR METAFSICO
Segn Hegel -desde el punto de vista del sano sentido comn- la filosofa es
el mundo al revs. Por eso, lo particular de nuestra manera de comenzar hace
precisa una caracterizacin previa, que surge de una doble caracterstica del
preguntar metafsico.
Por un lado, toda pregunta metafsica abarca siempre la totalidad de la
problemtica de la metafsica. Es esa propia totalidad. As pues, toda pregunta
metafsica slo puede ser preguntada de tal modo que aquel que la pregunta -en
cuanto tal- est tambin incluido en la pregunta, es decir, est tambin
cuestionado en ella. De aqu deducimos que el preguntar metafsico debe ser
planteado en su totalidad y desde la situacin esencial del Dasein 1 que pregunta.
Preguntamos aqu y ahora, para nosotros, Nuestro Dasein -en la comunidad de
investigadores, profesores y estudiantes- est determinado por la ciencia. Qu
ocurre de esencial con nosotros en el fondo del Dasein, desde el momento en que
la ciencia se ha convertido en nuestra pasin?
Los mbitos de las ciencias estn situados lejos los unos de los otros. El
modo de tratamiento de sus objetos es fundamentalmente distinto. Esta
multiplicidad de disciplinas desmembradas slo consigue mantenerse unida
actualmente mediante la organizacin tcnica de universidades y facultades y
conserva un sentido unificado gracias a la finalidad prctica de las disciplinas.
Frente a esto, el arraigo de las ciencias en lo que constituye su fondo esencial ha
3

perecido por completo.

Y, sin embargo, en todas las ciencias, siguiendo la finalidad que les es ms
propia, nosotros nos atenemos al propio ente. Precisamente visto desde las
propias ciencias, no existe ningn terreno que tenga supremaca sobre otro: ni la
naturaleza sobre la historia ni al revs. No hay ningn modo de tratamiento de los
objetos que sobresalga y sea superior a los otros. El conocimiento matemtico no
es ms riguroso que el histrico-filolgico. Slo tiene el carcter de la
exactitud, que no es equivalente al rigor. Exigirle exactitud a la historia sera
atentar contra la idea de rigor especfica de las ciencias del espritu. En todas las
ciencias como tales reina una relacin con el mundo que les obliga a buscar a lo
ente mismo para convertirlo en objeto de una investigacin y de una
determinacin fundamentadora que vara de acuerdo con el tema y el modo de
ser de cada una. En las ciencias -y de acuerdo con la idea de cada una- se cumple
una aproximacin a lo esencial de todas las cosas.
Esta particular relacin mundana con lo ente mismo viene soportada y
conducida por una actitud libremente escogida de la existencia humana. Es
verdad que tambin se atienen a lo ente el hacer o dejar de hacer pre-cientfico y
extra-cientfico del hombre. Pero lo sobresaliente de la ciencia es que, de un
modo que le es propio y de manera nica y expresa, le deja a la cosa misma la
primera y ltima palabra. En este carcter de atencin a la cosa misma propia del
preguntar, determinar y fundamentar se consuma una supeditacin
particularmente delimitada a lo ente mismo para que sea l mismo el que tenga
que revelarse. Esta actitud de servicio de la investigacin y la teora se despliega
hasta llegar a ser el fundamento que le hace posible adquirir una posicin propia
de gua, aunque sea limitada, en el conjunto de la existencia humana.
Naturalmente, la especial relacin de la ciencia con el mundo y la actitud del
hombre que gua tal relacin slo se entienden plenamente cuando vemos y
captamos qu ocurre en esa relacin con el mundo. El hombre -un ente entre
otros- hace ciencia. En este hacer lo que ocurre es nada menos que la
irrupcin de un ente, llamado hombre, en la totalidad de lo ente, de un modo tal,
que en esa irrupcin y por medio de ella el ente se abre en eso que l es y cmo
es. Esta irrupcin que abre es la que a su modo ayuda a lo ente a llegar a ser l
mismo.
Estas tres cosas, relacin con el mundo, actitud e irrupcin, en su
radicalidad, le otorgan a la existencia cientfica una simplicidad y una nitidez del
ser-aqu apasionantes. Si nos apoderamos expresamente del ser-aqu cientfico,
as esclarecido, tendremos que decir:

A donde se encamina la relacin mundana es a lo ente mismo... y nada

ms .
2a

De donde toda actitud toma su carcter de gua es de lo ente mismo... y ms

all, de nada ms.
Aquello con lo que tiene lugar la confrontacin y el debate investigador en la
irrupcin es con lo ente mismo... y, por encima de eso, con nada ms.
Pero lo extrao es que precisamente al asegurarse de lo que le resulta ms
propio, el hombre cientfico habla, expresamente o no, de otra cosa. Lo que hay
que investigar es slo lo ente... y nada ms; slo lo ente... y ms all, nada ms;
nicamente lo ente... y, por encima de eso, nada ms.
Qu pasa con esa nada? Es fruto de la casualidad que hablemos as de
modo tan espontneo? Es slo una manera de hablar... y nada ms?
Pero entonces por qu nos preocupamos de esta nada? Precisamente, la
ciencia rechaza la nada y prescinde de ella como de algo nulo. Ahora bien, al
despreciar de este modo la nada, no estamos precisamente admitindola?
Aunque, se puede hablar tambin de admitir cuando lo que admitimos es nada?
Tal vez estos giros del discurso se muevan ya en un juego de palabras vaco.
Frente a eso, la ciencia tiene que volver a afirmar ahora su seriedad y lucidez:
que lo nico que le importa es lo ente. Qu otra cosa le puede parecer a la
ciencia la nada ms que un espanto y una fantasmagora? Si la ciencia est en lo
cierto, entonces una cosa es segura: la ciencia no quiere saber nada de la nada. Al
final, sa es la concepcin rigurosamente cientfica de la nada: la sabemos en la
misma medida en que no queremos saber nada de ella.
La ciencia no quiere saber nada de la nada. Pero una cosa sigue siendo
cierta: cuando trata3a de expresar su propia esencia, recaba en su ayuda a la nada.
Exige y reclama lo mismo que desprecia y rechaza. Qu clase de doble esencia4b
se desvela aqu?
Al meditar sobre nuestra actual existencia, en cuanto est determinada por la
ciencia, nos vemos inmersos en un conflicto en el que se ha desarrollado ya un
preguntar. Lo nico que exige la pregunta es ser expresada con propiedad: que
pasa con la nada?
LA ELABORACIN DE LA PREGUNTA
La elaboracin de la pregunta por la nada tiene que conducirnos a una
5

situacin desde la que sea posible ver la respuesta o la imposibilidad de

responder.
Se admite la nada. La ciencia, armada de una superior indiferencia,
prescinde de ella como de eso que no se da.
Pero de todos modos nosotros pretendemos preguntar por la nada. Qu es la
nada? El primer paso en direccin a esta pregunta ya se revela inusual. En este
preguntar ponemos de antemano la nada como algo que es as y as, esto es,
como algo ente. Pero precisamente resulta que es absolutamente diferente5a de
eso. El preguntar por la nada (qu y cmo es) convierte a lo preguntado en su
contrario. La pregunta se priva a s misma de su propio objeto.
Como consecuencia, toda respuesta a esta pregunta es imposible ya de suyo,
porque funciona necesariamente bajo la forma de que la nada es esto y aquello.
Pregunta y respuesta son igual de contradictorias en relacin con la nada.
Por eso, ni siquiera hace falta que la ciencia la rechace. La regla fundamental
del pensar en general, a la que se recurre corrientemente, esto es, el principio de
no contradiccin, la lgica universal, echa abajo esta pregunta. Efectivamente, el
pensar, que esencialmente siempre es pensar de algo, dedicado a pensar la nada
tendra que contravenir su propia esencia.
Puesto que se nos prohbe de modo general convertir a la nada en objeto, ya
hemos llegado al final de nuestro preguntar por la nada, siempre que
presupongamos que en esta pregunta la lgica6b es la instancia suprema, el
entendimiento es el medio, y el pensar, el camino para captar la nada de modo
originario y decidir sobre su posible desvelamiento.
Pero se puede poner en entredicho de este modo el poder dominante de la
lgica? Acaso es falso que el entendimiento es el seor soberano en esta
pregunta por la nada? Pues lo cierto es que nicamente con su ayuda podemos
determinar la nada y plantearla aunque slo sea como un problema que se
consume a s mismo. Porque, en efecto, la nada es la negacin de la totalidad de
lo ente, lo absolutamente no-ente. Pero de este modo, ponemos a la nada bajo la
determinacin superior de lo negativo, esto es de lo que tiene carcter de no7 y,
con ello, segn parece, de lo negado. Ahora bien, segn la doctrina dominante y
nunca cuestionada de la lgica, la negacin es una accin especfica del
entendimiento. Entonces, al plantearnos la pregunta por la nada e incluso la
pregunta por su cuestionabilidad, cmo podemos pretender despedir al
entendimiento? Pero es tan seguro lo que estamos presuponiendo? Representa

el no, la negatividad, y con ella la negacin8, la superior determinacin bajo la

cual cae la nada como un modo particular de lo negado? Slo hay la nada
porque hay el no, es decir, la negacin? O es ms bien al contrario? Slo hay la
negacin y el no porque hay la nada? Todo esto no est decidido, ni siquiera ha
alcanzado todava la dignidad de pregunta expresa. Pero nosotros afirmamos que
la nada es ms originaria9a que el no y la negacin.
Si esta tesis es correcta, entonces la posibilidad de la negacin como accin
del entendimiento, y con ello el propio entendimiento, dependen de alguna
manera de la nada. Entonces, cmo puede este ltimo querer decidir sobre ella?
Acaso al final la aparente contradiccin de sentidos de pregunta y respuesta en
relacin con la nada reside nicamente en una ciega obstinacin10b del
entendimiento extraviado?
Pero si no nos dejamos confundir por la imposibilidad formal de la pregunta
por la nada y pese a todo le plantamos cara y nos la planteamos, entonces
tendremos que satisfacer por lo menos a lo que sigue siendo la exigencia
fundamental para que efectivamente se llegue a plantear cualquier pregunta. Si,
pase lo que pase, la nada -ella misma- debe ser interrogada, entonces
previamente tiene que haber sido dada. Tenemos que encontrarnos con ella.
Pero en dnde buscaremos la nada? Cmo encontraremos la nada? Acaso
para encontrar algo no tenemos que saber ya, en general, que est ah? Desde
luego que s! Ante todo y generalmente, el hombre slo es capaz de buscar
cuando ya ha dado por supuesta la existencia de lo buscado, cuando presupone
que est ah presente. Pero ahora lo buscado es la nada. Es que despus de todo
hay un buscar sin ese supuesto, un buscar al que corresponde un puro encontrar?
Sea como sea, nosotros ya conocemos la nada, aunque slo sea como eso
sobre lo que charlamos de manera cotidiana. A esta nada comn y corriente, que
desprende escaso brillo como todo lo que se da por supuesto y se pasea sin sentir
por nuestras conversaciones, podemos incluso someterla con toda rapidez a una
definicin:
La nada es la completa negacin de la totalidad de lo ente. Acaso esta
caracterstica de la nada no apunta ya en esa direccin desde la que precisamente
es ella la nica que puede salir a nuestro encuentro?
Tiene que darse previamente la totalidad de lo ente a fin de que,
simplemente como tal, dicha totalidad pueda caer bajo la negacin, en la que
despus la nada misma debera mostrarse.

Pero incluso pasando por alto el hecho de la cuestionable relacin entre la

negacin y la nada, cmo podemos nosotros -seres finitos- hacer que se vuelva
accesible en s, y sobre todo para nosotros, el conjunto de lo ente en su totalidad?
Como mucho, podemos pensar el conjunto de lo ente en la Idea y, negar en el
pensamiento lo que hemos imaginado de ese modo y pensarlo como negado. Si
seguimos esta va sin duda alguna ganaremos el concepto formal de esa nada
imaginada, pero nunca conseguiremos la propia nada. Pero la nada es nada y
entre la nada imaginada y la autntica nada no puede reinar ninguna diferencia,
si es que la nada representa la total ausencia de diferencias. Sin embargo, la
autntica nada misma, no es nuevamente aquel concepto escondido, pero en
cualquier caso contradictorio, de una nada que es? Pero sta ser la ltima vez
que las objeciones del entendimiento detengan la marcha de nuestra bsqueda,
pues su justa pertinencia slo puede demostrarse mediante una experiencia
fundamental de la nada.
Tan cierto es que nunca captamos el conjunto de lo ente en s de manera
absoluta como que nosotros nos encontramos situados en medio de eso ente que
de algn modo se encuentra desvelado en su totalidad. En definitiva, existe una
diferencia esencial entre captar la totalidad de lo ente en s y encontrarse en
medio de lo ente en su totalidad. Aquello es fundamentalmente imposible; esto
ocurre de modo permanente en nuestro Dasein. Es cierto que en nuestros
quehaceres cotidianos nos parece como si slo estuviramos ligados a este o
aquel ente, como si anduvisemos perdidos en este o aquel mbito de lo ente.
Pero por dislocada que nos pueda parecer la realidad cotidiana, en cualquier caso
sigue manteniendo a lo ente, aunque slo sea en la sombra, en una unidad del
todo. Incluso y precisamente cuando no estamos ocupados propiamente con las
cosas o con nosotros mismos nos sobrecoge ese todo, por ejemplo, cuando nos
invade el autntico aburrimiento. ste todava se encuentra lejano cuando lo
nico que nos aburre este libro, este espectculo, esta ocupacin o esta ociosidad,
pero irrumpe cuando uno est aburrido. El tedio profundo, que va de aqu para
all en los abismos del Dasein como una niebla callada, rene a todas las cosas y
a los hombres y, junto con ellos, a uno mismo en una comn y extraa
indiferencia. Este tedio revela lo ente en su totalidad.
Otra posibilidad de una revelacin de este tipo se esconde en la alegra que
nos procura la presencia del Dasein -y no de la mera persona- de un ser querido.
Este estar en un determinado estado de nimo11, por el que uno est as o
de la otra manera, es lo que hace que al invadirnos dicho nimo plenamente nos
encontremos en medio de lo ente en su totalidad. El hecho de encontrarnos en un
estado de nimo no slo desvela a su modo lo ente en su totalidad, sino que -lejos

de ser algo accidental- tal desvelar es al mismo tiempo el acontecimiento

fundamental de nuestro ser-aqu.
Lo que llamamos sentimientos no es ni un fenmeno que acompae
fugazmente a nuestro pensar y querer, ni un mero impulso que lo provoque, ni
tampoco un estado que simplemente est ah presente y con el que tengamos que
arreglrnoslas de algn modo.
Pero precisamente cuando los estados de nimo nos conducen de este modo
ante lo ente en su totalidad, nos ocultan la nada que estamos buscando. Ahora
an estaremos menos de acuerdo con la opinin de que la negacin de ese ente en
su totalidad, que se nos revela en nuestro estado de nimo, nos sita ante la nada.
Eso slo podra ocurrir de manera suficientemente originaria en un estado de
nimo que revelase la nada segn el sentido ms propio de su desvelamiento.
Ocurre en el Dasein del hombre un estado de nimo tal en el que ste se vea
llevado ante la propia nada?
Este acontecer es posible y hasta efectivamente real, si bien raro, nicamente
en algunos instantes en los que surge el estado de nimo fundamental de la
angustia12. Con esta angustia no estamos aludiendo a esa temerosa ansiedad que
tan frecuentemente acompaa al miedo, el cual despus de todo aparece con
extrema facilidad. La angustia es algo fundamentalmente diferente del miedo.
Siempre se tiene miedo de este o aquel ente determinado que nos amenaza desde
tal o cual perspectiva determinada. El miedo de... es siempre miedo por algo
determinado. Puesto que es propio del miedo la delimitacin de su de qu y
por qu13, el que siente miedo o es miedoso es prisionero de aquello mismo en
lo que l se encuentra. En la aspiracin a salvarse de eso -de eso determinado- se
vuelve inseguro frente a las dems cosas, es decir, en conjunto, pierde la
cabeza.
Por su parte, la angustia no permite que aparezca semejante estado de
confusin. Por el contrario, ms bien la atraviesa una calma muy particular. Es
verdad que la angustia es siempre angustia ante.... pero no ante esto o ante
aquello. La angustia ante... es siempre angustia por algo, pero no por esto o por
aquello. Pero la indeterminacin de eso ante lo que y eso por lo que nos
angustiarnos no es una carencia de determinacin, sino la imposibilidad esencial
de una determinabilidad. Es lo que se pone de manifiesto en la siguiente
interpretacin, de todos conocida.
Decimos que en la angustia se siente uno extrao14 Qu significan el

se y el uno? No podemos decir ante qu se siente uno extrao. Uno se siente

as en conjunto. Todas las cosas y nosotros mismos nos hundimos en la
indiferencia15a. Pero esto, no en el sentido de una mera desaparicin, sino en el
sentido de que, cuando se apartan como tales, las cosas se vuelven hacia
nosotros. Este apartarse de lo ente en su totalidad, que nos acosa y rodea en la
angustia, nos aplasta y oprime. No nos queda ningn apoyo. Cuando lo ente se
escapa y desvanece, slo queda y slo nos sobrecoge ese ningn.
La angustia revela la nada.
Estamos suspensos en la angustia. Dicho ms claramente: es la angustia la
que nos mantiene en suspenso, porque es ella la que hace que escape lo ente en
su totalidad. se es el motivo por el que nosotros mismos -estos existentes seres
humanos16a - nos escapamos junto con lo ente en medio de lo ente. Y por eso, en
el fondo, no me siento o no te sientes extrao, sino que uno se siente as.
Aqu, en la conmocin que atraviesa todo ese estar suspenso, en el que uno no se
puede asir a nada, ya slo queda el puro ser-aqu17b.
La angustia nos deja sin palabra. Puesto que lo ente en su totalidad se escapa
y precisamente sa es la manera como nos acosa la nada, en su presencia
enmudece toda pretensin de decir que algo es. Que sumidos en medio de la
extraeza de la angustia tratemos a menudo de romper esa calma vaca mediante
una charla insustancial no hace sino demostrar la presencia de la nada. Que la
angustia desvela la nada es algo que confirma el hombre mismo en cuanto
desaparece la angustia. En la claridad de la mirada provocada por el recuerdo an
reciente no nos queda ms que decir: de lo que y por lo que nos angustibamos
no era propiamente nada. Y, de hecho, la propia nada, como tal, estaba aqu18c.
Con el estado de nimo fundamental de la angustia hemos alcanzado el
acontecer del Dasein en el que se revela la nada y desde el cual tiene que ser
interrogada.
Qu pasa con la nada?
LA RESPUESTA A LA PREGUNTA
Habremos ganado ya la nica respuesta que en principio era esencial para
nuestra pretensin si tomamos la precaucin de que la pregunta por la nada siga
estando efectivamente planteada, Para ello es preciso que llevemos a cabo la
transformacin del hombre19a en su ser-aqu, que toda angustia hace acontecer en
nosotros, a fin de que podamos apresar firmemente la nada que all se
manifiesta20b en su manera de evidenciarse. Unido a esto, tambin nace la
10

exigencia de mantener expresamente alejadas a las caracterizaciones de la nada

que no estn en correspondencia con ella.
La nada se desvela en la angustia, pero no como ente. Tampoco se da como
objeto. La angustia no es un captar la nada. Sin embargo, la nada se manifiesta en
ella y a travs de ella, aunque no hay que imaginarse que la nada se muestra por
su cuenta libremente junto a lo ente en su totalidad, que se halla en la
extraeza21c. Lo que queremos decir es que en la angustia la nada aparece a una
con lo ente en su totalidad. Qu significa este a una22d?
En la angustia, lo ente en su totalidad se vuelve caduco. En qu sentido
ocurre esto? Al fin y al cabo, no es que lo ente sea aniquilado por la angustia para
que slo quede la nada. Y cmo iba a ser as, si precisamente la angustia se
encuentra en una completa impotencia frente a lo ente en su totalidad? Ms bien
lo que ocurre es que la nada se manifiesta propiamente con lo ente y en lo ente,
por cuanto ste se escapa en su totalidad.
En la angustia no ocurre ninguna aniquilacin de todo lo ente en s, pero
tampoco llevamos a cabo una negacin de lo ente en su totalidad con el propsito
de acabar ganando la nada. Aun pasando por alto el hecho de que la angustia
como tal es ajena al cumplimiento expreso de un enunciado negativo, en
cualquier caso, con una negacin de ese tipo, de la que debera desprenderse la
nada, tambin llegaramos siempre demasiado tarde. La nada ya nos sale antes al
encuentro. Decamos que nos sale al encuentro a una con ese ente que se
escapa en su totalidad.
En la angustia reside un retroceder ante... que desde luego ya no es ningn
huir, sino una suerte de calma hechizada, Este retroceder ante... toma su punto de
partida en la nada. La nada no atrae hacia s, sino que por esencia rechaza. Pero
este rechazo de s es, en cuanto tal, una forma de remitir a lo ente que naufraga
en su totalidad, permitindole as que escape. Este remitir23a que rechaza fuera de
s y empuja hacia la totalidad y remite a eso ente que escapa en la totalidad (que
es la forma bajo la cual la nada acosa al Dasein en la angustia) es la esencia de la
nada: el desistimiento24. ste no es ni una aniquilacin de lo ente ni algo que
surja de una negacin. El desistimiento tampoco es la suma de negacin y
aniquilacin. Es la propia nada la que desiste25b.
Desistir no es un suceso cualquiera, sino que al remitir, en su rechazo, a lo
ente que escapa en su totalidad revela a dicho ente, en toda su hasta ahora oculta
extraeza, como aquello absolutamente otro respecto a la nada.

11

Slo en la clara noche de la nada de la angustia surge por fin la originaria

apertura de lo ente como tal: que es ente y no nada. Este y no nada aadido a
nuestro discurso no es una explicacin a posteriori, sino lo que previamente hace
posible26c el carcter manifiesto de lo ente en general. La esencia de la nada cuyo
carcter originario es desistir reside en que ella es la que conduce por vez
primera al ser-aqu ante27d lo ente como tal.
El Dasein del hombre slo puede dirigirse a lo ente y entrar en l desde el
fundamento del originario carcter manifiesto de la nada. Pero en la medida en
que, segn su esencia, el Dasein acta atenindose a lo ente, lo ente que l no es
y lo ente que es l mismo, en cuanto tal Dasein siempre procede ya de la nada
manifiesta.
Ser-aqu significa28a: estar inmerso en la nada.
Estando inmerso29b en la nada, el Dasein est siempre ms all de lo ente en
su totalidad. Este estar ms all de lo ente es lo que llamamos trascendencia. Si
en el fondo de su esencia el Dasein no consistiera en este trascender, es decir, si
desde el principio no estuviese inmerso en la nada, nunca podra actuar
atenindose30c a lo ente y por ende tampoco atenindose a s mismo.
Sin el originario carcter manifiesto de la nada no habra ningn ser-s
mismo ni libertad31d alguna.
Con esto tenemos ya la respuesta a la pregunta por la nada. La nada no es ni
un objeto ni en absoluto un ente. La nada no aparece por s misma ni tampoco
junto a lo ente al que prcticamente se adhiere. La nada es lo que hace posible el
carcter manifiesto de lo ente como tal para32e el Dasein humano. La nada no es
el concepto contrario a lo ente, sino que pertenece originariamente al propio
ser33f. En el ser de lo ente acontece el desistir que es la nada.
Pero ha llegado finalmente el momento de dejar que tome voz una objecin
que hemos ido postergando demasiado tiempo. Si el Dasein slo puede
comportarse en relacin con lo ente, es decir, existir, estando inmerso en la nada,
y si la nada slo se manifiesta originariamente en la angustia, acaso no
tendremos que estar permanentemente sumidos en dicha angustia a fin de poder
existir en general? Pero no hemos admitido nosotros mismos que esa angustia
originaria es rara? Y, sobre todo, no cabe duda de que todos nosotros existimos y
nos comportamos en relacin con eso ente que no somos o que somos nosotros
mismos sin esa angustia. No ser esa angustia una invencin arbitraria y esa
nada que le atribuimos una exageracin?

12

Pero qu significa que esa angustia originaria slo acontece en raros

instantes? Slo esto: que en principio y la mayor parte de las veces, la nada se
nos disimula en su originariedad. Pero de qu manera o a travs de qu? Pues
bien, por el hecho de que nosotros en cierto modo nos perdemos completamente
en lo ente. Cuanto ms nos volvemos hacia lo ente en nuestro quehacer, tanto
menos lo dejamos escapar como tal, tanto ms le damos la espalda a la nada.
Pero con tanta mayor seguridad nos precipitamos nosotros mismos a la superficie
abierta y pblica del Dasein.
Y, sin embargo, este constante rechazo a la nada, dentro de ciertos lmites,
est de acuerdo con su sentido ms propio por ambiguo que sea. En su desistir, la
nada nos remite precisamente a lo ente34a. La nada desiste permanentemente, sin
que nosotros, con el saber en el que nos movemos cotidianamente, sepamos
verdaderamente de este acontecimiento.
Qu demuestra de modo ms eficaz que la negacin el carcter manifiesto
de la nada en nuestro Dasein, que, aunque es permanente y est muy extendido,
tambin se halla disimulado? Pero la negacin est muy lejos de aportar por si
misma el no como medio de diferenciacin y oposicin respecto a lo dado, para
como quien dice entremeterlo en su medio. Cmo puede la negacin aportar de
suyo el no, si slo puede negar cuando previamente se le ha dado algo negable?
Pero cmo va a entenderse lo negable y que debe ser negado como algo a lo que
es inherente la negacin, a no ser que todo pensar como tal tenga ya de antemano
a la vista el no35? El no slo puede manifestarse si su origen, el desistir que es la
nada, y con ello la propia nada, estn sustrados al ocultamiento. El no
ciertamente no se forma por medio de la negacin, sino que la negacin se funda
sobre el no36a que surge del desistir que es la nada. Pero la negacin no es mas
que un modo de ese actuar que consiste en desistir, es decir, del actuar que se
atiene de antemano a ese desistir que es la nada.
Con esto queda demostrada la tesis anterior en sus rasgos fundamentales: la
nada es el origen de la negacin y no a la inversa. Si se quiebra de este modo el
poder del entendimiento en el campo de las preguntas por la nada y el ser, con
esto tambin se decide el destino del dominio de la lgica37b en el seno de la
filosofa. La idea de la propia lgica se disuelve en el torbellino de un
preguntar ms originario.
Por muy frecuentemente y de mltiples modos que se imponga la negacin
sobre todo pensar, ya sea expresa o no, lo cierto es que ella no es el nico
testimonio plenamente vlido del carcter manifiesto de la nada que pertenece
esencialmente al Dasein. Pues, en efecto, la negacin no puede ser considerada ni

13

como el nico ni como el principal comportamiento que consiste en desistir y en

el que el Dasein queda conmovido por ese desistir que es la nada. Ms abismales
que la simple adecuacin de la negacin propuesta por el pensar son, sin
embargo, la dureza de una actuacin hostil y el rigor de un desprecio implacable.
De ms responsabilidad son el dolor del fracaso y la inclemencia de la
prohibicin. De mayor peso es la amargura de la privacin y la renuncia.
Estas posibilidades de la conducta que consiste en desistir -fuerzas en las
que el Dasein soporta su carcter de arrojado38 aunque sin dominarlo- no son
distintos tipos del mero negar. Pero ello no les impide expresarse en el no y en la
negacin. Por el contrario, es gracias a ello como por fin se delatan de verdad la
vaciedad y la amplitud de la negacin. El hecho de que el Dasein est
completamente atravesado por una conducta que consiste en desistir da
testimonio del permanente carcter manifiesto, aunque desde luego oscurecido,
de la nada, la cual originariamente slo se desvela en la angustia. Pero esto
significa que dicha angustia originaria suele mantenerse reprimida en el Dasein.
La angustia est aqu. Slo est adormecida. Su aliento vibra permanentemente
atravesando todo el Dasein: donde menos, en el Dasein angustiado, de modo
imperceptible en el s, s y no, no del Dasein afanado; donde ms, en el
Dasein que sabe conducirse; con toda certeza, en el Dasein que en el fondo es
temerario. Pero todo esto slo ocurre en razn de aquello para lo que se prodiga,
con el fin de preservar la ltima grandeza del Dasein.
La angustia del temerario no admite contraposicin alguna a la alegra o
siquiera al agradable placer de un tranquilo ir viviendo. Se encuentra, ms ac de
semejantes oposiciones, en secreto vnculo con la serenidad y templanza del
deseo creativo.
La angustia originaria puede despertar en cualquier momento en el Dasein.
Para ello no es necesario que la despierte ningn acontecimiento extraordinario.
El profundo alcance de su reino se halla en proporcin con la pequeez de lo que
puede llegar a ocasionarla. Est siempre alerta y lista para saltar, si bien raras
veces llega a hacerlo y a dejarnos en suspenso.
Lo que convierte al hombre en el lugarteniente de la nada es el hecho de que
el Dasein est inmerso en la nada sobre el fundamento de la angustia oculta. Tan
finitos somos, que precisamente no somos capaces de trasladarnos
originariamente delante de la nada mediante una decisin y voluntad propias.
Tan abismalmente ahonda y socava la finidad39 en el Dasein, que a nuestra
libertad se le niega la finitud40 ms propia y profunda.

14

El estar inmerso en la nada del Dasein sobre el fundamento de la angustia

escondida es la superacin de lo ente en su totalidad: la trascendencia.
Nuestro preguntar por la nada debe traer ante nuestros ojos la propia
metafsica. El nombre metafsica proviene del griego met? t? fusik?. Este
curioso ttulo fue interpretado ms tarde como designacin para el preguntar que
sobresale, met? (trans), ms all de lo ente como tal.
La metafsica es el preguntar ms all de lo ente a fin de volver a recuperarlo
en cuanto tal y en su totalidad para el concepto.
En la pregunta por la nada ocurre tal sobrepasamiento41 ms all de lo ente
como ente en su totalidad. De este modo se muestra como una pregunta
metafsica. Al principio enunciamos una doble caracterstica de las preguntas
de este tipo: por un lado, toda pregunta metafsica abarca la totalidad de la
metafsica; y por ende en toda pregunta metafsica queda incluido el Dasein que
pregunta dentro de la pregunta.
En qu medida la pregunta por la nada abarca y atraviesa la totalidad de la
metafsica?
La metafsica se expresa sobre la nada desde los tiempos antiguos en una
frase que desde luego es susceptible de varias interpretaciones: ex nihilo nihil fit,
de la nada nada nace. Si bien es cierto que cuando se explica esta frase nunca se
problematiza de verdad a la propia nada, en cualquier caso dicha frase permite
expresar la concepcin fundamental de lo ente que rige en cada caso. La
metafsica de la Antigedad concibe la nada con el significado de lo no ente, es
decir, la materia informe que no puede formarse a s misma y por ende no puede
formar un ente con forma y aspecto (edow). Ente es la configuracin que se
configura42 y se presenta como tal en la imagen y figura (vista, aspecto). El
origen, el derecho y los lmites de esta concepcin del ser se explican tan poco
como la propia nada. La dogmtica cristiana, por el contrario, niega la verdad de
la frase ex nihilo nihil fit y de este modo le da a la nada un significado distinto,
en el sentido de la completa ausencia del ente extradivino: ex nihilo fit-ens
creatum. Ahora la nada se convierte en el concepto opuesto al ente autntico, al
summun ens, a Dios como ens increatum. Llegados aqu, la interpretacin de la
nada tambin muestra cul es la concepcin fundamental de lo ente. Ahora bien,
la explicacin metafsica de lo ente se mantiene en el mismo plano que la
pregunta por la nada. Siguen faltando las dos preguntas por el ser y la nada como
tales. Por eso, tampoco preocupa en absoluto la dificultad de que, si Dios crea
desde la nada, tiene que poder relacionarse l mismo de algn modo con la nada.

15

Pero si Dios es Dios, no puede conocer la nada, si admitimos que lo absoluto

excluye de s todo lo que tiene que ver con la nada43.
Este tosco repaso histrico muestra la nada como concepto opuesto al
autntico ente, es decir, como su negacin. Pero si la nada se convierte de algn
modo en problema, entonces esa relacin de oposicin no slo experimenta una
determinacin ms precisa, sino que adems surge por fin el autntico
planteamiento metafsico que pregunta por el ser de lo ente. La nada no sigue
siendo ya el opuesto indeterminado de lo ente, sino que se revela como
perteneciente al ser de lo ente.
As pues, el puro ser y la pura nada son lo mismo. Esta frase de Hegel
(Ciencia de la lgica, libro I, WW III, p. 74) tiene toda legitimidad. Ser y nada se
pertenecen mutuamente, pero no porque desde el punto de vista del concepto
hegeliano del pensar coincidan los dos en su indeterminacin e inmediatez, sino
porque el propio ser es finito en su esencia y slo se manifiesta en la
trascendencia de ese Dasein que se mantiene fuera, que se arroja a la nada.
Si la pregunta por el ser como tal es de veras la pregunta que abarca toda la
metafsica, entonces la pregunta por la nada se revela tal que engloba la totalidad
de la metafsica. Pero la pregunta por la nada tambin atraviesa toda la
metafsica, desde el momento en que nos obliga a situarnos ante el problema del
origen de la negacin, es decir, en el fondo, ante la decisin acerca de la
legitimidad del dominio de la lgica44a en la metafsica.
Entonces, la antigua frase ex nihilo nihil fit encierra otro sentido que afecta
al problema mismo del ser y que reza as: ex nihilo omne ens qua ens fit. Lo ente
en su totalidad slo llega a s mismo en la nada del Dasein de acuerdo con su
posibilidad ms propia, es decir, de modo finito. Pero si de verdad se trata de una
pregunta metafsica, entonces en qu medida queda incluido en la pregunta por
la nada nuestro Dasein que pregunta? Hemos caracterizado a nuestro Dasein,
experimentado aqu y ahora, como algo esencialmente determinado por la
ciencia. Pero si nuestro Dasein, as determinado, est incluido en la pregunta por
la nada, tambin tiene que haberse vuelto cuestionable a travs de esa pregunta.
El Dasein que se comporta cientficamente alberga su simplicidad y nitidez
en el hecho de que se relaciona de un modo destacado y nicamente con lo ente
mismo. La ciencia querra desembarazarse de la nada con un ademn de
superioridad. Pero ahora, en la pregunta por la nada, se hace patente que ese
Dasein cientfico slo es posible si previamente est inmerso en la nada. Slo
llega a comprenderse en lo que verdaderamente es cuando no prescinde de la

16

nada. La supuesta lucidez y superioridad de la ciencia se convierte en algo

ridculo cuando no se toma en serio la nada. Slo porque la nada es patente puede
la ciencia hacer de lo ente mismo objeto de la investigacin. Slo cuando la
ciencia vive de la metafsica es capaz de volver a lograr una y otra vez su tarea
esencial, que no consiste en coleccionar y ordenar conocimientos, sino en volver
a abrir siempre de nuevo el espacio completo de la verdad de la naturaleza y de la
historia.
Es nicamente porque la nada est patente en el fondo del Dasein por lo que
puede llamarnos la atencin la total extraeza de lo ente. Lo ente slo provoca y
atrae sobre s el asombro cuando nos oprime su carcter de extraeza. Slo sobre
el fundamento de dicho asombro, esto es, del carcter manifiesto de la nada,
surge el por qu?. Y slo en la medida en que el porqu es posible como tal,
podemos preguntar de manera determinada por los fundamentos y por el
fundamentar. Slo porque podemos preguntar y fundamentar le ha sido confiada
a nuestra existencia el destino de investigar.
La pregunta por la nada nos sita a nosotros mismos, los que preguntamos,
dentro de la pregunta: nos pone en cuestin. Es una pregunta metafsica.
El Dasein humano slo puede relacionarse con lo ente si se mantiene en la
nada. El ir ms all de lo ente ocurre en la esencia del Dasein. Pero es que este ir
ms all es la propia metafsica. Es eso lo que explica y determina el que la
metafsica forme parte de la naturaleza del hombre No es ni una disciplina de
la filosofa acadmica ni el mbito de ocurrencias arbitrarias. La metafsica es el
acontecimiento fundamental del Dasein. Es el Dasein mismo. Y puesto que la
verdad de la metafsica habita en este fondo abismal, tiene permanentemente al
acecho y en su vecindad ms prxima la posibilidad del ms profundo de los
errores. Y por eso no hay ciencia cuyo rigor iguale la seriedad de la metafsica.
La filosofa nunca puede medirse por el baremo de la idea de la ciencia.
Si la pregunta por la nada que hemos desarrollado aqu ha sido de veras
preguntada incluyndonos a nosotros mismos en ella, entonces no nos habremos
mostrado la metafsica desde fuera. Tampoco nos habremos limitado a
introducirnos en ella. No podemos introducirnos en ella de ningn modo,
porque, en la medida en que existimos, ya estamos siempre en ella. fsei g?r,
fle, _nest tiw filosofa t to ?ndrz dianoa (Platn, Fedro 279a). Desde el
momento en que existe el hombre, acontece de algn modo el filosofar. La
filosofa, esto es, lo que as llamamos, consiste en poner en marcha la metafsica,
a cuyo travs la filosofa llega45a hasta s misma y a sus tareas expresas. La
filosofa slo se pone en marcha por medio de un salto particular de la propia

17

existencia dentro de las posibilidades fundamentales del Dasein en su totalidad.

Para dicho salto lo decisivo es, por un lado, darle espacio a lo ente en su
totalidad, y, despus, abandonarse a la nada, es decir, librarse de los dolos que
todos tenemos y en los que solemos evadirnos; finalmente, dejar tambin que
sigamos siempre en suspenso a fin de que vuelva a vibrar siempre de nuevo esa
pregunta fundamental de la metafsica, que surge obligada por la propia nada:
por qu hay ente y no ms bien nada?
Martin Heidegger

1 N. de los T: para la traduccin de este trmino, vid. nota 9 del primer ensayo,
p. 42. Se agrega la menciona nota 9: N. de los T.: a partir de ahora, y para toda
la obra, seguiremos el siguiente criterio de traduccin cuando aparezca la palabra
Dasein: la traduciremos al modo tradicional cuando haya sido empleada en su
acepcin corriente de existir o existencia. La dejaremos en alemn cuando
alude al sentido de dicho trmino acuado por Heidegger. La traduciremos
literalmente en el doble significado de las dos races que la componen, y que
reproducen el significado heideggeriano del trmino, cuando aparezca
expresamente separada por guiones Da-sein - Ser-aqu.
2a

1 ed. (1929): se ha considerado artificial y arbitrario ese aadido despus

de los puntos suspensivos sin saber que Taine, que puede ser considerado como
el defensor y exponente de una poca todava muy dominante, utiliza a sabiendas
esta frmula para caracterizar su postura fundamental y su intencin
3a

5 ed. (1949): la actitud positiva y exclusiva para con lo ente.

4b

3 ed. (193 1): diferencia ontolgica; 5.a ed. (1949): la nada como ser.

5a

5 ed. (1949): la diferencia, lo distinto.

6b

1 ed. (1929): es decir, la lgica en el sentido habitual, lo que se suele

entender por tal.
7

N. de los T: das Nichthafte.

N. de los T: respectivamente, das Nicht, die Verneintheit, die

Verneinung.
9a

5.a ed. (1949): orden de origen.

18

10b

5.a ed. (1949): la ciega obstinacin: la certitudo del ego cogito, la

subjetividad.
11

N. de los T.: traducimos Gestimmtsein.

12

N. de los T: Angst. Una angustia esencial cuyo miedo es indeterminado,

esto es, no conoce su objeto (y por lo tanto no la angustia en el sentido trivial del
trmino).
13

N. de los T: traducimos respectivamente Wovor [de qu] y Wovon

[por qu], si bien en el siguiente prrafo, al cambiar de trmino y empezar a
hablar de la angustia [Angst], por motivos de coherencia gramatical nos
veremos obligados a cambiar de preposicin y decir angustia ante y angustia
por respectivamente.
14

N. de los T: unheimlich: este adjetivo se aplica a temores inexplicables,

a un sentimiento de rareza y desasosiego. Elegimos extrao tratando de recoger
el sentido de la raz heim, que implica un estar fuera de casa, extrao a uno
mismo.
15a

5a ed. (1949): lo ente ya no habla.

16a

5 ed. (1949): pero no el hombre en cuanto hombre del ser-aqu.

17b

5 ed. (1949): el ser_aqu en el hombre.

18c

5 ed. (1949): es decir: se desvel; desencubrimiento y estado de nimo.

19a

5 ed. (1949): como sujeto! Pero ser_aqu experimentado ya aqu como

pensante, nico motivo por el cual ha sido posible plantear la pregunta Qu es
metafsica?.
20b

5 ed. (1949): desencubrimiento.

21c

5 ed. (1949): extraamiento y desocultamiento.

22d

5 ed. (1949): la diferencia.

23a

5 ed. (1949): rechazar [ab_weisen]: lo ente para s; remitir (ver_weisen]:

al ser de lo ente.
24

N. de los T: Die Nichtung y nichten, palabras en las que resuena

19

Nichts, la nada, son traducidas interpretivamente como desistimiento y

desistir. Vid. nota 54 al ensayo Carta sobre el Humanismo, p. 293. Se agrega
la mencionada nota: N de los T: el texto establece un juego de palabras entre
nicht [la negacin] y Nichts, [la nada] mediante un verbo nichten que no
equivale a negar o aniquilar, sino ms bien a nadear o, en nuestra propuesta
interpretiva, a desistir, pero no en el sentido habitual de desistir de algo, sino
entendido como una suerte de suspensin inherente al ser mismo Evitamos el uso
del tradicional trmino anonadar, que si bien tiene la fortuna fontica de
preservar el juego de palabras, implica sin embargo un sentido negativo
aniquilador, adems de evocar un estado subjetivo, y una marcada transitividad
que en ningn caso se corresponden con su sentido en el texto. nicamente
respetamos el sentido aniquilador del trmino nichten cuando muy
ocasionalmente (vid nota 3 al ensayo En torno a la cuestin del ser) Heidegger
lo emplea para aludir a ese sentido negativo de la riada del que l precisamente se
quiere desmarcar. En esos casos aislados optamos por la traduccin nada
negadora.
25b

5 ed. (1949): se presenta como desistimiento, concede o garantiza la nada.

26c

5 ed. (1949): es decir, ser.

27d

5 ed. (1949): propiamente ante el ser de lo ente, ante la diferencia.

28a

1 ed, ( 1929): 1.) entre otros, pero no slo, 2.) de lo que no se debe
deducir que todo es nada, sino lo contrario: adopcin y asuncin de lo ente, ser y
finitud.
29b

5 ed. (1949): quin mantiene originariamente?

30c

5 ed. (1949): es decir, nada y ser son lo mismo.

31d

5 ed. (1949): libertad y verdad en la conferencia Sobre la esencia de la

verdad.
32e

5 ed. (1949): no mediante.

33f

5 ed. ( 1949): Wesen, [esencia] en su acepcin verbal, como venir a la

presencia; esencia del ser.
34a

35

5 ed. (1949): porque remite al ser de lo ente.

N. de los T.: obsrvese la progresin de trminos que conducen desde la
20

negacin a la nada: Verneinung, [negacin], Nichhaftes [algo a lo que es

inherente la negacin], Nicht [el no], Nichts [la nada].
36a

1 ed. (1929): aunque aqu, como en el enunciado, la negacin es

concebida de modo demasiado externo y a posteriori.
37b

1 ed. (1929): lgica , es decir, la interpretacin tradicional del pensar.

38

N. de los T: traducimos Geworfenheit, trmino derivado del verbo

werfen (arrojar algo en el sentido, aqu, de echar algo al mundo).
39

40

N. de los T: Verendlichung. /
N. de los T: Endlichkeit.
41

N. de los T: Hinausgehen ber.

42

N. de los T.: das sich bildende Gebilde.

43

N. de los T: traducimos Nichtigkeit.

44a

1 ed. (1929): es decir, siempre de la lgica tradicional y de su logos como

origen de las categoras.
45a

Wegmarken, 1a ed. (1967): se dicen dos cosas; esencia de la metafsica y su

propia historia en el destino del ser; ambas cosas sern nombradas ms tarde en
la superacin.

21

EPLOGO A QU ES
METAFSICA?1
Martin Heidegger
Versin de Helena Corts y Arturo Leyte, en Hitos, Alianza, Madrid, 2000, pp.
251-258.

La pregunta Qu es metafsica? sigue siendo pregunta. Para el que

persevera tenazmente en esta pregunta, el siguiente eplogo es ms bien un
prlogo ms inicial. La pregunta Qu es metafsica pregunta ms all de la
metafsica. Nace de un pensamiento que ya se ha introducido en la superacin de
la metafsica. Es parte de la esencia de estos trnsitos el que tengan que hablar
todava, dentro de ciertos lmites, en la lengua de eso mismo que contribuyen a
superar. La circunstancia particular en la que se ha planteado la pregunta por la
esencia de la metafsica no debe hacernos creer que este preguntar est obligado
a partir de las ciencias. La investigacin moderna, con otros modos de
representar y producir ente, se encuentra involucrada en el rasgo fundamental de
esa verdad segn la cual todo ente se define por medio de la voluntad de
voluntad, cuya primera aparicin tuvo lugar bajo la forma preliminar de la
voluntad de poder. Voluntad entendida como rasgo fundamental de la
entidad de lo ente es la equiparacin de lo ente con lo real, de tal modo que la
realidad de lo real obtiene el poder para llevar a cabo la factibilidad sin
condiciones de la objetivacin total. La ciencia moderna no sirve a una meta que
le haya sido antepuesta ni tampoco busca una verdad en s. Como modo de la
objetivacin calculante de lo ente, es una condicin planteada por la propia
voluntad de voluntad y mediante la cual sta se asegura el dominio de su esencia.
Pero como, no obstante, toda objetivacin de lo ente se sume en la procura y
aseguramiento de lo ente y a partir de ah se hace con las posibilidades para su
desarrollo, la objetivacin se queda detenida en lo ente y lo toma por el ser. As,
toda conducta en relacin con lo ente denota un saber del ser, a la vez que la
incapacidad para mantenerse por s mismo dentro de los lmites de la ley 2a de la
verdad de este saber. Esta verdad es la verdad sobre lo ente. La metafsica es la
historia de esta verdad. Ella dice qu es lo ente desde el momento en que lleva al
concepto la entidad de lo ente. La metafsica piensa el ser en la entidad de lo ente
aunque sin poder pensar la verdad del ser en el modo de su pensar. La metafsica
se mueve siempre en el mbito de la verdad del ser, que, desde un punto de vista
metafsico, sigue siendo para ella el fundamento desconocido e infundamentado.
22

Pero suponiendo que no slo el ente nace del ser, sino que tambin y de modo
an ms inicial el propio ser reposa en su verdad y la verdad del ser se presenta
como el ser de la verdad, entonces es necesaria la pregunta acerca de qu es la
metafsica en su fundamento. Este preguntar debe pensar metafsicamente y al
mismo tiempo desde el fundamento de la metafsica, o, lo que es lo mismo, ya no
metafsicamente. Semejante preguntar sigue siendo ambiguo en un sentido
esencial.
Por eso, todo intento de seguir el curso del pensamiento de la leccin
chocar con obstculos. Eso es bueno. Gracias a eso el preguntar ser ms
autntico. Toda pregunta conforme al asunto es ya el puente para la respuesta.
Las respuestas esenciales son siempre y nicamente el ltimo paso de las
preguntas. Pero no es posible dar ste sin pasar por la larga serie de los primeros
y sucesivos pasos. La respuesta esencial saca su fuerza de la constancia del
preguntar. La respuesta esencial es slo el comienzo de una responsabilidad, en
la cual despierta el preguntar de modo ms originario. Por eso, la autntica
pregunta tampoco es superada por la respuesta hallada.
Los obstculos para seguir la leccin con el pensamiento son de dos
tipos. Unos nacen de los enigmas que se esconden en el mbito de lo aqu
pensado. Los otros surgen de la incapacidad y a menudo tambin de la falta de
voluntad para pensar. Si en el mbito del preguntar pensante pueden servir de
ayuda hasta los pensamientos y perplejidades pasajeros y superficiales, tanto ms
los meditados a fondo. Tambin errores de bulto dan algn fruto, incluso cuando
nacen de la ira de una polmica ciega. Slo que la reflexin ulterior debe volver a
retomar todo en la serenidad relajada de una larga meditacin.
Los motivos de perplejidad y malentendido ms importantes de esta
leccin se pueden resumir en tres frases fundamentales. Se dice lo siguiente:
1. Que la leccin hace de la nada el nico objeto de la metafsica.
Como sin embargo la nada es lo absolutamente nulo, este pensamiento induce a
pensar que todo es nada, de tal modo que no merece la pena ni vivir ni morir.
Una filosofa de la nada es un nihilismo consumado.
2. Que la leccin eleva a estado de nimo fundamental y nico a lo que
es un estado de nimo entre otros muchos y que para colmo es depresivo: la
angustia. Como sin embargo la angustia es el estado psquico de los
angustiados y cobardes, este pensamiento niega la noble actitud del valor. Una
filosofa de la angustia paraliza la voluntad de accin.

23

3. Que la leccin se decide en contra de la lgica. Como sin embargo

el entendimiento contiene la norma que regula todo clculo y todo orden, este
pensamiento reduce el juicio sobre la verdad a un estado de nimo casual. Una
filosofa del mero sentimiento pone en peligro el pensar exacto y la
seguridad del actuar. La postura adecuada frente a estas frases nace de una
renovada reflexin sobre la leccin. Tal vez se pueda comprobar si la nada, que
determina a la angustia en su esencia, se agota en una vaca negacin de todo
ente o si aquello que no es nunca ni en ningn lugar un ente se desvela como
aquello que se diferencia de todo ente y que nosotros nombramos ser. En
cualquier lugar y por muy lejos que llegue todo tipo de investigacin en busca de
lo ente, nunca encontrar al ser. Lo nico que encuentra siempre es a lo ente,
porque tal investigacin permanece an antes de empezar anclada en lo ente con
la intencin de explicarlo. Ahora bien, el ser no es ninguna cualidad
ntrinsecamente existente de lo ente. A diferencia de lo ente, el ser no se deja
representar y producir como un objeto. Eso absolutamente otro 3a en comparacin
con lo ente es lo no-ente. Pero dicha nada [i] se presenta como el ser. Si echando
mano de una explicacin simplista hacemos pasar a la nada por lo meramente
nulo y de este modo la equiparamos a lo carente de esencia, estaremos
renunciando demasiado deprisa al pensar. En lugar de abandonarnos a la
precipitacin de semejante ingeniosidad vaca y de despreciar la misteriosa
pluralidad de sentidos de la nada, lo que debemos hacer es armarnos y
prepararnos para experimentar en la nada la amplitud de aquello que le ofrece a
cada ente la garanta 5c de ser. Eso es el propio ser. Sin el ser, cuya esencia
abismal pero an no desplegada nos viene destinada por la nada y nos conduce a
la angustia esencial, todo ente permanecera inmerso en la ausencia de ser. Pero
ocurre que tal ausencia de ser, en cuanto abandono del ser, a su vez tampoco es
una nada nula, por mucho que forme parte de la verdad del ser el hecho de que el
ser 6d nunca 7 se presenta 8e sin lo ente y que un ente nunca 9 es sin el ser.
Una experiencia del ser como experiencia de la alteridad respecto a
todo ente procura la angustia, suponiendo que nosotros por angustia o miedo
frente a la angustia, es decir, inmersos en la mera ansiedad angustiosa del temor,
rehuyamos la voz silenciosa 10f que nos aboca 11 a los espantos del abismo. Es
evidente que si ante la alusin a esa angustia esencial abandonamos
arbitrariamente la marcha seguida por el pensar de esta leccin y liberamos a la
angustia, en cuanto estado de nimo convocado por dicha voz, de su relacin con
la nada, entonces slo nos queda la angustia como un sentimiento aislado que
podemos distinguir y aislar de otros en medio del conocido surtido de estados del
alma que la psicologa contempla boquiabierta. Siguiendo el hilo conductor de la
distincin simplista entre arriba y abajo, los estados de nimo se dejan
agrupar en dos clases: los que elevan y animan y los que hunden y deprimen. A

24

la celosa caza de tipos y contratipos de sentimientos, as como de clases y

subclases de dichos tipos, nunca se le acabar la presa. Pero, con todo, esta
indagacin antropolgica del ser humano siempre quedar fuera de la posibilidad
de entrar en el camino del pensar de la leccin, porque sta piensa a partir de la
atencin a la voz del ser llegando hasta el acuerdo que procede de esa voz y que
reclama al hombre en su esencia a fin de que aprenda a experimentar el ser en la
nada.
La disposicin para la angustia es el s a la insistencia a satisfacer la
suprema exigencia que slo afecta a la esencia del hombre. De entre todos los
entes, el hombre es el nico que, siendo interpelado por la voz del ser,
experimenta la maravilla de las maravillas: que lo ente es. As pues, el que, en su
esencia, es llamado a la verdad del ser est ya siempre y por eso mismo
determinado de un modo esencial. El claro valor para la angustia esencial
garantiza la misteriosa posibilidad de la experiencia del ser, pues cerca de la
angustia esencial y del espanto al abismo habita el temor. ste aclara y resguarda
ese lugar habitado por el hombre dentro del cual ste se siente en casa y se
demora en lo que permanece.
Por contra, la angustia o miedo frente a la angustia puede llegar a
extraviar tanto que acaba por no dejar reconocer las ms simples relaciones en la
esencia de la angustia. Qu sera de cualquier gnero de valor si no encontrase
en la experiencia de la angustia esencial su permanente contrario? En el mismo
grado en que rebajamos a la angustia esencial y a esa relacin que en ella se
aclara del ser con el hombre, privamos de su dignidad a la esencia del valor. Pero
dicho valor es capaz de soportar la nada. El valor reconoce en el abismo del
espanto el espacio apenas hollado del ser, cuyo claro es el nico lugar a partir del
cual todo ente retorna a aquello que es y es capaz de ser. Esta leccin ni lleva a
cabo una filosofa de la angustia ni pretende suscitar la impresin de una
filosofa heroica. Solamente piensa lo que desde sus inicios se le ha planteado
al pensamiento occidental como aquello que hay que pensar y que sin embargo
ha quedado en el olvido: el ser. Pero el ser no es ningn producto del pensar.
Antes bien, el pensar esencial acontece por el ser.
Por eso tambin se vuelve necesaria ahora la pregunta apenas expresada
sobre si acaso este pensar se encuentra ya en la ley de su verdad cuando se limita
a seguir a ese pensar que la lgica comprende en sus formas y reglas. Por qu
escribe la leccin este trmino entre comillas? Para indicar que la lgica es
slo una interpretacin de la esencia del pensar y precisamente esa que, incluso
por su propio nombre, reposa sobre la experiencia del ser del pensamiento
griego. La sospecha contra la lgica, de la que la logstica puede ser

25

considerada su consecuente degeneracin, surge del saber de aquel pensar que

encuentra su fuente en la experiencia de la verdad del ser, pero no en la
contemplacin de la objetividad del ser. El pensar exacto nunca es el pensar ms
riguroso, si bien es cierto que el rigor obtiene su esencia de esa clase de esfuerzo
con el que el saber preserva siempre la referencia a lo esencial de lo ente. El
pensar exacto se vincula a lo ente nicamente en el clculo y sirve nicamente a
aqul.
Todo calcular disuelve lo contable en lo contado a fin de usarlo para el
prximo recuento. El calcular no permite que surja otra cosa ms que lo contable.
Toda cosa es nicamente aquello que ella cuenta. Lo contado en cada caso
asegura la progresin del contar. Dicho contar usa y gasta progresivamente los
nmeros y es, a su vez, un progresivo consumirse a s mismo. Que el calcular se
encuentre con lo ente vale como explicacin del ser de lo ente. El calcular utiliza
de antemano a todo ente como elemento contable y desgasta a lo contado en el
recuento. Este uso corrosivo de lo ente delata el carcter de consuncin del
clculo. Slo en la medida en que el nmero es aumentable hasta el infinito, y
ello indistintamente en la direccin de lo grande o de lo pequeo, puede la
esencia consuntiva del clculo esconderse tras sus productos y prestarle al pensar
calculante la apariencia de la productividad, mientras ya anticipadamente, y no
slo en sus resultados posteriores, confiere validez a todo ente slo bajo la forma
de la disponibilidad y lo consumible. El pensar calculante se constrie a s mismo
a dominar todo desde la perspectiva de la coherencia de su proceder. Ni siquiera
puede imaginar que todo lo calculable del clculo sea ya un todo antes de las
diversas sumas y productos calculados por l, un todo cuya unidad pertenece
indudablemente a lo incalculable, que se sustrae a s mismo y a su carcter
inquietante de las garras del clculo. Sin embargo, aquello que siempre y en todo
lugar est cerrado de antemano a las intenciones del clculo y, asimismo, y
siempre en una enigmtica desconocibilidad, se halla ms cercano al hombre que
cualquier ente en el que el hombre se instala a s mismo y a su pretensin puede
conducir a veces a la esencia del hombre a un pensar cuya verdad no puede ser
captada por ninguna lgica. Ese pensar cuyos pensamientos no slo no
cuentan, sino que en general estn determinados por eso otro distinto a lo ente, se
llama pensar 12a esencial. En lugar de calcular con lo ente, contando con lo ente,
dicho pensar se prodiga y desgasta en el ser de cara a la verdad del ser. Este
pensar contesta a la exigencia del ser, en la medida en que el hombre confa su
esencia histrica a la simplicidad de esa nica necesidad que obliga sin apremiar,
limitndose simplemente a crear la necesidad que se satisface en la libertad del
sacrificio. La necesidad es que la verdad del ser quede a salvo pase lo que pase
con el hombre o cualquier ente. El sacrificio es ese prodigarse del hombre -libre
de toda constriccin, porque surge del abismo de la libertad- en la preservacin

26

de la verdad del ser para lo ente. En el sacrificio acontece aquella escondida

gratitud nica en saber apreciar la gratuidad con que el ser se ha transpropiado a
la esencia del hombre en el pensar, a fin de que ste asuma la guarda del ser en la
relacin con lo ente. El pensar inicial 13 es el eco del favor del ser en el que se
aclara y acontece 14 y 15a eso nico: que lo ente es. Ese eco es la respuesta del
hombre a la palabra de la voz silenciosa del ser. La respuesta del pensar 16 es el
origen de la palabra 17 humana, palabra que es la nica que consiente que surja el
lenguaje a modo de entonacin sonora de la palabra en palabras. Si no hubiera a
veces un pensar 18 escondido en el fundamento esencial del hombre histrico,
ste nunca sera capaz de agradecer 19, puesto que en todo pensamiento 20 y en
todo agradecimiento 21 tiene que haber necesariamente un pensar que piense
inicialmente la verdad del ser. De qu otro modo podra llegar jams una
humanidad al agradecer originario si el favor del ser, por medio de la abierta
referencia a s mismo, no le concediese al hombre la nobleza de esa pobreza en la
que la libertad del sacrificio esconde el tesoro de su esencia? El sacrificio es la
despedida de lo ente en ese camino que conduce a la preservacin del favor del
ser. Es verdad que el sacrificio puede ser preparado y favorecido trabajando
productivamente en lo ente, pero nunca podr llegar a ser consumado por estos
medios. Su consumacin procede de la instancia 22 desde la que cada hombre
histrico acta -pues tambin el pensar esencial es un actuar- y conserva 23 la
existencia, existencia adquirida para la preservacin de la dignidad del ser. Esta
insistencia es la imperturbable indiferencia, que no permite que se altere su
oculta disposicin para la esencia de despedida de todo sacrificio. El sacrificio se
encuentra en casa en la esencia de ese acontecimiento propio 24, en el cual el ser
reclama 25a al hombre para la verdad del ser. Por eso, el sacrificio no tolera
ninguno de esos clculos por los que siempre se cae en el error de clculo de
tomar solamente en cuenta su utilidad o inutilidad, por altas o bajas que se hayan
dispuesto las metas. Este error de clculo deforma la esencia del sacrificio. La
bsqueda de metas enturbia la claridad del temor, dispuesto a la angustia, del
nimo de sacrificio, que se atreve a asumir la vecindad a lo indestructible.
El pensar del ser no busca en lo ente ningn punto de apoyo. El pensar
esencial est atento a los lentos signos de lo que es incalculable y reconoce en
ellos la llegada, imprevisible, de lo ineluctable. Este pensar est atento a la
verdad del ser y de este modo ayuda al ser de la verdad a encontrar su lugar en el
seno de la humanidad histrica. Esta ayuda no obtiene ninguna clase de xitos,
porque no necesita ser efectiva. El pensar esencial ayuda como un simple insistir
en existir, en la medida en que en la insistencia se enciende algo similar a ella,
sin que sta pueda tan siquiera saberlo o tener algn poder sobre ello.
Obediente, todo odos

26

a la voz del ser, el pensar busca para ste la

27

palabra desde la que la verdad del ser llega al lenguaje. El lenguaje del hombre
histrico slo est en su lugar cuando surge de la palabra. Y si est en su lugar,
asoma en l la garanta de la voz silenciosa de las fuentes ocultas. El pensar del
ser protege a la palabra y, en esa tutela, cumple su determinacin y su destino. Es
el cuidado 27 en el uso del lenguaje. El decir del pensador nace de la ausencia de
lenguaje largamente guardada y de la cuidadosa clarificacin del mbito en ella
aclarado y dilucidado. El nombrar del poeta tiene el mismo origen. Como, sin
embargo, lo igual slo es igual en cuanto algo distinto, y el pensar y poetizar se
igualan del modo ms puro en su cuidado por la palabra, ambos se encuentran a
un tiempo separados en su esencia del modo ms distante. El pensador dice el
ser. El poeta nombra lo sagrado. Aqu dejaremos abierta la cuestin de cmo,
pensados a partir de la esencia del ser, el poetizar, el agradecer y el pensar se
remiten unos a otros y a un mismo tiempo se hallan separados. Presumiblemente,
el agradecer y el poetizar nacen de distinto modo del pensar inicial, pensar que
ellos usan, pero sin poder ser por s mismos un pensar.
Tal vez sepamos algunas cosas sobre la relacin entre la filosofa y la
poesa. Pero no sabemos nada del dilogo entre el poeta y el pensador, que
habitan cerca sobre las ms distantes montaas.
Uno de los lugares esenciales de la ausencia de lenguaje es la angustia,
en el sentido de ese espanto al que destina al hombre el abismo de la nada. La
nada, como lo otro de lo ente, es el velo del ser 28a. En el ser ya se ha consumado
en el inicio todo destino de lo ente.
El ltimo poema del ltimo poeta de la Grecia inicial, el Edipo en
Colono de Sfocles, concluye con una palabra que se dirige a la historia oculta
de ese pueblo de una manera que jams se podr volver a pensar, guardndole la
entrada a la desconocida verdad del ser:
_ll _popaete mhd p plev_yrnon gerete_pntvw gr _xei tde xrow
Pero dejadlo ya, y no volvis ms a partir de ahora_a despertar el lamento;_pues,
en efecto, en todas partes lo acontecido_tiene ya guardada en s una decisin de
consumacin.
Martin Heidegger

A la primera publicacin del Eplogo (1943) se le haba antepuesto el lema:

... metafsica es la palabra, abstracta y casi tambin pensamiento, ante la cual
todos, ms o menos, huyen como ante un apestado. Hegel (1770-183l), Obras,
28

WW XVII, p. 400.
2a

5. ed. (1949): im-posicin, acontecimiento propio [N. de los T: Ge-setz,

Ereignis].
3a

4. ed. (1943): esto tambin dicho metafsicamente a partir de lo ente.

[i] 4. ed. (1943): de lo ente.

5c

5. ed. (1949): aquello que permite, el garante.

6d

4. ed. (1943): en el sentido del ser [Seyn].

4. ed. (1943): probablemente. g 4. ed. (1943): en la verdad del ser se

presenta el ser [Seyn] como esencia de la diferencia; este ser [Seyn] en cuanto ser
es el acontecimiento propio antes de la diferencia y por eso sin ente.
5. ed. (1949): primera indicacin al ser [Seyn] en cuanto acontecimiento propio,
pero all (en la 4. ed.) no comprensible.
8e

5. ed. (1949): esencia del ser: ser [Seyn], diferencia; esencia del ser en varios
sentidos: 1. acontecimiento propio, no causado por lo ente, acontecimiento
propio: garante; 2. entidad: queidad [Washeit]: duradero, perdurable, ?e.
9 4. ed. (1943): Sin embargo nunca.
10f

5. ed. (1949): el ser (resolucin) como la voz silenciosa, la voz de lo

callado.
11

N. de los T.: en esta y las siguientes lneas se establece un juego entre

Stimme, voz, stimmen determinar (abocar, convocar) o acordar, y
Stimmung, estado de nimo.
12a

5.a ed. (1949): calcular: dominio-disposicin; pensar: abandono en la

transpropiacin del uso: desdecir.
13 4. ed. (1943): El agradecer originario....
14

4. ed. (1943): ... en el que se aclara y se deja acontecer lo nico.

15a 5. ed. (1949): acontecimiento propio.

29

16

4. ed. (1943): La respuesta tcita de la gratitud en el sacrificio....

17

N. de los T: tngase en cuenta el irreproducible juego de palabras en alemn

entre Antwort [resputa] y Wort [palabra].
18 4. ed. (1943): agradecer.
19 4. ed. (1943): pensar.
20

N. de los T: se establece un juego entre denken-danken [pensar,

agradecer] y bedenken-bedanken, trminos de sentido casi idntico.
21 4. ed. (1943): rememorar.
22

N de los T: traducimos Instndigkeit: vase infra el texto donde aparece la

nota 30, p. 306. Tambin le daremos lneas ms abajo el sentido de insistencia.
23

N. de los T: ntese el juego en alemn entre bewahren [conservar],

Wahrung [preservacin, salvaguarda] y, ms adelante, Gewhr [garanta:
eso que preserva].
24 N. de los T: Ereignis.
25a

5. ed. (1949): a-propia, usa.

26

N de los T: traducimos gehorsam [obediente], literalmente: que escucha.

27

N. de los T: traducimos Sorge.

28a

5. ed. (1949): la nada: lo que consiste en desistir, esto es, como diferencia, es
en cuanto velo del ser es decir, del ser [Seyn] en el sentido del acontecimiento
propio del uso.

30

EL PRINCIPIO DE IDENTIDAD
Der Staz der Identitt
Martin Heidegger
Traduccin de Helena Corts y Arturo Leyte, en HEIDEGGER, M., Identidad y
Diferencia, Antrhopos, Barcelona, 1990.

Segn una frmula usual, el principio de identidad reza as: A = A. Se

considera este principio como la suprema ley del pensar. Intentaremos meditar
durante algn tiempo sobre este principio, pues desearamos que nos condujera a
saber qu es la identidad.
Cuando el pensar, llamando por una cosa, va tras ella, puede ocurrirle
que en el camino se transforme. Por ello, en lo que va a seguir, es aconsejable
cuidarse ms del camino que del contenido. El propio desarrollo de la
conferencia nos impide ya deternos en el contenido.
Qu dice la formula A = A con la que suele presentarse el principio de
identidad? La formula menciona la igualdad de A y A. Para una igualdad se
requieren al menos dos trminos. Un A es igual a otro. Es esto lo que quiere
enunciar el principio de identidad? Evidentemente no. Lo idntico, en latn dem,
es en griego t at. Traducido a nuestra lengua alemana t at quiere decir
das Selbe [lo mismo].
Cuando alguien dice siempre lo mismo, por ejemplo, la planta es la
planta, se est expresando en una tautologa. Para que algo pueda ser lo mismo,
basta en cada caso un trmino. No precisa de un segundo trmino como ocurre
con la igualdad.
La frmula A = A habla de igualdad. No nombra a A como lo mismo.
Por consiguiente, la frmula usual del principio de identidad encubre lo que
quiere decir el principio: A es A, esto es, cada A es l mismo lo mismo.
Al describir de este modo lo idntico, resuena una antigua palabra con
la que Platn nos hace percibir qu es tal, palabra que apunta a otra ms antigua
an. En el dilogo Sofista 254 d, Platn habla de stsiw y knhsiw, de quietud
y movimiento. En este pasaje Platn le hace decir al extranjero: okon atn
kaston to_n mn duo_n teron stin, at daut tatn.
31

Ciertamente cada uno de ellos es otro que los otros dos, pero l mismo
lo mismo para s mismo. Platn no dice slo: kaston at tatn, cada uno es
l mismo lo mismo, sino kaston aut tatn, cada uno es l mismo lo
mismo para s mismo.
El dativo aut significa: cada algo mismo es restituido a s mismo,
cada algo mismo es lo mismo -concretamente para s mismo, consigo mismo-.
Nuestra lengua alemana ofrece en este caso, al igual que la griega, la ventaja de
designar lo idntico con la misma palabra, pero reuniendo sus diferentes
aspectos.
As, la frmula ms adecuada del principio de identidad, A es A, no
dice slo que todo A es l mismo lo mismo, sino, ms bien, que cada A mismo es
consigo mismo lo mismo. En la mismidad yace la relacin del con, esto es, una
mediacin, una vinculacin, una sntesis: la unin en una unidad. Este es el
motivo por el que la identidad aparece a lo largo de la historia del pensamiento
occidental con el carcter de unidad. Pero esta unidad no es de ningn modo el
vaco inconsistente de lo que, privado en s mismo de relacin, se detiene y
persiste en una uniformidad. El pensamiento occidental ha precisado ms de dos
mil aos para que la relacin. de lo mismo consigo mismo que reina en la
identidad y se anunciaba desde tiempos tempranos, salga decididamente con
fuerza a la evidencia como tal mediacin, as como para encontrar un lugar a fin
de que aparezca la mediacin en el interior de la identidad. Pues la filosofa del
idealismo especulativo, preparada por Leibniz y Kant, y mediante Fichte,
Schelling y Hegel, fue la primera en fundar un lugar para la esencia en s misma
sinttica de la identidad. Tal lugar no puede ser mostrado aqu. Slo hay que
tener en cuenta una cosa: que desde la poca del idealismo especulativo, al
pensamiento le ha sido vedado representar la unida de la identidad como la mera
uniformidad y prescindir de la mediacin que reina en la unidad. En donde esto
ocurre, la identidad se representa de modo solamente abstracto.
Tambin en la frmula enmendada A es A aparece slo la identidad
abstracta. Lo consigue?, expresa el principio de identidad algo sobre la
identidad? No, al menos directamente. Antes bien, el principio presupone el
significado de identidad y el lugar al que pertenece. Cmo podremos conseguir
una informacin acerca de esta presuposicin? Nos la da el principio de identidad
si escuchamos cuidadosamente su tono fundamental y lo meditamos, en lugar de
repetir irreflexivamente la frmula A es A. En realidad, sta reza: A es A.
Qu escuchamos? Con este es, el principio dice cmo es todo ente, a saber: l
mismo consigo mismo lo mismo. El principio de identidad habla del ser de lo
ente. El principio vale slo como ley del pensar en la medida en que es una ley

32

del ser que dice que a cada ente en cuanto tal le pertenece la identidad, la unidad
consigo mismo.
Lo que expresa el principio de identidad, escuchado desde su tono
fundamental, es precisamente lo que piensa todo el pensamiento europeo
occidental, a saber, que la unidad de la identidad constituye un rasgo
fundamental en el ser de lo ente. En todas partes, donde quiera y como quiera que
nos relacionemos con un ente del tipo que sea, nos encontramos llamados por la
identidad. Si no tomase voz esta llamada, lo ente nunca conseguira aparecer en
su ser. En consecuencia, tampoco se dara ninguna ciencia. Pues si no se le
garantizara de antemano la mismidad de su objeto, la ciencia no podra ser lo que
es. Mediante esta garanta, la investigacin se asegura la posibilidad de su
trabajo. Con todo, la representacin conductora de la identidad del objeto no le
aporta nunca a las ciencias utilidad tangible. As, el xito y lo fructfero del
conocimiento cientfico, reposan en todas partes sobre algo intil. La llamada de
la identidad del objeto habla, tanto si las ciencias escuchan esta llamada como si
no, tanto si lo escuchado son palabras echadas al viento como si dejan que les
afecte.
La llamada de la identidad habla desde el ser de lo ente. Pero donde el
ser de lo ente toma voz por vez primera y propiamente dentro del pensamiento
occidental, en Parmnides, all habla t at, lo idntico, en un sentido casi
excesivo. Una de las frases de Parmnides dice as:
t gr at noe_n stn te ka enai.
Lo mismo es en efecto percibir (pensar) que ser.
Aqu, lo distinto, pensar y ser, se piensan como lo mismo. Qu quiere
decir esto? Algo totalmente distinto respecto a lo que solemos conocer como
enseanza de la metafsica, a saber, que la identidad pertenece al ser. Parmnides
dice que el ser tiene su lugar en una identidad. Qu significa aqu identidad?
Qu quiere decir en la frase de Parmnides la palabra t at, lo mismo?
Parmnides no nos da ninguna respuesta a esta pregunta. Nos sita ante un
enigma que no debemos esquivar. Tenemos que reconocer que en la aurora del
pensar la propia identidad habla mucho antes de llegara ser principio de
identidad, y esto en una sentencia que afirma que pensar y ser tienen su lugar en
lo mismo y a partir de esto mismo se pertenecen mutuamente.
Sin darnos cuenta, acabamos de explicar t at, lo mismo.
Interpretamos la mismidad como mutua pertenencia. No hace falta ir muy lejos

33

para representar esta mutua pertenencia en el sentido de la identidad tal y como

fue pensada posteriormente y resulta generalmente conocida. Qu podra
impedrnoslo? Nada menos que la propia frase que leemos en Parmnides, puesto
que dice otra cosa, a saber: el ser tiene su lugar -con el pensar- _en lo mismo. El
ser se halla determinado, a partir de una identidad, como un rasgo de sta. Por el
contrario, la identidad pensada posteriormente en la metafsica, es representada
como un rasgo del ser. Por lo tanto, a partir de esta identidad representada
metafsicamente no podemos pretender determinar la que enuncia Parmnides.
La mismidad de pensar y ser que habla en la frase de Parmnides,
procede de ms lejos que la identidad determinada por la metafsica a partir del
ser y como un rasgo de ste.
La palabra rectora de la frase de Parmnides, t at, lo mismo,
permanece oscura. Dejmosla en la oscuridad. Pero al mismo tiempo dejemos
que nos d una seal la frase a cuyo principio se encuentra la palabra.
Entretanto, ya hemos establecido la mismidad de pensar y ser como la
mutua pertenencia de ambos. Esto ha sido precipitado, pero tal vez inevitable.
Tenemos que deshacer este carcter precipitado, y podemos hacerlo mientras no
consideremos la citada mutua pertenencia como la interpretacin definitiva, la
nica que se puede tomar como autoridad de la mismidad de pensar y ser.
Si pensamos la mutua pertenencia al modo habitual, el sentido de la
pertenencia, como ya indica la acentuacin de la palabra, se determina por lo
mutuo, esto es, por su unidad. En este caso pertenencia significa tanto como
ser asignado y clasificado en el orden de una dimensin mutua, integrado en la
unidad de una multiplicidad, dispuesto para la unidad del sistema, mediado a
travs del centro unificador de una sntesis determinadora. La filosofa presenta
esta mutua pertenencia como nexus y connexio, como el enlace necesario del uno
con el otro.
Sin embargo, la mutua pertenencia tambin se puede pensar como
mutua pertenencia. Esto quiere decir que lo mutuo es ahora determinado a partir
de la pertenencia. Pero aqu nos resta por preguntar qu quiere decir
pertenecer, y cmo slo a partir de l se determina su propia dimensin mutua.
La respuesta a estas preguntas se encuentra ms prxima a nosotros de lo que
pensamos, pero no est a la vista. Ahora basta con que esta indicacin nos
alumbre la posibilidad de no seguir representando la pertenencia desde la unidad
de lo mutuo, sino de experimentar lo mutuo a partir de la pertenencia. Pero, no
se agota la indicacin acerca de esta posibilidad en un juego de palabras vaco

34

que simula algo y al que le falta todo apoyo en un estado de cosas que se pueda
comprobar?
As parece, al menos hasta que nuestra observacin sea ms rigurosa y
dejemos hablar a las cosas.
El pensamiento de una mutua pertenencia en el sentido de la mutua
pertenencia, surge desde la consideracin de un estado de cosas ya nombrado.
Naturalmente, debido a su simplicidad, es difcil tenerlo a la vista. Pero con todo,
este estado de cosas nos resultar ms prximo en cuanto tengamos presente que
al explicar la mutua pertenencia como mutua pertenencia tenamos ya en mente,
a raz de la seal hecha por Parmnides, tanto pensar como ser, en definitiva,
aquello que se pertenece lo uno a lo otro en lo mismo.
A1 entender el pensar como lo distintivo del hombre, estamos
recordando una mutua pertenencia que atae al hombre y al ser. Al instante nos
vemos asaltados por las preguntas, qu significa ser?, quin o qu es el
hombre? Todos pueden ver fcilmente que sin una respuesta satisfactoria a estas
preguntas, nos falta el suelo sobre el que pudiramos construir algo firme acerca
de la mutua pertenencia del hombre y el ser. Pero mientras preguntemos de este
modo, quedaremos prisioneros en el intento de representar la dimensin mutua
del hombre y el ser como una coordinacin, y de integrar y explicar sta, ya sea a
partir del hombre o desde el ser. Con ello, los conceptos tradicionales de hombre
y ser configuran las bases para la coordinacin de ambos.
Qu ocurrira si en lugar de representar continuamente slo una
ordenacin conjunta de ambos para establecer su unidad, tomsemos por una vez
en cuenta de qu modo y si acaso en esta dimensin conjunta est sobre todo en
juego una pertenencia del uno al otro? Pues bien, existe incluso la posibilidad de
divisar ya la mutua pertenencia de hombre y ser, aunque slo sea de lejos, en las
determinaciones tradicionales de su esencia. De qu modo?
Manifiestamente el hombre es un ente. Como tal, tiene su lugar en el
todo del ser al igual que la piedra, el rbol y el guila. Tener su lugar significa
todava aqu: estar clasificado en el ser. Pero lo distintivo del hombre reside en
que, como ser que piensa y que est abierto al ser, se encuentra ante ste,
permanece relacionado con l, y de este modo, le corresponde. El hombre es
propiamente esta relacin de correspondencia y slo eso. Slo no significa
ninguna limitacin, sino una sobreabundancia. En el hombre reina una
pertenencia al ser que atiende al ser porque ha pasado a ser propia de l. Y el
ser? Pensmoslo en su sentido inicial como presencia. E1 ser no se presenta en el

35

hombre de modo ocasional ni excepcional. El ser slo es y dura en tanto que

llega hasta el hombre con su llamado.
Pues el hombre es el primero que abierto al ser, deja que ste venga a l
como presencia. Tal llegada a la presencia necesita de lo abierto de un claro, y
con esta necesidad, pasa a ser propia del hombre. Esto no quiere decir de ningn
modo que el ser sea puesto slo y en primer lugar por el hombre; por el contrario,
se ve claramente lo siguiente: el hombre y el ser han pasado a ser propios el uno
del otro Pertenecen el uno al otro. Desde esta pertenencia del uno al otro, nunca
considerada de ms cerca, es desde donde el hombre y el ser han sido los
primeros en recibir las determinaciones esenciales con las que la filosofa los
entiende de modo metafsico.
Ignoraremos obstinadamente esta mutua pertenencia que prevalece en
el hombre y el ser, mientras sigamos representando todo slo a base de
ordenaciones y mediaciones, con o sin dialctica. De este modo encontramos
siempre conexiones que han sido enlazadas, bien a partir del ser, bien a partir del
hombre, y que presentan la mutua pertenencia de hombre y ser como un
entrelazamiento.
No nos detendremos todava en la mutua pertenencia. Pero, cmo
podramos adentrarnos all?: apartndonos del modo de pensar representativo.
Este apartarse hay que entenderlo como un salto que salta fuera de la
representacin usual del hombre como animal racional, que en la poca moderna
lleg a convertirse en sujeto para su objeto. .Al mismo tiempo, el salto salta fuera
del ser. Ahora bien en, ste ha sido interpretado desde la aurora del pensamiento
occidental como el fundamento en el que se funda todo ente en cuanto ente.
a dnde salta el salto cuando salta desde el fundamento? Salta a un
abismo? Si, mientras nos limitemos a representar el salto, y en concreto, en el
horizonte del pensar metafsico. No, mientras saltemos y nos dejemos ir. A
dnde? All, a donde estamos ya admitidos: la pertenencia al ser. Pero el ser
mismo nos pertenece, pues slo en nosotros puede presentarse como ser esto es.
llegar a la presencia.
Por lo tanto, para experimentar propiamente la mutua pertenencia de
hombre y ser. es necesario un salto, es necesaria la brusquedad de la vuelta sin
puentes al interior de aquella pertenencia que es la primera en conceder la mutua
relacin de hombre y ser, y, con ello, la constelacin de ambos. El salto es la
puerta que abre bruscamente la entrada al dominio en el que el hombre y el ser se
han encontrado desde siempre en su esencia porque han pasado a ser propios el

36

uno del otro desde el momento en el que se han alcanzado. La puerta de entrada
al dominio en donde esto sucede, acuerda y determina por vez primera la
experiencia del pensar.
Extrao salto el que nos hace ver que todava no nos detenemos lo
suficiente en donde en realidad ya estamos. En dnde estamos? En qu
constelacin de ser y hombre?
Segn parece, hoy, ya no necesitamos como hace aos de indicaciones
detalladas para llegar a contemplar la constelacin desde la que el hombre y el
ser se dirigen el uno al otro. Se podra pensar que es suficiente nombrar el
trmino era atmica para que lleguemos a tener la experiencia de cmo llega
hoy a nuestra presencia el ser en el mundo tcnico.
Pero, acaso podemos tomar sin ms el mundo tcnico y el ser como si
fueran una sola cosa? Evidentemente no, ni siquiera si representamos este mundo
como el todo en el que est encerrados la energa atmica, el plan calculador del
hombre y la automatizacin. Por qu una indicacin de esta ndole acerca del
mundo tcnico, aunque lo describa exhaustivamente, no nos pone ya a la vista en
absoluto la constelacin de ser y hombre? Porque todo anlisis de la situacin se
queda corto al interpretar por adelantado el mencionado todo del mundo tcnico
desde el hombre y como su obra. Se considera lo tcnico, representado en el
sentido ms amplio y en toda la diversidad de sus manifestaciones, como el plan
que el hombre proyecta y que finalmente le obliga a decidir s quiere convertirse
en esclavo de su plan o quedar como su seor.
Mediante esta representacin de la totalidad del mundo tcnico, todo se
reduce al hombre, y, como sumo, se exige una tica del mundo tcnico.
Atrapadas en esta representacin, nos reafirmamos en la opinin de que la
tcnica es slo una cosa del hombre. Se hace odo sordo a la llamada del ser que
habla en la esencia de la tcnica.
Dejemos de una vez de representar lo tcnico slo tcnicamente, esto
es, a partir del hombree de sus mquinas. Prestemos atencin a la llamada bajo
cuyo influjo se encuentran en nuestra poca, no slo el hombre, sino todo ente,
naturaleza e historia en relacin con su ser.
A qu llamada nos referimos? En todas partes se provoca a nuestro
existir -a veces como juego, otras oprimido, acosado o impelido- a dedicarse a la
planificacin y clculo de todo. Qu se expresa en este desafo? Resulta slo
de un capricho del hombre? O es que lo ente mismo viene hacia nosotros de tal

37

manera que nos habla sobre su capacidad de planificacin y clculo? Y en tal

caso, se encontrara provocado el ser a dejar aparecer lo ente en el horizonte de
la calculabilidad? En efecto. Y no slo esto. En la misma medida que el ser, el
hombre se encuentra provocado, esto es, emplazado, a poner en lugar seguro lo
ente que se dirige hacia l, corno la substancia de sus planes y clculos, y a
extender ilimitadamente tal disposicin.
El nombre para la provocacin conjunta que dispone de este modo al
hombre y al ser el uno respecto al otro, de manera que alternan su posicin , reza:
com-posicin. [Ge-Stell] Habr chocado este uso de la palabra, pero tambin
decimos en lugar de poner, disponer, y no objetamos nada al empleo de la
palabra dis-posicin.[Ge-setz] Por qu no tambin entonces com-posicin, si lo
exige una mirada al estado de cosas?
Aquello, en lo que, y, a partir de lo que, hombre y ser se dirigen el uno
al otro en el mundo tcnico, Habla a la manera de la com-posicin. En la
posicin alternante de hombre y ser escuchamos la llamada que determina la
constelacin de nuestra poca. La com-posicion nos concierne en todo lugar
directamente. La com-posicin tiene ms ser, case de que an podamos hablar de
esta manera, que toda la energa atmica y todas las mquinas, ms ser que el
peso de la organizacin, informacin y automatizacin. A primera vista, la composicin resulta extraa porque ya no encontramos lo que significa en el
horizonte de la representacin, que es el que nos permite pensar el ser de lo ente
como presencia -la com-posicin ya no nos concierne como algo presente-. La
com-posicin resulta ante todo extraa porque no es una dimensin ltima, sino
la primera en procurarnos, incluso a nosotros, lo que rige propiamente en la
constelacin de ser y hombre.
La mutua pertenencia de hombre y ser a modo de provocacin
alternante, nos muestra sorprendentemente cerca, que de la misma manera que el
hombre es dado en propiedad a ser, el ser, por su parte, ha sido atribuido en
propiedad al hombre. En la com-posicin reina un extrao modo de dar o atribuir
la propiedad. De lo que se trata es de experimentar sencillamente este juego de
propiacin en el que el hombre y el ser se transpropian recprocamente, esto es,
adentrarnos en aquello que nombramos Ereignis. La palabra Ereignis ha sido
tomada de la lengua actual. Er-einen significa originariamente: asir con los ojos,
esto es divisar, llamar con la mirada, a-propiar. La palabra Ereignis, pensada a
partir del asunto indicado, debe hablar ahora como palabra conductora al servicio
del pensar. Pensada como palabra conductora, se deja traducir tan poco como la
palabra conductora griega lgow, o la china Tao. La palabra Ereignis ya no
significa aqu lo que en otros lugares denominamos como algn tipo de

38

acontecimiento, algo que sucede. La palabra se utiliza ahora como singulare

tantum. Lo que nombra acontece slo en la unidad, esto es, ni siquiera en un
nmero, sino de modo nico. Lo que experimentamos en la com-posicin como
constelacin de ser y hombre, a travs del moderno mundo tcnico, es slo el
preludio de lo que se llama acontecimiento de transpropiacin. Pero la composicin no se queda necesariamente detenida en su preludio, pues en el
acontecimiento de transpropiacin habla la posibilidad de sobreponerse al mero
dominio de la com-posicin para llegar a un acontecer ms originario. Tal modo
de sobreponerse a la com-posicin a partir del acontecimiento de transpropiacin
para llegar a esto ltimo, traera consigo el retroceso eventual, esto es imposible
de llevar a cabo slo por el hombre, del mundo tcnico desde su papel dominante
a la servidumbre, dentro del mbito gracias al cual el hombre llega ms
propiamente al acontecimiento de transpropiacin.
A dnde ha conducido el camino? A un alto de nuestro pensar en esto
simple que nosotros llamamos Ereignis en el sentido ms estricto de la palabra.
Parece como si ahora caysemos en el peligro de dirigir nuestro pensar con
demasiada despreocupacin hacia algo general muy distante, mientras que lo qu
s nos dice con aquello que quiere nombrar la palabra Er-eignis, es slo lo ms
prximo de aquella proximidad en la que ya estamos. Pues, qu podra
resultarnos ms prximo que lo que nos aproxima hacia aquello a lo que
pertenecernos, en donde tenemos nuestro lugar, esto es, el acontecimiento de
transpropiacin?
El acontecimiento de transpropiacin es el mbito en s mismo
oscilante, mediante el cual el hombre y el ser se alcanzan el uno a otro en su
esencia y adquieren lo que les es esencial al perder las determinaciones que les
prest la metafsica.
Pensar el Ereignis como acontecimiento de transpropiacin, significa
trabajar en la construccin de este mbito oscilante en s mismo. El pensar recibe
del lenguaje la herramienta de trabajo para esta construccin en equilibrio. Pues
el lenguaje es la oscilacin ms frgil y delicada que contiene a todo dentro de la
construccin en equilibrio del Ereignis. En la medida en que nuestra esencia
dependa del lenguaje, habitamos en el Ereignis.
Hemos llegado a un punto del camino en el que se impone la pregunta
algo burda pero inevitable: qu tiene que ver el Ereignis con la identidad? La
respuesta es: nada. Por el contrario, la identidad tiene que ver mucho, si no todo,
con el Ereignis. En qu medida? Contestaremos dando unos pasos atrs por el
camino andado.

39

El Ereignis une al hombre y al ser en su esencial dimensin mutua En la

com-posicin vemos un primer e insistente destello del Ereignis. Ella constituye
la esencia del mundo tcnico moderno. En la com-posicin divisamos una mutua
pertenencia de hombre y ser en la que el dejar pertenecer es lo primero que
determina el modo de la dimensin mutua y de su unidad. La frase de
Parmnides, lo mismo es en efecto el pensar que el ser, es la que nos conduce
a la pregunta por una mutua pertenencia en la que la pertenencia tenga la
preeminencia sobre lo mutuo. La pregunta por el sentido de este lo mismo, es
la pregunta por la esencia de la identidad. La doctrina de la metafsica representa
la identidad como un rasgo fundamental del ser. Aqu se muestra que el ser tiene
su lugar, junto con el pensar, en una identidad cuya esencia procede de ese dejar
pertenecer mutuamente que llamamos Ereignis. La esencia de la identidad es una
propiedad del acontecimiento de transpropiacin.
En el caso de que hubiese algo sostenible en el intento de dirigir nuestro
pensar al lugar de origen de la esencia de la identidad, qu habra sucedido
entonces con el ttulo de la conferencia? El sentido del ttulo: El principio de
identidad, habra cambiado.
Tal principio se presenta en primer lugar bajo la forma de un principio
fundamental que presupone la identidad como un rasgo del ser, esto es, del
fundamento de lo ente. Este principio, entendido como enunciado, en camino se
ha convertido en un principio a modo de un salto que se separa del ser como
fundamento de lo ente y, as, salta al abismo. Pero este abismo no es ni la nada
vaca ni una oscura confusin, sino el acontecimiento de transpropiacin. En el
acontecimiento de transpropiacin oscila la esencia de lo que habla como
lenguaje y que en una ocasin fue denominado la casa del ser. Principio de
identidad quiere decir ahora un salto exigido por la esencia de la identidad, ya
que lo necesita si es que la mutua pertenencia de hombre y ser debe alcanzar la
luz esencial del Ereignis.
En el camino que va desde el principio entendido como un enunciado
sobre la identidad, hasta el principio entendido como un salto al origen de la
esencia de la identidad, el pensar se ha transformado; por ello, mirando de frente
la actualidad, pero pasando su mirada por encima de la situacin del hombre, ve
la constelacin de ser y hombre a partir de aquello que los hace propios el uno
del otro, a partir del acontecimiento de transpropiacin.
Suponiendo que espere a nuestro encuentro la posibilidad de que la
com-posicin, esto es, la provocacin alternante de hombre y ser en el clculo de
lo calculable, nos hable como el Ereignis que expropia al hombre y al ser para

40

conducirlos a lo propio de ellos, habra entonces un camino libre en el que el

hombre podra experimentar de modo originario lo ente, el todo del mundo
tcnico moderno, la naturaleza y la historia, y antes que todo su ser.
Mientras en el mundo de la era atmica, y a pesar de toda la seriedad y
la responsabilidad, la reflexin slo sienta el impulso, pero tambin slo ah se
tranquilice como en la meta, de usar pacficamente la energa atmica, el pensar
quedar a medio camino. Este resultado a medias es el nico que le sigue
asegurando al mundo tcnico su predominio metafsico de manera suficiente.
Pero, en dnde se encuentra ya decidido que la naturaleza como tal
tenga que seguir siendo siempre la naturaleza de la Fsica moderna y que la
historia tenga que presentarse slo como objeto de la Historia? Es cierto que no
podemos desechar el mundo tcnico actual como obra del diablo, y que tampoco
podemos destruirlo, caso de que no se cuide l mismo de hacerlo.
Pero an menos debemos dejarnos llevar por la opinin de que el
mundo tcnico sea de tal manera que impida totalmente separarse de l mediante
un salto. Esta opinin toma a lo actual, obsesionada por ello, como lo nico real.
Esta opinin es en efecto fantstica, pero no lo es, por el contrario, un pensar por
adelantado que mira de frente lo que viene a nosotros como palabra de la esencia
de la identidad de hombre y ser.
El pensar necesit ms de dos mil aos para comprender propiamente
una relacin tan fcil como la mediacin en el interior de la identidad. Acaso
podemos opinar nosotros que la entrada con el pensamiento en el origen de la
esencia de la identidad pueda llegar a realizarse algn da? Justamente porque tal
entrada necesita un salto, precisa su tiempo, el tiempo del pensar, que es
diferente al del calcular, que hoy tira en todo lugar de modo violento de nuestro
pensar. Hoy en da, la mquina del pensar calcula en un segundo miles de
relaciones: a pesar de su utilidad tcnica estn privadas de esencia.
De cualquier modo que intentemos pensar y pensemos lo que pensemos,
pensarnos en el campo de la tradicin. Esta prevalece cundo nos libera del
pensar en lo pasado para pensar por adelantado, lo que ya no es ningn planear.
Slo cuando nos volvemos con el pensar hacia lo ya pensado, estamos al servicio
de lo por pensar.

41

LA CONSTITUCIN ONTO-TEOLGICA DE LA METAFSICA

Martin Heidegger
Traduccin de Helena Corts y Arturo Leyte, en HEIDEGGER, M., Identidad y
diferencia, Barcelona, Anthropos, 1990.
Este seminario pretenda comenzar un dilogo con Hegel. El dilogo con un
pensador slo puede tratar del asunto del pensar. Hemos determinado que
asunto quiere decir caso de litigio, lo litigioso, lo nico que puede constituirse
en el caso del pensar. Pero en un caso de litigio, el pensar nunca provoca sin
motivo lo litigioso. El asunto del pensar es lo que un litigio tiene en s mismo de
litigioso. Nuestra palabra Streit [litigio] (antiguo alto alemn: strit), no tiene
el sentido particular de una discordia, sino el de un apremio. El asunto del pensar
apremia al pensar hasta llevarlo a su asunto y desde ste a s mismo.
Para Hegel, el asunto del pensar es el pensar en cuanto tal. A fin de no
malinterpretar ni de modo psicolgico ni desde la teora del conocimiento esta
delimitacin del asunto, esto es, el pensar en cuanto tal, tenemos que aadir, a
modo de aclaracin, que nos referimos al pensar en cuanto tal -en la plenitud
desarrollada de lo que fue pensado sobre lo pensado-. Lo que esto quiere decir
aqu, slo es comprensible desde Kant, a partir de la esencia de lo trascendental,
que Hegel, sin embargo, piensa absoluta, lo que para l quiere decir,
especulativa. A esto es a lo que se refiere Hegel cuando dice que el pensar del
pensar en cuanto tal se desarrolla puro en el elemento del pensar (Introduccin
a la Enciclopedia, 14). Esto quiere decir, si lo nombramos con una
denominacin concisa aunque difcil de pensar de modo conforme a su asunto,
que para Hegel el asunto del pensar es el pensamiento, el cual, desarrollado
hasta la mxima libertad de su esencia, es la idea absoluta. Hegel dice de ella,
hacia el final de la Ciencia de la lgica (ed. Lass., tomo II, 484): slo la idea
absoluta es ser, vida imperecedera, verdad que se sabe a s misma, y toda
verdad. Con ello, Hegel mismo le da expresamente al asunto de su pensar ese
nombre que est por encima de todo el asunto del pensar occidental: el nombre
ser.

42

(Ya se ha explicado en el seminario el uso vario, y con todo nico, de la

palabra ser. Para Hegel, ser quiere decir en primer lugar, pero nunca
nicamente, la inmediatez indeterminada. Aqu, el ser est visto desde la
perspectiva de la mediacin determinante, es decir, a partir del concepto
absoluto, y, por eso mismo, apuntando hacia l. La verdad del ser es la esencia,
esto es, la reflexin absoluta. La verdad de la esencia es el concepto, en el
sentido del saber in-finito que se sabe a s mismo. El ser es el absoluto pensarse a
s mismo del pensar. Slo el pensar absoluto es la verdad del ser, es ser, y aqu,
verdad quiere decir siempre el conocimiento con certeza de s mismo de lo
conocible en cuanto tal.)
Sin embargo, Hegel piensa al mismo tiempo el asunto de su pensar,
conforme a ste, dentro de un dilogo con la historia ya transcurrida del pensar.
Hegel es el primero que puede y tiene que pensar as. La relacin de Hegel con la
historia de la filosofa es de carcter especulativo, y slo como tal, histrica. El
carcter del movimiento de la historia es el de un acontecer en el sentido del
proceso dialctico. Hegel escribe (Enc. 14): Este mismo desarrollo del pensar
que es presentado en la historia de la filosofa, se presenta en la propia filosofa,
pero liberado de aquella exterioridad histrica, puro en el elemento del pensar.
Nos quedamos perplejos y paralizados. Segn las propias palabras de Hegel, la
filosofa misma, y la historia de la filosofa, deben de encontrarse en una relacin
de exterioridad. Pero la exterioridad pensada por Hegel, no es en modo alguno
externa en el burdo sentido de lo meramente superficial e indiferente. En nuestro
caso, exterioridad significa el dominio exterior en cuyo seno se cobijan toda
historia y todo transcurso real frente al movimiento de la idea absoluta. La
mencionada exterioridad de la historia respecto a la idea aparece como
consecuencia de la autoenajenacin de la idea. La propia exterioridad es una
determinacin dialctica. Por ello, se permanece muy atrs respecto al autntico
pensamiento de Hegel, si se mantiene que ste consigui unificar en la filosofa
la representacin de tipo histrico y el pensar sistemtico. Pues para Hegel no se
trata ni de historia ni de sistema en el sentido de una doctrina.
Pero, qu pretenden estas observaciones acerca de la filosofa y su
relacin con la historia? Quieren dar a entender que, para Hegel, el asunto del
pensar es histrico en s mismo, pero en el sentido de un acontecer cuyo carcter

43

de proceso viene determinado por la dialctica del ser. Para Hegel, el asunto del
pensar es el ser en cuanto pensar que se piensa a s mismo, que slo llega a s
mismo por medio del proceso de su desarrollo especulativo, y que, por lo tanto,
va recorriendo distintos grados de formas desigualmente desarrolladas desde
siempre, y en consecuencia, necesariamente no desarrolladas con anterioridad.
Slo a partir de esta comprensin del asunto del pensar, surge para
Hegel una mxima genuina que le servir de medida para el modo y la manera en
que dialoga con los pensadores que le precedieron.
Por lo tanto, si pretendemos mantener un dilogo de pensamiento con
Hegel, tendremos que hablar con l, ya no slo del mismo asunto, sino del mismo
asunto y de la misma manera. Slo que lo mismo no es lo igual. En lo igual
desaparece la disparidad. En lo mismo aparece la disparidad. Aparece con tanto
ms empuje, cuanto con mayor decisin sea reclamado el pensar de la misma
manera por el mismo asunto. Hegel piensa el ser de lo ente de modo
especulativo-histrico. Pero desde el momento en que el pensar de Hegel tiene su
lugar dentro de una poca de la historia (lo cual no quiere decir en absoluto que
pertenezca al pasado), intentaremos pensar de la misma manera, esto es, de modo
histrico, el ser pensado por Hegel.
El pensar slo puede permanecer dedicado a su asunto, si con esa
permanencia se conforma cada vez ms a l, si ste le resulta cada vez ms
litigioso. De esta manera, el asunto le exige al pensar que mantenga al asunto en
el estado que le corresponde, que lo afirme frente al pensar por medio de una
correspondencia, llevando el asunto a su resolucin. Este pensar que permanece
dedicado a su asunto, tiene que aceptar la resolucin del ser, si es que este asunto
es el ser. Y esto nos obliga en el dilogo con Hegel y como preliminar a l, a
aclarar mejor la mismidad de este mismo asunto, lo cual exige a su vez, segn lo
ya dicho, sacar a la luz a un tiempo a la disparidad del asunto del pensar y a la
disparidad de lo histrico dentro de un dilogo con la historia de la filosofa. Pero
tal aclaracin habr de hacerse aqu necesariamente de modo breve y somero.
Tendremos en cuenta tres cosas a fin de explicar la disparidad que reina
entre el pensar de Hegel el intentado por nosotros.
Preguntamos:
44

1. Cul es aqu y all el asunto del pensar?

2. Cul es aqu y all la medida para el dilogo con la historia del pensar?
3. Cul es aqu y all el carcter de este dilogo?
Respecto a la primera pregunta:
Para Hegel, el asunto del pensar es el ser en relacin con lo que fue
pensado sobre lo ente en el pensar absoluto y en cuanto tal.
Para nosotros, el asunto del pensar es lo mismo, y por lo tanto, el ser,
pero el ser desde la perspectiva de su diferencia con lo ente. Digmoslo con ms
precisin todava: para Hegel, el asunto del pensar es el pensamiento como
concepto absoluto. Para nosotros, el asunto del pensar -usando un nombre
provisional-, es la diferencia en cuanto diferencia.
Respecto a la segunda pregunta:
Para Hegel, la norma que hay que adoptar para el dilogo con la historia
de la filosofa, reza as: introducirse en la fuerza y el horizonte de lo pensado por
los pensadores anteriores. No fue casual que Hegel presentase su mxima en el
transcurso de un dilogo con Spinoza y antes de un dilogo con Kant (Ciencia de
la lgica, III, Lasson, tomo II, pp. 216 ss.). Hegel encuentra consumado en
Spinoza el punto de vista de la substancia, que sin embargo, no puede ser el
ms elevado, porque el ser an no ha sido pensado desde el fundamento en
cuanto pensar que se piensa a s mismo en la misma medida y de modo tan
decidido. El ser, en tanto que substancia y substancialidad, an no se ha
desarrollado como sujeto en su absoluta subjetividad. Con todo, Spinoza vuelve a
expresar siempre de nuevo el pensamiento completo del Idealismo alemn, y al
mismo tiempo lo contradice, porque hace comenzar el pensar con lo absoluto.
Por el contrario, el camino de Kant es otro, y desde el punto de vista del pensar
del Idealismo absoluto y de la filosofa en general, mucho ms decisivo que el
sistema de Spinoza. Hegel ve en el pensamiento kantiano de la sntesis originaria
de la apercepcin uno de los principios ms profundos para el desarrollo
especulativo (op. cit., p. 227). Hegel encuentra la fuerza de los pensadores en lo
que pens cada uno, en la medida en que esto puede ser asumido como un grado

45

correspondiente del pensar absoluto. Y ste slo es absoluto porque se mueve

dentro de su proceso dialctico-especulativo, para el que requiere la gradacin.
Para nosotros, la norma para el dilogo con la tradicin histrica es la
misma, en la medida en que se trata de penetrar en la fuerza del pensar anterior.
Slo que nosotros no buscamos la fuerza en lo ya pensado, sino en un impensado
del que lo pensado recibe su espacio esencial. Pero lo ya pensado slo es la
preparacin de lo todava impensado, que en su sobreabundancia, retorna
siempre de nuevo. La medida de lo impensado no conduce a integrar lo pensado
con anterioridad dentro de un desarrollo y una sistematizacin todava ms altos
y que lo superan, sino que exige la puesta en libertad del pensar transmitido para
que pueda entrar en su ser anterior todava conservado. Esto es lo que rige en la
tradicin desde el principio, lo que est siempre por delante de ella, y con todo,
sin ser pensado expresamente como lo que inicia.
Respecto a la tercera pregunta
Para Hegel, el dilogo con la historia de la filosofa anterior a l, tiene
un carcter de superacin, [aufhebung] esto es, de comprensin mediadora en el
sentido de la absoluta fundamentacin.
Para nosotros, el dilogo con la historia del pensar ya no tiene carcter
de superacin, sino de paso atrs
La superacin conduce a ese dominio, que eleva y rene, de la verdad
puesta de modo absoluto en el sentido de la certeza completamente desplegada
del saber que se sabe a s mismo.
El paso atrs dirige hacia ese mbito que se haba pasado por alto hasta
ahora y que es el primero desde el que merece ser pensada la esencia de la
verdad.
Tras esta breve caracterizacin de la disparidad existente entre el pensar
de Hegel y el nuestro respecto al asunto, la norma, y el carcter de un dilogo
con la historia del pensar, intentaremos emprender de forma un poco ms clara el
dilogo ya comenzado con Hegel. Esto significa que vamos a intentar dar el paso
atrs. La denominacin paso atrs da lugar a mltiples malentendidos. Paso

46

atrs no significa un paso aislado del pensar, sino el modo de movimiento del
pensar y un largo camino. En la medida en que el paso atrs determina el carcter
de nuestro dilogo con la historia del pensar occidental, conduce en cierto modo
al pensar fuera de lo que hasta ahora ha sido pensado en la filosofa. El pensar
retrocede ante su asunto, el ser, y con ello, lleva lo pensado a una posicin
contraria que nos permite contemplar el conjunto de esta historia, al prepararle el
mbito que va a ocupar, y en concreto, desde la perspectiva de lo que se
constituye en fuente de todo ese pensar. A diferencia de lo que ocurre en Hegel,
ste no es un problema heredado y ya formulado, sino precisamente lo no
preguntado por nadie a lo largo de toda esa historia del pensar. Lo llamaremos,
provisional e inevitablemente, con palabras del lenguaje de la tradicin.
Hablamos de la diferencia entre el ser y lo ente. El paso atrs va desde lo
impensado, desde la diferencia en cuanto tal, hasta lo por pensar: el olvido de la
diferencia. El olvido que est aqu por pensar es ese velamiento pensado a partir
de la Lyh (encubrimiento) de la diferencia en cuanto tal, velamiento que se ha
sustrado desde el principio. El olvido forma parte de la diferencia, porque sta le
pertenece a aqul. No es que el olvido slo afecte a la diferencia por lo
olvidadizo del pensar humano.
La diferencia de ente y ser es el mbito dentro del cual la metafsica, el
pensamiento occidental en la totalidad de su esencia, puede ser lo que es. Por
ello, el paso atrs va desde la metafsica hasta la esencia de la metafsica. La
observacin sobre el uso que hace Hegel de la palabra conductora de mltiples
sentidos ser, nos permite ver que el discurso sobre el ser y lo ente nunca se
puede restringir a una poca determinada de la historia de la manifestacin del
ser. El discurso sobre el ser tampoco entiende nunca este nombre en el sentido de
un gnero dentro de cuya generalidad vaca tuvieran su lugar como casos
singulares las doctrinas de lo ente concebidas histricamente. El ser habla en
todo tiempo de modo destinado, de un modo, por lo tanto, penetrado por la
tradicin. Pero el paso atrs desde la metafsica hasta su esencia, recaba una
duracin y una capacidad de resistencia cuya medida desconocemos. Slo est
clara una cosa: el paso precisa de una preparacin que debe ser intentada aqu y
ahora, pero teniendo presente a lo ente en cuanto tal en su conjunto tal y como es
ahora y como empieza a mostrarse cada vez de modo ms claro. Lo que es ahora,
se encuentra marcado por el dominio de la esencia de la tcnica moderna,
dominio que se manifiesta ya en todos los campos de la vida por medio de
47

caractersticas que pueden recibir distintos nombres tales como funcionalizacin,

perfeccin, automatizacin, burocratizacin e informacin. De la misma manera
que llamamos biologa a la representacin de lo vivo, la representacin y
formacin de ese ente dominado por la esencia de la tcnica puede ser llamada
tecnologa. La expresin tambin puede servir para designar a la metafsica de la
era atmica. El paso atrs desde la metafsica a la esencia de la metafsica es,
visto desde la actualidad y a partir de la idea que nos hemos formado de ella, el
paso que va desde la tecnologa y la descripcin e interpretacin tecnolgica de
la poca, a esa esencia de la tcnica moderna que todava est por pensar.
Con esta indicacin, queda excluida la otra posible mal interpretacin
del trmino paso atrs, a saber, la opinin de que el paso atrs consiste en una
vuelta histrica a los pensadores ms tempranos de la filosofa occidental.
Naturalmente, el lugar al que nos conduce el paso atrs, slo se descubre y se
hace visible cuando se consuma tal paso.
A fin de ganar por medio de este seminario una visin del conjunto de la
metafsica de Hegel, recurrimos a la explicacin del fragmento con el que
comienza el primer libro de la Ciencia de la lgica: La doctrina del ser. Cada
palabra del propio ttulo del fragmento, da ya bastante que pensar. ste reza as:
Cul debe ser el comienzo de la ciencia? La respuesta de Hegel a la pregunta,
consiste en probar que el comienzo es de naturaleza especulativa. Esto quiere
decir que el comienzo no es ni algo inmediato ni algo mediado. Ya intentamos
enunciar esta naturaleza del comienzo por medio de una frase especulativa: el
comienzo es el resultado. Segn la ambigedad dialctica del es, esto quiere
decir varias cosas. En primer lugar, que el comienzo -tomando a la letra el
resultare- es el resalto hacia fuera de la consumacin del movimiento
dialctico del pensar que se piensa a s mismo. La consumacin de este
movimiento, la idea absoluta, es el todo completamente desplegado, la plenitud
del ser. El resalto hacia fuera de esta plenitud da lugar al vaco del ser. Con l es
con quien tiene que comenzar la ciencia (el saber absoluto que se sabe a s
mismo). El ser es en todas partes comienzo y final del movimiento, y antes que
esto, movimiento mismo. El ser se manifiesta como movimiento que da vueltas
en torno a s mismo desde la plenitud a la ms extrema enajenacin, y desde sta,
hasta la plenitud consumada en s misma. De este modo, el asunto del pensar es,
para Hegel, el pensar que se piensa a s mismo en cuanto ser que gira en torno a

48

s. Dndole una vuelta, no slo justificada, sino necesaria, la frase especulativa

dice as acerca del comienzo: El resultado es el comienzo. En realidad, hay que
comenzar con el resultado, puesto que el comienzo resulta de l.
Esto expresa lo mismo que la observacin introducida por Hegel (de
modo pasajero, hacia el final, y entre parntesis), en el fragmento sobre el
comienzo (Lass., I, 63): (y sera Dios el que tendra el ms indiscutible derecho
a que se comenzase por l). Segn la pregunta que sirve de ttulo al fragmento,
se trata aqu del comienzo de la ciencia. Si tiene que comenzar por Dios, ser
la ciencia de Dios: la teologa. Este nombre se emplea aqu con su significado
tardo, segn el cual, la teo-loga es la expresin del pensar representativo acerca
de Dios. Yelogow, yeologa significa en primer lugar el decir mticopotico sobre los dioses, fuera de cualquier relacin con alguna doctrina de fe o
de una iglesia.
Por qu la ciencia -as reza desde Fichte el nombre para la
metafsica- es una teologa? Respuesta: porque la ciencia es el desarrollo
sistemtico del saber y el ser de lo ente slo es verdadero cuando se sabe a s
mismo como tal saber. El ttulo escolar que surge en el trnsito de la Edad Media
a la Edad Moderna para la ciencia del ser, esto es, de lo ente en cuanto tal en
general, es ontosofa u ontologa. Ahora bien, la metafsica occidental ya era
desde su principio en Grecia, y antes de estar vinculada a este ttulo, ontologa y
teologa. Este es el motivo por el que en la leccin inaugural Qu es
metafsica? (1929), determinamos la metafsica como la pregunta por lo ente en
cuanto tal y en su conjunto. La totalidad del conjunto es la unidad de lo ente, que
unifica en su calidad de fundamento que hace surgir algo. Para el que sepa leer,
esto quiere decir que la metafsica es onto-teo-loga. Hoy en da, el que por
medio de una larga tradicin haya conocido directamente tanto la teologa de la
fe cristiana como la de la filosofa, prefiere callarse cuando entra en el terreno del
pensar que concierne a Dios. Pues el carcter onto-teolgico de la metafsica se
ha tornado cuestionable para el pensar, y no debido a algn tipo de atesmo, sino
debido a la experiencia de un pensar al que se le ha manifestado en la onto-teologa la unidad an impensada de la esencia de la metafsica. Con todo, esta
esencia de la metafsica contina siendo para el pensar lo ms digno de ser
pensado, siempre que el dilogo con la tradicin que le ha sido destinada no se
interrumpa arbitraria y con ello inoportunamente.

49

La introduccin aadida a la quinta edicin de Qu es metafsica?

(1949), se refiere expresamente a la esencia onto-teolgica de la metafsica (pp.
17 ss.; 7. ed., pp. 18 y ss.). Sin embargo, sera apresurado afirmar que la
metafsica sea teologa slo porque es ontologa. Antes habr que decir que la
metafsica es teologa, esto es, un discurso sobre Dios, porque el Dios entra en la
filosofa. De este modo, la pregunta acerca del carcter onto-teolgico de la
metafsica, se precisa en esta nueva pregunta: Cmo entra el Dios en la filosofa,
no slo en la moderna, sino en la filosofa como tal? Esta pregunta slo se podr
contestar despus de haberla desarrollado suficientemente como tal pregunta.
Slo podremos pensar a fondo y conforme a ella la pregunta cmo
entra el Dios en la filosofa?, cuando al plantearla, hayamos iluminado
suficientemente el lugar en el que el Dios tiene que entrar: la propia filosofa.
Mientras recorramos la historia de la filosofa nicamente de modo histrico,
siempre nos encontraremos con que el Dios ha entrado en ella. Pero suponiendo
que la filosofa, entendida como pensar, sea la entrada libre y emprendida
espontneamente dentro del terreno de lo ente en cuanto tal, entonces el Dios
slo puede llegar a la filosofa en la medida en que sta exige y determina segn
su esencia que Dios entre en ella, as como el modo en que debe de hacerlo. Por
ello, la pregunta cmo entra el Dios en la filosofa?, nos hace retroceder a la
pregunta de dnde procede la constitucin de la esencia onto-teolgica de la
metafsica? Pero aceptar la pregunta, planteada en estos trminos, significa
consumar el paso atrs.
Pasemos a considerar ahora la procedencia de la esencia de la estructura
onto-teolgica de toda metafsica, dando ese paso. Nos preguntamos: cmo
entra el Dios, y de acuerdo con l, la teologa, y junto con ella, la caracterstica
fundamental onto-teo-lgica, dentro de la metafsica? Planteamos esta pregunta
en el marco de un dilogo con toda la historia de la filosofa. Pero al mismo
tiempo, preguntamos con la mirada puesta particularmente en Hegel. Y esto nos
conduce a contemplar en primer lugar un asunto singular.
Hegel piensa el ser en su ms vaca vacuidad, es decir, en lo ms
general. Al mismo tiempo, piensa el ser en su plenitud totalmente consumada. Y
asimismo, llama a la filosofa especulativa, esto es, a la autntica filosofa,
Ciencia de la lgica en lugar de onto-teo-loga. Al llamarla as, Hegel trae a la

50

luz algo decisivo. Desde luego, resultara muy fcil explicar en dos palabras el
nombre lgica dado a la metafsica, indicando simplemente que para Hegel el
asunto del pensar es el pensamiento, entendiendo esta palabra como singulare
tantum. E1 pensamiento, el pensar, es evidentemente, y segn una antigua
tradicin, el tema de la lgica. No cabe la menor duda. Pero tambin es
indiscutible que Hegel, fiel a la tradicin, encuentra el asunto del pensar en lo
ente en cuanto tal y en su conjunto, en el movimiento del ser desde su vacuidad
hacia su plenitud desarrollada.
Pero cmo se le puede ocurrir al ser presentarse en tanto que
pensamiento? Y, cmo, sino debido a que el ser est marcado de antemano
como fundamento y el pensar, empero, al formar parte integrante del ser, se
rene en el ser en tanto que fundamento a la manera de una profundizacin y
fundamentacin? El ser se manifiesta en tanto que pensamiento, lo que quiere
decir que el ser de lo ente se desencubre como ese fundamento que yendo hasta
el fondo de s, se fundamenta a s mismo. El fundamento, la ratio, son segn su
procedencia esencial, el lgow, en el sentido del dejar (sub)-yacer unificador:
el EnPnta. En verdad, segn esto, para Hegel la ciencia, o lo que es lo
mismo, la metafsica, no es precisamente lgica porque la ciencia tenga como
tema el pensar, sino porque el asunto del pensar sigue siendo el ser, pero ste,
desde el principio de su desencubrimiento en tanto que lgow, en tanto que
fundamento que funda, reclama al pensar en su calidad de fundamentador.
La metafsica piensa lo ente en cuanto tal, es decir, en lo general. La
metafsica piensa lo ente en cuanto tal, es decir, en su conjunto. La metafsica
piensa el ser de lo ente, tanto en la unidad profundizadora de lo ms general, es
decir, de lo que tiene igual valor siempre, como en la unidad fundamentadora de
la totalidad, es decir, de lo ms elevado sobre todas las cosas. De este modo, el
ser de lo ente es pensado ya de antemano en tanto que fundamento que funda.
Este es el motivo por el que toda metafsica es, en el fondo, y a partir de su
fundamento, ese fundar que da cuenta del fundamento, que le da razones, y que,
finalmente, le pide explicaciones.
Con qu fin mencionamos esto? Con el fin de conocer el autntico peso
de las denominaciones usadas: ontologa, teologa y onto-teologa. A decir
verdad, las denominaciones ontologa y teologa suelen tomarse normalmente a

51

primera vista exactamente igual que otras conocidas, tales como psicologa,
biologa, cosmologa, arqueologa. El sufijo -logia, significa, de modo slo
aproximativo pero usual, que se trata de una ciencia del alma, de lo vivo, del
cosmos, y de lo antiguo. Pero en el sufijo logia no se esconde slo lo lgico en
el sentido de lo consecuente y de la enunciacin en general, es decir, de lo que
articula, mueve, asegura y comunica todo el saber de las ciencias. El sufijo
logia, es, en cada caso, un conjunto de relaciones de fundamentacin en las
que los objetos de las ciencias se representan, o lo que es lo mismo, se
comprenden desde la perspectiva de su fundamento. Pero la ontologa y la
teologa slo son logias en la medida en que profundizan en lo ente como tal y
lo fundamentan en el todo. Dan cuenta del ser en tanto que fundamento de lo
ente, le dan razones al lgow, y son, en un sentido esencial, conformes al lgow,
esto es, son la lgica del lgow. En consecuencia, habr que llamarlas ms
exactamente, onto-lgica y teo-lgica. Pensada de modo ms conforme a su
asunto y de manera clara, la metafsica es onto-teolgica.
Estamos entendiendo la palabra lgica en el sentido esencial que
tambin se encierra en la denominacin empleada por Hegel, que es el nico que
la aclara al entenderla como el nombre para ese pensar que profundiza siempre
en lo ente como tal y lo fundamenta dentro del todo a partir del ser en cuanto
fundamento (lgow). La caracterstica fundamental de la metafsica se llama
onto-teo-lgica. Con esto estaramos capacitados para explicar cmo entra el
Dios en la filosofa.
Hasta dnde puede tener xito una explicacin? Hasta donde
consideremos que el asunto del pensar es lo ente en cuanto tal, es decir, el ser.
ste se manifiesta en el modo esencial del fundamento. Segn esto, el asunto del
pensar, el ser en cuanto fundamento, slo es pensado a fondo cuando el
fundamento es representado como el primer fundamento, prth _rx . El
asunto originario del pensar se presenta como la cosa originaria, [Ur-sache] como
la causa prima, que corresponde al retorno fundamentador a la ultima ratio, a la
ltima cuenta que hay que rendir. El ser de lo ente slo se representa a fondo, en
el sentido del fundamento, como causa sui. Con ello, ha quedado nombrado el
concepto metafsico de Dios. La metafsica debe pensar ms all hasta llegar a
Dios, porque el asunto del pensar es el ser, pero ste se manifiesta de mltiples
maneras en tanto que fundamento: como lgow, como pokemenon, como

52

substancia y como sujeto.

Esta explicacin toca presumiblemente algo verdadero, pero sigue
siendo absolutamente insuficiente para analizar la esencia de la metafsica, ya
que sta no es slo teo-lgica, sino tambin onto-lgica. Y sobre todo, la
metafsica no es slo lo uno o lo otro tambin sino que, antes bien, la metafsica
es teo-lgica porque es onto-lgica: es esto porque es aquello. La constitucin
onto-teolgica de la esencia de la metafsica no se puede explicar ni desde la
teologa ni mediante la ontologa, suponiendo que pudiera bastar alguna vez una
explicacin para el asunto que queda por pensar.
Todava permanece impensada qu unidad es la que rene en un mismo
lugar la ontolgica y la teolgica, impensada la procedencia de esta unidad,
impensada la diferencia de eso diferente que ella une. Pues evidentemente, no se
trata de la reunin de dos disciplinas de la metafsica que existan por separado,
sino de la unidad de aquello que es preguntado y pensado en la ontolgica y la
teolgica, esto es, de lo ente como tal en lo general y lo primero, a una con lo
ente como tal en lo supremo y lo ltimo. La unidad de lo aunado es de tal
carcter que lo ltimo fundamenta a su manera a lo primero y lo primero
fundamenta a la suya a lo ltimo. La disparidad de ambos modos de
fundamentacin cae tambin dentro de la mencionada diferencia todava
impensada.
La constitucin de la esencia de la metafsica yace en la unidad de lo
ente en cuanto tal en lo general y en lo supremo. De lo que aqu se trata es de
explicar la pregunta por la esencia onto-teolgica de la metafsica, pero en un
primer momento slo como pregunta. Slo el propio asunto puede indicarnos el
camino hacia el lugar mencionado por la pregunta acerca de la constitucin ontoteolgica de la metafsica, de tal manera que intentemos pensar el asunto del
pensar de modo ms conforme a l mismo. El asunto del pensar le ha sido
transmitido al pensamiento occidental bajo el nombre ser. Pensemos este
asunto de un modo aunque slo sea ligeramente ms conforme a l, y atendamos
con ms cuidado al lado litigioso del asunto, y entonces se mostrar que ser
significa siempre y en todas partes, el ser de lo ente, expresin en la que el
genitivo debe de ser pensado como genitivus objectivus.

53

Lo ente significa siempre y en todas partes, lo ente del ser, expresin en

la que el genitivo debe ser pensado como genitivus subjectivus. A decir verdad,
hablamos con ciertas reservas de un genitivo dirigido hacia el objeto y el sujeto,
pues la denominacin sujeto-objeto ya naci por su parte a raz de una
calificacin del ser. Lo nico que est claro es que cuando se habla del ser de lo
ente y de lo ente del ser, se trata siempre de una diferencia.
Por lo tanto, slo pensamos el ser conforme a su asunto, cuando lo
pensamos en la diferencia con lo ente, y a este ltimo, en la diferencia con el ser.
As es como la diferencia se hace propiamente visible. Si intentamos
representrnosla, nos encontramos inmediatamente inducidos a concebir la
diferencia como una relacin aadida por nuestra representacin al ser y lo ente.
Con ello, se rebaja la diferencia a simple distincin, a producto de nuestro
entendimiento.
Pero supongamos por un momento que la diferencia sea algo aadido
por nuestra capacidad representativa; en ese caso, surgir la pregunta: algo
aadido a qu? La respuesta es: a lo ente. Bien, pero qu significa lo ente? Y
qu puede significar, sino lo que es? De esta manera llevamos el supuesto
aadido, la representacin de la diferencia, al dominio del ser. Pero ser quiere
decir, por su parte, ser que es ente. Vayamos a donde vayamos con la diferencia
en su calidad de supuesto aadido, nos encontraremos ya con lo ente y el ser en
su diferencia. Ocurre como en el cuento de Grimm de la liebre y el erizo: Ya
estoy aqu. Pues bien, este extrao estado de cosas -que lo ente y el ser siem_pre
sean descubiertos a partir de la diferencia y en ella- podra ser aclarado de forma
algo tosca de la siguiente manera: nuestro pensar representativo est hecho y
organizado de tal manera, que establece en todo lugar, y ya de entrada, la
diferencia entre lo ente y el ser, por medio de un proceso que, por as decir, pasa
por encima de su cabeza a la vez que nace en ella. Habra mucho que decir y
mucho ms que preguntar acerca de esta explicacin aparentemente
esclarecedora pero demasiado apresurada, y antes que nada, lo siguiente: de
dnde viene ese entre dentro del que debe insertarse la diferencia?
Pero dejemos de lado las opiniones y las explica_ciones, y en su lugar,
fijmonos en lo siguiente: en_contramos siempre, en todo lugar y de forma tan
indudable, lo que se denomina diferencia en el asunto del pensar, dentro de lo

54

ente como tal, que en un primer momento no caemos en la cuenta de lo que

encontramos. Tampoco hay nada que nos obligue a hacerlo. Nuestro pensar es
libre de dejar la diferen_cia impensada o de pensarla propiamente como tal. Pero
esta libertad no vale para todos los casos. Sin darnos cuenta, puede ocurrir que el
pensar se vea llamado a preguntar: qu es lo que quiere decir entonces este ser
tan nombrado? Si el ser se muestra de inmediato como el ser de..., y con ello en
el geni_tivo de la diferencia, entonces la pregunta anterior rezar, si la
formulamos de modo ms preciso: cmo tiene que ser considerada la diferencia,
cuando tanto el ser como lo ente aparecen cada uno a su manera a partir de la
diferencia? Para satisfacer esta pregunta, tenemos que situarnos en primer lugar
bien enfrente de la diferencia. Esta posicin frente a frente se hace posible
cuando llevamos a cabo el paso atrs, pues lo prximo slo se nos ofrece como
tal y la proximidad sale por primera vez a la luz, gracias al alejamiento que con l
se consigue. Mediante el paso atrs liberamos al asunto del pensar, al ser como
diferencia, para que pueda ganar esa posicin frente a frente, la cual, por otra
parte, debe de permanecer absolutamente libre de objetos.
Sin dejar de contemplar la diferencia, pero permitiendo que entre ya
mediante el paso atrs dentro de lo que est por pensar, podemos decir que el ser
de lo ente significa el ser que es lo ente. Es tiene aqu un sentido transitivo y
pasajero. El ser se manifiesta aqu a la manera de un trnsito hacia lo ente. Pero
no es que el ser abandone su lugar para ir a lo ente como si lo ente, que en
principio se encontraba sin el ser, pudiera ser alcanzado primero por este ltimo.
El ser pasa, desencubriendo, por encima y ms all de lo que llega en calidad de
lo que se desencubre por s mismo gracias a esa sobrevenida. Llegada quiere
decir encubrirse dentro del desencubrimiento, o lo que es lo mismo, durar
encubierto, ser lo ente.
El ser se manifiesta como sobrevenida desencubridora. Lo ente como tal,
aparece a la manera de esa llegada que se encubre dentro del desencubrimiento.
El ser, en el sentido de la sobrevenida que desencubre, y lo ente como
tal, en el sentido de la llegada que se encubre, se muestran como diferentes
gracias a lo mismo, gracias a la nter-cisin. [Unter-schied] La inter-cisin da
lugar y mantiene separado a ese Entre dentro del cual la sobrevenida y la llegada
entran en relacin, se separan y se renen. La diferencia de ser y ente, en tanto

55

que nter-cisin entre la sobrevenida y la llegada, es la resolucin desencubridora

y encubridora de ambas. En la resolucin reina el claro de lo que se cierra
velndose y da lugar a la separacin y la reunin de la sobrevenida y la llegada.
Al intentar pensar la diferencia como tal, no la hacemos desaparecer,
sino que la seguimos hasta el origen de su esencia, y en el camino pensamos la
resolucin entre la sobrevenida y la llegada. Se trata del asunto del pensar
pensado un paso ms atrs en la direccin que conviene a su asunto: se trata del
ser pensado desde la diferencia.
Como es natural, aqu se hace necesaria una aclaracin acerca de nuestro
discurso sobre el asunto del pensar, aclaracin que, por otra parte, reclama
nuestra atencin siempre de nuevo. Al decir el ser, estamos usando la palabra
en la generalidad ms amplia e imprecisa. Pero ya slo con hablar de una
generalidad hemos pensado el ser de modo inadecuado, hemos representado el
ser de una manera en la que l, el ser, nunca se da. La forma de comportarse del
asunto del pensar, del ser, sigue siendo un estado de cosas nico en su gnero que
en principio nuestro usual modo de pensar nunca podr aclarar suficientemente.
Intentaremos dar un ejemplo teniendo en cuenta de antemano que, para la esencia
del ser, no existe ejemplo [Beispiel] alguno en ningn lugar de lo ente,
presumiblemente porque la esencia del ser es el propio juego. [Spiel]
Hegel cita en cierta ocasin el caso siguiente para caracterizar la
generalidad de lo general: alguien desea comprar fruta en una tienda. Pide fruta.
Le ofrecen manzanas, peras, melocotones, cerezas y uvas. Pero el comprador
rechaza lo ofrecido. Quiere fruta a toda costa. Pero ocurre que, aunque lo que le
ofrecen es fruta en cada caso, se har manifiesto que, sin embargo, no hay fruta
que comprar.
An resulta infinitamente ms imposible representar el ser como
aquello general que corresponde a cada ente. Slo hay ser cuando lleva en cada
cas la marca que le ha sido destinada: fsiw, lgow, En, da, Enrgeia,
substancialidad, objetividad, subjetividad, voluntad, voluntad de poder, voluntad
de voluntad. Pero lo destinado no existe de modo clasificable como las
manzanas, peras y melocotones, como algo dispuesto en el mostrador de las
representaciones histricas.

56

Pero no omos hablar del ser ser en el orden y la consecucin histricos

del proceso dialctico que piensa Hegel? Ciertamente. Pero el ser tambin se deja
ver aqu nicamente bajo la luz que brill para el pensar de Hegel, lo que quiere
decir que la forma en la que se da el ser se determina siempre ella misma a partir
del modo en que ste se da luz a s mismo. Pero este modo es un modo destinado,
es siempre la marca de una poca que slo se nos manifiesta como tal si le damos
la libertad de volver a su propio ser pasado. Slo podemos llegar a la proximidad
de lo destinado por medio de una sbita chispa de recuerdo que surge en un
instante. Esto tambin vale para la experiencia que tenemos de la marca que lleva
en cada ocasin la diferencia de ser y ente, a la que corresponde en cada caso una
interpretacin de lo ente como tal. Lo dicho tambin vale de modo particular para
nuestro intento de salir del olvido de la diferencia como tal por medio del paso
atrs, y de pensar en sta como en la resolucin entre la sobrevenida
desencubridora y la llegada que se encubre a s misma. Ciertamente, a un odo
ms atento se le revela que en nuestro discurso acerca de la resolucin, ya
dejamos que aquello que ha sido tomase la palabra, en la medida en que
pensamos en un desencubrir y un encubrir, esto es, en una sobrevenida
(trascendencia) y una llegada (presencia). Tal vez mediante esta explicacin de
que la diferencia de ser y ente se encuentra en la resolucin en ca_lidad de
prembulo de su esencia, salga a la luz algo permanente que atraviesa el destino
del ser desde el principio hasta su consumacin. Pero con todo, sigue siendo
difcil decir cmo debe ser pensada esa permanencia, puesto que, ni es algo
general que val_ga para cada caso, ni una ley que garantice la necesidad de un
proceso en sentido dialctico.
Lo nico que interesa ahora a nuestro propsito es contemplar la
posibilidad de pensar la diferencia en su calidad de resolucin, de un modo tal,
que se vuelva ms claro hasta qu punto la constitucin onto-teolgica de la
metafsica tiene el origen de su esencia en esa resolucin que inicia la historia de
la metafsica y que reina en todas sus pocas, pero que siempre permanece
encubierta en tanto que resolucin, y con ello, olvidada dentro de un olvido que
todava se sigue substrayendo a s mismo.
Para facilitar dicha contemplacin pensemos el ser, y dentro de l la
diferencia, y a su vez dentro de sta, la resolucin, a partir de aquella marca
recibida por el ser mediante la cual ste se manifest en cuanto lgow, en cuanto

57

fundamento. El ser se muestra dentro de la sobrevenida desencubridora como el

dejar (sub)-yacer de lo que llega, como el fundar a la manera siempre diferente
de la aportacin y la presentacin. Lo ente como tal, la llegada que se encubre
dentro del desencubrimiento, es lo fundado, que en cuanto fundado, y por lo
tanto producido, funda a su manera, o lo que es lo mismo, produce un efecto, esto
es, causa. La resolucin de lo que funda y de lo fundado como tal, no slo los
mantiene separados a ambos, sino que los mantiene en una correlacin. Los que
fueron separados, se encuentran tan retenidos dentro de la resolucin, que ya no
es slo que el ser en tanto que fundamento funde lo ente, sino que lo ente, por su
parte, funda a su manera al ser, esto es, lo causa. Ahora bien, lo ente slo puede
lograr tal cosa en la medida en que es la plenitud del ser, esto es, en tanto que
el ente mximo.
Y aqu, nuestra meditacin alcanza un punto desde el que se pueden
establecer inquietantes conexiones. El ser se manifiesta en tanto que lgow en el
sentido del fundamento, del dejar (sub)-yacer. El mismo lgow es, como reunin,
lo unificador, el En. Este En tiene sin embargo dos aspectos: por una parte, es
el uno unificador, en el sentido de lo que es en todo lugar lo primero y de este
modo, lo ms general, y al mismo tiempo, es el uno unificador, en el sentido de
lo supremo (Zeus). Fundando, el lgow rene todo dentro de lo general, y
fundamentando, rene todo a partir de lo nico. Dicho sea de pasada, el mismo
lgow encubre adems dentro de s el origen de la esencia de la marca del ser
lingstico, y determina con ello el modo del decir en tanto que lgico, en sentido
amplio.
Cuando el ser, en tanto que el ser de lo ente, se manifiesta como la
diferencia, como la resolucin, perduran la separacin y correlacin mutuas del
fundar y el fundamentar, el ser funda a lo ente, y lo ente fundamenta al ser en
tanto que ente mximo. El uno pasa al otro, el uno entra dentro del otro. La
sobrevenida y la llegada aparecen alternantemente la una dentro de la otra como
en un mutuo reflejo. Hablando desde el punto de vista de la diferencia, esto
significa que la resolucin es una rotacin, ese girar del ser y lo ente el uno
alrededor del otro. El propio fundar aparece en el claro de la resolucin como
algo que es, y que por lo tanto reclama en cuanto ente la correspondiente
fundamentacin por un ente, es decir, la causacin, a saber, por medio de la
causa suprema.

58

Una de las clsicas pruebas de este estado de cosas, en el mbito de la

historia de la metafsica, se encuentra en un texto de Leibniz que ha pasado
prcticamente desapercibido y que llamaremos para abreviar Las 24 tesis de la
metafsica (Gerh. Phil., VII, pp. 289 ss.; comprese con El principio del
fundamento, 1957, pp. 51 y ss.).
La metafsica le corresponde al ser como lgow, y por lo tanto, es
siempre en lneas generales lgica, pero una lgica que piensa el ser de lo ente, y
en consecuencia, la lgica determinada por lo diferente de la diferencia: la ontoteo-lgica.
En la medida en que la metafsica piensa lo ente como tal en su
conjunto, representa a lo ente desde la perspectiva de lo diferente de la
diferencia, sin tomar en consideracin a la diferencia en cuanto diferencia.
Lo diferente se manifiesta en tanto que ser de lo ente en lo general, y en
tanto que ser de lo ente en lo supremo.
Es porque el ser aparece como fundamento, por lo que lo ente es lo
fundado, mientras que el ente supremo es lo que fundamenta en el sentido de la
causa primera. Cuando la metafsica piensa lo ente desde la perspectiva de su
fundamento, que es comn a todo ente en cuanto tal, entonces es lgica en cuanto
onto-lgica. Pero cuando la metafsica piensa lo ente como tal en su conjunto,
esto es, desde la perspectiva del ente supremo que todo lo fundamenta, entonces
es lgica en cuanto teolgica.
Debido a que el pensar de la metafsica permanece introducido dentro de
la diferencia, que se encuentra impensada como tal, y en virtud de la unidad
unidora de la resolucin, la metafsica es al tiempo y unitariamente, ontologa y
teologa.
La constitucin onto-teolgica de la metafsica procede del predominio
de la diferencia que mantiene separados y correlacionados mutuamente al ser en
tanto que fundamento, y a lo ente en su calidad de fundado-fundamentador,
proceso que es llevado a cabo por la resolucin.
Lo que llamamos de este modo, vuelve a conducir a nuestro pensar a ese

59

mbito del que ya no se puede hablar con las palabras rectoras de la metafsica:
ser y ente, fundamento-fundamentado. Pues lo que nombran estas palabras, lo
que representa el modo de pensar regido por ellas, procede, como lo diferente, de
la diferencia. Su origen ya no se deja pensar dentro del horizonte de la
metafsica.
La mirada a la constitucin onto-teolgica de la metafsica muestra un
posible camino para contestar, a partir de la esencia de la metafsica, a la
pregunta cmo entra el Dios en la filosofa?
El Dios entra en la filosofa mediante la resolucin, que pensamos, en
principio, como el lugar previo a la esencia de la diferencia entre el ser y lo ente.
La diferencia constituye el proyecto en la construccin de la esencia de la
metafsica. La resolucin hace patente y da lugar al ser en cuanto fundamento
que aporta y presenta, fundamento que, a su vez, necesita una apropiada
fundamentacin a partir de lo fundamentado por l mismo, es decir, necesita la
causacin por la cosa ms originaria. Esta es la causa en tanto que Causa sui. As
reza el nombre que conviene al Dios en la filosofa. A este Dios, el hombre no
puede ni rezarle ni hacerle sacrificios. Ante la Causa sui el hombre no puede caer
temeroso de rodillas, as como tampoco puede tocar instrumentos ni bailar ante
este Dios.
En consecuencia, tal vez el pensar sin Dios, que se ve obligado a
abandonar al Dios de la filosofa, al Dios Causa sui, se encuentre ms prximo al
Dios divino. Pero esto slo quiere decir aqu que tiene ms libertad de lo que la
onto-teo-lgica querra admitir.
Tal vez esta observacin arroje una pequea luz sobre el camino en cuya
direccin camina un pensar que lleva a cabo el paso atrs, el paso que vuelve
desde la metafsica a la esencia de la metafsica, que vuelve desde el olvido de la
diferencia como tal al destino de ese encubrimiento de la resolucin que se
sustrae a s mismo.
Nadie puede saber si, cundo, dnde, ni cmo, se desarrolla este paso
del pensar hasta convertirse en un autntico camino, pasaje y construccin de
sendas (entendiendo por autntico, que es usado en el Ereignis). Podra ocurrir
que se consolidara antes el dominio de la metafsica, bajo la forma de la tcnica
60

moderna y de sus desarrollos de incalculable rapidez. Tambin podra ser que

todo lo que aparece en el camino del paso atrs, sea simplemente usado y
elaborado a su manera por la metafsica, que an perdura, a modo de producto de
un pensar representativo.
De este modo, el propio paso atrs quedara no consumado, y el camino
abierto e indicado por l, no andado.
Este tipo de reflexiones nos asaltan con suma facilidad, pero no tienen
ningn peso en relacin con otra dificultad de tipo muy distinto por la que tiene
que pasar el paso atrs.
La dificultad se encuentra en el lenguaje. Nuestras lenguas occidentales
son, cada una a su modo, lenguas del pensar metafsico. Debe quedar abierta la
pregunta acerca de si la esencia de las lenguas occidentales slo lleva en s
misma una marca metafsica, y por lo tanto definitiva, por medio de la onto-teolgica, o si estas lenguas ofrecen otras posibilidades del decir, lo que tambin
significa del no-decir que habla. Ya se nos mostr con demasiada frecuencia
durante los ejercicios de seminario, la dificultad a la que queda expuesto el decir
que piensa. La pequea palabra es, que toma voz en todas partes dentro de
nuestra lengua, y que habla del ser -incluso en donde ste no aparece
propiamente-, contiene ya, desde el _stingrenai de Parmnides, hasta el es
de la proposicin especulativa de Hegel y hasta la disolucin del es en una
posicin de la voluntad de poder en Nietzsche, todo el destino del ser.
La mirada a las dificultades del lenguaje debera ponernos en guardia
para no convertir en moneda corriente el lenguaje del pensar ahora intentado,
construyendo con demasiado apresuramiento una terminologa, as como para no
hablar ya maana sobre la resolucin en lugar de dedicar todos los esfuerzos a la
penetracin de nuestro pensar en lo ya expuesto. Pues lo expuesto fue dicho en
un seminario. Y un seminario es, como ya lo indica la palabra, un lugar y una
ocasin de arrojar aqu y all una semilla, de dispersar un germen de meditacin
que tal vez algn da se abra a su manera y fructifique.

61

LA TESIS DE KANT SOBRE EL SER

Martin Heidegger (1961)
Traduccin de Eduardo Garca Belsunce (modificada teniendo a la vista la
versin de Helena Cortz y Arturo Leyte), en HEIDEGGER, M., Qu es
metafsica? y otros ensayos, Fausto, Buenos Aires, 1992, pp. 133-164.

De acuerdo con el ttulo se debera exponer a continuacin un fragmento

doctrinario de la filosofa de Kant. Con ello nos informaramos sobre una
filosofa del pasado. Esto puede tener Su utilidad, aunque por cierto, slo si aun
se mantiene despierto el sentido de la tradicin.
Y esto es justamente lo que ya apenas ocurre, al menos cuando se trata de la
tradicin de lo que nos concierne a los hombres desde siempre y en todas partes,
aunque propiamente no le prestemos atencin.
Lo nombramos con la palabra ser. Este nombre nombra aquello que
mentamos cuando decimos es, y ha sido, y est por llegar. Todo lo que nos
alcanza y lo que nosotros alcanzamos, atraviesa por ese es, expreso o tcito.
Nunca y de ningn modo podemos escapar al hecho de que ocurra as. El es
sigue siendo conocido, para nosotros, en todas sus transformaciones patentes y
ocultas. Y sin embargo, en cuanto suena a nuestros odos esta palabra ser,
aseguramos que nada se puede representar bajo ella, que nada se puede pensar
con ella.
Presumiblemente, esta precipitada afirmacin es exacta; justifica la irritacin
ante los discursos- por no decir ante las habladuras- sobre el ser, y tanto es as,
que se hace burla del ser. Sin reflexionar sobre el ser, sin meditar sobre un
camino hacia l, se pretende ser la instancia que decide si la palabra ser dice
algo o no. A casi nadie choca el hecho de que la irreflexin se eleve as como
principio (Prinzip)
Cuando se ha llegado tan lejos como para cubrir de burla lo que fue una vez
la fuente de nuestra existencia histrica, parecera aconsejable entregarse a una
simple consideracin.
Nada se puede pensar con la palabra ser. Qu ocurrira en el supuesto de
que la tarea del pensador fuera dar una referencia acerca de lo que significa
ser?
62

En caso de que incluso esa referencia resultara demasiado difcil para los
pensadores, podra quedarles por lo menos como tarea mostrar siempre de nuevo
el ser, como lo que es digno de pensarse (Denkwrdige), y por cierto de tal
modo, que lo que es digno de ser pensado permanezca como tal en el horizonte
de los hombres.
Sigamos el mencionado supuesto y oigamos de un pensador lo que tiene que
decirnos sobre el ser. Oigamos a Kant.
Por qu omos a Kant para experimentar algo sobre el ser? Por dos razones.
En primer trmino, Kant ha dado un paso de gran alcance en la localizacin
(Errterung) del ser. Por otra parte, este paso de Kant, resulta de una fidelidad a
la tradicin, es decir, en discusin al
mismo tiempo con ella, por lo que sta alcanza nueva luz. Las dos razones de la
referencia a la tesis de Kant sobre el ser, nos sirven de estmulo para la
meditacin. La tesis de Kant sobre el ser, segn se formula en su obra capital, la
Crtica de la razn pura (1781), dice:
Ser no es evidentemente un predicado real, es decir un concepto de
algo que pueda aadirse al concepto de una cosa. Es sencillamente la
posicin de una cosa o de ciertas determinaciones en s (A 598, B
626).
En vista de aquello que hoy es, que nos oprime como el ente y nos amenaza
como posible no-ser (Nichtsein), la tesis de Kant sobre el ser nos parece
abstracta, insuficiente y plida. Se ha exigido, entre tanto, de la filosofa que no
se contente ya con interpretar el mundo y se entretenga en especulaciones
abstractas, sino que llegue a transformar prcticamente el mundo. Pero la
transformacin del mundo pensada de ese modo, reclama ante todo que se
transforme el pensar, como hay tambin ya, detrs de la mencionada exigencia,
una transformacin del pensar. (Vid.. Karl Marx, Deutsche Ideologie: Thesen
ber Feuerbach, ad Feuerbach, 11.: Los filsofos slo han interpretado el
mundo de diversas maneras, de lo que se trata es de transformarlo).
Pero de qu modo ha de transformarse el pensamiento, si no tiene lugar por
el camino hacia lo que es digno de pensarse? El hecho de que el ser se d como
lo que es digno de pensarse, no es un supuesto caprichoso ni una invencin
arbitraria. Es la sentencia de una tradicin que aun hoy nos determina, mucho
ms decisivamente que lo que se quisiera reconocer.
La tesis de Kant choca como abstracta e insuficiente. Slo cuando se omite
63

reflexionar en lo que Kant dice para explicarla, y cmo lo dice. Debemos seguir
el camino de su explicacin. Debemos visualizar el mbito por el que corre el
camino. Debemos pensar en el lugar al que pertenece lo que Kant explica 1a y
localiza (errter) 2 bajo el nombre de ser.
Al intentar esto, se ve algo asombroso. Kant explica su tesis ms bien
episdicamente, es decir, en forma de intercalaciones, observaciones y
apndices a sus obras principales. La tesis no se establece, en correspondencia
con su contenido y su gravitacin, como el principio primigenio de un sistema, y
no se desarrolla en un sistema. Lo que parece una carencia, tiene sin embargo la
ventaja de que en los distintos pasajes episdicos se expresa siempre una
meditacin originaria de Kant, que nunca cree ser concluyente.
La siguiente presentacin debe asemejarse al procedimiento de Kant. Est
dirigida por el propsito de hacer ver como trasluce por doquier a travs de todas
las explicaciones de Kant, es decir, a travs de su posicin filosfica
fundamental, el pensamiento conductor de su tesis. aun cuando este no forme el
esqueleto especialmente construido de la arquitectnica de la obra. Por eso, el
procedimiento que se sigue aqu, est delineado para contraponer recprocamente
los textos apropiados, de tal modo que ellos se iluminen alternativamente, y as
cobre brillo aquello que no puede enunciarse inmediatamente.
Slo si seguimos con el pensar la tesis de Kant, experimentaremos toda la
dificultad de la pregunta por el ser, pero tambin lo decisivo y digno de ser
cuestionado. Entonces la meditacin har sentir en qu medida el pensar actual
tiene autoridad para atreverse a una discusin con la tesis de Kant; Es decir, para
preguntar en qu se funda la tesis de Kant sobre el ser, en qu sentido permite
una fundamentacin, de qu modo puede ser localizada. Las tareas del pensar,
caracterizadas de este modo, sobrepasan las posibilidades de una primera
presentacin, sobrepasan tambin, la capacidad del pensar aun hoy usual. Tanto
ms urgente ser un or la tradicin reflexivamente, un or que no dependa del
pasado sino que considere el presente. Repitamos la tesis de Kant:
Ser no es evidentemente un predicado real, es decir un concepto de
algo que pueda aadirse al concepto de una cosa. Es sencillamente la
posicin de una cosa o de ciertas determinaciones en s (A 598, B
626).
La tesis de Kant contiene dos enunciados. El primero es negativo, niega al
ser el carcter de un predicado real, pero de ningn modo el carcter de un

64

predicado en general. Conforme con ello, el siguiente enunciado afirmativo de la

tesis caracteriza el ser como sencillamente la posicin.
Aun ahora, que el contenido de la tesis est dividido en dos enunciados, es
difcil que nos libremos de la opinin de que con la palabra ser no se puede
pensar nada. Pero la perplejidad imperante se aminora y la tesis de Kant cobra
familiaridad, si antes de una explicacin ms exacta prestamos atencin al lugar
en que Kant enuncia su tesis dentro de la construccin y del curso de la Crtica
de la razn pura.
Recordemos aunque sea fugazmente, un acontecimiento innegable: el pensar
europeo-occidental se ha guiado por la pregunta Qu es el ente?. De ese modo
se pregunta por el ser. Dentro de la historia de este pensar, Kant lleva a cabo, en
particular por la Crtica de la razn pura, un giro decisivo. En vista de ello
esperbamos que Kant, con la localizacin del ser y el establecimiento de su
tesis, pusiera en marcha el pensamiento orientador de su obra capital. No es este
el caso. En su lugar, encontramos la tesis mencionada, slo en el ltimo tercio de
la Crtica de la razn pura, y en verdad en la seccin titulada De la
imposibilidad de una demostracin ontolgica de la existencia de Dios. (A 592,
B 620).
Si recordamos una vez ms la historia del pensar europeo-occidental,
descubrimos que la pregunta por el ser, como pregunta por el ser del ente, es
dual. Por un lado pregunta: Qu es el ente en general como ente? Las
consideraciones en torno a esta pregunta, en el curso de la historia de la filosofa
se llevan a cabo bajo el ttulo de ontologa. La pregunta qu es el ente,
pregunta al mismo tiempo: cul es y cmo es el ente en el sentido del ente
supremo? Es la pregunta por lo divino y por Dios. El mbito de esta pregunta se
llama teologa. La dualidad de la pregunta por el ser del ente se puede
comprender en el ttulo onto-teologa. La doble 3a pregunta: qu es el ente dice
por un lado: qu es (en general) el ente? por otro dice: qu (cul) es el ente por
antonomasia?
La dualidad de la pregunta por el ente debe residir evidentemente en el modo
como se muestra 4b el ser del ente. El ser se muestra en el carcter de aquello que
llamarnos fundamento (Grund). El ente en general es el fundamento en el sentido
del suelo (Boden) sobre el que se mueve cualquier consideracin ms amplia
sobre el ente. El ente como ente supremo es el fundamento en el sentido de
aquello que deja surgir todo ente en el ser. 5a
Que el ser se determine como fundamento se considera hasta ahora como lo

65

ms evidente; y sin embargo, es lo ms cuestionable. En qu medida se llega a la

determinacin del ser como fundamento, en dnde reposa la esencia del
fundamento, es algo que no puede discutirse aqu. Pero una reflexin
aparentemente exterior impulsa ya a sospechar que en la determinacin de Kant
del ser como posicin, acta un parentesco con lo que llamamos fundamento.
Positio, ponere, significa: poner (setzen), colocar (stellen), situar (legen), yacer
(liegen), estar delante (vor-liegen), estar como fundamento (zum grunde liegen).
En el curso de la historia del preguntar onto-teolgico, nace la tarea de
mostrar no slo que es el ente supremo, sino de demostrar que el ms ente de los
entes es, que Dios existe. Las palabras existencia, Dasein, efectividad
(Wirklichkeit) nombran un modo del ser. En el ao, 1763, casi dos dcadas antes
de la aparicin de la Crtica de la razn pura, Kant public un escrito titulado
El nico argumento posible para una demostracin de la existencia de Dios. La
Primera Consideracin de este escrito trata de los conceptos de existencia en
general y de ser en general. All encontramos ya la tesis de Kant sobre el ser,
y en verdad en la doble forma de enunciado negativo afirmativo. La redaccin de
ambos enunciados coincide en cierto modo con la de la Crtica de la razn pura.
El enunciado negativo dice, en el escrito precrtico: La existencia no es un
predicado o determinacin de cosa alguna. El afirmativo: El concepto de
posicin (Position) o el poner (Setzung) es completamente simple y el mismo
que el de ser en general.
Ante todo es preciso sealar que Kant expone la tesis dentro del crculo de
cuestiones de la teologa filosfica. sta domina la totalidad de la pregunta por el
ser del ente, es decir, la metafsica en su contenido nuclear. Desde ah se hace
visible que la tesis sobre el ser no es una doctrina abstracta y aislada, cosa que
nos podra sugerir fcilmente su significacin literal.
En la Crtica de la razn pura el enunciado negativo preventivo se introduce
con un evidentemente. En consecuencia, lo que dice debe ser igualmente claro
a cualquiera: ser- no es evidentemente un predicado real. La proposicin no es
hoy, para nosotros, de ningn modo inmediatamente inteligible. Ser- esto
significa, pues, realidad. Cmo entonces el ser no es tenido por un predicado
real? Para Kant la palabra real 6 tiene todava el significado originario. Mienta
aquello que pertenece a una res, a una cosa (Sache), a la quiddidad (Sachgehalt)
de una cosa (Ding). Un predicado real, una determinacin que pertenece a la
cosa, es, por ej. el predicado pesado con respecto a la piedra, tanto si la piedra
existe o no efectivamente (wirklich). En la tesis de Kant real significa, pues, lo
que hoy mentamos cuando hablamos de poltica realista (Realpolitik) que trabaja
con hechos, efectividades. Realidad significa para Kant no efectividad

66

(Wirlichkeit), sino quiddidad (Sachheit). Un predicado real es el que pertenece a

la quiddidad de una cosa y puede atribursele. Nos representamos la quiddidad de
una cosa en su concepto. Podemos representarnos lo que nombra la palabra
piedra, sin que lo representado tenga que existir como una piedra justamente
presente. Existencia, Dasein, es decir, ser, dice la tesis de Kant, no es
evidentemente un predicado real. Lo manifiesto de este enunciado negativo se
desprende en cuanto pensamos la palabra real en el sentido de Kant. El ser no
es nada real.
Pero cmo? De una piedra que est ante nosotros decimos que ella, esa
piedra, existe. Esta piedra es. En consecuencia se muestra con igual evidencia el
es, es decir, el ser como predicado, en el enunciado de esta piedra, en cuanto
sujeto del enunciado. Tampoco niega Kant en la Crtica de la razn pura que la
existencia enunciada de una piedra presente sea un predicado. Pero el es no es
un predicado real. De qu se enuncia entonces el es? Evidentemente de la
piedra presente. Y qu dice este es en el enunciado esta piedra de aqu es?
No dice nada de lo que (Was) es la piedra en cuanto piedra, sin embargo dice que
(dass) [el hecho de que] lo que pertenece a la piedra, existe, es. Qu significa
ser? Kant contesta por el enunciado afirmativo de su tesis: ser es simplemente la
posicin de una cosa o de ciertas determinaciones en s mismas.
El sentido literal de este enunciado lleva con facilidad a la opinin de que el
ser en cuanto simplemente la posicin de una cosa concierne a la cosa en el
sentido de la cosa en y para s. La tesis no puede tener este sentido, en cuanto ha
sido enunciada dentro de la Crtica de la razn pura. Cosa significa tanto como:
algo (Etwas), para ello dice tambin Kant: Objeto (Objekt) o Gegenstand [lo que
est ah enfrente]. Tampoco dice Kant que la posicin concierne a la cosa con
todas sus determinaciones reales; dice ms bien: simplemente la posicin de la
cosa o de ciertas determinaciones en s mismas. Dejamos por ahora abierto cmo
ha de interpretarse el giro o de ciertas determinaciones.
La expresin en s mismas no mienta algo en s, algo que exista sin
relacin a una conciencia. El en s mismas debemos entenderlo como la
contradeterminacin para eso que, con respecto a otro, se representa como esto y
aquello. Este sentido del en s mismo cobra ya expresin por el hecho de que
Kant dice: ser es simplemente la posicin. Este simplemente se oye como
una delimitacin, como si la posicin fuese algo menor frente a la realidad, es
decir, la quiddidad de una cosa. Sin embargo, el simplemente apunta al hecho
de que el ser nunca se deja explicar a partir de lo que es, en cada caso, un ente, es
decir, para Kant, a partir del concepto. El simplemente no delimita, sino que
remite al ser a un mbito desde el cual nicamente es caracterizable con pureza.

67

Simplemente significa aqu: puro. Ser y es, pertenecen con todas sus
significaciones y modificaciones a un mbito propio. No son nada csico
(Dinghaft), es decir, para Kant, nada objetivo (Gegenstndlich).
Para pensar ser y es, se requiere otra visin que no est dirigida por la
observacin exclusiva de las cosas y por el clculo de ellas. Podemos inquirir e
investigar en todas direcciones una piedra que est ante nosotros, que
evidentemente es pero nunca encontraremos el es. Y sin embargo, esta piedra
es. Por medio de qu recibe el ser el sentido de simplemente la posicin?
De dnde y cmo se delimita el sentido del ttulo pura posicin? Esta
interpretacin del ser como posicin no sigue siendo extraa a nosotros, incluso
arbitraria, en todo caso ambigua, y, por eso inexacta?
Kant traduce, en verdad, Position 7 por Setzung. Pero esto no ayuda
mucho. Pues nuestra palabra alemana Setzung es tan ambigua como la latina
positio. Esta puede significar: 1. Poner (setzen), colocar (stellen), tender (legen)
en cuanto accin. 2. Lo puesto (das Gesetzte), el tema. 3. El estar puesto (die
Gestzheit), la situacin, la estructura (Verfassung). Pero aun podemos entender
Position y Setzung, de modo tal, que est unvocamente mentado: el poner lo
puesto como tal en su posicin.
En todo caso, la caracterizacin del ser como posicin muestra una
equivocidiad que no es contingente, ni tampoco nos es desconocida. Pues juega
siempre en el mbito de ese poner y colocar que conocemos como poner ah
delante o representar. 8 Para esto, el lenguaje tcnico de la filosofa tiene dos
nombres caractersticos: representar es percipere, perceptio, tomar algo en s,
captarlo; repraesentare, tener algo enfrente, tenerlo presente. En el representar
colocamos algo ante nosotros que est enfrente nuestro como lo as colocado
(puesto), como objeto (Gegenstand). El ser como posicin mienta la posicin de
algo en el representar ponente. Cada vez, segn qu y cmo es puesta, la
posicin, Setzung, el ser, tiene otro sentido. Por eso Kant, despus de sentar su
tesis sobre el ser contina diciendo en el texto de la Crtica de la razn pura:
En el uso lgico [a saber el ser como simplemente la posicin] es
nicamente la cpula del juicio. La proposicin: Dios es Todopoderoso
confiere dos conceptos que tienen sus objetos: Dios y omnipotencia; la
partcula es, no es otro predicado ms, sino solamente lo que pone al
predicado [acusativo] en relacin con el sujeto
En la Demostracin, la relacin puesta por el es de la cpula entre el
sujeto proposicional y el predicado, se llama respectus logicus. Lo que dice

68

Kant, acerca del uso lgico del ser permite suponer que hay aun otro uso del
ser. Al mismo tiempo, en este pasaje descubrimos algo esencial sobre el ser. Es
usado, en el sentido de aplicado. El uso lo realiza el entendimiento, el pensar.
Qu otro uso del ser y del es hay, aparte del lgico? En la
proposicin Dios es no se aade al sujeto ningn predicado quiditativo, real.
Ms bien se pone el sujeto Dios, con todos sus predicados, en s mismo. El
es indica ahora: Dios existe, Dios est ah. Dasein, existencia mientan, en
verdad el ser, pero ser y es no en el sentido de la posicin de la relacin entre
sujeto proposicional y predicado. La posicin del es en la proposicin Dios
es, va ms all del concepto Dios y trae junto al concepto la cosa misma, el
objeto Dios como lo que es ah. A diferencia del uso lgico, el ser se usa en este
caso con respecto al objeto existente en s mismo. Por eso podemos hablar de un
uso ntico, o mejor de un uso objetivo del ser. En el escrito precrtico escribe
Kant:
Si no se considera simplemente esta relacin [entre el sujeto de la
proposicin y el predicado], sino la cosa puesta en y para s misma, entonces
este ser es tanto como existencia.
El ttulo del pargrafo correspondiente comienza:
La existencia es la posicin absoluta de una cosa.
En una anotacin sin fecha (WW AKA XVIII, N 6276) Kant resume
brevemente lo expuesto hasta aqu:
Por el predicado de existencia no aado nada a la cosa, sino la cosa misma
al concepto. As pues, en una proposicin existencial voy ms all del
concepto, no hacia otro predicado, que el que estaba pensado en el concepto,
sino a la cosa misma, justo con los mismos predicados, ni ms, ni menos,
slo que sobre la posicin relativa, se piensa aun la posicin absoluta.
Pero para Kant la cuestin acerca de s y cmo y dentro de qu lmites, es
posible como posicin absoluta la proposicin Dios es, llega a ser y sigue
siendo la espina oculta que aguijonea todo el pensar de la Crtica de la razn
pura y mueve las obras principales siguientes. Hablar del ser como proposicin
absoluta o diferencia de la relativa, en cuanto lgica provoca en efecto la
impresin de que en la posicin absoluta no se pone ninguna relacin. Si se trata
en la posicin absoluta del uso objetivo del ser en el sentido de Dasein y
existencia, entonces el hecho de que tambin en ese caso se pone una relacin y
en consecuencia el es recibe 9a el carcter de un predicado, aunque no real,
69

llega a ser para la reflexin crtica algo no slo claro sino asediante.
En el uso lgico del ser (a es b) se trata de la posicin de la relacin entre
sujeto proposicional y predicado. En el uso ntico del ser esta piedra es
(existe)- se trata de la posicin de la relacin entre yo-sujeto y objeto, esto, sin
embargo, de tal modo, que de alguna forma la relacin sujeto-predicado se
interpola oblicuamente entre la relacin sujeto-objeto. En esto reside que el es
como cpula tiene en el enunciado de un conocimiento objetivo un sentido
distinto y ms rico que el exclusivamente lgico. Entre tanto se ver que Kant,
lleg a esta idea slo despus de una larga meditacin, incluso que la expresa por
primera vez en la segunda edicin de la Crtica de la razn pura. Seis aos
despus de la primera edicin es capaz de decir qu sucede con el es, es decir,
con el ser. Slo la Crtica de la razn pura lleva a su plenitud y precisa
determinacin la interpretacin del ser como posicin.
Si en la poca de la redaccin de su escrito precrtico sobre la
Demostracin alguien le hubiera preguntado a Kant cmo determinar con ms
exactitud lo que entiende por existencia en el sentido de posicin absoluta,
Kant lo habra remitido a su escrito, donde dice:
Este concepto [Dasein y Existencia] es tan simple que nada se puede decir
para explicitarlo.
Kant aade incluso una observacin fundamental, que nos da una
perspectiva de su postura filosfica antes de la poca de la aparicin de la Crtica
de la razn pura:
Si se tiene presente que todo nuestro conocimiento acaba10a en ltimo
trmino en conceptos irreductibles, se comprender tambin que haya
algunos que son casi irreductibles, es decir que las notas slo son muy poco
menos claras y simples que la cosa misma. Este es el caso de nuestra
explicacin de la existencia. Admito que por la misma el concepto de lo
explicado, slo se aclara en muy pequeo grado. Aunque la naturaleza del
objeto en relacin a la capacidad de nuestro entendimiento tampoco permite
un grado ms alto.
La naturaleza del objeto, es decir, la esencia del ser no permite un grado
ms alto de clarificacin. Sin embargo, una cosa es segura de antemano para
Kant: piensa existencia y ser, en relacin con las facultades de nuestro
entendimiento. Tambin en la Critica de la razn pura el ser se determinar,
otra vez, como posicin. La reflexin crtica tampoco alcanza, en verdad, un

70

grado ms alto de clarificacin segn el modo precrtico de explicar y analizar

conceptos. Pero la crtica llega a una explicacin distinta del ser y sus diversos
modos, que conocemos bajo los nombres de ser posible, ser efectivo, ser
necesario.
Qu ha ocurrido? Qu debe haber ocurrido por obra de la Crtica de la
razn pura si la meditacin sobre el ser fue implantada como una meditacin
sobre la relacin del ser con las facultades de nuestro entendimiento? Kant
nos da la respuesta en la Crtica de la razn pura con esta afirmacin.
La posibilidad, la existencia 11a y la necesidad no fueron definidas jams
por nadie como no fuera mediante notorias tautologas12a cuando se quiso
sacar su definicin solamente del entendimiento puro (A 244, B 302).
Pero justamente esa explicacin es la que intenta el mismo Kant en su
perodo precrtico. Entre tanto lleg a comprender que relacionar al ser y los
modos del ser slo con las facultades de nuestro entendimiento, no garantiza
un horizonte suficiente, desde el cual se pueda definir el ser y los modos del ser,
es decir, ahora: comprobar su sentido.
Qu falta? En qu respecto debe contemplar nuestro pensar, al mismo
tiempo, el ser junto con sus modalidades, para lograr una suficiente
determinacin esencial? En una nota aadida en la segunda edicin de la Crtica
de la razn pura (B 302) dice:
Posibilidad, existencia y necesidad no se pueden justificar, [i. e. probar y
fundamentar en su sentido] si se suprime toda intuicin sensible (la nica
que tenemos). 13c
Sin esta intuicin, los conceptos de ser carecen de relacin con el objeto; por
esa sola relacin reciben ellos lo que Kant llama su `significado. Ser quiere
decir posicin, posicin en el poner por medio del pensamiento en cuanto accin
del entendimiento. Pero esta posicin slo es capaz de poner algo como objeto,
es decir, como puesto enfrente y as hacerlo estar como objectum (Gegenstand),
si por medio de la intuicin sensible, es decir, por la afeccin de los sentidos se
da a la posicin algo que puede ser puesto. Slo, la posicin como posicin de
una afeccin, nos da a entender lo que significa para Kant el ser del ente.
En la afeccin por medio de nuestros sentidos se nos da siempre una
multiplicidad de representaciones. Para que la muchedumbre dada, el flujo de
esta multiplicidad, llegue un estar y se pueda mostrar as lo que est enfrente
(Objeto), la multiplicidad debe estar ordenada, es decir, enlazada. El enlace no
71

puede venir nunca por medio de los sentidos. Todo enlace surge, segn Kant, de
aquella facultad de representacin que se llama entendimiento; cuyo rasgo
fundamental es el poner, en cuanto sntesis. La posicin tiene el carcter de
proposicin, es decir, de juicio, por el cual algo es antepuesto como algo, un
predicado es atribuido a un sujeto por el es`. Pero en cuanto la posicin como
proposicin se relaciona necesariamente con lo dado en la afeccin, para que un
objeto sea conocido por nosotros, el es como cpula recibe por eso un nuevo
sentido. Kant lo determina por vez primera en la segunda edicin de la Crtica de
la razn pura (S19, B 140 ss.). Al comienzo del 19 escribe:
Nunca me ha satisfecho la definicin que los lgicos dan del juicio en
general, es, como ellos dicen, la representacin de una relacin entre dos
conceptos.
Respecto de esta definicin, Kant encuentra: que no se determina en qu
consiste esta relacin. En la definicin lgica del juicio, Kant nota la ausencia
de aquello en que se funda la posicin del predicado al sujeto. Slo como objeto
para el yo-sujeto cognoscente, puede ser fundante el sujeto proposicional del
enunciado. Al comenzar un nuevo prrafo del texto, Kant prosigue:
Pero cuando indago suficiente la relacin de los conocimientos dados en
todo juicio y distingo esa relacin propia del entendimiento de la que se
efecta segn leyes de la imaginacin reproductora (la cual [relacin] slo
tiene validez subjetiva) encuentro que el juicio no es otra cosa que la manera
de traer los conocimientos dados a la unidad objetiva de la apercepcin. A
ello sirve la partcula relacional es en los mismos [juicios] para distinguir
la unidad objetiva de las representaciones dadas de la subjetiva.
Si intentamos seguir estas frases con el pensamiento, como corresponde,
debemos prestar atencin, ante todo, al hecho de que ahora el es de la cpula
no slo se ha determinado de otra manera, sino que as, se ilumina la referencia
del es a la unidad del enlazar (reunir).
La copertenencia de ser y unidad, de n y u se mostr ya al pensar en el
gran comienzo de la filosofa occidental. Cuando hoy se nos nombra,
directamente ambos ttulos ser y unidad, apenas estamos en condiciones de
dar una respuesta suficiente sobre el copertenecerse de ambos o aun de
vislumbrar el fundamento de este copertenecerse. Pues no pensamos la unidad
y lo que une desde la esencia del lgow , que rene y desvela, ni pensamos el
ser como presencia que se desvela, ni pensamos siquiera la copertenencia de
ambos 14a , que ya los griegos dejaron sin pensar.

72

Antes de aclarar cmo se presenta la copertenencia de ser y unidad en el

pensamiento de Kant, y cmo a travs de ella la tesis de Kant sobre el ser exhibe
su contenido (Gehalt) recin fundamentado y ms rico, citemos el ejemplo
aducido por Kant que nos explica el sentido objetivo del es como cpula.
Dice:
Si considero la sucesin de las representaciones slo 15a como un proceso
en el sujeto, segn las leyes de asociacin, entonces slo podra decir:
cuando sostengo un cuerpo siento la impresin de su peso; pero no que l, el
cuerpo, es pesado; lo cual equivale a expresar que esas dos representaciones
estn ligadas en el objeto, es decir, que son independientes del estado del
sujeto y no estn simplemente asociadas en la percepcin (por ms
frecuentemente que se repita) [B 142, 19 in fine].
Segn la interpretacin kantiana del es se expresa all un enlace del sujeto
proposicional y el predicado en el objeto. Todo enlace lleva consigo, una unidad,
a la cual y en la cual enlaza la multiplicidad dada. Si la unidad no puede surgir
slo del enlace. porque ste est referido de antemano a aquella, de dnde nace
la unidad? Segn Kant hay que buscarla ms alto, sobre el poner que enlaza
por medio del entendimiento. Es el u (unidad unitiva) nico que deja surgir todo
sn (junto) de cada ysiw (poner) [sntesis]. Por eso Kant la llama la unidad
sinttica originaria. En todo representar est presente (adest) ya de antemano en
la percepcin. Es la unidad de la sntesis originaria de la apercepcin. Puesto que
posibiIita el ser del ente, est ms alto, ms all del objeto. Puesto que posibilita
el ob-jectum (Gegenstand) en cuanto tal, se llama apercepcin trascendental.
De ella dice Kant al final del 15 (B 131) que ella:
contiene el fundamento mismo de unidad de los diferentes conceptos, en
consecuencia [el fundamento] de la posibilidad del entendimiento, incluso
en su uso lgico.
Mientras Kant en su escrito precrtico se contenta con que el ser y la
existencia no puedan ser ms ampliamente explicados en su relacin con la
facultad del entendimiento, en la Crtica de la razn pura llega no slo a
clasificar propiamente la facultad del entendimiento, sino incluso a definir la
posibilidad del entendimiento mismo, desde su fundamento. En este retroceso al
lugar de la posibilidad del entendimiento, en este paso decisivo desde la
observacin precrtica al mbito del preguntar crtico, algo, en efecto, se
mantiene intacto. Es el hilo conductor que conserva Kant en el planteamiento y
explicacin de su tesis sobre el ser: a saber, que el ser y sus modos deben
determinarse a partir de su relacin con el entendimiento.

73

Sin duda, una ms originaria determinacin crtica del entendimiento, da

seguridad tambin para una explicacin del ser ms rica y cambiada. Pues ahora
las modalidades, los modos del Dasein y su determinacin, llegan propiamente
al horizonte del pensar kantiano. Kant mismo vive en la certeza de haber
alcanzado el lugar desde el cual puede ponerse en marcha la determinacin del
ser del ente. Esto se testimonia, otra vez, por una nota que est en el texto de la
segunda edicin de la Crtica de la razn pura ( 16, B 134, nota):
Y as, la unidad sinttica de la apercepcin es el punto ms alto al cual debe
sujetarse todo uso del entendimiento, incluso toda la lgica, y tras ella la
filosofa trascendental; esta facultad [la llamada apercepcin ] es el
entendimiento mismo.
Apercepcin significa: 1. lo que de antemano est en todo representar como
lo que unifica. 2. lo que en ese previo darse de la unidad est al mismo tiempo
referido a la afeccin. La percepcin as entendida es el punto ms alto en el que
16
... toda la lgica... debe fijarse. Kant no dice: al que 17 se debe fijar. De ese
modo, toda la lgica se aadira ulteriormente a algo subsistente sin esta
lgica. La apercepcin trascendental es ms bien el punto ms alto al cual la
lgica en su totalidad como tal se fija y pende, que ella realiza en tanto toda su
esencia depende de la apercepcin trascendental, por eso debe pensrsela a partir
de este origen y slo as.
Y qu significa ese tras ella en el texto? No significa que toda la lgica
est preordenada por s a la filosofa trascendental, sino que quiere decir: primero
y slo cuando toda la lgica est ordenada en el lugar de la apercepcin
trascendental, puede funcionar dentro de la ontologa crtica, relacionada a lo
dado en la intuicin sensible, como hilo conductor de la determinacin de los
conceptos (categoras) y de los principios del ser del ente. Ocurre as porque el
primer conocimiento puro del entendimiento [es decir, l carcter determinante
del ser del ente] es el principio de la unidad sinttica originaria de la
apercepcin ( 17. B 137). Conforme a ello, este principio es principio de
unificacin (Einigung), y la unidad (Einheit) no es un mero conglomerado,
sino que es lo que unifica y rene, lgow en el sentido inicial, aunque trasladado
y aplicado al yo-sujeto. Este lgow tiene en su poder, toda la lgica.
Kant llama filosofa trascendental a la ontologa transformada que sigue a la
Crtica de la razn pura, la cual piensa el ser del ente como la objetividad del
objeto de la experiencia se funda en la lgica. Pero la lgica no es ya la formal
sino la lgica determinada a partir de la unidad sinttica originaria de la
apercepcin trascendental. La ontologa se funda en esa lgica. Esto confirma lo

74

ya dicho: el ser y la existencia se determinan a partir de la relacin con el uso del

entendimiento.
La gua para la interpretacin del ser del ente reza, tambin ahora: ser y
pensar. Pero el uso recto del entendimiento reposa en el hecho de que el pensar,
como representar que pone y juzga, como posicin y proposicin se determina
desde la apercepcin trascendental y sigue relacionado con la afeccin por medio
de los sentidos. El pensar est sumergido en la subjetividad afectada por la
sensibilidad, es decir, en la subjetividad finita del hombre. Yo pienso significa:
enlazo una multiplicidad dada y sensible de representaciones desde la previa
visin de la unidad de la apercepcin, que se articula en la pluralidad delimitada
de los conceptos puros del entendimiento, es decir, las categoras.
El desarrollo crtico de la esencia del entendimiento va a la par con la
limitacin de su uso, a saber, la determinacin de lo que se da por la intuicin
sensible y sus formas puras. A la inversa la restriccin del uso del entendimiento
a la experiencia abre la va a una determinacin esencial ms originaria del
entendimiento mismo. Lo puesto en la posicin es lo puesto de algo dado, que
por su lado, por ese poner y colocar, se convierte para ste en lo que est
colocado enfrente, en ob-jectum, en lo proyectado contra, en objeto. La posicin
(Gesetzheit), es decir, el ser, se transforma en objetividad (Gegensndigkeit).
Tambin en la Crtica de la razn pura, cuando Kant habla de la cosa, como por
ejemplo en el enunciado afirmativo de su tesis del ser, cosa mienta siempre,
objectum (Gegen-stand), objeto en el sentido ms amplio de algo representado,
de una X. As, dice Kant en el Prlogo de la segunda edicin de la Crtica de la
razn pura (B XXVII) que la crtica

ensea a tomar el objeto en una doble significacin, a saber, como

fenmeno o como cosa en s mismo.
La crtica diferencia todos los objetos en general, en phnomena y
noumena (A 235, B 294). Estos ltimos se diferencian en noumena en sentido
positivo y negativo. Lo que se representa en general en el entendimiento puro, no
relacionado a la sensibilidad, pero tampoco conocido, ni cognoscible, vale como
una X, que slo puede pensarse como lo que est en el fundamento del objeto
fenomnico. El noumenon en sentido positivo, es decir, el objeto no sensible
mentado en s mismo, por ej.: Dios, queda cerrado a nuestro conocimiento
teortico, puesto que no disponemos de ninguna intuicin no sensible, para la
cual este objeto pudiera estar inmediatamente presente en s mismo.

75

La crtica no prescindir ni de una determinacin del ser como posicin, ni

aun en general del concepto de ser. Por eso, es un error del neokantismo, aun hoy
influyente, opinar que por la filosofa de Kant se ha liquidado, como se dice, el
concepto de ser. El sentido del ser que impera desde antiguo (la presencia
constante) no slo se conserva por medio de la interpretacin crtica de Kant, del
ser como objetividad del objeto de la experiencia, sino que por la determinacin
como objetividad, sale nuevamente a luz en una forma eminente, mientras que
por la interpretacin del ser, que dominaba antes en la historia de la filosofa,
como substancialidad de la substancia, se ocultaba e incluso trastocaba. Kant
determina a su vez lo substancial en el sentido de la interpretacin crtica del
ser como objetividad. Lo substancial no significa otra cosa:
que el concepto del objeto en general, que subsiste si en l se piensa
solamente el sujeto trascendental sin predicado alguno (A 414, B 441).
Permtaseme en este lugar la indicacin de que haramos bien en entender
las palabras estar enfrente (Gegen-stand) y ob-jeto, del lenguaje kantiano,
literalmente, desde que en ellos resuena la relacin al yo-sujeto pensante; desde
esa relacin recibe su sentido el ser como posicin.
En tanto la esencia de la posicin se determina por la apercepcin
trascendental, relacionada a la afeccin sensible, como proposicin objetiva,
como juicio objetivo, tambin el punto mximo del pensar, es decir, la
posibilidad del entendimiento mismo debe mostrarse como el fundamento de
todas las proposiciones posibles y en consecuencia, como principio (Grundsatz).
As dice el ttulo del 17 (B 136):
El principio (Grundsatz) de la unidad sinttica de la apercepcin es el
principio (Prinzip) supremo de todo uso del entendimiento.
De acuerdo con esto, la interpretacin sistemtica del ser del ente, es decir,
de la objetividad del objeto de la experiencia, slo puede realizarse por
principios. En estas circunstancias est puesto el fundamento para que por medio
de Hegel, por el camino que pasa por Fichte y Schelling, la ciencia de la lgica
se convierta en dialctica, en un movimiento de principios que gira en s mismo,
que es l mismo la absolutez del ser. Kant introduce la Representacin
sistemtica de todos los principios sintticos del entendimiento puro con la frase
siguiente: (A 158/159, B 197/198):

Que haya en general principios es atribuible nicamente al entendimiento

76

puro, que no es slo la facultad de las reglas con respecto a lo que sucede,
sino aun la fuente de los principios, segn la cual todo (lo que se nos puede
presentar como objeto) est necesariamente bajo reglas, porque sin ellas
nunca podra convenir a los fenmenos el conocimiento de un objeto
correspondiente.
Aquellos principios, que propiamente explican las modalidades del ser, se
llaman segn Kant Los postulados del pensamiento emprico en general. Kant
subraya expresamente que ha elegido con toda intencin las denominaciones
para los cuatro grupos en la tabla de los principios (a saber: axiomas de la
intuicin, anticipaciones de la percepcin, analogas de las experiencias,
postulados del pensamiento emprico en general) para que sobresalgan las
diferencias que tienen en cuanto a la evidencia y a la prctica de estos principios
(A 161, B 200). Ahora nos limitaremos a la caracterizacin del cuarto grupo, los
postulados, y en verdad con la nica intencin de hacer ver cmo sale a luz en
estos principios el concepto orientador del ser como posicin.
Vamos a posponer la explicacin del ttulo Postulados, pero recordemos,
sin embargo, que este ttulo se vuelve a encontrar en el punto ms alto de la
autntica metafsica de Kant, donde se trata de los postulados de la razn
prctica.
Los postulados son exigencias. Quin o qu exige y para qu se exige?
Como Postulados del pensamiento emprico en general son exigidos, por este
mismo pensamiento, desde su fuente, desde la esencia del entendimiento y en
realidad para la posibilitacin del poner de aquello que da la percepcin sensible,
por tanto, para la posibilitacin del enlace de la existencia, es decir, de la
efectividad de la multiplicidad de los fenmenos. Efectivo es siempre lo efectivo
de algo posible; y el hecho de que sea efectivo remite en ltimo trmino a algo
necesario. Los postulados del pensamiento emprico en general son los
principios por los que se definen el ser posible, el ser efectivo y el ser necesario,
en la medida en que de ese modo se determina la existencia del objeto de la
experiencia.
El primer Postulado dice:
Lo que coincide con las condiciones formales de la experiencia (en cuanto
a la intuicin y a los conceptos) es posible. (B 265).
El segundo postulado dice:
Lo que conforma con las condiciones materiales de la experiencia (de la
77

sensacin) es efectivo.
El tercer Postulado dice:
Aquello cuya conexin con lo efectivo est determinada segn las
condiciones generales de la experiencia es (existe) necesario.
No pretendemos en una primera acometida entender en toda su transparencia
el contenido de estos principios. Sin embargo ya estamos preparados para una
primera comprensin, y en verdad por aquello que Kant define en el enunciado
negativo de su tesis sobre el ser: Ser no es evidentemente un predicado real. En
esto reside que, el ser y por tanto tambin los modos del ser- posible, efectivo,
necesario- no expresan nada acerca de, qu es el objeto, sino acerca del cmo, de
la relacin del objeto al sujeto. Respecto de ese cmo los mencionados conceptos
del ser, se llaman modalidades. El mismo Kant comienza su explicacin de los
Postulados con la siguiente frase:
Las categoras de la modalidad tienen en s de particular que no aumentan
en nada, como determinacin del objeto, el concepto (a saber, el del sujeto
de la proposicin) a que se unen como predicados, sino que slo expresan la
relacin con la facultad de conocer (A 219, B 266).
Observemos otra vez: Kant no explica ahora el ser y la existencia desde la
relacin con la facultad del entendimiento, sino desde la relacin con la facultad
del conocimiento, es decir, con el entendimiento, en efecto, con el juicio, pero de
tal modo que ste recibe su determinacin desde la referencia a la experiencia
(sensacin). Ser sigue siendo posicin, pero incluido en la relacin con la
afeccin. En los predicados de ser posible, efectivo y necesario yace una
determinacin del objeto, aunque slo una cierta determinacin, en tanto se
enuncia algo del objeto en s mismo, de l en cuanto objeto, a saber respecto de
su objetividad, es decir, el estar frente a respecto de su propia existencia, pero
no respecto de su realidad (Ralitat), esto es: quiddidad (Sachheit). Para la
interpretacin crtico-trascendental del ser del ente, ya no vale la tesis precrtica
de que el ser no es un predicado. Ser no es, como ser posible, efectivo,
necesario, un predicado real (ntico), pero s un predicado trascendental
(ontolgico).
Ahora entendemos el giro, al principio extrao, que Kant utiliza en el texto
de la Crtica de la razn pura, en el enunciado afirmativo de su tesis sobre el ser:
ser... es simplemente la posicin de una cosa (D i n g ) o de ciertas
determinaciones en s mismas. Cosa (Ding) mienta ahora, segn el lenguaje

78

de la Crtica, objeto, lo que est enfrente (Gegenstand). Las ciertas

determinaciones del objeto, como objeto del conocimiento, son las
determinaciones no reales, las modalidades del ser. Como tales son posiciones. A
partir del contenido de los tres Postulados del pensamiento emprico en general,
se podr ver en qu medida esto es acertado.
Ahora slo prestaremos atencin al hecho y a la manera en que se piensa el
ser como posicin en la interpretacin de Kant de los modos del ser.
El ser posible de un objeto consiste en la posicin de algo, de tal modo que
ste coincida con aquello que se da en las formas puras de la intuicin, es
decir, espacio y tiempo, y en cuanto se da as, se determina por las formas puras
del pensar, es decir, las categoras.
El ser efectivo de un objeto es la posicin de algo posible, de modo que lo
puesto guarda relacin con la percepcin sensible. El ser necesario de un
objeto es la posicin de lo que est enlazado con lo efectivo segn las leyes
generales de la experiencia.
Posibilidad es: coincidir con...;
Efectividad es: guardar relacin con...,
Necesidad es: enlace con...
En cada una de las modalidades impera la posicin de una relacin, distinta
en cada caso, con aquello que se exige para la atencin de un objeto de la
experiencia. Las modalidades son predicados de la relacin exigida en cada
caso. Los principios que definen estos predicados postulan lo exigible para la
existencia posible, efectiva, necesaria, de un objeto. Por eso, Kant presenta estos
principios con el nombre de Postulados. Son postulados del pensar en el doble
sentido de que las exigencias nacen, por un lado, desde el entendimiento como
fuente del pensar, luego valen al mismo tiempo para el pensar, en la medida en
que ste debe determinar, por medio de las categoras, lo dado en la experiencia
para el objeto existente. Postulados del pensamiento emprico en general, este
en general quiere decir: en la tabla de los principios del entendimiento puro se
nombran los postulados slo en el cuarto y ltimo lugar; sin embargo, segn su
rango son los primeros, en cuanto todo juicio sobre un objeto de la experiencia
debe satisfacerlos de antemano.
Los postulados nombran lo exigible de antemano para la posicin de un
objeto de la experiencia. Los postulados nombran el ser, que pertenece a la
79

existencia del ente, que como fenmeno es objeto para el sujeto cognoscente.
Vale aun la tesis de Kant sobre el ser: es simplemente la posicin. Pero ahora
la tesis muestra su contenido ms rico. El simplemente mienta la pura relacin
de la objetividad del objeto con la subjetividad del conocimiento humano.
Posibilidad, efectividad, necesidad, son posiciones de los diversos modos de esta
relacin, la diferente posicin se determina desde la fuente de la posicin
originaria. Esta es la sntesis pura de la apercepcin trascendental. Es el acto
primigenio del pensar cognoscente.
Puesto que el ser no es predicado real, pero es, sin embargo, predicado, en
consecuencia, atribuido al objeto, pero no es inferible del contenido quidditativo
(Sachgehalt) del objeto, los predicados de ser de la modalidad no pueden surgir
del objeto, ms bien, como modos de la posicin, han de tener su origen en la
subjetividad. La posicin y sus modalidades de existencia se determinan desde el
pensar. Tcitamente vibra en la tesis de Kant sobre el ser, el lema: ser y pensar.
En la explicacin de los postulados, y ya antes en la presentacin de la
tabla de categoras, distingue Kant entre posibilidad, efectividad, y necesidad, sin
que se diga o siquiera se pregunte dnde reside el fundamento de la distincin
entre ser posible y ser efectivo.
Slo diez aos despus de la Crtica de la razn pura toca Kant esta
cuestin hacia el final de su tercera obra capital, la Crtica del Juicio (1790), y
otra vez en verdad episdicamente, en el 76, que lleva el ttulo de
Observacin, Schelling, a los veinte aos, en su primer escrito, aparecido cinco
aos despus (1795), Del yo como Principio de la filosofa o sobre lo
incondicionado en el saber humano termina con la siguiente frase la nota final
de su obra:
Tal vez nunca se agolparon en tan pocas pginas tantos pensamientos
profundos como en la crtica del juicio teleolgico 76 (Philosophische
Schriften, Erster Band, S. 114 W W. I, 242).
Puesto que lo que dice all Schelling es exacto, no deberamos pretender
penetrar por completo con el pensamiento este 76. Conforme con el propsito
de esta exposicin basta con hacer visible cmo Kant mantiene en la nombrada
declaracin sobre el ser, la determinacin directriz del mismo en cuanto posicin.
Dice Kant:
El fundamento indispensablemente necesario para el entendimiento
humano para la distincin entre posibilidad y efectividad de las cosas, est

80

en el sujeto y en la naturaleza de sus facultades de conocer.

Para el ejercicio de los mismos se nos exigen, a nosotros los hombres,
dos cosas totalmente heterogneas. En qu sentido? El entendimiento y la
intuicin sensible son de especie completamente distinta; aquel es exigible para
los conceptos, sta para los objetos que les corresponden. Nuestro
entendimiento nunca es capaz de darnos un objeto. Nuestra intuicin sensible
tampoco es capaz de poner lo dado por ella como objeto en su objetividad.
Nuestro entendimiento tomado en s, puede pensar por medio de sus conceptos
un objeto nicamente en su posibilidad. Para conocer el objeto como efectivo, se
requiere la afeccin por los sentidos. En virtud de lo ya observado, entendemos la
siguiente frase decisiva de Kant:
Ahora bien, toda nuestra distincin de lo mero posible y de lo efectivo
descansa en que lo primero significa la posicin de la representacin de una
cosa con respecto a nuestro concepto y en general a la facultad de pensar,
pero lo ltimo [lo efectivo] la posicin de la cosa en s misma (fuera de ese
concepto).
De las propias palabras de Kant resulta que posibilidad y efectividad son
distintos modos de la posicin. La diferencia de las mismas es indispensable para
nosotros los hombres, porque la quiddidad de un objeto, su realidad, es objetiva
para nosotros slo cuando la objetividad, en cuanto dada sensiblemente, es
determinada por el entendimiento y a la inversa, cuando al entendimiento le es
dado lo que debe ser determinado por l.
Kant usa el ttulo realidad objetiva- es decir la quiddidad puesta como
objeto- para el ser de aquel ente que nos es accesible como objeto de la
experiencia. Conforme a esto dice Kant en un pasaje decisivo de la Crtica de la
razn pura:
Para que un conocimiento pueda tener realidad objetiva es decir, referirse a
un objeto, y tener en l su sentido y significacin, es necesario que el objeto
se pueda dar de alguna manera (A 155, B 194).
Por medio de la indicacin acerca de lo inevitable de la diferencia entre
posibilidad y efectividad y su fundamento, se muestra que en la esencia del ser
del ente, en la posicin, impera la articulacin de la necesaria diferencia entre
posibilidad y efectividad. Si se mira este fundamento de la articulacin del ser,
parece que ha alcanzado lo mximo que Kant es capaz de decir sobre el ser. As
parece, de hecho, si buscamos los resultados, en lugar de prestar atencin al

81

camino de Kant.
Sin embargo Kant da un paso ms amplio aun en la determinacin del ser, y
lo hace otra vez slo como si lo vislumbrara, de modo que no llega a una
exposicin sistemtica del ser como posicin. Visto desde la obra de Kant esto
no significa un defecto, porque los enunciados episdicos sobre el ser como
posicin, pertenecen al estilo de su obra.
Podemos aclararnos lo ineludible de este paso extremo de Kant, con la
siguiente reflexin. Kant llama a sus enunciados sobre el ser aclaracin
(Erklrung) y explicacin (Erluterung). Ambas tienen que hacer ver con
claridad y pureza lo que l entiende por ser. En tanto lo determina como
simplemente la posicin, entiende el ser desde un lugar ilimitado, a saber,
desde el poner como accin de la subjetividad humana, es decir, del
entendimiento humano referido a lo dado sensiblemente. Traer de vuelta al lugar
(Ort) lo llamamos localizar (Errterung). La aclaracin y explicacin se
fundamentan en el localizar. A travs de l se constituye en primer trmino el
lugar, pero todava no es visible la cuadrcula (Ortsnetz), esto es, aquello desde
donde se determina propiamente el ser como posicin, es decir, por su parte, esta
misma posicin.
Ahora bien, al final de la parte positiva de su interpretacin de la experiencia
humana del ente y de su objeto, esto es, al final de su ontologa crtica, Kant
coloc un apndice bajo el ttulo: De la anfibologa de los conceptos de
reflexin. Presumiblemente este apndice se intercal muy tarde, slo despus
de la terminacin de la Crtica de la razn pura. Considerado desde un punto de
vista histrico filosfico nos ofrece la polmica de Kant con Leibniz. Pero
observado desde l propio pensamiento de Kant, este Apndice contiene una
meditacin retrospectiva de los pasos dados por el pensamiento y de la
dimensin recorrida. La misma meditacin retrospectiva es un nuevo paso, el
extremo, que dio Kant en la interpretacin del ser. En cuanto esta interpretacin
consiste en una restriccin del uso del entendimiento a la experiencia, se trata en
ella de una delimitacin del entendimiento. Por eso en la Nota a este
Apndice (A 280 B 336) dice Kant que la localizacin de los conceptos de la
reflexin es de gran utilidad para determinar y asegurar de modo fidedigno los
lmites del entendimiento.
El Apndice asegura la certidumbre por la cual la Crtica de la razn pura
de Kant afianza el conocimiento teortico del hombre en su gravedad. Tambin
aqu tendremos que darnos por satisfechos con una indicacin que muestre
nicamente en qu medida Kant traza, en este Apndice, las lneas de la

82

cuadrcula (Ortsnetz) a la que pertenece el ser como posicin. En la

interpretacin del ser como posicin est incluido el hecho de que posicin y
posicionalidad (Gesetzheit) del objeto, se explican desde las distintas relaciones
con el conocimiento, es decir, en retroferencia hacia l, en la retroflexin, en la
reflexin. Si con la mirada se captan propiamente como tales estas diversas
relaciones reflexivas y se las compara mutuamente, se har patente que la
interpretacin de estas relaciones de reflexin resulta de determinados respectos.
Esta observacin se orienta hacia el estado del nimo, (auf den Zustand
des Gemts) es decir, al sujeto humano. La observacin ya no va derechamente
al objeto de la experiencia, hace una flexin atrs, hacia el sujeto que
experimenta, es reflexin. Kant habla de berlegung [meditacin sobre]. Si la
reflexin presta atencin a aquellos estados y relaciones del representar, por los
que en general es posible la delimitacin del ser del ente, entonces la reflexin
sobre la cuadrcula del lugar de ser, es una reflexin trascendental. As escribe
Kant (A 261, B 317):
El acto mediante el cual junto la comparacin de las representaciones con
la facultad de conocer donde aquella se realiza, y por el cual distingo si se
comparan entre s como pertenecientes al entendimiento puro o a la intuicin
sensible, es lo que yo denomino reflexin trascendental.
En la explicacin del ser-posible, en cuanto posicin entra en juego la
relacin con las condiciones formales de la experiencia y con ello el concepto de
forma. En la explicacin del ser-efectivo cobran expresin las condiciones
materiales de la experiencia y con ello el concepto de materia. La explicacin de
las modalidades del ser como posicin se cumple por consiguiente, con respecto
a la diferencia de materia y forma. Pertenece a la cuadrcula para el lugar del ser
como posicin.
Puesto que con ayuda de estos conceptos se determina la relacin de
reflexin, se llaman conceptos de reflexin. Sin embargo, el modo por el que se
determinan los conceptos de reflexin, es l mismo, una reflexin. La mxima
determinacin del ser como posicin se cumple, para Kant, en una reflexin
sobre la reflexin- en consecuencia en un modo eminente del pensar. Este estado
de la cuestin, acrece el derecho a poner la meditacin de Kant sobre el ser, bajo
el ttulo, ser y pensar. El ttulo parece hablar unvocamente. Sin embargo, en l
se oculta lo oscuro.
En la aclaracin y fundamentacin de la diferencia entre posibilidad y
efectividad result que la posicin de lo efectivo va ms all del mero concepto

83

de lo posible, va hacia lo exterior frente a lo interior del estado subjetivo del

sujeto. De ese modo entra en juego la diferencia de interior y exterior. Lo
interior mienta las determinaciones de una cosa, que se dan desde el
entendimiento (quialitas-quantitas), a diferencia de lo exterior, es decir, las
determinaciones que se muestran recprocamente en la intuicin de espacio y
tiempo como las relaciones ms externas de las cosas, en cuanto fenmenos. La
diferencia de esos conceptos (concepto de reflexin), y ellos mismos, se da por la
reflexin trascendental.
Antes de los mencionados conceptos trascendentales de la reflexin materia
y forma, interior y exterior, Kant habla aun de uniformidad y diversidad, de
concordancia y desacuerdo. De los conceptos de reflexin materia y forma,
nombrados por ltimo en cuarto lugar, dice sin embargo:
Son dos conceptos que sirven de fundamento a todas las dems reflexiones
tan inseparablemente unidos estn con todo uso del entendimiento. El
primero [materia] significa lo determinable en general, el segundo su
determinacin. (A 266, B 322).
Ya la mera enumeracin de los conceptos de reflexin nos da una
advertencia para una comprensin ms fundamental de la tesis de Kant sobre el
ser como posicin. La posicin se muestra en la articulacin de forma y materia.
sta se interpreta como diferencia del determinar y lo determinable, es decir, con
respecto a la espontaneidad de la accin del entendimiento en su referencia a la
receptividad de la percepcin sensible. El ser como posicin se localiza, es decir,
se coloca en la articulacin de la subjetividad humana, como el lugar de su
procedencia esencial.
El acceso a la subjetividad es la reflexin. En tanto la reflexin, como
reflexin trascendental, no se orienta directamente al objeto, sino a la relacin de
la objetividad del objeto con la subjetividad del sujeto, por consiguiente, en tanto
el tema de la reflexin es ya por su parte en cuanto tal relacin, una retroferencia
al yo pensante, la reflexin por la que Kant aclara y localiza el ser como posicin
se muestra como una reflexin sobre la reflexin, como un pensar del pensar
referido a la percepcin. El lema para la interpretacin Kantiana del ser,
mencionada ya varias veces, la expresin ser y pensar, nos habla ahora con ms
claridad en su ms rico contenido. Sin embargo, ese lema conductor sigue siendo
oscuro en su sentido normativo. Pues en su expresin formal se oculta una
ambigedad, que requiere ser meditada, si es que el ttulo Ser y Pensar
caracteriza no slo la interpretacin kantiana del ser, sino que designa tambin el
rasgo fundamental que da forma a toda la marcha de la historia de la filosofa.

84

Para terminar, se requerira que antes de hacer patente la mencionada

ambigedad mostrsemos, aunque slo al vuelo, cmo habla la tradicin en la
interpretacin de Kant del ser como posicin. De la Demostracin, el temprano
escrito de Kant, concluimos que la explicacin del ser aparece con referencia a la
existencia, porque el tema en consideracin es la Demostracin de la existencia
de Dios (Dasein Gottes) -El lenguaje de la metafsica dice tambin en lugar de
Dasein, existencia (Existenz). Es suficiente recordar esta palabra para reconocer
en el sistere, en el setzen, la conexin con el ponerse y la posicin; la existentia
es el actus quo res sistitur, ponitur extra statum possibilitatis (cf. Heidegger,
Nietzsche, 1961, vol. II. pg. 417 sig.).
Ante estas indicaciones, debemos abandonar, sin duda, la relacin
dominante con el lenguaje, relacin instrumental y calculadora, y abrirnos a la
fuerza y gravedad de su decir, que impera con mayor amplitud.
En lengua espaola la palabra para Sein es ser. Viene de sedere, estar
sentado. Hablamos de residencia (Whonsitz). Lo que significa: aquello donde
permanece el habitar. El permanecer es el estar presente en... Holderlin quiso
cantar la sede de los prncipes y sus antepasados. Pero sera tonto creer que la
pregunta por el ser se puede verificar por un anlisis del significado de las
palabras. Si bien, escuchar el decir del lenguaje, con la necesaria precaucin y
teniendo en cuenta el contexto del decir, puede darnos indicaciones sobre la
cuestin del pensar.
ste tiene que preguntar: Qu significa pues, ser, para que se lo pueda
determinar desde el representar, como posicin y, posicionalidad? Esta es una
pregunta, que nunca plante Kant, como tampoco las siguientes: Qu significa
ser, para que se pueda determinar la posicin por la articulacin de forma y
materia? Qu significa ser, para que en la determinacin de la posicionalidad de
lo puesto, ste aparezca en la doble forma de sujeto, unas veces como sujeto
proposicional en relacin al predicado, otras como yo-sujeto en relacin al
objeto? Qu significa ser, para que sea determinable desde el subiectum, es
decir, desde el pokemenon? El sujeto es lo que yace de antemano ah delante
(das Zum-vorarus-schon-Vorliegende), porque est permanentemente presente.
Desde el momento que el ser se determina como presencia (Anwesenheit) , lo
ente es lo que de antemano yace aqu y delante (das Da-und Vorliegende), el
pokemenon La relacin con lo ente es el hacer yacer de antemano ah delante
como un modo del tender, del ponere. All est incluida la posibilidad del poner y
del colocar. Puesto que el ser se despeja como presencia, la referencia al ente
como eso que yace de antemano ah delante puede llegar a ser tender, disponer,
representar, poner. En la tesis de Kant sobre el sercomo posicin, tambin en

85

todo el mbito de su interpretacin del ser del ente como objetividad y realidad
objetiva, impera el ser en el sentido de un permanente estar presente.
El ser como simplemente la posicin, se desarrolla en las modalidades. El
ente es puesto en su posicin por la proposicin relacionada a la afeccin
sensible, es decir, por el juicio emprico en el uso emprico del entendimiento, en
el pensar as determinado. El ser se aclara y localiza desde la relacin con el
pensar. Aclaracin y localizacin tienen el carcter de la reflexin, que aparece
como pensar sobre el pensar.
Qu es lo que todava est oscuro en el lema orientador Ser y Pensar? Si
insertamos en este ttulo aquello que ha resultado de la exposicin de la tesis de
Kant, podemos decir en lugar de ser: posicin, en lugar de pensar: reflexin de la
reflexin. Entonces el ttulo Ser y Pensar dice tanto como: Posicin y reflexin
de la reflexin. Lo que est a cada lado de la conjuncin y, se ha aclarado
segn el sentido de Kant.
Pero qu mienta la y en Ser y pensar? La respuesta no causa
perplejidad y est casi lista. Se recurre con placer a una de las ms antiguas
frases de la filosofa, a la sentencia de Parmnides, que dice: t g?r at noe_n
stn teka enai Pues lo mismo es pensar y ser.
La relacin entre pensar y ser es la mismidad, la identidad. El lema
orientador Ser y Pensar dice: ser y pensar son idnticos. Como si estuviera
decidido lo que significa idntico, como si el sentido de identidad estuviese a
mano, y por cierto justamente en este sealado caso, respecto de la relacin entre
ser y pensar. Ambos, evidentemente, no son en nada comparables a cosas u
objetos, con los que siempre se podra contar tranquilamente. En ningn caso
idntico significa tanto como igual. Ser y pensar: en esta y se oculta lo
digno de ser pensado, tanto en la filosofa anterior como en el pensar actual.
Pero, por la exposicin de la tesis kantiana se ha mostrado indiscutiblemente
que el ser como posicin se determina a partir de la relacin con el uso emprico
del entendimiento. La y en el lema orientador, mienta esta relacin, que segn
Kant tiene su punto de apoyo en el pensar, es decir, en una accin del sujeto
humano.
De qu especie es esta relacin? La caracterizacin del pensar como
reflexin de la reflexin nos da una indicacin, aunque slo, sea aproximativa,
para no decir seductora. El pensar est en juego, de un doble modo: por un lado,
como reflexin y luego como reflexin de la reflexin. Pero qu significa todo

86

esto? Si se acepta que la caracterstica del pensar como reflexin es suficiente

para distinguir la referencia al ser, entonces dice: el pensar como simple poner da
previamente el horizonte dentro del cual puede descubrirse algo as como
posicionalidad y objetividad. El pensar acta como lo que da previamente
(Vorgabe) el horizonte para la aclaracin del ser y sus modalidades como
posicin.
El pensar como reflexin de la reflexin mienta, al contrario el proceso por
el cual, as como el instrumento y rganon con el cual se interpreta el ser visto en
el horizonte de la posicionalidad. Pensar como reflexin, mienta el horizonte;
pensar como reflexin de la reflexin, mienta el rganon de la interpretacin del
ser del ente. En el lema conductor ser y pensar, el pensar sigue siendo ambiguo
en el sentido esencial sealado, y lo es a travs de toda la historia del pensar
occidental.
Pero qu ocurre si omos el ser, en el sentido del pensar inicial de los
griegos, como, la presencia de lo momentneo-concreto (Je-Weiligen) que se
despeja perdurablemente, y no slo ni en primer trmino, como posicionalidad en
la posicin por medio del entendimiento? El pensamiento representativo puede
constituir el horizonte para este ser inicialmente acuado? Evidentemente no, si
la presencia que se despeja perdurablemente es distinta de la posicionalidad, por
ms que esta posicionalidad est emparentada con aquella presencia, puesto que
la posicionalidad debe su procedencia esencial a la presencia.
Si es as, no debe tener tambin la forma de interpretacin del ser, los
modos del pensar, un carcter correspondientemente distinto? Desde antiguo la
teora del pensar se llama lgica. Si el pensar es ambiguo en su referencia al
ser: como horizonte dado previamente y como rganon, lo que se llama lgica
no permanece tambin ambiguo, en el mencionado respecto? No se vuelve
absolutamente cuestionable la lgica como rganon. Y como horizonte de la
interpretacin del ser? Una meditacin que avanza en esta direccin, no se vuelve
contra la lgica, sino que se aplica a una suficiente determinacin del lgow, esto
es, de aquel decir en el cual el ser se trae al lenguaje como lo que es digno de ser
pensado en el pensar.
En el modesto es se oculta todo lo que del ser es digno de ser pensado. Sin
embargo, lo ms digno de ser pensado sigue siendo el hecho de que meditemos si
el ser, si el mismo es, puede ser o si el ser nunca es, y el hecho de que, no
obstante, sigue siendo verdad: Se da (es gibt) (el) ser.
Pero de dnde procede y, hacia quin va el don en el se da, y en qu

87

modo del dar?

El ser no puede ser. Si fuera, no seguira siendo ya Ser, sino que sera un
ente.
Pero no dijo el pensador que pens por vez primera el ser, no dijo
Parmnides (Frag. 6): st g?r enai El ser es- Lo presente presencia? Si
pensamos en que en el enai, hacer presente (Anwesen), habla propiamente la
'Alyeia el desvelamiento, entonces lo presente dicho, en el st, acentuado por
el enai, dice: el dejar estar presente. Ser, propiamente: lo que confiere
presencialidad (Anwesenheit Gewhrende).
Se hace pasar aqu el ser, que es, como algo ente, o se dice aqu el Ser, t
at (lo mismo), kay' at de l mismo? Habla aqu una tautologa? En efecto.
Aunque la Tautologa en mximo sentido, en que no dice nada, sino todo: lo que
da la norma para el pensar inicialmente y al futuro. Por eso, esta tautologa abriga
en s lo no dicho, no pensado, no preguntado: Lo presente presencia.
Qu significa aqu presencialidad? Actualidad (Gegenwart)? Desde
dnde se determina eso? Se muestra, o con ms exactitud, se oculta aqu un
carcter no pensado de la esencia oculta del tiempo?
Si es as, entonces debe alcanzarse la pregunta por el ser bajo el lema
conductor: Ser y tiempo.
Y la tesis de Kant sobre el ser como pura posicin?
Si la posicionalidad, la objetividad, se manifiesta como una modificacin de
la presencialidad, entonces la tesis de Kant sobre el ser pertenece a aquello que
ha quedado sin pensar en toda metafsica.
El lema conductor de la determinacin metafsica del ser del ente, ser y,
pensar, no bastan para plantear la pregunta por el ser, menos aun para encontrar
una respuesta.
En cierto modo, la tesis de Kant sobre el ser como pura posicin sigue
siendo una cumbre, desde la cual la mirada hacia atrs alcanza hasta la
determinacin del ser como pokemenon y hacia delante seala la
interpretacin dialctica-especulativa del ser como concepto absoluto.
Martin Heidegger

88

1a

1. ed. (1963): topologa del ser.

errter, tiene ambos sentidos, el de debatir y explicar algo, y el que juega

con la raiz Ort (del termino lugar), adquiendo el sentido literal de localizar,
ms acorde con la topologa citada en la nota supra.
3a

1. ed. (1963): con duplicidad o doble ya se ha dicho ms que con el mero

y de n n y ye_on.
4b

1. ed. (1963): ser y ente, pero no como diferencia, y sta como lo digno de ser
preguntado, s incluso como lo ms digno de todo.
5a

1. ed. (1963): koinn-kointaton; koinn-kaylou (ye_on).

Tambin real en el original.

Latinismo del alemn, frente al vocablo de origen germnico Setzung.

Vorstellen: literalmente, poner delante.

9a

1. ed. (1963): se dice el estar presente, pero no resulta demostrable en el

sentido de la empira de la ciencias naturales.
10a

1. ed. (1963): es decir, de acuerdo con el asunto comienza a partir de all,

surge como eso que todo lo domina, ?rx (arquetipos).
11a

1- ed. (1963): es decir, realidad efectiva.

12a

1. ed. (1963): las diversas posibilidades de tautologa del kay' at, vid.
Arist., Met. Z.
13c

1. ed. (1963): frente a esto tenemos la intuicin categorial de Husserl en sus

Investigaciones lgicas VI; pero qu significa categora para Husserl?
14a

1. ed. (1963): impensado: apropiacin con necesidad [brauchendes Eignen].

15a

1. ed. (1963): slo: primero dado lo subjetivo.

16

an dem: el dativo da un sentido de posicin.

17

an den: el acusativo da un sentido de accin.

89

SUPERACIN DE LA METAFSICA
berwindung der Metaphysik
Martin Heidegger
Traduccin de Eustaquio Barjau, en HEIDEGGER, M., Conferencias y
artculos, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1994.
I
Qu significa superacin de la Metafsica? En el pensar de la historia
acontecida del ser este rtulo est usado slo como un expediente para hacerse
entender mnimamente. En realidad este rtulo da pie a muchos malentendidos;
porque no deja que la experiencia llegue al fondo desde el cual, y slo desde el
cual, la historia del ser revela su esencia. Es el acaecimiento propio en el que el
ser mismo est en torsin. Ante todo, superacin no quiere decir el
arrumbamiento que saca a una disciplina del horizonte de intereses de la
cultura filosfica. La palabra Metafsica est pensada ya como sino de la
verdad del ente, es decir, de la condicin de ente, entendida en cuanto acaecer
propio todava oculto pero sobresaliente. a saber, del olvido del ser.
En la medida en que se piensa la superacin como artefacto de la
Filosofa, el rtulo ms adecuado podra decir: el pasado de la Metafsica. Pero
este rtulo suscita nuevos malentendidos. Pasado quiere decir aqu: pasar
(marcharse para no volver), disolverse en el haber sido. Al pasar, la Metafsica
est pasada. El pasado no excluye sino que incluye el hecho de que ahora, no
antes, la Metafsica llegue a su dominio absoluto en el seno del ente mismo y en
cuanto tal ente, en la figura desprovista de verdad de lo real y de los objetos. Pero
experienciada desde los albores de su comienzo, la Metafsica es al mismo
tiempo algo pasado en el sentido de que ella ha entrado en su finalizacin. La
finalizacin dura ms tiempo que lo que ha durado hasta ahora la historia
acontecida de la Metafsica.
II
No podemos deshacernos de la Metafsica como nos deshacemos de una
opinin. De ninguna manera se la puede dejar atrs como una doctrina en la que
ya no se cree y que ya nadie defiende.
El hecho de que el hombre, como animal rationale -y esto quiere decir
90

ahora el ser vivo que trabaja- tenga que vagar errante por el desierto de la
desertizacin de la tierra podra ser un signo de que la Metafsica se manifiesta a
partir del ser mismo, y de que la superacin de la Metafsica tiene lugar en tanto
que torsin del ser. Porque el trabajo [cfr. E. Jnger, Der Arbeiter (El
trabajador) 1932] accede ahora al rango metafsico de la objetualizacin
incondicionada de todo lo presente que despliega su esencia en la voluntad de
voluntad.
Si esto es as, entonces sera vano pretender que, porque presentimos el
final de la Metafsica, estamos ya fuera de ella. Porque la Metafsica, incluso
superada, no desaparece. Regresa transformada y contina dominando como
distincin entre el ser y el ente, distincin que sigue en vigor.
El ocaso de la verdad del ente quiere decir: la manifestacin del ente, y
slo del ente, pierde la exclusividad que ha tenido hasta ahora en su pretensin de
ser mdulo y medida.
III
El ocaso de la verdad del ente acaece de un modo necesario, y lo hace
como acabamiento de la Metafsica.
El ocaso se cumplimenta al mismo tiempo en el derrumbamiento del
mundo marcado por la Metafsica y con la devastacin de la tierra que procede
de la Metafsica.
Derrumbamiento y devastacin encuentran su adecuada
cumplimentacin en el hecho de que el hombre de la Metafsica, el animal
rationale, est asentado como animal de trabajo.
Este asentamiento confirma la extrema ceguera sobre el olvido del ser.
Pero el hombre quiere l mismo ser el voluntario de la voluntad de voluntad, para
el cual toda verdad se convierte en aquel error que l necesita para poder
asegurar ante s el engao de que la voluntad de voluntad no puede querer otra
cosa que la nula Nada, frente a la cual l se afirma, sin que pueda saber de la
nulidad completa de s mismo.
Antes de que el ser pueda acaecer de un modo propio en su verdad
inicial, tiene que producirse necesariamente la quiebra del ser como voluntad, el
derrumbamiento del mundo, la devastacin de la tierra, y el hombre tiene que ser
obligado al mero trabajo. Slo despus de este ocaso acaece de un modo propio
por largo tiempo la abrupta duracin del comienzo. En el ocaso termina todo, es
91

decir, el ente en el todo de la verdad de la Metafsica.

El ocaso ya ha acaecido. Las consecuencias de este acaecimiento son los
sucesos de la historia del mundo en este siglo. Ellos slo dan el decurso final de
lo que ya ha finalizado. Su curso es ordenado por la tcnica de la Historia en el
sentido del ltimo estadio de la Metafsica. Este ordenamiento es la ltima
organizacin por la cual lo que ha finalizado pasa a la apariencia de una realidad
cuyo tejido acta de un modo irresistible, porque pretende poder pasar sin un
desocultamiento de la esencia del ser, y ello de un modo tan decidido, que no
necesita presentir nada de tal desocultamiento.
Al hombre de la Metafsica le est negada la verdad todava oculta del
ser. El animal trabajador est abandonado al vrtigo de sus artefactos, para que
de este modo se desgarre a s mismo y se aniquile en la nulidad de la nada.
IV
Hasta qu punto pertenece la Metafsica a la naturaleza del hombre? El
hombre, representado metafsicamente como un ente entre otros, est ante todo
dotado de facultades. El ser vivo constituido de tal y tal modo, su naturaleza, el
qu y el cmo de su ser, es en s mismo metafsico: animal (sensibilidad) y
rationale (no sensible). Metido de este modo dentro de los lmites de lo
metafsico, el hombre queda adherido a la diferencia no experienciada entre el
ente y el ser. El modo del representar humano, metafsicamente marcado, en
ninguna parte encuentra otra cosa que no sea un mundo construido
metafsicamente. La Metafsica pertenece a la naturaleza del hombre. Pero qu
es la naturaleza misma? Qu es la Metafsica misma? Quin es, dentro de los
lmites de esta Metafsica natural, el hombre mismo? Es slo un yo que, en su
vocacin para un t, se afianza tanto ms en su yoidad por estar en la relacin yot?
El ego cogito es para Descartes en todas las cogitationes lo representado
y producido, lo presente, lo que no est en cuestin, lo indubitable y lo que est
puesto ya siempre en el saber, lo propiamente cierto, lo que est slidamente
establecido antes que lo dems, es decir, como aquello que lo pone todo en
relacin a s y de este modo lo pone en el frente a lo otro.
Al objeto (lo que est puesto en frente) pertenece a un tiempo la
consistencia (el en-qu-consiste) de lo que est-en-frente (essentia-possibilitas) y
el estar de lo que est en frente (existentia). El objeto es la unidad de la
estabilidad de las existencias. Las existencias, en su consistencia, estn referidas

92

esencialmente al emplazar del pre-sentar como del tener-ante-s asegurador. El

objeto originario es la obstancia misma. La obstancia originaria es el yo pienso
en el sentido de yo percibo que de antemano se pone y se ha puesto ya delante
de lo percibible, que es subjectum. El sujeto, en el ordenamiento de la gnesis
trascendental del objeto, es el primer objeto del representar ontolgico.
Ego cogito es cogito: me cogitare.

V
La figura moderna de la Ontologa es la Filosofa trascendental que se
convierte en Teora del Conocimiento.
En qu medida surge esto en la Metafsica de la poca moderna? En la
medida en que la entidad del ente es pensada como presencia para el representar
asegurador. Entidad es ahora obstancia. La pregunta por la obstancia, por la
posibilidad del estar en frente (es decir, del representar que asegura y calcula) es
la pregunta por la cognoscibilidad.
Pero esta pregunta no est entendida propiamente como pregunta por el
mecanismo psico-fsico del proceso del conocimiento sino como pregunta por la
posibilidad de la presencia del objeto en y para el conocer.
La Teora del Conocimiento es observacin, yevra, en la medida en
que se pregunta al n, pensado como objeto, en vistas a la obstancia y a la
posibilidad de sta n.
En qu medida, por medio del cuestionamiento trascendental, asegura
Kant lo metafsico de la Metafsica moderna? En la medida en que la verdad se
convierte en certeza y de este modo la entidad (osa) del ente se transforma en
la obstancia de la perceptio y de la cogitatio de la conciencia, del saber, el saber y
el conocer pasan a primer plano.
La Teora del Conocimiento y lo que se considera como tal es en el
fondo la Metafsica y la Ontologa que se funda sobre la verdad como certeza del
representar asegurador.
En cambio, la interpretacin de la Teora del Conocimiento como
explicacin del conocer y como teora de las ciencias recorre un camino
equivocado, aunque esta empresa de aseguramiento es slo una consecuencia del
cambio de la nueva interpretacin del ser, visto ahora como obstancia y
93

representabilidad.
Teora del Conocimiento es el rtulo que se da a la creciente, esencial
incapacidad de la Metafsica moderna para saber su propia esencia y el
fundamento de sta. El discurso de la Metafsica del Conocimiento se queda en
el mismo malentendido. En realidad se trata de la Metafsica del objeto, es decir,
del ente como objeto, del objeto para un sujeto.
El mero reverso de la interpretacin equivocada que de la Teora del
Conocimiento hacen el Positivismo y el Empirismo se anuncia en el avance de
la Logstica.
VI
El acabamiento de la Metafsica empieza con la Metafsica de Hegel, la
Metafsica del saber absoluto como voluntad del espritu.
Por qu esta Metafsica es slo el comienzo del acabamiento y no el
acabamiento mismo? La certeza incondicionada no ha llegado a s misma como
realidad absoluta?
Hay aqu todava una posibilidad de ir ms all de s mismo? Sin duda
que no. Pero la posibilidad de la entrada incondicionada en s como voluntad de
la vida an no se ha cumplimentado. Todava no ha aparecido la voluntad como
voluntad de voluntad en la realidad que ella misma se ha preparado. De ah que
la Metafsica an no se haya cumplimentado con la Metafsica absoluta del
espritu.
A pesar de la chchara bidimensional sobre la quiebra de la Filosofa
hegeliana, sigue en pie esto: que en el siglo XIX esta Filosofa era la nica que
determinaba la realidad, aunque no en la forma externa de una doctrina aceptada
y seguida, sino como Metafsica, como dominio de la entidad en el sentido de
certeza. Los movimientos contrarios a esta Metafsica pertenecen a ella. Desde la
muerte de Hegel (1831), no slo en Alemania sino tambin en Europa, todo son
movimientos contrarios.
VII
Lo caracterstico de la Metafsica es que en ella, de un modo general y
sin excepcin, de la existentia, si es que se trata de ella, se trata slo de un modo
breve y como algo evidente y de lo que no hace falta hablar (cfr. la pobre
explicacin del postulado de realidad que se encuentra en la Crtica de la Razn
94

Pura de Kant). La nica excepcin la constituye Aristteles, que piensa a fondo

la nrgeia, sin que nunca, en el futuro, este pensamiento haya podido
convertirse en algo esencial en su originariedad. La transmodelacin de la
nrgeia en actualitas y realidad ha sepultado todo lo que apareca en la
nrgeia,. La conexin entre osa, y nrgeia se oscurece. Hegel es el primero
que vuelve a pensar a fondo la existentia, pero en su Lgica. Schelling la
piensa en la diferenciacin entre fundamento y existencia, una diferenciacin, sin
embargo, que est enraizada en la subjetividad.
En la contraccin del ser a Naturaleza se muestra un eco tardo y
confuso del ser como fsiw.
A la Naturaleza se le contraponen la razn y la libertad. Como la
Naturaleza es el ente, a la libertad y el deber no se los piensa como ser. Todo
queda en la oposicin ser y deber, ser y valor. Finalmente, incluso el ser mismo,
as que la voluntad llega a su extrema inesencia, se convierte en un mero valor.
El valor est pensado como condicin de voluntad.
VIII
La Metafsica, en todas sus figuras y en todos sus niveles histricos, es
una nica fatalidad (Verhngnis: horizonte inevitable), pero quizs tambin la
fatalidad necesaria de Occidente y el presupuesto de su dominio planetario. La
voluntad de este dominio reobra sobre el centro de Occidente, un centro desde el
cual, a su vez, una sola voluntad se opone a la voluntad.
El despliegue del dominio incondicionado de la Metafsica no ha hecho
ms que empezar. Empieza cuando la Metafsica afirma la inesencia que le es
propia y abandona su esencia a sta y la consolida en ella.
La Metafsica es fatalidad en el sentido estricto de esta palabra, en el
nico sentido al que aqu nos referimos: en ella, como rasgo fundamental de la
historia acontecida de Europa occidental, deja las cosas del hombre suspendidas
en medio del ente, sin que el ser del ente pueda jams ser experienciado,
interrogado y ensamblado en su verdad como el pliegue de ambos, a partir de la
Metafsica y por sta.
Pero esta fatalidad, que debe ser pensada desde el punto de vista de la
historia del ser, es necesaria porque el ser mismo slo puede despejar en su
verdad la diferencia entre ser y ente que est resguardada en l, si esta diferencia
misma acaece de un modo propio. Pero cmo puede hacer esto sin que antes el
ente no haya entrado en el extremo olvido del ser y sin que, al mismo tiempo, el
95

ser no haya tomado sobre sus espaldas su dominio incondicionado,

metafsicamente incognoscible, como voluntad de voluntad, como voluntad que
se hace valer desde el principio ante el ser por la preeminencia nica del ente (de
lo objetualmente real)?
De esta manera, lo diferenciable de la diferencia en cierto modo se
presenta y se mantiene, sin embargo, oculto en una extraa incognoscibilidad.
Por esto la diferencia misma permanece velada.
Un sntoma de esto es la reaccin metafsico-tcnica al dolor, una
reaccin que al mismo tiempo determina la exgesis de la esencia de aqul.
Con el comienzo del acabamiento de la Metafsica comienza la
preparacin, desconocida y esencialmente inaccesible para la Metafsica, de una
primera aparicin del pliegue de ser y ente. En este aparecer todava se oculta el
primer eco de la verdad del ser, una verdad que retiene en s la preeminencia del
ser en vistas al prevalecer de ste.
IX
La superacin de la Metafsica es pensada en el sentido de la historia
acontecida del ser. Ella es el signo que anuncia la inicial torsin del olvido del
ser. Anterior, aunque ms oculto que este signo precursor, es lo que se muestra
en este signo. Esto es el acaecimiento propio mismo. Lo que para el modo de
pensar metafsico se muestra como un signo anunciador de otra cosa no cuenta
ms que como ltima apariencia de un despejamiento inicial.
La superacin slo es digna de ser pensada en la medida en que se
piensa en la torsin. A1 mismo tiempo, este pensar insistente piensa tambin en
la superacin. Esta rememoracin experiencia el acaecimiento propio nico de la
de-propiacin del ente, en la cual se despeja la menesterosidad de la verdad del
ser y de este modo tambin la inicialidad de la verdad, y donde se ilumina el ser
humano en forma de despedida. La superacin es la trans-misin de la metafsica
a su verdad.
Al principio podemos representarnos la superacin de la Metafsica slo
desde la Metafsica misma, como si sta se pusiera por encima de s misma por
ella misma. En este caso hay razn an para hablar de la Metafsica de la
Metafsica, que es lo que hace, por encima, la obra Kant y el problema de la
Metafsica cuando intenta explicar segn este punto de vista el pensamiento
kantiano que procede todava de la mera crtica de la Metafsica racionalista. No
hay duda, sin embargo, de que con esto se le asigna al pensamiento de Kant ms
96

de lo que l mismo era capaz de pensar dentro de los lmites de su filosofa.

Hablar entonces de la superacin de la Metafsica puede significar
tambin esto: que Metafsica sigue siendo el nombre para el platonismo que
para el mundo moderno se presenta en la interpretacin que hacen Schopenhauer
y Nietzsche. La inversin del platonismo, segn la cual para Nietzsche lo
sensible pasa a ser el mundo verdadero y lo no sensible el no verdadero, sigue
estando an del todo dentro de los lmites de la Metafsica. Esta forma de
superacin de la Metafsica, que es a lo que Nietzsche apunta, y esto en el sentido
del Positivismo del siglo XIX si bien en una forma nueva y superior, no es ms
que la definitiva cada en las redes de la Metafsica. Ciertamente parece que el
Meta, la trascendencia a lo suprasensible, est dejado de lado en favor de la
persistencia de lo elemental de lo sensible, mientras que lo que ocurre
simplemente es que el olvido del ser est llevado a su acabamiento y lo
suprasensible queda liberado y puesto en accin como voluntad de poder.
X
La voluntad de voluntad, sin poder saberlo ni permitir ningn saber
sobre ello, se opone a todo sino: con esta palabra se entiende aqu la asignacin
de una revelabilidad del ser del ente. La voluntad de voluntad lo esclerotiza todo
llevndolo a la ausencia de sino. La consecuencia de esto es la ausencia de
historia acontecida. El signo distintivo de esta ausencia es el dominio de la
Historia. El estado de perplejidad de sta es el historicismo. Si se quisiera
conformar la historia acontecida del ser segn el modo de representar histrico
(de la Historia) corriente hoy en da, entonces, con este traspi quedara
confirmado del modo ms palpable l dominio del olvido del sino del ser.
La poca de la Metafsica consumada est a punto de empezar.
La voluntad de voluntad se impone como formas fundamentales de su
aparecer el clculo y la organizacin de todo, pero esto slo para asegurarse a s
misma, de tal forma que pueda seguir de un modo incondicionado.
A la forma fundamental de este aparecer, en la que la voluntad de
voluntad se instala y calcula en la ausencia de historia acontecida del mundo de
la Metafsica consumada, se la puede llamar con una palabra, la tcnica. Aqu
este nombre abraza todas las zonas del ente que estn equipando siempre la
totalidad del ente: la Naturaleza convertida en objeto, la cultura como cultura que
se practica, la poltica como poltica que se hace y los ideales como algo que se
ha construido encima. La palabra tcnica no designa entonces las zonas

97

aisladas de la produccin y del equipamiento por medio de mquinas. sta tiene

ciertamente una posicin de poder privilegiada que hay que determinar de un
modo ms preciso y que se basa en la primaca de lo material como
presuntamente elemental y objetual en primera lnea.
El nombre la tcnica est entendido aqu de un modo tan esencial, que
en su significado coincide con el rtulo: la Metafsica consumada. Este rtulo
contiene el recuerdo de la txnh, que es en general una condicin fundamental del
despliegue esencial de la Metafsica. Este nombre hace posible al mismo tiempo
que el carcter planetario del acabamiento de la Metafsica y del dominio de sta
pueda ser pensado sin referirse a los cambios histricamente demostrables de los
pueblos y de los continentes.
XI
En La Voluntad de Poder, la Metafsica de Nietzsche hace aparecer el
penltimo escaln del despliegue de la voluntad de la entidad del ente como
voluntad de voluntad. El hecho de que falte el ltimo escaln se fundamenta en el
predominio de la Psicologa, en el concepto de poder y de fuerza, en el
entusiasmo vital. De ah que a este pensar le falte el rigor y el cuidado del
concepto y la calma de la meditacin sobre la historia acontecida. La Historia
domina y por ello la apologtica y la polmica.
De dnde viene el hecho de que la Metafsica de Nietzsche haya
llevado al menosprecio del pensar reclamndose de la vida? Viene de esto, de
que no se vio que el aseguramiento de lo consistente por la planificacin y la
representacin (por medio del poder), segn la doctrina de Nietzsche es
igualmente esencial para la vida que la intensificacin y la elevacin. A sta se
la ha tomado slo por el lado de la ebriedad (psicolgicamente) y, una vez ms,
no desde el punto de vista, decisivo, que ve que aquella elevacin es tambin lo
que le da al aseguramiento de las existencias el impulso propio y siempre nuevo
y la justificacin de la intensificacin. De ah que lo propio de la voluntad de
poder sea el dominio incondicionado de la razn calculadora y no las brumas y la
confusin de un turbio bucear en la vida. El culto torcido a Wagner ha rodeado al
pensamiento de Nietzsche y a la exposicin de este pensamiento de un halo de
artisticidad que, despus del proceso de mofa de la Filosofa (es decir, Hegel y
Schelling), que tuvo lugar por obra de Schopenhauer y despus de la exgesis
superficial que ste hizo de Platn y de Kant, dio lugar a que los ltimos
decenios del siglo XIX estuvieran maduros para un entusiasmo al que lo
superficial y nebuloso de la ausencia de historia acontecida, tomados ya en s
mismos, sirvieran como signo distintivo de lo verdadero.

98

Pero detrs de todo esto se encuentra esta nica incapacidad: pensar

desde la esencia de la Metafsica y conocer el alcance del cambio esencial de la
verdad as como el sentido histrico del despertar del predominio de la verdad
como certeza: la incapacidad adems de, a partir de este conocimiento, repensar
la Metafsica de Nietzsche encaminndola por las sencillas rutas de la Metafsica
moderna, en vez de hacer de ella un fenmeno literario que ms que purificar,
sorprender e incluso tal vez asustar, lo que hace es calentar las cabezas. Por
ltimo, la pasin de Nietzsche por los creadores delata que slo piensa de un
modo moderno sobre el genio y lo genial, y al mismo tiempo piensa de un modo
tcnico sobre lo productivo. En el concepto de voluntad de poder los dos
valores constitutivos (la verdad y el arte) son slo otros modos de decir la
tcnica, por una parte en el sentido esencial del trabajo eficaz que, por medio
de la planificacin y el clculo, produce las existencias, y por otra, en el sentido
de la creacin de los creadores, quienes, ms all de cada vida, aportan un
nuevo estmulo a la vida y aseguran la empresa de la cultura.
Todo esto es de utilidad para la voluntad de poder, pero impide tambin
que la esencia de aqulla entre en la luz clara de aquel saber amplio y esencial
que slo puede tener su origen en el pensar de la historia acontecida del ser.
La esencia de la voluntad de poder slo puede ser comprendida a partir
de la voluntad de voluntad. Pero sta slo es experienciable si la Metafsica ha
entrado ya en la transicin.
XII
La Metafsica de la voluntad de poder de Nietzsche est prefigurada en
la proposicin: El griego conoca y senta los miedos y espantos del estar
humano: para siquiera poder vivir tuvo que poner ante ellos el luminoso sueo de
los olmpicos. (Scrates y la tragedia griega cap 3, 1871. Versin originaria
de El nacimiento de la tragedia desde el espritu de la msica, Munich 1933).
As se postula la oposicin entre lo titnico y brbaro, lo salvaje
e instintivo por una parte y la apariencia bella y sublime por otra.
Aqu, aunque todava no pensado de un modo claro y distinto ni visto
desde un fundamento unitario, est sealado de antemano que la voluntad
necesita al mismo tiempo del aseguramiento de las existencias y de la elevacin.
Pero esto, que la voluntad es voluntad de poder, queda todava oculto. La
doctrina de la voluntad de Schopenhauer domina al principio el pensamiento de
Nietzsche. El prlogo de esta obra est escrito en el aniversario del nacimiento

99

de Schopenhauer.
Con la Metafsica de Nietzsche se ha consumado la Filosofa. Esto
quiere decir: ha recorrido el crculo de las posibilidades que le estaban sealadas
de antemano. La Metafsica consumada, que es el fundamento del modo de
pensar planetario, proporciona el armazn de un ordenamiento de la tierra que
presumiblemente va a ser largo. Este ordenamiento ya no necesita de la Filosofa
porque sta subyace ya a l. Pero con el fin de la Filosofa an no ha terminado el
pensar, sino que est pasando a un nuevo comienzo.
XIII
En las notas de la IV parte de As hablaba Zarathustra, Nietzsche
escribe (1886): Vamos a hacer una prueba con la verdad!. Tal vez sucumba
la Humanidad! Adelante! (WW XII, p. 307).
Una nota de la poca de la Aurora (1880/81) dice: Lo nuevo en
nuestra posicin actual en relacin con la Filosofa es una conviccin que an no
ha tenido ninguna poca: que no tenemos la verdad. Todos los hombres de antes
tenan la verdad, incluso los escpticos (WW XI, p268).
Qu quiere decir Nietzsche cuando aqu y all habla de la verdad?
Quiere decir lo verdadero y piensa ste como lo que realmente es o como lo
vlido de todo juzgar, de toda conducta y de toda vida?
Qu quiere decir esto de hacer una prueba con la verdad? Quiere decir
hacer la propuesta de que el ente verdadero es la voluntad de poder en el eterno
retorno de lo Igual?
Llega alguna vez este pensar a la pregunta sobre en qu descansa la
esencia de la verdad y de dnde acaece propiamente la verdad de la esencia?
XIV
De qu modo la obstancia llega a ser lo que constituye la esencia del
ente en cuanto tal?
Pensamos ser como obstancia, y luego, a partir de ah, nos esforzamos
por el ente en s, pero olvidarnos slo preguntar y decir qu es lo que se
entiende por ente y por en s.
Qu es ser? Podemos preguntar por el ser, por lo que l es? Ser
100

permanece incuestionado y obvio, y por ello, fuera de nuestra consideracin. Se

mantiene en una verdad sin fondo y olvidada desde hace tiempo.
XV
Objeto (Gegenstand) en el sentido de ob-jeto slo se da all donde el
hombre se convierte en sujeto, donde el sujeto se convierte en yo, y el yo en ego
cogito; slo all donde este cogitare, en su esencia, es concebido como unidad
originariamente sinttica de la apercepcin trascendental; slo all donde se ha
alcanzado el punto culminante de la Lgica (en la verdad como certeza del yo
pienso). Slo aqu se desvela la esencia del objeto en su obstanca. Slo aqu se
hace luego posible, e inevitable, concebir la obstancia misma como el nuevo
objeto verdadero y pensarla hacia lo incondicionado.
XVI
Subjetividad, objeto y representacin se pertenecen mutuamente. Slo
cuando la reflexin est experienciada como tal, es decir, como el respecto
entraante con el ente, slo entonces se hace determinable el ser como obstancia.
La experiencia de la reflexin, como experiencia de este respecto,
presupone, sin embargo, que el respecto con el ente est experienciado como
repraesentatio: como representar (poner-delante).
Sin embargo, esto slo puede llegar a ser un sino si la idea se ha
convertido en perceptio. A este devenir subyace el cambio de la verdad como
acuerdo a la verdad como certeza, un cambio donde queda conservada la
adaecuatio. La certeza, como aseguramiento de s (quererse-a-s-mismo), es la
iustitia como justificacin del respecto para con el ente y su primera causa, y con
ello la pertenencia a lo ente. La iustificatio en el sentido de la Reforma y el
concepto nietzscheano de justicia como verdad son lo mismo.
De acuerdo con la esencia, la repraesentatio se fundamenta en la
reflexio. De ah que la esencia de la obstancia en cuanto tal slo se manifieste all
donde la esencia del pensar como yo pienso algo se conoce y se cumplimenta
de un modo propio, es decir, como reflexin.
XVII
Kant est en camino de considerar la esencia de la reflexin en el sentido
trascendental, es decir, ontolgico. Ello ocurre en forma de una reflexin
insignificante que se encuentra en la Critica de la Razn Pura bajo el titulo: De
101

la anfibologa de los conceptos de la reflexin. El prrafo es un aadido pero

est lleno de intuiciones esenciales; se enfrenta con Leibniz y en consecuencia
con toda la Metafsica anterior, tal como Kant mismo la ve y, del modo como, en
su constitucin ontolgica, est fundada en la yoidad.
XVIII
Visto desde fuera, parece que la yoidad sea nicamente la generalizacin
y la abstraccin posterior de lo yoico a partir de cada uno de los yoes del
hombre. Es evidente que Descartes piensa ante todo en el yo de l mismo
como el yo de la persona individual (res cogitans como substantia finita); en
contraposicin con esto, en cambio, Kant piensa la conciencia en general. Con
todo, Descartes piensa su propio yo individual ya a la luz de la yoidad, si bien
an no representada de un modo propio. Esta yoidad aparece bajo la figura de lo
certum, de la certeza, que no es otra cosa que el aseguramiento de lo
representado para el representar. El velado respecto para con la yoidad en cuanto
certeza de s misma y de lo representado est ya prevaleciendo. Slo desde este
respecto es experienciable el yo individual como tal. El yo humano, como el s
mismo singularizado que se acaba en s mismo, slo puede quererse a la luz del
respecto de la voluntad de la voluntad, todava desconocida, hacia este yo.
Ningn yo est presente en s (an sich) sino que es siempre en s slo como
algo que aparece dentro de s (in sich), es decir, como yoidad.
De ah que sta esencie tambin all donde en modo alguno se abre paso
el yo individual, donde ste ms bien se retira y donde lo que domina es la
sociedad y otras formas de asociacin colectiva. Tambin aqu, y precisamente
aqu, se encuentra el puro dominio del egosmo, que debe ser pensado
metafsicamente, y que no tiene nada que ver con el solipsismo pensado
ingenuamente.
La Filosofa de la poca de la Metafsica consumada es la Antropologa
(cfr. ahora Holzwege, p. 91 y s.). Que adems se la llame especficamente
Antropologa filosfica da igual. Ahora la Filosofa se ha convertido en
Antropologa, y de este modo en una presa de los descendientes de la Metafsica,
es decir, de la Fsica en el ms amplio sentido de la palabra, un sentido que
incluye la Fsica de la vida y del hombre, la Biologa y la Psicologa. Convertida
en Antropologa, la Filosofa sucumbe por la Metafsica.
XIX
La voluntad de voluntad pone como condiciones de su posibilidad el

102

aseguramiento de las existencias (verdad) y la transferibilidad de las pulsiones

(arte). En consecuencia, la voluntad de voluntad, como ser, organiza ella misma
el ente. Es solamente en la voluntad de voluntad donde la tcnica (el
aseguramiento de las existencias) y la ausencia incondicionada de toda
meditacin (vivencia) acaban dominando.
La tcnica, como forma suprema del estado de conciencia racional,
interpretado tcnicamente, y la ausencia de meditacin como incapacidad
organizada, impenetrable a ella misma, de llegar a establecer un respecto con lo
digno de ser cuestionado se pertenecen mutuamente: son lo mismo.
Por qu esto es as y de qu modo esto ha llegado a ser as es algo que
aqu lo vamos a dar por experenciado y comprendido.
De lo que se trata es de llevar a cabo una nica reflexin: que la
Antropologa no se agota en la investigacin del hombre y en la voluntad de
explicarlo todo a partir del hombre como expresin de ste. Incluso all donde no
se investiga, donde ms bien se buscan decisiones, esto ocurre de tal modo que
primero se opone una humanidad a otra, que se reconoce a la humanidad como la
fuerza originaria, como si esto fuera lo primero y lo ltimo en todo ente y como
si ste y su interpretacin no fueran nunca otra cosa que la consecuencia.
Entonces la nica pregunta, la pregunta decisiva que prima aqu, es sta:
a qu figura pertenece el hombre? Aqu la palabra figura est pensada en un
sentido metafsicamente indeterminado, es decir, platnico; est pensada como
aquello que es y que, antes que nada, determina toda tradicin y todo desarrollo,
sin que, no obstante, dependa de ellos. Este reconocimiento anticipado del
hombre lleva a que, ante todo y de un modo exclusivo, se busque el ser en el
crculo del hombre y a que se vea al hombre mismo como lo consistente humano,
como el m n de la _da.
XX
La voluntad de poder, al adquirir su seguridad extrema, incondicionada,
como aquello que todo lo asegura, es lo nico que rige y por tanto lo recto. La
rectitud de la voluntad de voluntad es el aseguramiento incondicionado y
completo de s misma. Lo que obedece es correcto y est en orden, porque la
voluntad de voluntad misma es el orden nico. En este autoaseguramiento de la
voluntad de voluntad se ha perdido la esencia inicial de la verdad. Lo rector de la
voluntad de voluntad es lo no verdadero por excelencia. El carcter rector de lo
no verdadero tiene en el crculo de la voluntad de voluntad una irresistibilidad

103

propia. Pero lo rector de lo no verdadero, que l mismo, como tal, permanece

oculto, es al mismo tiempo lo ms inquietante que puede acaecer propiamente en
la inversin de la esencia de la verdad. Lo rector se hace dueo de lo verdadero y
deja de lado la verdad. La voluntad de aseguramiento incondicionado es lo que
primero pone de manifiesto la inseguridad general.
XXI
La voluntad es en s ya cumplimentacin de la aspiracin en tanto que
realizacin de aquello a lo que se aspira, y esta meta, de un modo sabido y
consciente, est puesta de manera esencial en el concepto, es decir, en lo
representado en lo general. A la voluntad pertenece la conciencia. La voluntad de
voluntad es el estado de consciencia supremo e incondicionado del autoaseguramiento calculador del clculo. (Cfr. La Voluntad de poder, n. 458.)
De ah que a ella pertenezca la investigacin universal, constante,
incondicionada de los medios, fundamentos y obstculos; el cambio y el juego
calculado de las metas, el engao y la manipulacin, lo inquisitorial; la voluntad
de voluntad es, en consecuencia, desconfiada y alevosa consigo misma y no
piensa en otra cosa que en asegurarse a s misma como poder.
La ausencia de metas que es adems la ausencia esencial de la
incondicionada voluntad de voluntad es el acabamiento de la esencia de la
voluntad, una voluntad que se ha anunciado en el concepto kantiano de razn
prctica como voluntad pura. sta se quiere a s misma y es, en tanto que
voluntad, el ser. Por esto, desde el punto de vista del contenido, la voluntad pura
y su ley son forma_les. Ella es para s misma el nico contenido como forma.
XXII
El hecho de que la voluntad est personificada a veces en estos y
aquellos hombres de voluntad hace que la voluntad de voluntad parezca ser la
irradiacin de estas personas. De ah la opinin de que la voluntad humana sea el
origen de la voluntad de voluntad, cuando lo que ocurre es que el hombre es
querido por la voluntad de voluntad, sin que experiencie la esencia de este
querer.
En tanto que el hombre es el que ha sido querido as y el que est puesto
en la voluntad de voluntad, de un modo necesario se apela en su esencia a la
voluntad, que es liberada como la instancia de la verdad. La pregunta es siempre
si el individuo y las colectividades son a partir de esta voluntad o si todava
negocian y comercian con ella, e incluso contra ella, sin saber que ella les ha
104

ganado ya la partida. El carcter nico del ser se muestra tambin en la voluntad

de voluntad, que slo permite una direccin en la que se pueda querer. De ah
proviene la uniformidad del mundo de la voluntad de voluntad, que est tan
alejado de la simplicidad de lo inicial como lo est la no-esencia de la esencia,
aunque sta pertenezca a aqulla.
XXIII
Como la voluntad de voluntad niega toda meta en s y slo permite
metas en tanto que medios para vencerse deliberadamente a s misma en el juego
y para instalar el espacio de juego para este juego, pero como, a pesar de todo, la
voluntad de voluntad, si tiene que instalarse en el ente, no puede aparecer como
la anarqua de las catstrofes, que es lo que ella es, adems tiene que legitimarse
a s misma. Aqu la voluntad de voluntad inventa el discurso de la misin. sta
no est pensada en vistas a lo inicial y a su preservacin, sino como meta
asignada desde el punto de vista del destino y por ello como meta que justifica
la voluntad de voluntad.
XXIV
La lucha entre aquellos que estn en el poder y aquellos que quieren
llegar al poder: en cada uno de estos bandos est la lucha por el poder. En todas
partes es el poder el factor determinante. Por esta lucha por el poder, la esencia
del poder est puesta por ambos lados en la esencia de su dominio
incondicionado. Pero al mismo tiempo se esconde aqu tambin una cosa: que
esta lucha est al servicio del poder y es lo que el poder quiere. El poder se ha
apoderado de antemano de estas luchas. Slo la voluntad de voluntad de poder da
poder a estas luchas. Pero el poder se apodera de las cosas del hombre de un
modo tal que expropia al hombre de la posibilidad de que, por tales caminos,
pueda salir alguna vez del olvido del ser. Esta lucha es necesariamente planetaria
y, como tal, indecidible en su esencia, porque no tiene nada que decidir, por
cuanto est excluida de toda diferenciacin, de la diferencia (entre el ser y el
ente) y con ello de la verdad, y, por su propia fuerza, est arrumbada en lo
carente de sino: al estado de abandono del ser.
XXV
El dolor, del que primero hay que hacer la experiencia y cuyo desgarro
hay que sostener hasta el final, es la comprensin y el saber de que la ausencia de
penuria es la suprema y la ms oculta de las penurias, que empieza a apremiar
desde la ms lejana de las lejanas.

105

 La ausencia de penuria consiste en creer que se tiene en las manos

lo real y la realidad y que se sabe qu es lo verdadero, sin que se necesite saber
en qu esencia la verdad.
Desde la perspectiva de la historia acontecida del ser, la esencia del
nihilismo es el estado de abandono del ser, en tanto que en l se produce el hecho
de que el ser se deja ir a las maquinaciones. Este dejarse ir sojuzga al hombre en
una servidumbre incondicionada. Esta no es en modo alguno una decadencia,
algo negativo en algn sentido u otro.
De ah que tampoco cualquier humanidad sea adecuada para realizar, en
el sentido de la historia acontecida, histricamente el nihilismo incondicionado.
De ah que incluso sea necesaria una lucha sobre la decisin relativa a qu
humanidad es capaz para la realizacin incondicionada del nihilismo.
XXVI
Los signos del ltimo estado de abandono del ser son las proclamaciones
de las ideas y valores, y el imprevisible vaivn de la proclamacin de la
accin y de la imprescindibilidad del espritu. Todo esto se encuentra ya
enganchado al mecanismo del equipamiento del proceso de ordenacin. Este
mecanismo mismo est determinado por el vaco del estado de abandono del ser,
en el seno del cual el consumo del ente para el hacer de la tcnica, a la que
pertenece tambin la cultura, es la nica salida en la cual el hombre obsesionado
en s mismo puede salvar an la subjetividad llevndola a la ultrahumanidad.
Subhumanidad y ultrahumanidad son lo mismo; se pertenecen mutuamente, del
mismo modo que en el animal rationale metafsico el debajo de la animalidad
y el encima de la ratio estn acoplados indisolublemente para que uno
corresponda al otro. Subhumanidad y ultrahumanidad hay que pensarlas aqu
metafsicamente, no como valoraciones morales.
El consumo del ente, como tal y en su decurso, est determinado por el
equipamiento en el sentido metafsico, algo por medio de lo cual el hombre se
hace seor de lo elemental. El consumo incluye el uso reglado del ente, que
se convierte en oportunidad y materia para realizaciones y para 1a intensificacin
de stas. Este uso se utiliza en beneficio del equipamiento. Pero en la medida en
que ste va a parar a la incondicionalidad de la intensificacin y del
aseguramiento de s y tiene realmente como meta la ausencia de metas, este uso
es usura.
Las guerras mundiales y su totalidad son ya consecuencia del

106

estado de abandono del Ser. Se abren paso para poner a seguro, como
existencias, una forma permanente de usura. En este proceso est implicado
tambin el hombre, que no oculta por ms tiempo su carcter de ser la materia
prima ms importante. El hombre es la materia prima ms importante porque
permanece como el sujeto de toda usura, y adems de tal forma que, de un modo
incondicionado, deja que su voluntad se disuelva en este proceso y con ello se
convierte en objeto del estado de abandono del Ser. Las guerras mundiales
constituyen la forma preliminar de la supresin de la diferencia entre guerra y
paz, una supresin que es necesaria porque el mundo se ha convertido en inmundo como consecuencia del estado de abandono del ente por una verdad del
ser. Porque mundo, en el sentido de la historia del Ser (cfr. Sein und Zeit),
significa la esenciacin inobjetual de la verdad del Ser para el hombre, en la
medida en que ste est transpropiado al Ser. En la poca del poder exclusivo del
poder, es decir, del acoso incondicionado del ente para el consumo en la usura, el
mundo se ha convertido en in-mundo, en la medida en que el Ser, si bien esencia,
lo hace sin su propio prevalecimiento. El ente es real como lo real efectivo. Por
todas partes hay accin efectiva y en ninguna parte un hacer mundo del mundo, y
sin embargo, aunque olvidado, hay el Ser. Ms all de la guerra y de la paz est
la mera errancia de la usura del ente en el autoaseguramiento del ordenar desde
este vaco del estado de abandono del Ser. Guerra y paz, cambiadas en su
in-esencia, estn acogidas en la errancia y, al haberse hecho irreconocibles en
vistas a una diferencia, han desaparecido en el mero desarrollo del hacer cada vez
ms cosas. La pregunta sobre cundo va a haber paz no se puede contestar, no
porque la duracin de la guerra sea imprevisible sino porque la misma pregunta
pregunta por algo que ya no existe, porque tampoco la guerra es ya nada que
pudiera desembocar en una paz. La guerra se ha convertido en una variedad de la
usura del ente, que se contina en la paz. Contar con una larga guerra es slo la
forma anticuada en la que se reconoce lo que de nuevo trae la poca de la usura.
Esta larga guerra, en su longitud, no va pasando lentamente a una paz del tipo de
las paces de antes, sino a un estado en el que lo blico ya no es experienciado
como tal y lo pacfico se ha convertido en algo carente de sentido y de contenido.
La errancia no conoce verdad alguna del Ser; en cambio, desarrolla el
ordenamiento y la seguridad totalmente equipados de toda planificacin de toda
zona. En el crculo de las zonas, las distintas regiones del equipamiento humano
se convierten necesariamente en sectores; incluso el sector de la poesa, el
sector de la cultura no son ms que regiones del dirigismo del momento,
aseguradas de un modo plenificado. Las indignaciones morales de aquellos que
an no saben lo que hay se dirigen a menudo a la arbitrariedad y a las
pretensiones de dominio de los dirigentes, la forma ms espantosa del
homenaje continuo. El dirigente es el escndalo que no se libra de perseguir el
escndalo que l mismo ha provocado, pero slo de un modo aparente, porque

107

los dirigentes no son los que actan. Se cree que los dirigentes, en el furor ciego
de un egosmo exclusivo, se han arrogado todos los derechos y se han organizado
segn su obstinacin. En realidad ellos son las consecuencias inevitables del
hecho de que el ente haya pasado al modo de la errancia, en la que se expande el
vaco que exige un nico ordenamiento y un nico aseguramiento del ente. All
est exigida la necesidad del dirigismo, es decir, del clculo planificador del
aseguramiento de la totalidad del ente. Para ello hay que instalar y equipar este
tipo de hombres que sirven al dirigismo. Los dirigentes son los principales
trabajadores del equipamiento, porque vigilan todos los sectores del
aseguramiento de la usura del ente, porque abarcan con la mirada el crculo
entero que delimita los sectores, y de este modo dominan la errancia en su
calculabilidad. El modo de abarcar con la vista todo este crculo es la capacidad
de prever por medio del clculo, una capacidad que de antemano se ha desatado
librndose a las exigencias que plantea la necesidad de estar asegurndose
constantemente, y de un modo creciente, los ordenamientos que estn al servicio
de las siguientes posibilidades del ordenar. La subordinacin de todas las
posibles aspiraciones en vistas a la totalidad de la planificacin y del
aseguramiento se llama instinto. La palabra designa aqu el intelecto que va
ms all del entendimiento limitado que slo calcula a partir de lo ms prximo;
el intelecto a cuyo intelectualismo no se le escapa nada que, a modo de
factor, tenga que entrar en la cuenta de los clculos de los distintos sectores.
El instinto es la superacin del intelecto que corresponde a la ultrahumanidad,
una superacin que se dirige al clculo incondicionado de todo. Como este
clculo es por excelencia lo que domina la voluntad, junto a la voluntad parece
no haber nada ms que la seguridad de la mera pulsin del clculo, una pulsin
para la cual el calcularlo todo es la primera regla del clculo. El instinto ha
sido tenido hasta ahora por la caracterstica distintiva del animal, que, dentro de
la zona en la que se desenvuelve la vida, decide lo que para l es til o
perjudicial, que se rige por aqul y que, ms all de l, no persigue nada. La
seguridad del instinto animal corresponde a la ciega sujecin a su esfera de
utilidad. A los plenos poderes de la ultrahumanidad corresponde la total
liberacin de la subhumanidad. La pulsin de la animalidad y la ratio de la
humanidad devienen idnticos.
El hecho de que a la ultrahumanidad le est exigido como carcter el
instinto quiere decir que a ella -entendida metafsicamente- le pertenece la
subhumanidad, pero de tal modo que precisamente lo animal, en cada una de sus
formas, est sometido completamente al clculo y a la planificacin
(planificacin sanitaria, planificacin familiar). Como el hombre es la materia
prima ms importante, se puede contar con que, sobre la base de la investigacin
qumica de hoy, algn da se construirn fbricas de produccin artificial de

108

material humano. Las investigaciones del qumico Kuhn, galardonado este ao

con el premio Goethe de la ciudad de Frankfurt, abren ya la posibilidad de dirigir
de un modo planificado, segn las necesidades de cada momento, la produccin
de seres vivos, machos o hembras. A1 dirigismo literario, en el sector cultura,
corresponde, en buena lgica, el dirigismo de la fecundacin. (Que nadie, por
una mojigatera anticuada, se refugie en diferencias que ya no existen. Las
necesidades de material humano estn sometidas a la misma regulacin del
ordenamiento del equipamiento que lo est la regulacin de libros de
entretenimiento y de poemas, para cuya produccin el poeta no es en modo
alguno ms importante que el aprendiz de encuadernador que ayuda a
encuadernar los poemas para la biblioteca de una empresa, yendo a buscar, por
ejemplo, cartn al almacn, la materia prima para fabricar volmenes.)
La usura de todas las materias, incluida la materia prima hombre, para
producir tcnicamente la posibilidad incondicionada de producirlo todo, est
determinada en lo oculto por el vaco total en el que est suspendido el ente, las
materias de lo real. Este vaco tiene que ser llenado, pero como el vaco del ser,
sobre todo cuando no puede ser experienciado como tal, nunca es posible llenarlo
con la plenitud del ente, para escapar a l slo queda organizar el ente de un
modo incesante sobre la permanente posibilidad de la ordenacin como forma del
aseguramiento del actuar. Vista desde esta perspectiva, la tcnica, por estar
referida sin saberlo al vaco del ser, es la organizacin de la carencia.
Dondequiera que falte. ente -y para la voluntad de voluntad que se afirma cada
vez ms siempre falta- la tcnica tiene que salir al quite recambiando lo que falta
y consumiendo materia prima. Pero en realidad el recambio y la produccin en
masa de estas piezas de recambio no son un recurso pasajero sino la nica forma
posible como la voluntad de voluntad, el aseguramiento total sin fisuras del
ordenamiento del orden, se mantiene en marcha y de este modo puede ser ella
misma como sujeto de todo. El crecimiento del nmero de masas humanas se
impulsa intencionadamente por medio de planificaciones, para que nunca falte la
ocasin de reclamar mayores espacios vitales para las grandes masas, espacios
que, por su magnitud, exigirn a su vez, para su instalacin, masas humanas, que
consecuentemente sern mayores. Este movimiento circular de la usura por mor
del consumo es el nico proceso que distingue la historia de un mundo que se ha
convertido en inmundo. Dirigentes natos son aquellos que, por la seguridad de
su instinto, se dejan enrolar en este proceso como sus rganos de direccin. Son
los primeros empleados en el negocio de la usura incondicionada del ente al
servicio del aseguramiento del vaco del abandono del Ser. Este negocio de la
usura del ente desde el inconsciente rechazo del Ser excluye de antemano las
diferencias entre lo nacional y los pueblos como momentos de decisin an
esenciales. Del mismo modo como ha quedado obsoleta la diferencia entre guerra

109

y paz, queda obsoleta tambin la distincin entre nacional e internacional. El

que hoy piensa de un modo europeo ya no se expone al reproche de ser un
internacionalista. Pero tampoco es ya un nacionalista, porque no piensa menos
en el bienestar de las dems naciones que en el de la suya propia.
La uniformidad de la marcha de la historia de la poca actual tampoco
descansa en una igualacin a posteriori de viejos sistemas polticos a los nuevos.
La uniformidad no es la consecuencia sino el fundamento de la confrontacin
blica de cada una de las expectativas de una direccin decisiva en el interior de
la usura del ente encaminada al aseguramiento del orden. Esta uniformidad del
ente que surge del vaco del abandono del Ser, una uniformidad en la que lo
nico que importa es la seguridad calculable del ordenamiento del ente, un
ordenamiento que somete al ente a la voluntad de voluntad, es lo que, antes que
todas las diferencias nacionales, condiciona por todas partes la uniformidad del
dirigismo, para el cual todas las formas de Estado no son ms que un instrumento
de direccin entre otros. Como la realidad consiste en la uniformidad de la cuenta
planificable, tambin el hombre, para estar a la altura de lo real, tiene que entrar
en esta uniformidad. Hoy en da, un hombre sin uni-forme da ya la impresin de
irrealidad, de cuerpo extrao. El ente, al que slo se le admite en la voluntad de
voluntad, se expande en una indiferencia que slo es dominada por un proceder y
un organizar que est bajo el principio del rendimiento. Esto parece tener
como consecuencia una jerarquizacin; en realidad tiene como fundamento
determinante la ausencia de jerarqua, porque en todas partes la nica meta del
rendimiento es el vaco uniforme de la usura de todo trabajo, dirigido al
aseguramiento del ordenar. Esta in-diferencia que irrumpe de un modo estridente
de este principio no coincide en modo alguno con la mera nivelacin que sea
solamente la demolicin de las jerarquas que han estado vigentes hasta ahora.
De acuerdo con el predominio del vaco de todo establecimiento de metas, la
indiferencia de la usura total surge de una voluntad positiva de no admitir
jerarquizacin alguna. Esta in-diferencia da testimonio de las existencias ya
aseguradas del in-mundo de la errancia. La tierra aparece como el in-mundo de la
errancia. Desde el punto de vista de la historia del Ser es la estrella de la
errancia.
XXVII
Los pastores, invisibles, viven fuera de los lmites del desierto de la
tierra devastada, que slo tiene que servir para el aseguramiento del dominio del
hombre, un hombre cuya actuacin afectiva se limita a evaluar si algo es
importante para la vida o no lo es, una vida que, como voluntad de voluntad,
exige de antemano que todo saber se mueva en este tipo de clculo y de

110

valoracin que procuran seguridad.

La imperceptible ley de la tierra guarda a sta en la sobriedad que se
contenta con el emerger y desaparecer de todas las cosas en el medido crculo de
lo posible, al que todo se conforma y al que, no obstante, nada conoce. El abedul
no va nunca ms all de aquello que para l es posible. El pueblo de las abejas
habita en lo que le es posible. Slo la voluntad, que por todos lados se instala en
la tcnica, zamarrea la tierra estragndola, usndola abusivamente y cambindola
en lo artificial. Obliga a la tierra a ir ms all del crculo de lo posible, tal como
ha crecido en torno a ella, la obliga a aquello que ya no es lo posible y por tanto
es lo imposible. El hecho de que los proyectos de la tcnica y las medidas que
toma sta consigan muchas cosas en lo referente a inventos y novedades que se
persiguen los unos a los otros no es en modo alguno la prueba de que los logros
de la tcnica hagan posible lo imposible.
El actualismo y el moralismo de la Historia son los ltimos
pasos de la identificacin consumada de Naturaleza y espritu con la esencia de la
tcnica. Naturaleza y espritu son objeto de autoconciencia; su dominio
incondicionado obliga a ambos de antemano a una uniformidad, de la cual, desde
el punto de vista metafsico, no hay escapatoria.
Una cosa es sacar simplemente provecho de la tierra, otra acoger la
bendicin de la tierra y hacerse la casa en la ley de este acogimiento con el fin de
guardar el misterio del Ser y velar por la inviolabilidad de lo posible.
XXVIII
Ninguna mera accin va a cambiar el estado del mundo, porque el Ser,
como eficacia y actividad efectiva, cierra el ente al acaecimiento propio. Ni
siquiera el inmenso dolor que pasa por la tierra es capaz de despertar de un modo
inmediato cambio alguno, porque se lo experiencia slo como dolor, y ste de un
modo pasivo y por ello como contraestado de la accin y, por esto, junto con ella,
en la misma regin esencial de la voluntad de voluntad. Pero la tierra permanece
oculta en la inaparente ley de lo posible que ella es. La voluntad ha impuesto a lo
posible lo imposible como meta. Las maquinaciones que organizan esta
imposicin y la mantienen en el dominio surgen de la esencia de la tcnica,
pa_labra que aqu se identifica con el concepto de la Metafsica que se est
consumando. La uniformidad incondicionada de todas las humanidades de la
tierra bajo el dominio de la voluntad de voluntad explica el sinsentido de la
actuacin humana puesta como absoluto.

111

La devastacin de la tierra empieza como proceso querido, pero que en

su esencia no es sabido ni se puede saber, un proceso que se da en el tiempo en el
que la esencia de la verdad se cerca como certeza en la que lo primero que se
asegura a s mismo es el representar y el producir del hombre. Hegel concibe este
momento de la historia de la Metafsica como aquel en el que la absoluta
autoconciencia se convierte en principio del pensar.
Parece casi como si bajo el dominio de la voluntad, al hombre le
estuviera vedada la esencia del dolor, del mismo modo como la esencia de la
alegra. Podr tal vez la sobremedida de dolor traer todava un cambio?
No se produce nunca un cambio sin que lo anuncien heraldos. Pero
cmo pueden acercarse heraldos sin que se despeje el acaecimiento propio, este
acaecimiento que, llamndola, usndola (y necesitndola), ojee, es decir, aviste la
esencia del hombre, y en este avistar ponga a los mortales en camino del
construir que piensa, que poetiza?

112

DE LA ESENCIA DE LA VERDAD
Martin Heidegger
Versin de Helena Corts y Arturo Leyte, en Hitos, Alianza, 2000, pp. 151-171.

Vamos a hablar de la esencia[1] de la verdad. La pregunta por la esencia de

la verdad no se preocupa de si la verdad es en cada caso la verdad de la
experiencia prctica de la vida o de un clculo econmico, si es la verdad de una
reflexin tcnica o de la inteligencia poltica, ni sobre todo si es la verdad de la
investigacin cientfica o de una forma artstica o incluso la verdad de una
meditacin pensante o de una fe del culto. La pregunta por la esencia deja todo
esto de lado y trata de encontrar una nica cosa: qu es lo que caracteriza a toda
verdad en general como verdad.
Pero acaso con la pregunta por la esencia no nos perdemos en el vaco de
una generalidad que deja sin aire a cualquier pensar? Acaso lo extremo de estas
preguntas no evidencia la ausencia de suelo firme que caracteriza a toda
filosofa? Despus de todo, lo primero que debe intentar un pensar bien
fundamentado ocupado con lo real es establecer la verdad efectivamente real, que
nos proporciona hoy da norma y estabilidad, contra la confusin de la opinin y
el clculo. A la vista de este estado real de necesidad, qu significado tiene la
pregunta (abstracta) por la esencia de la verdad que pasa por alto todo lo
efectivamente real? La pregunta por la esencia no es la ms inesencial y ms
irrelevante que se puede preguntar en general?
Nadie puede negar la esclarecedora obviedad de estas dudas y reflexiones.
Nadie debe despreciar a la ligera su imperiosa gravedad. Pero quin toma voz
en esas reflexiones? El sano sentido comn de los hombres que insiste en
exigir una utilidad al alcance de la mano, y pugna celosamente contra el saber
sobre la esencia de lo ente, un saber esencial que desde hace largo tiempo se
llama filosofa.
El sentido comn del hombre tiene su propia necesidad; afirma su
legitimidad con el nico arma que est a su alcance, esto es, la invocacin a lo
obvio de sus aspiraciones y reflexiones. Ahora bien, la filosofa no puede
113

rebatir nunca al sentido comn porque ste es sordo a su lenguaje. Ni siquiera

debe albergar semejante deseo, porque el sentido comn es ciego a lo que ella
propone como asunto esencial.
Adems, nosotros mismos nos quedamos detenidos en lo obvio del sentido
comn cuando nos creemos seguros en esas multiformes verdades de la
experiencia de la vida, del actuar, investigar, crear y creer. Nosotros mismos
defendemos lo obvio contra cualquier pretensin de ponerlo en tela de juicio y
cuestionarlo.
Por eso, si de veras debemos preguntar por la verdad, la primera exigencia
ser responder en qu punto estamos hoy nosotros. Se quiere saber qu ocurre
con nosotros actualmente. Se reclama la meta que se le debe plantear al hombre
en su historia y para ella. Se quiere la verdad real y efectiva. Es decir, la
verdad al fin y al cabo!
Pero para reclamar una verdad real se tiene que saber ya previamente qu
significa verdad en general. O slo se sabe esto porque es algo que se siente y
slo de un modo general? Pero acaso este saber aproximado y la
indiferencia que suscita no es ms miserable que el simple y puro
desconocimiento de la esencia de la verdad?
1. El concepto corriente de verdad
Qu se entiende habitualmente por verdad? Este trmino, verdad2a,
tan elevado y al mismo tiempo tan desgastado y casi vulgar, alude a lo que hace
que algo verdadero sea verdadero3b. Qu es algo verdadero? Decimos, por
ejemplo, que es una verdadera alegra participar en la resolucin de esta tarea
y lo que queremos decir es que se trata de una alegra pura y real. Lo verdadero
es lo real. De acuerdo con esto, hablamos de oro verdadero a diferencia de oro
falso. El oro falso no es realmente lo que parece. Slo es una apariencia y, por
eso, no es real. Lo no real o irreal vale como lo contrario de lo real. Pero el oro
aparente tambin es algo efectivamente real. Por eso, tratando de expresarnos de
un modo ms claro, decimos que el oro real es el oro autntico. Pero reales son
los dos tipos de oro y no es menos real el oro autntico que el oro falso que
tambin circula. Lo verdadero del oro autntico no es algo que pueda ser
garantizado por su carcter de cosa real. Por eso vuelve a surgir la pregunta: qu
114

significa aqu autntico y verdadero? El autntico oro es ese oro real cuya
realidad coincide con lo que, ya previamente y siempre, pensamos
propiamente cuando decimos oro. Y, al revs, cuando suponemos que lo que
tenemos delante es oro falso, decimos: aqu hay algo que no concuerda. Por
contra, cuando algo es como debe ser, decimos que concuerda. La cosa
concuerda.
Pero no slo llamamos verdadera o verdadero a una alegra efectivamente
real, o al oro autntico y los entes de este tipo, sino que tambin llamamos
verdaderas y falsas a todas nuestras aserciones sobre lo ente, ente que, a su vez,
puede ser autntico o inautntico en su gnero y puede ser as o de otra manera
en su realidad. Un enunciado es verdadero cuando lo que significa y dice
coincide con la cosa sobre la que enuncia algo. Tambin en estos casos decimos
que concuerda. Pero ahora no es la cosa la que concuerda, sino la proposicin.
Lo verdadero, ya sea una cosa verdadera o una proposicin verdadera, es
aquello que concuerda, lo concordante. Ser verdadero y verdad significan aqu
concordar en un doble sentido: por un lado como concordancia de una cosa con
lo que previamente se entiende por ella, y, por otro, como coincidencia de lo
dicho en el enunciado con la cosa.
Este doble carcter del concordar se pone de manifiesto en la tradicional
definicin de la verdad: veritas est adaequatio rei et intellectus. Esto puede
significar que la verdad es la adecuacin de la cosa al conocimiento. Pero
tambin puede querer decir que la verdad es la adecuacin del conocimiento a la
cosa. Ciertamente, por lo general se suele presentar la definicin esencial ya
citada bajo la formulacin que dice: veritas est adaequatio intellectus ad rem.
Pero la verdad as entendida, la verdad de la proposicin, slo es posible sobre el
fundamento de la verdad de la cosa, la adaequatio rei ad intellectum. Ambos
conceptos esenciales de la veritas significan siempre un regirse de acuerdo con o
conformarse a... y, por ende, piensan la verdad como conformidad o rectitud4.
En cualquier caso, la una no es la mera inversin de la otra. Al contrario, lo
que ocurre es que intellectus y res se piensan de modo distinto en cada caso. Para
darnos cuenta de esto tendremos que devolver la formulacin habitual del
concepto de verdad a su origen ms prximo (el medieval). La veritas entendida

115

como adaequatio rei ad intellectum no significa todava lo que ms tarde ser la

idea trascendental de Kant y que slo es posible sobre el fundamento de la
subjetividad del ser humano, esto es, que los objetos se conforman a nuestro
conocimiento, sino que significa esa fe teolgica cristiana que sostiene que las
cosas, en lo que son y si son, slo lo son en la medida en que, una vez creadas
(ens creatum), corresponden a la idea previamente pensada en el intellectus
divinus, es decir, en el espritu de Dios, y por ende son de acuerdo a la idea
(conformes) y, en este sentido, verdaderas. El intelecto humano tambin es un
ens creatum. En cuanto facultad prestada al hombre por Dios, debe adecuarse a
su idea. Pero el entendimiento slo es conforme a la idea en la medida en que sus
proposiciones adecuan lo pensado a la cosa, sin olvidar que la cosa tambin tiene
que ser conforme a la idea. Si se parte de la suposicin de que todo ente es
creado, la posibilidad de la verdad del conocimiento humano se basa en el
hecho de que cosa y proposicin son en la misma medida conformes a la idea y,
por eso, desde el punto de vista de la unidad del plano divino de la creacin, se
encuentran mutuamente acomodadas la una a la otra. En cuanto adaequatio rei
(creandae) ad intellectum (divinum), la veritas es la que garantiza la veritas como
adaequatio intellectus (humani) ad rem (creatam). La veritas siempre significa en
su esencia la convenientia, la coincidencia de los distintos entes entre s, en
cuanto entes creados, con el creador, un modo de concordar que se rige por lo
determinado en el orden de la creacin5a.
Pero, una vez que se ha liberado de la idea de la creacin, este orden tambin
puede ser presentado de modo general e indeterminado como orden del mundo.
En el lugar del orden de la creacin teolgicamente pensado aparece la
posibilidad de planificacin de todos los objetos por medio de la razn mundial,
que se da a s misma la ley y por eso tambin exige la inmediata
comprensibilidad de su proceder (lo que se entiende por lgico). Se da por
hecho que la esencia de la verdad de la proposicin reside en la conformidad del
enunciado. Tambin all donde se emplean esfuerzos de una inutilidad
sorprendente para tratar de explicar cmo pueda darse esa conformidad se
presupone a sta como esencia de la verdad. As pues, la verdad enunciada
siempre significa la coincidencia de la cosa presente con el concepto racional
de su esencia. Parece como si esta definicin de la esencia de la verdad siguiera
siendo independiente de la interpretacin de la esencia del ser de todo ente, que a
su vez implica la correspondiente interpretacin de la esencia del hombre como
116

portador Y ejecutor del intellectus. Y, as, la frmula de la esencia de la verdad

(veritas est adaequatio intellectus et rei) adquiere esa validez universal que todo
el mundo puede apreciar de inmediato. Dominados por la obviedad de este
concepto de verdad, una obviedad que apenas se tiene en cuenta en sus
fundamentos esenciales, tambin se toma en el acto como cosa obvia que la
verdad tiene su contrario y que tiene que haber una no-verdad. La no verdad de la
proposicin (inconformidad) es la no coincidencia del enunciado con la cosa. La
no verdad de la cosa (inautenticidad) significa la no concordancia de lo ente con
su esencia. En los dos casos, la no verdad se puede concebir como un no
concordar. ste cae fuera de la esencia de la verdad. Por eso, en cuanto contrario
de la verdad y cuando lo que importa es captar la esencia pura de la verdad, la no
verdad puede dejarse a un lado.
Pero, en este caso, es preciso todava un desvelamiento particular de la
esencia de la verdad? Acaso la pura esencia de la verdad no est ya
suficientemente representada por ese concepto que, no estando perturbado por
ninguna teora y protegido por su obviedad, es un concepto comnmente vlido?
Si adems entendemos la reconduccin de la verdad de la proposicin a la verdad
de la cosa como aquello bajo cuya forma ella se presenta primero, es decir, como
una explicacin teolgica, y si mantenemos en toda su pureza la definicin
filosfica de su esencia librndola de la intromisin de la teologa y limitando el
concepto de verdad a la verdad de la proposicin, entonces nos topamos
enseguida con una antigua tradicin del pensar, si bien tampoco la ms antigua,
segn la cual la verdad es la coincidencia (movsiw) de un enunciado (lgow)
con una cosa (pr_gma). Llegados aqu, qu elementos del enunciado suscitan
todava alguna pregunta, suponiendo que sepamos ya qu significa coincidencia
de un enunciado con la cosa? Pero sabemos esto?
2. La interna posibilidad de la coincidencia
Hablamos de coincidencia dndole distintos significados. Por ejemplo, a la
vista de dos monedas de cinco marcos que se encuentran sobre la mesa, decimos:
las dos son iguales, coinciden. Ambas coinciden en su aspecto nico. Tienen ese
elemento en comn y, por eso, desde ese punto de vista son iguales. Pero tambin
hablamos de coincidir cuando, por ejemplo, afirmamos sobre una de las dos
monedas de cinco marcos: esta moneda es redonda. Aqu, el enunciado coincide

117

con la cosa. Ahora la relacin ya no es entre cosa y cosa, sino entre un enunciado
y una cosa. Pero en qu pueden coincidir la cosa y el enunciado si los elementos
que se han puesto en relacin son distintos en lo tocante a su aspecto? La moneda
es de metal. El enunciado no es nada material. La moneda es redonda. El
enunciado no tiene para nada la naturaleza de algo espacial. Con la moneda se
puede comprar algo. El enunciado sobre ella nunca puede ser un medio de pago.
Pero, a pesar de toda esta desigualdad entre ambos, en la medida en que el
enunciado es verdadero coincide con la moneda. Y, de acuerdo con el concepto
corriente de verdad, este modo de concordar tiene que ser una adecuacin. Pero
cmo puede adecuarse a la moneda algo tan completamente desigual como el
enunciado? Tendra que convertirse en moneda y de este modo anularse a s
mismo por completo. Pero eso es algo que el enunciado no puede conseguir
nunca. Si lo consiguiera, en ese mismo instante el enunciado ya no podra
coincidir con la cosa en cuanto tal enunciado. En la adecuacin el enunciado
tiene que seguir siendo lo que es o incluso precisamente llegar a serlo. En qu
consiste su esencia, absolutamente distinta de cualquier cosa? Cmo consigue el
enunciado adecuarse a otro, a la cosa, permaneciendo y persistiendo
precisamente en su esencia?
Adecuacin no significa aqu una igualacin real y concreta entre cosas que
son distintas. Antes bien, la esencia de la adecuacin se determina de acuerdo
con la naturaleza de la relacin existente entre el enunciado y la cosa. Mientras
tal relacin siga estando indeterminada e infundamentada en su esencia, toda
discusin sobre la posibilidad e imposibilidad, as como sobre la naturaleza y el
grado de la adecuacin, carece de sentido. El enunciado sobre la moneda se
refiere a esta cosa en la medida en que la re-presenta6 y dice qu ocurre con lo representado mismo desde el punto de vista que predomina en casa caso. Lo que el
enunciado representador dice de la cosa representada lo dice tal como ella es. El
tal como concierne al re-presentar y a lo re-presentado. Si dejamos a un lado
todos los prejuicios psicolgicos y de teora de la conciencia, representar
significa aqu el hacer que la cosa se presente frente a nosotros como objeto. Lo
que est enfrente7, en cuanto que est puesto as8, tiene que atravesar un enfrente
9a 10
abierto y al mismo tiempo detenerse en s mismo11 como cosa y mostrarse
como algo estable y permanente12. Este aparecer de la cosa que se hace patente
atravesando el enfrente tiene lugar dentro de un mbito abierto cuya apertura no
es creada por el representar, sino solamente ocupada y asumida por l como
118

mbito de referencia. La relacin del enunciado representador con la cosa es la

consumacin de esa conexin que originariamente y siempre se pone en
movimiento como un comportarse 13b 14. Pero todo comportarse destaca por el
hecho de que, estando en lo abierto, se atiene siempre a un elemento manifiesto
en cuanto tal. Eso que slo as y en sentido estricto es manifiesto, se
experimenta tempranamente en el pensar occidental como lo presente y desde
hace mucho tiempo recibe el nombre de ente.
El comportarse consiste en mantenerse siempre abierto 15 16ca lo ente. Toda
relacin que sea mantenerse abierto es un comportarse. Segn el tipo de ente y el
modo del comportarse, el carcter abierto del hombre es diferente. Todo obrar e
instaurar, todo actuar y calcular, se mantiene en lo abierto de un mbito dentro
del que se puede poner 17d y decir propiamente lo ente en cuanto aquello que es y
cmo es. Slo se llega a ese punto cuando lo ente mismo se hace presente en el
enunciado representador, supeditndose ste a una indicacin que consiste en
decir lo ente tal como es. Desde el momento en que el enunciado sigue esa
indicacin, se adecua a lo ente. El decir que indica de este modo es conforme
(verdadero). Lo as dicho es lo conforme (verdadero).
El enunciado toma prestada su conformidad del carcter 18a abierto del
comportarse; pues slo mediante ste puede lo manifiesto llegar a ser el criterio
de conformidad de la adecuacin re-presentadora. El propio comportarse, que
siempre se mantiene abierto, tiene que dejar que se le indique esta pauta. Esto
significa que tiene que tomarse el criterio de conformidad de todo representar
como algo ya previamente dado. El representar forma parte del carcter abierto
del comportarse. Ahora bien, si la conformidad (verdad) del enunciado slo es
posible mediante dicho carcter, entonces aquello que hace posible la
conformidad tiene que valer como esencia de la verdad, de acuerdo con una
legitimidad ms originaria.
De este modo, cae la tradicional y exclusiva asignacin de la verdad al
enunciado como si ste fuera su nico lugar esencial. La verdad no habita
originariamente en la proposicin. Pero al mismo tiempo surge la pregunta por el
fundamento de la posibilidad interna de ese comportarse que se mantiene siempre
abierto y procura previamente un criterio de conformidad, esto es, de la nica
posibilidad que le da a la conformidad de la proposicin la apariencia de

119

consumar en general la esencia de la verdad.

3. El fundamento que hace posible la conformidad
De dnde recibe el enunciado representador la indicacin de que debe
conformarse a los objetos y concordar con ellos de acuerdo con lo que dicta la
conformidad? Por qu este concordar contribuye a determinar la esencia de la
verdad? Cmo puede ocurrir algo como que se d de antemano una directriz y
se logre la concordancia con ella? Slo cuando ese dar de antemano ya se ha
dado libremente en lo abierto para un elemento manifiesto dominante que surge
en ella y que vincula todo representar. Este darse libremente a una directriz
vinculante slo es posible si se es libre para lo que se manifiesta en lo abierto.
Este ser libre indica la esencia de la libertad, hasta ahora no comprendida. El
carcter abierto del comportarse, en cuanto aquello que hace internamente
posible la conformidad, tiene su fundamento en la libertad. La esencia de la
verdad, entendida como conformidad del enunciado, es la libertad.
Pero acaso dicha proposicin sobre la esencia de la conformidad no est
poniendo una obviedad en el lugar de otra? Para poder llevar a cabo una accin,
y por lo tanto tambin la accin del enunciar representador, y an ms la de la
afirmacin o disensin en relacin con una verdad, el que acta tiene que ser
libre, o, lo que es lo mismo, no debe tener impedimentos. Pero es que esa
proposicin no quiere decir que para llevar a cabo el enunciar, comunicarlo o
apropirselo, haga falta un actuar no obligado, sino que dice as: la libertad 19a es
la esencia de la propia verdad. Aqu, esencia se entiende como el fundamento
de la interna posibilidad de aquello que en principio y en general se admite como
algo conocido. Pero en el concepto de libertad no pensamos la verdad y mucho
menos su esencia. Por eso, la proposicin que dice que la esencia de la verdad (la
conformidad del enunciado) es la libertad tiene que resultar chocante.
Acaso poner la esencia de la verdad en la libertad no significa confiar la
verdad al libre disponer del hombre? Se puede enterrar a la verdad de modo ms
profundo que abandonndola al capricho de este junco al viento? Ahora sale
de modo ms claro a la luz lo que siempre se le impona al sentido comn en el
transcurso del precedente anlisis: aqu se arrincona a la verdad en la
subjetividad del sujeto humano. Por mucho que este sujeto pueda alcanzar

120

tambin una objetividad, en cualquier caso la objetividad sigue siendo humana y

est en manos del libre arbitrio del hombre en la misma medida que la
subjetividad.
Ciertamente se le atribuyen al hombre falsedad y disimulo, mentira y
engao, estafa y apariencia, en resumen, todos los tipos posibles de no verdad.
Pero la no verdad es lo contrario de la verdad y, por eso, se la mantiene bien lejos
del mbito de la pregunta por la pura esencia de la verdad, en cuanto no-esencia
de la verdad. Este origen humano de la no verdad no hace ms que confirmar,
aunque sea mediante una contraposicin, que la esencia de la verdad en s
domina sobre el hombre. Para la metafsica, la verdad es lo imperecedero y
eterno que nunca puede ser construido sobre la fugacidad y fragilidad del ser
humano. Entonces, cmo puede encontrar la esencia de la verdad su
consistencia y fundamento en la libertad del hombre?
La oposicin a la proposicin que dice que la esencia de la verdad es la
libertad se apoya en prejuicios que en su versin ms extrema dicen: la libertad
es una propiedad del hombre. La esencia de la libertad no necesita ni tolera ms
preguntas. Todo el mundo sabe ya qu es el hombre.
4. La esencia de la libertad
Ahora bien, la indicacin que llama la atencin sobre la conexin esencial
existente entre la verdad como conformidad y la libertad quebranta y mina estos
prejuicios, suponiendo desde luego que estemos dispuestos a cambiar nuestro
modo de pensar. La meditacin sobre la conexin esencial entre verdad y libertad
nos induce a seguir la pregunta por la esencia del hombre desde una perspectiva
que nos garantice la experiencia de un oculto fundamento esencial del hombre
(del Dasein), de tal modo que nos traslade al mbito originariamente esencial de
la verdad. A partir de aqu tambin se muestra que la libertad slo es el
fundamento de la interna posibilidad de la conformidad, porque recibe su propia
esencia desde la esencia ms originaria de la nica verdad esencial. En un primer
momento la libertad fue definida como libertad para lo que se manifiesta en algo
abierto. Cmo hay que pensar esta esencia de la libertad? Lo manifiesto, a lo
que se adecua en cuanto conforme un enunciado representador, es eso siempre
abierto en un comportarse que se mantiene abierto. La libertad respecto a lo

121

manifiesto de un mbito abierto permite que el ente sea siempre ese ente que
precisamente es. La libertad se desvela ahora como un dejar ser 20a a lo ente.
Habitualmente hablamos de un dejar ser o dejar estar cuando, por ejemplo,
nos abstenemos de llevar a cabo un proyecto planeado. Que dejamos que algo
sea o dejamos estar algo significa que ya no nos preocupamos del asunto ni le
damos ms vueltas. Aqu, el dejar ser algo tiene el sentido negativo de pasar por
alto, renunciar a algo, esto es, el sentido de la indiferencia y hasta del desinters.
Ahora bien, la expresin aqu utilizada y necesaria, dejar ser a lo ente, no
piensa en el desinters o la indiferencia, sino en todo lo contrario. Dejar ser es el
meterse en lo ente 21b. Naturalmente, esto tampoco se entiende como mera puesta
en marcha, proteccin, cuidado y planificacin de lo ente que sale al encuentro o
que se busca. Dejar ser -esto es, dejar ser a lo ente como eso ente que essignifica meterse en lo abierto y en su apertura, una apertura dentro de la cual se
encuentra todo ente al punto de llevarla como quien dice consigo. Este mbito
abierto fue concebido en sus inicios por el pensar occidental como ?lhya, lo no
oculto22. Si traducimos ?lhyia con el trmino desocultamiento en lugar de con
verdad, dicha traduccin no slo ser ms literal, sino que contendr
tambin la indicacin de volver a pensar o pensar de otro modo el concepto
habitual de verdad, en el sentido de la conformidad del enunciado, dentro de ese
mbito an no comprendido del desocultamiento y desencubrimiento 23 de lo
ente. Meterse en el desocultamiento de lo ente no es perderse en l, sino que es
un retroceder ante lo ente a fin de que ste se manifieste en lo que es y tal como
es, a fin de que la adecuacin representadora extraiga de l su norma. En cuanto
un dejar ser semejante, se expone a lo ente como tal trasladando a lo abierto todo
comportarse. El dejar ser, es decir, la libertad, es en s misma ex-ponente, exsistente 24. La esencia de la libertad, vista desde la esencia de la verdad, se revela
como un exponerse en el desocultamiento de lo ente.
La libertad no es slo lo que el sentido comn quiere entender bajo ese
nombre: el antojo ocasional que a la hora de la eleccin se inclina de este lado o
del otro. La libertad no es la falta de ataduras que permite poder hacer o no hacer.
Pero la libertad tampoco es la disponibilidad para algo exigido y necesario (y,
por lo tanto, en algn modo, ente). La libertad es antes que todo esto (antes que la
libertad negativa y positiva) ese meterse en el desencubrimiento de lo ente

122

como tal. El propio desocultamiento se preserva en el meter-se ex-sistente por el

que la apertura de lo abierto, o, lo que es lo mismo, el aqu, es lo que es.
En el ser-aqu se le devuelve al hombre el fundamento esencial y durante
mucho tiempo infundamentado gracias al cual el hombre puede ex-sistir. Aqu,
existencia no significa existentia en el sentido del aparecer y del Dasein
(estar ah delante) de un ente. Pero existencia tampoco significa aqu, al modo
existencial, el esfuerzo moral del hombre por su s-mismo edificado sobre una
constitucin corporal y anmica. La ex-sistencia que tiene sus races en la verdad
como libertad es la ex-posicin en el desocultamiento de lo ente como tal.
Todava incomprendida, ni siquiera necesitada de una fundamentacin esencial,
la ex-istencia del hombre histrico comienza en ese instante en el que el primer
pensador se pone al servicio del desocultamiento de lo ente preguntando qu sea
lo ente. En esta pregunta es en donde por vez primera se experimenta el
desocultamiento. Lo ente en su totalidad se desvela como fsiw, la naturaleza,
que aqu todava no alude a un mbito especial de lo ente, sino a lo ente como tal
en su totalidad, concretamente con el significado de un venir surgiendo y
brotando a la presencia. La historia slo comienza cuando lo ente es elevado y
preservado expresamente en su desocultamiento y cuando esa preservacin es
concebida desde la perspectiva de la pregunta por lo ente como tal. El inicial
desencubrimiento de lo ente en su totalidad, la pregunta por lo ente como tal y el
inicio de la historia occidental son lo mismo y son simultneos en un tiempo
que, siendo l mismo inconmensurable, abre por vez primera lo abierto, es decir,
la apertura, a cualquier medida.
Pero si, en cuanto dejar ser a lo ente, el ser-aqu ex-sistente libera al hombre
para su libertad, en la medida en que es sta la que primero y en general le
ofrece la posibilidad (lo ente) de eleccin, y le conmina a lo necesario (lo ente),
entonces el capricho humano no dispone de la libertad ni sobre ella. El hombre
no la posee como quien posee una propiedad, sino que, como mucho, ocurre lo
contrario: la libertad, el ser-aqu ex-sistente y desencubridor, posee al hombre de
un modo tan originario que es ella la nica que le concede a una humanidad esa
relacin con lo ente en su totalidad que fundamenta y caracteriza por vez primera
toda historia. Slo el hombre ex-sistente es histrico 25a La naturaleza no tiene
historia.

123

Entendida de este modo, en cuanto dejar ser a lo ente, la libertad consuma y

lleva a cabo la esencia de la verdad en el sentido del desocultamiento de lo ente.
La verdad no es una caracterstica de una proposicin conforme enunciada por
un sujeto humano acerca de un objeto y que luego valga no se sabe en qu
mbito, sino que la verdad es ese desencubrimiento de lo ente mediante el cual se
presenta una apertura. En ese mbito abierto se expone todo comportarse humano
y su actitud. Por eso, el hombre es al modo de la ex-sistencia.
Puesto que todo comportarse humano de algn modo se mantiene siempre
abierto y se acomoda a aquello en relacin con lo cual se comporta, la contencin
y compostura 26 del dejar ser, esto es, la libertad, debe haber trado consigo como
dote la interna indicacin de adecuar el representar al correspondiente ente. Decir
ahora que el hombre ex-siste significa que la historia de las posibilidades
esenciales de una humanidad histrica est preservada para l en el
desencubrimiento de lo ente en su totalidad. Es a partir del modo como se
presenta la esencia originaria de la verdad de donde surgen las decisiones simples
y singulares de la historia.
Como, de todos modos, la verdad es en su esencia libertad, por eso, en su
dejar ser a lo ente, el hombre histrico tambin puede no dejarlo ser como ese
ente que es y tal como es. Cuando esto ocurre, el ente se ve ocultado y
disimulado. Toman el poder las apariencias. En ellas se hace patente la
inesencialidad 27 de la verdad. Pero como en cuanto esencia de la libertad, la
libertad existente no es una propiedad del hombre, sino que el hombre slo exsiste en cuanto posesin de dicha libertad y slo de ese modo se torna susceptible
de historia, por eso la inesencialidad de la verdad tampoco puede surgir a
posteriori de la simple incapacidad o dejadez del hombre. Por el contrario, la noverdad tiene que proceder de la esencia de la verdad. Es slo porque verdad y noverdad en esencia no son indiferentes la una a la otra, sino que se pertenecen
mutuamente, por lo que una proposicin verdadera puede aparecer en la ms
violenta de las oposiciones respecto a la correspondiente proposicin no
verdadera. Por eso, la pregunta por la esencia de la verdad slo llega hasta el
mbito originario de lo preguntado por ella cuando, partiendo de una mirada
previa a la plena esencia de la verdad, tambin incluye en el desvelamiento de la
esencia la meditacin acerca de la no-verdad. Las explicaciones sobre la
inesencialidad de la verdad no son algo que se aada a posteriori para rellenar un

124

hueco, sino el paso decisivo para un buen planteamiento de la pregunta por la

esencia de la verdad. Pero cmo podemos captar la inesencialidad en la esencia
de la verdad? Si la esencia de la verdad no se agota en la conformidad del
enunciado, entonces la no-verdad tampoco puede equipararse con la no
conformidad del juicio.
5. La esencia de la verdad
La esencia de la verdad se desvela como libertad. La libertad es el dejar ser
exsistente que desencubre a lo ente. Todo comportarse que se mantiene siempre
abierto se mueve en el dejar ser a lo ente y se comporta siempre en relacin con
este o aquel ente. En cuanto supone dejarse implicar en el desencubrimiento de lo
ente en su totalidad en cuanto tal, la libertad ya ha determinado y destinado todo
comportarse a un estado de nimo relativo a lo ente en su totalidad. Ahora bien,
la determinacin del estado de nimo (el propio estado de nimo) nunca se puede
entender a la manera de una vivencia ni de un asentimiento, porque de ese
modo slo se vera privado de su esencia e interpretado a partir de eso (como la
vida y el alma) que slo puede afirmar la mera apariencia de un derecho
esencial, mientras sigue llevando en su interior el falseamiento y la mala
interpretacin de dicha determinacin del estado de nimo. La determinacin del
estado de nimo, es decir, la exposicin ex-sistente en lo ente en su totalidad,
slo puede ser vivida y sentida porque el hombre que la vive, sin intuir
siquiera la esencia del estado de nimo, se encuentra en toda ocasin implicado
en una determinacin del estado de nimo que desencubre a lo ente en su
totalidad. Todo comportarse del hombre histrico, de modo ms o menos
acentuado, ms o menos sabido, tiene ya determinado su nimo y mediante dicho
estado de nimo se ve incorporado a lo ente en su totalidad. El carcter abierto de
lo ente en su totalidad no coincide con la suma de los entes conocidos en cada
momento. Al contrario: all donde lo ente es poco conocido para el hombre y la
ciencia apenas lo conoce y slo de modo superficial, el carcter abierto de lo ente
en su totalidad puede dominar de modo ms esencial que all en donde lo
conocido y lo que siempre puede ser conocido son ya tan vastos que no se
pueden abarcar con la mirada y en donde ya no se puede resistir de ningn modo
la laboriosidad del conocer, desde el momento en que la posibilidad de una
dominacin tcnica de las cosas se cree ilimitada. Precisamente, ese modo de
aplanar e igualar propios del conocer todo y slo conocer acaban nivelando el

125

carcter abierto de lo ente hasta reducirlo a la nada aparente de lo que ya ni

siquiera es algo indiferente, sino simplemente algo olvidado.
El dejar ser a lo ente, que predispone un nimo, penetra y precede a todo
comportarse que se mantiene siempre abierto y se mueve en l. El comportarse
del hombre est completamente predispuesto en su nimo por el carcter abierto
de lo ente en su totalidad. Pero esta totalidad aparece dentro del horizonte del
clculo y el afn cotidiano como lo incalculable e inaprehensible. Nunca se
puede comprender a partir de eso ente que se manifiesta en cada caso,
independientemente de si ste forma parte de la naturaleza o de la historia. Por
mucho que la totalidad determine a todo permanentemente, siempre sigue siendo
lo indeterminado e indeterminable, y por eso tambin suele coincidir casi
siempre con lo que es ms habitual y ms impensado. Sin embargo eso que
predispone el nimo no es que sea nada, sino que es un encubrimiento de lo ente
en su totalidad. El dejar ser oculta a lo ente en su totalidad en la misma medida
en la que, en el comportarse singular, siempre le deja ser a lo ente respecto al que
se comporta y de ese modo lo desoculta. El dejar ser es en s mismo y al mismo
tiempo un ocultar o encubrir 28. En la libertad ex-sistente del Dasein acontece el
encubrimiento29 de lo ente en su totalidad, es el ocultamiento 30a 31.
6. La no-verdad como encubrimiento
El encubrimiento le impide a la ?lhyia, desencubrir 32 y tampoco le permite
ser todava strhsiw (privacin), sino que preserva lo que le resulta ms propio en
cuanto propiedad. As pues, y pensado desde la perspectiva de la verdad como
desocultamiento, el encubrimiento es el no-desocultamiento y por ende la noverdad ms autntica y propia de la esencia de la verdad. El encubrimiento de lo
ente en su totalidad no se presenta slo a posteriori como consecuencia del
fragmentario conocimiento de lo ente. El encubrimiento de lo ente en su
totalidad, la autntica no-verdad, es ms antiguo que todo carcter abierto de este
o aquel ente. Tambin es ms antiguo que el propio dejar ser, el cual,
desencubriendo, ya mantiene oculto y se comporta atenindose al encubrimiento.
Qu preserva el dejar ser en esta relacin con el encubrimiento? Nada menos
que el encubrimiento de lo que est oculto en su totalidad, de lo ente como tal, es
decir, del misterio. No se trata de un misterio aislado sobre esto o aquello, sino
slo de una nica cosa: que, en general, el misterio (el encubrimiento de lo

126

oculto) penetra y domina como tal todo el ser-aqu del hombre.

En el dejar ser que desencubre y al mismo tiempo encubre a lo ente en su
totalidad sucede que el encubrimiento aparece como lo primero que est oculto.
En la medida en que ex-siste, el ser-aqu preserva el primer y ms vasto nodesocultamiento, esto es, la autntica no-verdad. La autntica no-esencia de la
verdad es el misterio. Aqu, no-esencia 33 todava no significa una cada en la
esencia en el sentido de lo general (koinn, gnow) de su possibilitas (lo que hace
posible algo) y de su fundamento. Aqu, no-esencia es, en este sentido, la esencia
que ya es antes de presentarse 34. Pero, por contra, inesencialidad 35 significa
antes que nada y sobre todo la desfiguracin de esa esencia ya cada.
En cualquier caso y con cualquiera de estos significados, aunque cada vez a
su manera, la no-esencia sigue siendo esencial para la esencia y nunca resulta
inesencial en el sentido de indiferente. Pero hablar as de inesencialidad y de noverdad choca todava demasiado contra lo que se piensa habitualmente y parece
que es slo una especie de acumulacin de impresionantes paradojas
inventadas. Y como es difcil acabar con esa impresin lo mejor ser renunciar a
este discurso que slo le resulta paradjico a la doxa (opinin) habitual. Por
contra, para el que sabe, el no 36 de la inicial no-esencia de la verdad en cuanto
no-verdad remite al mbito todava no experimentado de la verdad del ser (y no
slo de lo ente).
Comprendida como dejar ser a lo ente, la libertad es en s una relacin
decidida y abierta, es decir, una relacin que no se cierra. Todo comportarse se
funda sobre esta relacin y recibe de ella la indicacin para lo ente y su
desencubrimiento. Pero esta relacin con el encubrimiento se esconde a s misma
en la medida en que le deja la primaca al olvido del misterio y desaparece en
dicho olvido. Ciertamente, en su comportarse el hombre siempre se comporta
atenindose a lo ente, pero tambin es verdad que la mayor parte de las veces se
conforma con este o aquel ente y su respectivo carcter abierto. El hombre sigue
mantenindose en lo que resulta accesible y es dominable incluso cuando se trata
de lo primero y ltimo de todo. Y cuando se decide a ampliar, cambiar, volverse
a apropiar y asegurar el carcter abierto de lo ente en los ms diversos mbitos de
su hacer y su dejar, entonces hace suyas las indicaciones que proceden del
mbito de los propsitos y necesidades accesibles y factibles.

127

Pero ese sedentarismo, instalado en lo habitual y corriente, equivale en s

mismo a no dejar que reine nunca el encubrimiento de lo oculto. Es verdad que
tambin en el mbito de lo corriente hay misterios, cosas inexplicadas o no
decididas y dudosas. Pero estos interrogantes, que por lo que hace a s mismos no
comportan inseguridad alguna, slo son lugares de paso y puntos intermedios en
el transcurso hacia lo accesible, y por lo tanto no son esenciales. Cuando slo se
admite el ocultamiento de lo ente en su totalidad como un lmite que se anuncia
de cuando en cuando, el encubrimiento se encuentra ya completamente sumido
en el olvido en cuanto acontecimiento fundamental.
Pero el olvido no consigue eliminar el misterio olvidado del Dasein, sino que
por el contrario le presta a la aparente desaparicin de lo olvidado una presencia
propia. En la medida en que el misterio se rechaza a s mismo en el olvido y para
el olvido, le deja estar al hombre histrico en el mbito de lo factible y accesible
junto a sus producciones. Cuando se la deja estar de este modo, la humanidad va
completando su mundo de acuerdo con las necesidades e intenciones ms
nuevas y lo llena con sus propsitos y sus planes. El hombre toma de stos sus
pautas, dejando olvidado a lo ente en su totalidad. Aferrado siempre a ellos, se
procura permanentemente nuevas pautas, sin meditar siquiera sobre el
fundamento de donde las ha tomado ni en la esencia que se las ha procurado. A
pesar del progreso hacia nuevas pautas y metas, el hombre se equivoca en lo
tocante a la autenticidad de la esencia de dichas pautas. Se confunde tanto ms
con las pautas cuanto ms exclusivamente se toma a s mismo, en cuanto sujeto,
como medida de todo lo ente. El inconmensurable olvido de la humanidad se
aferra a su propio aseguramiento con la ayuda de eso factible y accesible a lo que
puede acceder. Sin que l mismo pueda llegar a saberlo, este modo de aferrarse
se basa en esa relacin 37 en la que consiste el Dasein y por la que no slo exsiste, sino que al mismo tiempo insiste, esto es, se pone terco y persiste en
aquello que le ofrece el ente, que est abierto casi como de suyo y en s mismo.
Ex-sintiendo, el Dasein insiste. Tambin en la existencia insistente
predomina el misterio, pero en cuanto la esencia olvidada y, por tanto, ya
inesencial de la verdad.
7. La no-verdad como errar

128

El hombre entregado a la ms prxima accesibilidad de lo ente es insistente.

Pero slo insiste en cuanto ya ex-siste, desde el momento en que acepta a lo ente
como tal medida normativa. Pero al tomar medidas la humanidad se aparta del
misterio. Ese insistente entregarse a lo accesible y ese ex-sistente apartarse del
misterio son inseparables. Son una y la misma cosa. Ahora bien, tales entregarse
a... y apartarse de... siguen la orientacin de un giro 38 propio del dar vueltas de
aqu para all del Dasein. Esta inquietud del hombre, que se aparta del misterio
para volcarse en lo accesible, y que le hace ir pasando de una cosa accesible a
otra, pasando de largo ante el misterio, es lo que llamamos el errar. El hombre
anda errante 39. No es que el hombre caiga en el errar. Si est siempre sujeto a
dicho errar es porque, ex-sintiendo, in-siste y, de este modo, ya est en el errar.
El errar por el que atraviesa el hombre no es algo que, por as decir, se limite slo
a rozar al hombre, algo parecido a un foso en el que a veces cayera, sino que el
errar forma parte de la constitucin ntima del ser-aqu en que se halla inmerso el
hombre histrico. El errar es el campo de accin de ese giro en el que la exsistencia in-sistente da vueltas y se vuelve a olvidar siempre de s y a confundirse
de nuevo. El ocultamiento de lo ente oculto en su totalidad reina en el
encubrimiento del respectivo ente que, en cuanto olvido del ocultamiento, se
convierte en un errar.
El errar es la esencial instancia contraria a la esencia inicial de la verdad. El
errar se abre como ese espacio abierto a cualquier contraposicin respecto a la
verdad esencial. El errar es la estancia abierta y el fundamento del error. El error
no es una falta aislada, sino el reino (el dominio) de la historia de los intrincados
entramados de todos los modos de errar.
De acuerdo con su carcter abierto y su referencia a lo ente en su totalidad,
todo comportarse tiene siempre su manera de errar. El error se extiende desde la
ms comn de las equivocaciones, confusiones o errores de clculo hasta el
perderse y extraviarse en las actitudes y decisiones que son esenciales. Ahora
bien, lo que por lo general y tambin segn las teoras filosficas se conoce como
error, esto es, la falta de conformidad del juicio y la falsedad del conocimiento,
es slo uno y hasta el ms superficial de los modos del errar. Ese errar en el que
tiene que caminar en cada caso una humanidad histrica a fin de que su marcha
sea errante, se conjuga y encaja esencialmente con la apertura del Dasein. El
errar domina por completo al hombre en la medida en que lo confunde. En

129

cuanto confusin, el errar tambin contribuye a esa posibilidad, que el hombre es

capaz de extraer de la ex-sistencia, de no dejarse confundir, desde el momento en
que experimenta el propio errar y no deja de ver el misterio del ser-aqu.
Puesto que la ex-sistencia in-sistente del hombre camina en el errar y puesto
que el errar, como confusin, siempre oprime a su manera y gracias a esa
opresin se aduea del misterio en la medida en que es un misterio olvidado, por
esto en la ex-sistencia de su Dasein el hombre se ve sometido al dominio del
misterio y, sobre todo, de la opresin del errar. Se encuentra sujeto al estado de
necesidad de la opresin por uno y otro motivo. La plena esencia de la verdad,
que incluye su propia inesencialidad, mantiene al Dasein en esa situacin de
necesidad en un permanente dar vueltas de aqu para all. El Dasein es el
volverse a la necesidad. Del ser-aqu del hombre y slo de l surge el
desencubrimiento de la necesidad y, de acuerdo con ella, el posible instalarse en
lo inevitable.
El desencubrimiento de lo ente como tal es en s y simultneamente el
ocultamiento de lo ente en su totalidad. En la simultaneidad de desencubrimiento
y ocultamiento reina el errar. El ocultamiento de lo oculto y el errar pertenecen a
la esencia inicial de la verdad. La libertad, concebida a partir de la ex-sistencia
in-sistente del Dasein, es la esencia de la verdad (en el sentido de la conformidad
del re-presentar) solamente porque la propia libertad nace de la esencia inicial de
la verdad, del reinar del misterio en el errar. El dejar ser a lo ente se consuma en
un comportarse que se mantiene abierto. El dejar ser a lo ente como tal en su
totalidad slo ocurre de modo conforme a la esencia cuando, a veces, se asume
en su esencia inicial. Entonces la re-solucin que se abre al misterio est en el
camino del errar como tal. Entonces, la pregunta por la esencia de la verdad se
pregunta de modo ms originario. Y, as, se desvela el fundamento de la
imbricacin entre la esencia de la verdad y la verdad de la esencia. La vista del
misterio que se obtiene desde el errar es el preguntar en el sentido de la pregunta
nica: qu sea lo ente como tal en su totalidad. Este preguntar piensa la pregunta
por el ser de lo ente, una pregunta que por su esencia conduce a la confusin y a
la que, por lo tanto, todava no se domina en la multiplicidad de sus sentidos. El
pensar del ser, del que surge inicialmente este preguntar, se concibe desde Platn
como filosofa, y slo ms tarde recibe el nombre de metafsica.

130

8. La cuestin de la verdad y la filosofa

En el pensar del ser, la liberacin del hombre para la ex-sistencia, que
fundamenta la historia, toma la palabra, una palabra que no es primordialmente la
expresin de una opinin, sino la articulacin bien guardada de la verdad de lo
ente en su totalidad. Cuntos tienen odos para esta palabra es algo que no
cuenta. Pero quines son los que saben or es lo que decide la posicin del
hombre en la historia. Ahora bien, en el mismo instante del mundo en el que
tiene lugar el inicio de la filosofa comienza tambin el marcado y abierto
dominio del sentido comn (la sofstica).
Dicho sentido comn apela a la incuestionabilidad de eso ente abierto e
interpreta toda pregunta del pensar como un ataque contra el sano sentido comn
del hombre y su desdichada susceptibilidad.
Pero lo que caracteriza a la filosofa, de acuerdo con la apreciacin del sano
sentido comn, que dentro de su mbito est plenamente legitimado, no llega a
alcanzar a su esencia, la cual slo se puede determinar a partir de la relacin con
la verdad originaria de lo ente como tal en su totalidad. Pero como la plena
esencia de la verdad incluye tambin la inesencialidad y predomina por encima
de todo en cuanto encubrimiento, la filosofa, en cuanto un preguntar por esta
verdad, est dividida en s misma. Su pensar es la entrega a la generosidad, que
no se niega al ocultamiento de lo ente en su totalidad. Su pensar es, sobre todo, la
re-solucin 40 o apertura del rigor, que no acaba con el encubrimiento, pero
constrie a su esencia inclume a entrar en lo abierto del concebir y, por ende, en
su propia verdad.
En el generoso rigor y la rigurosa generosidad de su dejar ser a lo ente como
tal en su totalidad, la filosofa resulta ser un preguntar que no se puede atener
nicamente a lo ente, pero que tampoco puede admitir ninguna imposicin
exterior. Kant ya intuy este ntimo estado de necesidad del pensar; en efecto,
dice as de la filosofa: Aqu vemos cmo la filosofa se encuentra de hecho
situada en una posicin insegura que debe resultar firme, independientemente de
que no pueda fijarla ni apoyarla en nada, ya sea en el cielo o en la tierra. Aqu
tiene que demostrar su pureza como guardiana de sus propias leyes y no como
heraldo de esas otras que un sentido innato o quin sabe qu naturaleza tutelar le

131

sugieren... (Grundlegung der Metaphysik der Sitten, en Werke. Edicin de la

Academia IV, 425).
Con esta interpretacin de la esencia de la filosofa, Kant, cuya obra
introduce el ltimo giro de la metafsica occidental, est ya avistando un mbito
que, de acuerdo con su posicin metafsica fundada sobre la subjetividad,
ciertamente slo poda concebir desde esta ltima, como un modo de cumplir sus
propias leyes. Esta visin esencial de la determinacin de la filosofa es, sin
embargo, suficientemente amplia como para rechazar cualquier subordinacin
servil de su pensar, como aquella que encuentra su expresin ms impotente y
desafortunada refugindose en esa va de escape que le da como mucho a la
filosofa el valor de mera expresin de la cultura (Spengler) y de prestigioso
ornato de una humanidad creativa.
Pero, en cualquier caso, la pregunta de si la filosofa efectivamente cumple
su esencia, ya inicialmente decidida, en calidad de guardiana de sus propias
leyes, o si por el contrario es ella la que es guardada y destinada a guardar por
parte de la verdad de aquello de lo que sus leyes son siempre leyes, esto es algo
que se decide en funcin del carcter inicial con que la esencia originaria de la
verdad resulta esencial para las preguntas del pensar.
El intento que hemos expuesto aqu lleva la pregunta por la esencia de la
verdad ms all de las fronteras de su habitual definicin mediante el concepto
comn de esencia y contribuye a reflexionar sobre si la pregunta por la esencia
de la verdad no tendra que ser a la vez y en primer lugar pregunta por la verdad
de la esencia. Lo que pasa es que en el concepto de esencia la filosofa piensa
el ser. Si se remite la interna posibilidad de la conformidad de un enunciado a la
libertad ex-sistente del dejar ser, en cuanto su fundamento, y si, asimismo, se
remite por anticipado al inicio esencial de este fundamento en el encubrimiento y
el errar, obtendremos una indicacin de cmo la esencia de la verdad no es la
vaca generalidad de una universalidad abstracta, sino eso nico que se
oculta y encubre en la historia tambin nica del desencubrimiento del sentido
de lo que llamamos ser y que desde hace largo tiempo estamos acostumbrados a
pensar como lo ente en su totalidad.
9. Nota

132

La pregunta por la esencia de la verdad surge de la pregunta por la verdad de

la esencia. La pregunta por la esencia de la verdad entiende ante todo la esencia
en el sentido de la pregunta por el qu-es (quidditas) o la coseidad (realitas), pero
entiende la verdad como un carcter del conocimiento. La pregunta por la verdad
de la esencia entiende la esencia verbalmente y, quedndose todava dentro del
representar metafsico, piensa con esta palabra el ser 41 en cuanto esa diferencia
que reina entre ser y ente. Verdad significa un cubrir que aclara y que es el rasgo
fundamental del ser 42. La pregunta por la esencia de la verdad encuentra su
respuesta en la frase que dice: la esencia de la verdad es la verdad de la esencia.
Despus de nuestras explicaciones es fcil observar que la frase no se limita a
invertir un determinado orden de las palabras para despertar la impresin de una
paradoja. El sujeto de la frase, si es que est permitido usar todava esta fatdica
categora gramatical, es la verdad de la esencia. El cubrir que aclara es o, mejor
dicho, deja que se presente la coincidencia entre conocimiento y ente. La frase no
es dialctica. En realidad no se trata de ninguna frase en el sentido de un
enunciado. La respuesta a la pregunta por la esencia de la verdad es el decir de un
giro 43 dentro de la historia del ser 44. Y como al ser le es inherente un cubrir que
aclara, el ser 45 se manifiesta inicialmente a la luz de la sustraccin encubridora.
El nombre de este claro es ?lhyia.
La conferencia De la esencia de la verdad debera haber sido completada,
ya desde su proyecto originario, por una segunda titulada De la verdad de la
esencia. Esta ltima fracas por motivos a los que se alude en la carta Sobre el
humanismo.
La pregunta decisiva (Ser y tiempo, 1927) por el sentido del ser, es decir (S.
y t., p. 151) por el mbito del proyecto, por la apertura, o, lo que es lo mismo, por
la verdad del ser y no slo de lo ente, ha quedado expresamente sin desarrollar.
Aparentemente, el pensar se mantiene dentro de la rbita de la metafsica y, sin
embargo, con sus pasos decisivos que conducen desde la verdad como
conformidad a la libertad ex-sistente y de sta a la verdad como encubrimiento y
errar pone en marcha una transformacin en el preguntar que forma parte de la
superacin de la metafsica. El pensar intentado en esta leccin se consuma en la
experiencia fundamental que nos hace ver que es slo a partir del ser-aqu, en el
que el hombre puede entrar, en donde se prepara para el hombre histrico una
proximidad a la verdad del ser. Aqu, como ya ocurra en Ser y tiempo, no slo

133

abandonamos todo tipo de antropologa y toda subjetividad del hombre como

sujeto, y no slo se busca la verdad del ser como fundamento de una posicin
histrica fundamental transformada, sino que el transcurso de la leccin invita a
pensar a partir de este otro fundamento (a partir del ser-aqu). La progresin del
preguntar es, en s misma, el camino de un pensar que en lugar de proporcionar
representaciones y conceptos se experimenta y se pone a prueba como
transformacin de la relacin con el ser.
Notas
[1] 3.a ed. (1954): esencia: 1. quidditas-el qu es-koinn; 2. posibilitacin-condicin de
posibilidad; 3. fundamento de la posibilitacin.
2a

1.a ed. (1943) y 3.a ed. (1954): ver-dad, -dad: la clara (esclarecedora), la que alumbra.

3b

1. ed. (1943) y 3. ed. (1954): hacer-pro-ducir-dejar surgir en el claro.

N de los T: sich richten nach, regirse por; Richtigkeit, rectitud, correccin,

conformidad. A lo largo de todo el texto se juega con una lista de trminos de
significado muy parecido que tratamos de distinguir con trminos ms o menos
equivalentes en castellano: adems del ya citado, stimmen, nicht-einstimmen
[concordar, no concordar], Einstimmigkeit [concordancia], bereinstimmung,
bereinkommen [coincidencia], Angleichung [adecuacin].
5a

1. ed. (1943): no se trata de una doble coincidencia, sino de una sola, pero articulada
de varias maneras: puesto que existe una coincidencia con el creador, por eso tambin la
hay entre s (como creado tiene algo divino); la correspondencia en un sentido ms
esencial que en el de la tosca analoga entis de la Escolstica, tomada de Aristteles sin
ninguna reflexin.
6

N. de los T: literalmente, la pone delante; tambin lo re-presentado es literalmente

lo puesto delante. En las siguientes lneas hay que tener presente ese sentido literal.
7

N. de los T.:..: das Entgegenstehende. En estas lneas se juega con la raz del verbo
stehen, que aparece en distintas formas.
8 N. de los T: als so Gestellte.
9a

3. ed. (1954): la apertura de un en-frente.

134

10 N. de los T: traducimos ein offenes Entgegen.

11 N. de los T: stehenbleiben.
12 N. de los T: ein Stndings.
13b

3. ed. (1954): comportarse: detenerse en el claro (persistir, mantenerse en el claro)

de la presencia de lo que est presente.
14

N. de los T: traducimos Verhalten, trmino que incluye los sentidos de conducta

o comportamiento, tanto como el de mantenerse (vid nota supra). Adems, ntese el
juego con Verhltniss, conexin, y sich an etwas halten, atenerse a algo.
15

N. de los T: traducimos offenstndig. A partir de ahora el sustantivo, de igual

significado, Offenstndigkeit, ser vertido ms simplemente como carcter abierto,
aunque ms literalmente sera carcter de mantenerse abierto.
16c

3. ed. (1954): en cuanto persistente en la apertura.

17d

3. ed. (1954): mostrar, disponerse, surgir, presentarse.

18a

3. ed. (1954): y ste en el claro.

19a

3. ed. (1954): libertad y claro del ocultar que se encubre (acontecimiento propio
[Ereignis]).
20a

1. ed. (1943): dejar-estar: 1. no de un modo negativo, sino en el sentido de permitir o

conceder y de salvaguarda; 2. no como un actuar dirigido a lo ntico. Tener en cuenta,
considerar el ser como ser [Seyn].
21b

1. ed. (1943): dejarle a lo que se presenta su estar presente y no aadir nada ms ni

interponer nada.
22

N. de los T: das Unverborgene.

23

N. de los T: traducimos respectivamente Entborgenheit (y en otros lugares infra

Unverborgenheit que ms literalmente y para distinguirlo de este trmino debera
traducirse como inocultamiento, cosa que no hacemos para evitar un exceso de
trminos) y Embergung. Estos y otros sustantivos con la misma raz
(Verborgenheit, Verbergen, Verbergung, Entbergen, Bergen, adems de los

135

verbos y participios correspondientes) dan lugar a un problema de traduccin de difcil

solucin, ya que en castellano no parece posible reproducir de modo sencillo el carcter
ms sustantivo y de estado de los sustantivos alemanes en heit (Unverborgenheit y
Verborgenheit) frente al carcter ms activo y verbal de los acabados en ung
(Entbergung, Verbergung) o en forma infinitiva en en [Entbergen,
Vetbergen, Bergen). Hemos optado por ir alternando dos trminos base:
(des)ocultamiento [Un-verbotgenheit] y (des) encubrimiento [Entbergung,
Verbergung], para dar cuenta de que se traducen trminos que no son del todo
equivalentes, pero con esto no queda resuelto el problema, que exigira traducir los
sustantivos en heit con trminos inexistentes tales como ocultez [verborgenheit],
desocultez [entborgenheit] e inocultez [Unverborgenheit], en cuyo caso
traduciramos ms adecuadamente ocultamiento y desocultamiento para
Verbergung y Entbergung sin salir de la misma raz semntica. Efectivamente,
todos los trminos aludidos entran dentro de un nico y mismo campo semntico que
debera ser reproducido con variantes de un nico y mismo trmino castellano si eso
fuera posible.
24

N. de los T: para explicar la anmala grafa de esta palabra y todas sus posibles
variantes, vase la nota 13 del ensayo Carta sobre el Humanismo, p. 267. [Nota que
dice: traducimos el alemn Ek-sistenz, que descompone anmalamente el doble
sonido de la x. En espaol hemos optado por escribir ex-sistencia, con x tratando
de que resulte menos forzado y ms prximo al latin exsistentia. Mantenemos el
mismoo criterio incluso cuando estos trminos aparecen sin guin (exsistencia,
exsistente, etc.) Optamos por este mismo criterio cuando la palabra xtasis se
descompone con guin: ex-stasis.]
25a

1. ed. (1943): insuficiente; esencia de la historia a partir de la historia como

acontecimiento propio [Ereignis].
26

N. de los T: Verhaltenheit: este trmino -tan prximo a Verhalten, que venimos

traduciendo por comportarse- rene varios sentidos (una actitud contenida, la
compostura, y tambin el comportamiento).
27

N. de los T: Unwesen; vid. nota infra, n. 33, p. 164.

28 N. de los T: ein Verbergen.

29 N. de los T: die Verbergung.
30a

1. ed. (1943): entre los puntos 5 y 6 se produce el salto a la vuelta [Kehre] (que se
136

presenta en el acontecimiento propio [Ereignis]).

31 N. de los T: die Verborgenheit.
32

N. de los T: das Entbergen.

33

N. de los T: Un-wesen: no-esencia, en permanente paralelismo con no-verdad.

Cuando la palabra aparece sin guin, la traducimos por el sustantivo: inesencialidad,
adoptando un sentido distinto para Heidegger.
34 N. de los T: das in solchem Sinne vor-wesende Wesen.
35

N. de los T: Unwesew: ntese el sentido peyorativo y desfigurativo del trmino

frente a no-esencia.
36 N. de los T: das Un-.
37

N. de los T: ntese la conexin de este trmino con verhalten: comportarse (y

mantenerse).
38

N. de los T.: traducimos Wende, que entra en juego con Zu-wenden [entregarse
a] y Weg-wenden [apartarse de]. Ms abajo, tambin wendig.
39

N. de los T.: Der Mensch irrt. El verbo irren, errar, encierra como el castellano
los dos sentidos de vagar y de equivocarse, extraviarse.
40

N. de los T: Ent-schlossenheit, con guin que remarca sus dos sentidos de

resolucin y apertura .
41

N de los T: obsrvese que se trata del peculiar uso heideggeriano del trmino sein
[ser] con la letra y griega, Seyn.
42 N. de los T: Seyn.
43

N. de los T: Kehre.

44 N. de los T: Seyn.
45 N. de los T: Seyn.

137

CARTA SOBRE EL HUMANISMO

Martin Heidegger
Traduccin de Helena Corts y Arturo Leyte, publicada por Alianza Editorial,
Madrid, 2000

Estamos muy lejos de pensar la esencia del actuar de modo

suficientemente decisivo. Slo se conoce el actuar como la produccin de un
efecto, cuya realidad se estima en funcin de su utilidad. Pero la esencia del
actuar es el llevar a cabo. Llevar a cabo significa desplegar algo en la plenitud de
su esencia, guiar hacia ella, producere. Por eso, en realidad slo se puede llevar a
cabo lo que ya es. Ahora bien, lo que ante todo es es el ser. El pensar lleva a
cabo la relacin del ser con la esencia del hombre. No hace ni produce esta
relacin. El pensar se limita a ofrecrsela al ser como aquello que a l mismo le
ha sido dado por el ser. Este ofrecer consiste en que en el pensar el ser llega al
lenguaje. El lenguaje es la casa del ser. En su morada habita el hombre. Los
pensadores y poetas son los guardianes de esa morada. Su guarda consiste en
llevar a cabo la manifestacin del ser, en la medida en que, mediante su decir,
ellos la llevan al lenguaje y all la custodian. El pensar no se convierte en accin
porque salga de l un efecto o porque pueda ser utilizado. El pensar slo acta en
la medida en que piensa. Este actuar es, seguramente, el ms simple, pero
tambin el ms elevado, porque atae a la relacin del ser con el hombre. Pero
todo obrar reside en el ser y se orienta a lo ente. Por contra, el pensar se deja
reclamar por el ser para decir la verdad del ser. El pensar lleva a cabo ese dejar.
Pensar es: l'engagement par l'tre pour l'tre. No s si lingsticamente es
posible decir esas dos cosas (par y pour) en una sola, concretamente de la
manera siguiente: penser, c'est l'engagement de l'tre. Aqu, la forma del
genitivo, de l'... pretende expresar que el genitivo es al mismo tiempo subjetivo
y objetivo. Efectivamente, sujeto y objeto son ttulos inadecuados de la
metafsica, la cual se adue desde tiempos muy tempranos de la interpretacin
del lenguaje bajo la forma de la lgica y la gramtica occidentales. Lo que
se esconde en tal suceso es algo que hoy slo podemos adivinar. Liberar al
lenguaje de la gramtica para ganar un orden esencial ms originario es algo
reservado al pensar y poetizar. El pensar no es slo lengagement dans l'action
para y mediante lo ente, en el sentido de lo real de la situacin presente. El
pensar es l'engagement mediante y para la verdad del ser. Su historia nunca es ya
pasado, sino que est siempre por venir. La historia del ser sostiene y determina
toda condition et situation humaine. Para que aprendamos a experimentar
puramente la citada esencia del pensar, lo que equivale a llevarla a cabo, nos
138

tenemos que liberar de la interpretacin tcnica del pensar. Los inicios de esa
interpretacin se remontan a Platn y Aristteles. En ellos, el pensar mismo vale
como una txnh, esto es, como el procedimiento de la reflexin al servicio del
hacer y fabricar. Pero aqu, la reflexin ya est vista desde la perspectiva de la
p_ziw y la pohsiw. Por eso, tomado en s mismo, el pensar no es prctico. La
caracterizacin del pensar como yevra y la determinacin del conocer como
procedimiento terico suceden ya dentro de la interpretacin tcnica del
pensar. Es un intento de reaccin que trata de salvar todava cierta autonoma del
pensar respecto al actuar y el hacer. Desde entonces, la filosofa se encuentra
en la permanente necesidad de justificar su existencia frente a las ciencias. Y
cree que la mejor manera de lograrlo es elevarse a s misma al rango de ciencia.
Pero este esfuerzo equivale al abandono de la esencia del pensar. La filosofa se
siente atenazada por el temor a perder su prestigio y valor si no es una ciencia.
En efecto, esto se considera una deficiencia y supone el carcter no cientfico del
asunto. En la interpretacin tcnica del pensar se abandona el ser como elemento
del pensar. Desde la Sofstica y Platn es la lgica la que empieza a sancionar
dicha interpretacin. Se juzga al pensar conforme a un criterio inadecuado. Este
juicio es comparable al procedimiento que intenta valorar la esencia y facultades
de los peces en funcin de su capacidad para vivir en la tierra seca. Hace mucho
tiempo, demasiado, que el pensar se encuentra en dique seco. As las cosas, se
puede llamar irracionalismo al esfuerzo por reconducir al pensar a su
elemento?
Las preguntas de su carta, probablemente, se aclararan mucho mejor en
una conversacin cara a cara. Frecuentemente, al ponerlo por escrito, el pensar
pierde su dinamismo y, sobre todo, es muy difcil que mantenga la caracterstica
pluridimensionalidad de su mbito. A diferencia de lo que ocurre en las ciencias,
el rigor del pensar no consiste slo en la exactitud artificial -es decir, tericotcnica- de los conceptos. Consiste en que el decir permanece puro en el
elemento de la verdad del ser y deja que reine lo simple de sus mltiples
dimensiones. Pero, por otro lado, lo escrito nos aporta el saludable imperativo de
una redaccin lingstica meditada y cuidada. Hoy slo quiero rescatar una de
sus preguntas. Tal vez al tratar de aclararla se arroje tambin algo de luz sobre el
resto.
Usted pregunta: comment redonner un sens au mot Humanisme?
Esta pregunta nace de la intencin de seguir manteniendo la palabra
humanismo. Pero yo me pregunto si es necesario. O acaso no es evidente el
dao que provocan todos esos ttulos? Es verdad que ya hace tiempo que se
desconfa de los ismos. Pero el mercado de la opinin pblica reclama siempre
otros nuevos y por lo visto siempre se est dispuesto a cubrir esa demanda.

139

Tambin nombres como lgica, tica, fsica surgen por primera vez en
escena tan pronto como el pensar originario toca a su fin. En su poca ms
grande, los griegos pensaron sin necesidad de todos esos ttulos. Ni siquiera
llamaron filosofa al pensar. Ese pensar se termina cuando sale fuera de su
elemento. El elemento es aquello desde donde el pensar es capaz de ser un
pensar. El elemento es lo que permite y capacita de verdad: la capacidad. sta
hace suyo el pensar y lo lleva a su esencia. El pensar, dicho sin ms, es el pensar
del ser. El genitivo dice dos cosas. El pensar es del ser, en la medida en que,
como acontecimiento propio del ser, pertenece al ser. El pensar es al mismo
tiempo pensar del ser, en la medida en que, al pertenecer al ser, est a la escucha
del ser. Como aquello que pertenece al ser, estando a su escucha, el pensar es
aquello que es segn su procedencia esencial. Que el pensar es significa que el
ser se ha adueado destinalmente de su esencia. Aduearse de una cosa o de
una persona en su esencia quiere decir amarla, quererla. Pensado de modo ms
originario, este querer significa regalar la esencia. Semejante querer es la
autntica esencia del ser capaz, que no slo logra esto o aquello, sino que logra
que algo se presente mostrando su origen, es decir, hace que algo sea. La
capacidad del querer es propiamente aquello en virtud de lo cual algo puede
llegar a ser. Esta capacidad es lo autnticamente posible, aquello cuya esencia
reside en el querer. A partir de dicho querer, el ser es capaz del pensar. Aqul
hace posible ste. El ser, como aquello que quiere y que hace capaz, es lo
posible. En cuanto elemento, el ser es la fuerza callada de esa capacidad que
quiere, es decir, de lo posible. Claro que, sometidas al dominio de la lgica y
la metafsica, nuestras palabras posible y posibilidad slo estn pensadas
por diferencia con la palabra realidad, esto es, desde una determinada
interpretacin del ser -la metafsica- como actus y potentia, una diferenciacin
que se identifica con la de existentia y essentia. Cuando hablo de la callada
fuerza de lo posible no me refiero a lo possibile de una possibilitas slo
representada, ni a la potentia como essentia de un actus de la existentia, sino al
ser mismo, que, queriendo, est capacitado sobre el pensar, y por lo tanto sobre la
esencia del ser humano, lo que significa sobre su relacin con el ser. Aqu, ser
capaz de algo significa preservarlo en su esencia, mantenerlo en su elemento.
Cuando el pensar se encamina a su fin por haberse alejado de su
elemento, reemplaza esa prdida procurndose una validez en calidad de txnh,
esto es, en cuanto instrumento de formacin y por ende como asunto de escuela y
posteriormente empresa cultural. Paulatinamente, la filosofa se convierte en una
tcnica de explicacin a partir de las causas supremas. Ya no se piensa, sino que
uno se ocupa con la filosofa. En mutua confrontacin, esas ocupaciones se
presentan despus pblicamente como una serie de... ismos e intentan superarse
entre s. El dominio que ejercen estos ttulos no es fruto del azar. Especialmente

140

en la Edad Moderna, se basa en la peculiar dictadura de la opinin pblica. Sin

embargo, la que se suele llamar existencia privada no es en absoluto el serhombre esencial o, lo que es lo mismo, el hombre libre. Lo nico que hace es
insistir en ser una negacin de lo pblico. Sigue siendo un apndice suyo y se
alimenta solamente de su retirada fuera de lo pblico. As, y contra su propia
voluntad, dicha existencia da fe de la rendicin ante los dictados de la opinin
pblica. A su vez, dicha opinin es la institucin y autorizacin de la apertura de
lo ente en la objetivacin incondicionada de todo, y stas, como procedentes del
dominio de la subjetividad, estn condicionadas metafsicamente. Por eso, el
lenguaje cae al servicio de la mediacin de las vas de comunicacin por las que
se extiende la objetivacin a modo de acceso uniforme de todos a todo, pasando
por encima de cualquier lmite. As es como cae el lenguaje bajo la dictadura de
la opinin pblica. sta decide de antemano qu es comprensible y qu es
desechable por incomprensible. Lo que se dice en Ser y tiempo (1927), 27 y
35, sobre el uno impersonal no debe tomarse de ningn modo como una
contribucin incidental a la sociologa. Pero dicho uno tampoco pretende ser
nicamente la imagen opuesta, entendida de modo tico-existencial, del ser uno
mismo de la persona. Antes bien, lo dicho encierra la indicacin que remite a la
pertenencia inicial de la palabra al ser, pensada desde la pregunta por la verdad
del ser. Bajo el dominio de la subjetividad, que se presenta como opinin
pblica, esta relacin queda oculta. Pero cuando la verdad del ser alcanza por fin
el rango que la hace digna de ser pensada por el pensar, tambin la reflexin
sobre la esencia del lenguaje debe alcanzar otra altura. Ya no puede seguir siendo
mera filosofa del lenguaje. ste es el nico motivo por el que Ser y tiempo (
34) hace una referencia a la dimensin esencial del lenguaje y toca la simple
pregunta que se interroga en qu modo del ser el lenguaje es siempre como
lenguaje. La devastacin del lenguaje, que se extiende velozmente por todas
partes, no slo se nutre de la responsabilidad esttica y moral de todo uso del
lenguaje. Nace de una amenaza contra la esencia del hombre. Cuidar el uso del
lenguaje no demuestra que ya hayamos esquivado ese peligro esencial. Por el
contrario, ms bien me inclino a pensar que actualmente ni siquiera vemos ni
podemos ver todava el peligro porque an no nos hemos situado en su horizonte.
Pero la decadencia actual del lenguaje, de la que, un poco tarde, tanto se habla
ltimamente, no es el fundamento, sino la consecuencia del proceso por el que el
lenguaje, bajo el dominio de la metafsica moderna de la subjetividad, va
cayendo de modo casi irrefrenable fuera de su elemento. El lenguaje tambin nos
hurta su esencia: ser la casa de la verdad del ser. El lenguaje se abandona a
nuestro mero querer y hacer a modo de instrumento de dominacin sobre lo ente.
Y, a su vez, ste aparece en cuanto lo real en el entramado de causas y efectos.
Nos topamos con lo ente como lo real, tanto al calcular y actuar como cuando
recurrimos a las explicaciones y fundamentaciones de la ciencia y la filosofa. Y

141

de stas tambin forma parte la aseveracin de que algo es inexplicable. Con este
tipo de afirmaciones creemos hallarnos ante el misterio, como si de este modo
fuera cosa asentada que la verdad del ser pudiera basarse sobre causas y
explicaciones o, lo que es lo mismo, sobre su inaprehensibilidad.
Pero si el hombre quiere volver a encontrarse alguna vez en la vecindad
al ser, tiene que aprender previamente a existir prescindiendo de nombres. Tiene
que reconocer en la misma medida tanto la seduccin de la opinin pblica como
la impotencia de lo privado. Antes de hablar, el hombre debe dejarse interpelar
de nuevo por el ser, con el peligro de que, bajo este reclamo, l tenga poco o
raras veces algo que decir. Slo as se le vuelve a regalar a la palabra el valor
precioso de su esencia y al hombre la morada donde habitar en la verdad del ser.
Pero acaso en esta interpelacin al hombre, acaso en el intento de
disponer al hombre para este reclamo no se encierra una preocupacin por el
hombre? Y hacia dnde se dirige ese cuidado si no es en la direccin que trata
de reconducir nuevamente al hombre a su esencia? Qu otra cosa significa esto,
sino que el hombre (homo) se torna humano (humanus)? Pero en este caso, la
humanitas sigue siendo la meta de un pensar de este tipo, porque eso es el
humanismo: meditar y cuidarse de que el hombre sea humano en lugar de nohumano, inhumano, esto es, ajeno a su esencia. Pero en qu consiste la
humanidad del hombre? Reside en su esencia.
Ahora bien, desde dnde y cmo se determina la esencia del hombre?
Marx exige que se conozca y reconozca al ser humano. Y l lo encuentra en la
sociedad. Para l, el hombre social es el hombre natural. En la sociedad
la naturaleza del hombre, esto es, el conjunto de sus necesidades naturales
(alimento, vestido, reproduccin, sustento econmico), se asegura de modo
regular y homogneo. El cristiano ve la humanidad del ser humano, la humanitas
del homo, en la delimitacin frente a la deitas. Desde la perspectiva de la historia
de la redencin, el hombre es hombre en cuanto hijo de Dios que oye en Cristo
el reclamo del Padre y lo asume. El hombre no es de este mundo desde el
momento en que el mundo, pensado de modo terico-platnico, es solamente
un trnsito pasajero hacia el ms all.
La humanitas es pensada por vez primera bajo este nombre expreso y se
convierte en una aspiracin en la poca de la repblica romana. El homo
humanus se opone al homo barbarus. El homo humanus es ahora el romano, que
eleva y ennoblece la virtus romana al incorporarle la paidea tomada en
prstamo de los griegos. Estos griegos son los de la Grecia tarda, cuya cultura
era enseada en las escuelas filosficas y consista en la eruditio e institutio in

142

bonas artes. La paidea as entendida se traduce mediante el trmino

humanitas. La autntica romanitas del homo romanus consiste precisamente en
semejante humanitas. En Roma nos encontramos con el primer humanismo. Y,
por eso, se trata en su esencia de un fenmeno especficamente romano que nace
del encuentro de la romanidad con la cultura de la Grecia tarda. El que se conoce
como Renacimiento de los siglos XIV y XV en Italia es una renascentia
romanitatis. Desde el momento en que lo que le importa es la romanitas, de lo
que trata es de la humanitas y, por ende, de la paidea griega. Y es que lo griego
siempre se contempla bajo su forma tarda, y sta, a su vez, bajo el prisma
romano. Tambin el homo romanus del Renacimiento se contrapone al homo
barbarus. Pero lo in-humano es ahora la supuesta barbarie de la Escolstica
gtica del Medioevo. De esta suerte, al humanismo histricamente entendido
siempre le corresponde un studium humanitatis que remite de un modo
determinado a la Antigedad y a su vez se convierte tambin de esta manera en
una revivificacin de lo griego. Es lo que se muestra en nuestro humanismo del
siglo XVIII, representado por Winckelmann, Goethe y Schiller. Por contra,
Hlderlin no forma parte de este humanismo por la sencilla razn de que
piensa el destino de la esencia del hombre de modo mucho ms inicial de lo que
pudiera hacerlo dicho humanismo.
Pero si se entiende bajo el trmino general de humanismo el esfuerzo
por que el hombre se torne libre para su humanidad y encuentre en ella su
dignidad, en ese caso el humanismo variar en funcin del concepto que se tenga
de libertad y naturaleza del hombre. Asimismo, tambin variarn los
caminos que conducen a su realizacin. El humanismo de Marx no precisa de
ningn retorno a la Antigedad, y lo mismo se puede decir de ese humanismo
que Sartre concibe como existencialismo. En el sentido amplio que ya se ha
citado, tambin el cristianismo es un humanismo, desde el momento en que
segn su doctrina todo se orienta a la salvacin del alma del hombre (salus
aeterna) y la historia de la humanidad se inscribe en el marco de dicha historia de
redencin. Por muy diferentes que puedan ser estos distintos tipos de humanismo
en funcin de su meta y fundamento, del modo y los medios empleados para su
realizacin y de la forma de su doctrina, en cualquier caso, siempre coinciden en
el hecho de que la humanitas del homo humanus se determina desde la
perspectiva previamente establecida de una interpretacin de la naturaleza, la
historia, el mundo y el fundamento del mundo, esto es, de lo ente en su totalidad.
Todo humanismo se basa en una metafsica, excepto cuando se
convierte l mismo en el fundamento de tal metafsica. Toda determinacin de la
esencia del hombre, que, sabindolo o no, presupone ya la interpretacin de lo
ente sin plantear la pregunta por la verdad del ser es metafsica. Por eso, y en

143

concreto desde la perspectiva del modo en que se determina la esencia del

hombre, lo particular y propio de toda metafsica se revela en el hecho de que es
humanista. En consecuencia, todo humanismo sigue siendo metafsico. A la
hora de determinar la humanidad del ser humano, el humanismo no slo no
pregunta por la relacin del ser con el ser humano, sino que hasta impide esa
pregunta, puesto que no la conoce ni la entiende en razn de su origen
metafsico. A la inversa, la necesidad y la forma propia de la pregunta por la
verdad del ser, olvidada en la metafsica precisamente por causa de la misma
metafsica, slo pueden salir a la luz cuando en pleno medio del dominio de la
metafsica se plantea la pregunta: qu es metafsica?. En principio hasta se
puede afirmar que toda pregunta por el ser, incluida la pregunta por la verdad
del ser, debe introducirse como pregunta metafsica.
El primer humanismo, esto es, el romano, y todas las clases de
humanismo que han ido apareciendo desde entonces hasta la actualidad
presuponen y dan por sobreentendida la esencia ms universal del ser humano.
El hombre se entiende como animal rationale. Esta determinacin no es slo la
traduccin latina del griego zon lgon _xon, sino una interpretacin metafsica.
En efecto, esta determinacin esencial del ser humano no es falsa, pero s est
condicionada por la metafsica. Pero es su origen esencial y no slo sus lmites lo
que se ha considerado digno de ser puesto en cuestin en Ser y tiempo. Aquello
que es digno de ser cuestionado no es en absoluto arrojado a la voracidad de un
escepticismo vaco, sino que es confiado al pensar como eso que es propiamente
suyo y tiene que pensar.
Ciertamente, la metafsica representa a lo ente en su ser y, por ende,
tambin piensa el ser de lo ente. Pero no piensa el ser como tal, no piensa la
diferencia entre ambos (vid. Vom Wesen des Grundes, 1929, p. 8; tambin Kant
und das Problem der Metaphysik, 1929, p. 225, y Sein und Zeit, p. 230). La
metafsica no pregunta por la verdad del ser mismo. Por tanto, tampoco pregunta
nunca de qu modo la esencia del hombre pertenece a la verdad del ser. Pero no
se trata slo de que la metafsica no haya planteado nunca hasta ahora esa
pregunta, sino de que dicha pregunta es inaccesible para la metafsica en cuanto
metafsica. El ser todava est aguardando el momento en que l mismo llegue a
ser digno de ser pensado por el hombre. Desde la perspectiva de una
determinacin esencial del hombre, da igual cmo definamos la ratio del animal
y la razn del ser vivo, bien sea como facultad de los principios, como
facultad de las categoras o de cualquier otro modo, pues, en cualquier caso,
siempre y en cada ocasin, nos encontraremos con que la esencia de la razn se
funda en el hecho de que para toda aprehensin de lo ente en su ser, el ser mismo
se halla ya siempre aclarado como aquello que acontece en su verdad. Del mismo

144

modo, con el trmino animal, zon, ya se plantea una interpretacin de la

vida que necesariamente reposa sobre una interpretacin de lo ente como zv
y fsiw dentro de la que aparece lo vivo. Pero, aparte de esto, lo que finalmente
nos queda por preguntar por encima de todo es si acaso la esencia del hombre
reside de una manera inicial que decide todo por anticipado en la dimensin de la
animalitas. De verdad estamos en el buen camino para llegar a la esencia del
hombre cuando y mientras lo definimos como un ser vivo entre otros, diferente
de las plantas, los animales y dios? Sin duda, se puede proceder as, se puede
disponer de ese modo al hombre dentro de lo ente entendindolo como un ente en
medio de los otros. De esta suerte, siempre se podrn afirmar cosas correctas
sobre el ser humano. Pero tambin debe quedarnos muy claro que, procediendo
as, el hombre queda definitivamente relegado al mbito esencial de la
animalitas, aun cuando no lo pongamos al mismo nivel que el animal, sino que le
concedamos una diferencia especfica. Porque, en principio, siempre se piensa en
el homo animalis, por mucho que se ponga al animal a modo de animus sive
mens y en consecuencia como sujeto, como persona, como espritu. Esta manera
de poner es, sin duda, la propia de la metafsica. Pero, con ello, la esencia del
hombre recibe una consideracin bien menguada, y no es pensada en su origen,
un origen esencial que sigue siendo siempre el futuro esencial para la humanidad
histrica. La metafsica piensa al hombre a partir de la animalitas y no lo piensa
en funcin de su humanitas.
La metafsica se cierra al sencillo hecho esencial de que el hombre slo
se presenta en su esencia en la medida en que es interpelado por el ser. Slo por
esa llamada ha encontrado el hombre dnde habita su esencia. Slo por ese
habitar tiene el lenguaje a modo de morada que preserva el carcter exttico
de su esencia. A estar en el claro del ser es a lo que yo llamo la ex-sistencia del
hombre. Slo el hombre tiene ese modo de ser, slo de l es propio. La exsistencia as entendida no es slo el fundamento de la posibilidad de la razn,
ratio, sino aquello en donde la esencia del hombre preserva el origen de su
determinacin.
La ex-sistencia es algo que slo se puede decir de la esencia del
hombre, esto es, slo del modo humano de ser. Porque, en efecto, hasta donde
alcanza nuestra experiencia, slo el hombre est implicado en el destino de la exsistencia. Por eso, si admitimos que el hombre est destinado a pensar la esencia
de su ser y no slo a narrar historias naturales e histricas sobre su constitucin y
su actividad, tampoco se puede pensar la ex-sistencia como una especie
especfica en medio de las otras especies de seres vivos. Y, por eso, tambin se
funda en la esencia de la ex-sistencia la parte de animalitas que le atribuimos al
hombre cuando lo comparamos con el animal. El cuerpo del hombre es algo

145

esencialmente distinto de un organismo animal. La confusin del biologismo no

se supera por aadirle a la parte corporal del hombre el alma, al alma el espritu y
al espritu lo existencial y, adems, predicar ms alto que nunca la elevada estima
en que se debe tener al espritu, si despus se vuelve a caer en la vivencia de la
vida, advirtiendo y asegurando que los rgidos conceptos del pensar destruyen la
corriente de la vida y que el pensar del ser desfigura la existencia. Que la
fisiologa y la qumica fisiolgica puedan investigar al ser humano en su calidad
de organismo, desde la perspectiva de las ciencias naturales, no prueba en modo
alguno que en eso orgnico, es decir, en el cuerpo cientficamente explicado,
resida la esencia del hombre. Esa opinin tiene tan poco valor como la que
sostiene que la esencia de la naturaleza est encerrada en la energa atmica.
Despus de todo, bien podra ser que la naturaleza ocultase su esencia
precisamente en la cara que presenta al dominio tcnico del hombre. As como la
esencia del hombre no consiste en ser un organismo animal, as tampoco esa
insuficiente definicin esencial del hombre se puede desechar o remediar con el
argumento de que el hombre est dotado de un alma inmortal o una facultad de
raciocinio o del carcter de persona. En todos los casos estamos pasando por
encima de la esencia, basndonos precisamente en el fundamento del propio
proyecto metafsico.
Aquello que sea el hombre, esto es, lo que en el lenguaje tradicional de
la metafsica se llama la esencia del hombre, reside en su ex-sistencia. Pero,
as pensada, la ex-sistencia no es idntica al concepto tradicional de existentia,
que significa realidad efectiva, a diferencia de la essentia, que significa
posibilidad. En Ser y tiempo (p. 42) hemos subrayado la frase: La esencia del
Dasein reside en su existencia. Pero aqu no se trata de una oposicin entre
existentia y essentia, porque an no se han puesto para nada en cuestin ambas
determinaciones metafsicas del ser y mucho menos su mutua relacin. Dicha
frase encierra todava menos algo parecido a una afirmacin general sobre el
Dasein entendido en el sentido de la existencia, en la medida en que esa
denominacin, que fue adoptada en el siglo XVIII para la palabra objeto,
quiere expresar el concepto metafsico de realidad efectiva de lo real. Antes bien,
lo que dice la frase es que el hombre se presenta de tal modo que es el aqu, es
decir, el claro del ser. Este ser del aqu, y slo l, tiene el rasgo fundamental de
la ex-sistencia, es decir, del exttico estar dentro de la verdad del ser. La esencia
exttica del hombre reside en la ex-sistencia, que sigue siendo distinta de la
existentia metafsicamente pensada. La filosofa medieval concibe a esta ltima
como actualitas. Kant presenta la existentia como la realidad efectiva, en el
sentido de la objetividad de la experiencia. Hegel define la existentia como la
idea de la subjetividad absoluta que se sabe a s misma. Nietzsche concibe la
existentia como el eterno retorno de lo igual. Desde luego, queda abierta la

146

cuestin de si a travs de estas interpretaciones de la existentia como realidad

efectiva, que slo a primera vista parecen tan diversas, queda ya suficientemente
pensado el ser de la piedra, o incluso la vida en cuanto ser de los vegetales y los
animales. En cualquier caso, los seres vivos son como son, sin que por ser como
tal estn en la verdad del ser y sin que preserven en dicho estar lo que se presenta
de su ser. De entre todos los entes, presumiblemente el que ms difcil nos resulta
de ser pensado es el ser vivo, porque, aunque hasta cierto punto es el ms afn a
nosotros, por otro lado est separado de nuestra esencia ex-sistente por un
abismo. Por contra, podra parecer que la esencia de lo divino est ms prxima a
nosotros que la sensacin de extraeza que nos causan los seres vivos,
entendiendo dicha proximidad desde una lejana esencial que, sin embargo, en
cuanto tal lejana, le resulta ms familiar a nuestra esencia existente que ese
parentesco corporal con el animal que nos sume en un abismo apenas pensable.
Semejantes reflexiones arrojan una extraa luz sobre la caracterizacin habitual,
y por eso mismo todava demasiado prematura, del ser humano como animal
rationale. Si a las plantas y a los animales les falta el lenguaje es porque estn
siempre atados a su entorno, porque nunca se hallan libremente dispuestos en el
claro del ser, el nico que es mundo. Pero no es que permanezcan carentes de
mundo en su entorno porque se les haya privado de lenguaje. En la palabra
entorno se agolpa pujante todo lo enigmtico del ser vivo. El lenguaje no es en
su esencia la expresin de un organismo ni tampoco la expresin de un ser vivo.
Por eso no lo podemos pensar a partir de su carcter de signo y tal vez ni siquiera
a partir de su carcter de significado. Lenguaje es advenimiento del ser mismo,
que aclara y oculta.
Pensada extticamente, la ex-sistencia no coincide ni en contenido ni en
forma con la existentia. Desde el punto de vista del contenido, ex-sistencia
significa estar fuera en la verdad del ser. Por contra, existentia (existente)
significa actualitas, realidad efectiva a diferencia de la mera posibilidad como
idea. Ex-sistencia designa la determinacin de aquello que es el hombre en el
destino de la verdad. Existentia sigue siendo el nombre para la realizacin de lo
que algo es cuando se manifiesta en su idea. La frase que dice el hombre exsiste no responde a la pregunta de si el hombre es o no real, sino a la pregunta
por la esencia del hombre. Esta pregunta la solemos plantear siempre de
manera inadecuada, ya sea cuando preguntamos qu es el hombre, ya sea cuando
preguntamos quin es el hombre, porque con ese quin? o qu?. nos ponemos
en el punto de vista que trata de ver ya una persona o un objeto. Pero sucede que
tanto el carcter personal como el carcter de objeto no slo no aciertan con lo
esencial de la ex-sistencia de la historia del ser, sino que impiden verlo. Por eso,
en la citada frase de Ser y tiempo se escribe con muchas reservas y entre comillas
la palabra esencia (p. 42). Esto indica que, ahora, la esencia no se determina

147

ni desde el esse essentiae ni desde el esse existentiae, sino desde lo ex-sttico del
Dasein. En cuanto ex-sistente, el hombre soporta el ser-aqu, en la medida en que
toma a su cuidado el aqu en cuanto claro del ser. Pero el propio ser-aqu se
presenta en cuanto arrojado. Se presenta en el arrojo del ser, en lo destinal que
arroja a un destino.
Ahora bien, la ltima y peor de las confusiones consistira en querer
explicar la frase sobre la esencia exsistente del hombre como si fuera la
aplicacin secularizada y trasladada al hombre de una idea sobre dios expresada
por la teologa cristiana (Deus est ipsum esse); en efecto, la ex-sistencia no es la
realizacin de una esencia ni mucho menos produce o pone ella lo esencial. Si se
entiende el proyecto mencionado en Ser y tiempo como un poner
representador, entonces lo estaremos tomando como un producto de la
subjetividad, esto es, estaremos dejando de pensar la comprensin del ser de la
nica manera que puede ser pensada en el mbito de la analtica existencial del
ser-en-el-mundo, esto es, como referencia exttica al claro del ser. Pero
tambin es verdad que concebir y compartir de modo suficiente ese otro pensar
que abandona la subjetividad se ha vuelto ms difcil por el hecho de que a la
hora de publicar Ser y tiempo no se dio a la imprenta la tercera seccin de la
primera parte, Tiempo y ser (vid. Ser y tiempo, p. 39). All se produce un giro
que lo cambia todo. Dicha seccin no se dio a la imprenta porque el pensar no
fue capaz de expresar ese giro con un decir de suficiente alcance ni tampoco
consigui superar esa dificultad con ayuda del lenguaje de la metafsica. La
conferencia De la esencia de la verdad, que fue pensada y pronunciada en
1930 pero no se public hasta 1943, permite obtener una cierta visin del pensar
del giro que se produce de Ser y tiempo a Tiempo y ser. Dicho giro no consiste
en un cambio del punto de vista de Ser y tiempo, sino que en l es donde ese
pensar que se trataba de obtener llega por vez primera a la dimensin desde la
que se ha experimentado Ser y tiempo, concretamente como experiencia
fundamental del olvido del ser.

Por contra, Sartre expresa de la siguiente manera el principio del

existencialismo: la existencia precede a la esencia. Est adoptando los trminos
existentia y essentia en el sentido de la metafsica que, desde Platn, formula lo
siguiente: la essentia precede a la existentia. Sartre invierte esa frase. Lo que pasa
es que la inversin de una frase metafsica sigue siendo una frase metafsica. Con
esta frase se queda detenido, junto con la metafsica, en el olvido de la verdad del
ser. Porque por mucho que la filosofa determine la relacin entre essentia y
existentia en el sentido de las controversias de la Edad Media o en el sentido de
Leibniz o de cualquier otro modo, el hecho es que habra que empezar por

148

preguntarse primero desde qu destino del ser llega al pensar dicha diferencia en
el ser entre esse essentiae y esse existentiae. Queda por pensar la razn por la que
la pregunta por este destino del ser nunca fue preguntada y la razn por la que
nunca pudo ser pensada. O acaso el hecho de que las cosas sean de este modo en
lo relativo a la distincin entre essentia y existentia no es una seal del olvido del
ser? Podemos suponer que este destino no reside en un mero descuido del pensar
humano y mucho menos en una menor capacidad del pensamiento occidental
temprano. La distincin entre essentia (esencialidad) y existencia (realidad
efectiva), que se encuentra oculta en su origen esencial, domina y atraviesa todo
el destino de la historia occidental y de la historia en su conjunto bajo su
definicin europea.
Pues bien, la proposicin principal de Sartre a propsito de la primaca
de la existentia sobre la essentia sin duda justifica el nombre de
existencialismo como ttulo adecuado a esa filosofa. Pero la tesis principal del
existencialismo no tiene ni lo ms mnimo en comn con la frase de Ser y
tiempo; aparte de que en Ser y tiempo no puede expresarse todava en absoluto
una tesis sobre la relacin de essentia y existentia, porque de lo que all se trata es
de preparar algo pre-cursor. Y eso ocurre, segn lo que se ha dicho, de modo
bastante torpe y limitado. Aquello que todava hoy y por vez primera queda por
decir tal vez pudiera convertirse en el estmulo necesario para guiar a la esencia
del hombre y lograr que piense atentamente la dimensin de la verdad del ser que
reina en ella. Pero tambin esto ocurrira nicamente en beneficio de una mayor
dignidad del ser y en pro del ser-aqu que soporta al ser humano exsistente y no
en pro del hombre ni para que mediante su quehacer la civilizacin y la cultura
acaben siendo un valor.
Pero para que nosotros, los que vivimos ahora, podamos llegar a la
dimensin de la verdad del ser y podamos meditarla, no nos queda ms remedio
que empezar por poner en claro cmo atae el ser al hombre y cmo lo reclama.
Este tipo de experiencia esencial nos ocurre en el momento en que nos damos
cuenta de que el hombre es en la medida en que exsiste. Si empezamos por decir
esto en el lenguaje de la tradicin diremos que la ex-sistencia del hombre es su
substancia. Es por eso por lo que en Ser y tiempo vuelve a aparecer a menudo la
frase: La substancia del hombre es la existencia (pp. 117, 212 y 314). Lo que
pasa es que, pensado desde el punto de vista de la historia del ser, substancia
ya es la traduccin encubridora del griego osa, una palabra que nombra la
presencia de lo que se presenta y que normalmente, y debido a una enigmtica
ambigedad, alude tambin a eso mismo que se presenta. Si pensamos el nombre
metafsico de substancia en este sentido (un sentido que en Ser y tiempo, de
acuerdo con la destruccin fenomenolgica que all se lleva a cabo, ya est en

149

el ambiente), entonces la frase la substancia del hombre es la ex-sistencia no

dice sino que el modo en que el hombre se presenta al ser en su propia esencia es
el exttico estar dentro de la verdad del ser. Mediante esta determinacin esencial
del hombre ni se desechan ni se tildan de falsas las interpretaciones humansticas
del ser humano como animal racional, persona, o ser dotado de espritu, alma y
cuerpo. Por el contrario, se puede afirmar que el nico pensamiento es el de que
las supremas determinaciones humanistas de la esencia del hombre todava no
llegan a experimentar la autntica dignidad del hombre. En este sentido, el
pensamiento de Ser y tiempo est contra el humanismo. Pero esta oposicin no
significa que semejante pensar choque contra lo humano y favorezca a lo
inhumano, que defienda la inhumanidad y rebaje la dignidad del hombre.
Sencillamente, piensa contra el humanismo porque ste no pone la humanitas del
hombre a suficiente altura. Es claro que la altura esencial del hombre no consiste
en que l sea la substancia de lo ente en cuanto su sujeto para luego, y puesto
que l es el que tiene en sus manos el poder del ser, dejar que desaparezca el ser
ente de lo ente en esa tan excesivamente celebrada objetividad.
Lo que ocurre es, ms bien, que el hombre se encuentra arrojado por
el ser mismo a la verdad del ser, a fin de que, ex-sistiendo de ese modo, preserve
la verdad del ser para que lo ente aparezca en la luz del ser como eso ente que es.
Si acaso y cmo aparece, si acaso y de qu modo el dios y los dioses, la historia y
la naturaleza entran o no en el claro del ser, se presentan y se ausentan, eso es
algo que no lo decide el hombre. El advenimiento de lo ente reside en el destino
del ser. Pero al hombre le queda abierta la pregunta de si encontrar lo destinal y
adecuado a su esencia, aquello que responde a dicho destino. Pues, en efecto, de
acuerdo con ese destino, lo que tiene que hacer el hombre en cuanto ex-sistente
es guardar la verdad del ser. El hombre es el pastor del ser. Esto es lo nico que
pretende pensar Ser y tiempo cuando experimenta la existencia exttica como
cuidado (vid. 44a, pp. 226 ss.).
Pero el ser, qu es el ser? El ser es l mismo. Esto es lo que tiene
que aprender a experimentar y a decir el pensar futuro. El ser no es ni dios ni
un fundamento del mundo. El ser est esencialmente ms lejos que todo ente y, al
mismo tiempo, est ms prximo al hombre que todo ente, ya sea ste una roca,
un animal, una obra de arte, una mquina, un ngel o dios. El ser es lo ms
prximo. Pero la proximidad es lo que ms lejos le queda al hombre. El hombre
se atiene siempre en primer lugar y solamente a lo ente. Cuando el pensar
representa a lo ente como ente, a lo que se refiere es al ser. Pero lo que est
pensando de verdad y en todo momento es slo lo ente como tal y jams el ser
como tal. La pregunta por el ser sigue siendo siempre la pregunta por lo ente.
La pregunta por el ser no es en absoluto todava lo que designa ese ttulo

150

capcioso: la pregunta por el ser. Incluso cuando con Descartes y Kant se torna
crtica, la filosofa tambin sigue siempre los pasos del representar metafsico.
Piensa desde lo ente y hacia lo ente, pasando a travs de cierta mirada al ser.
Pues, efectivamente, toda salida desde lo ente y todo retorno a lo ente se
encuentran ya a la luz del ser.
Pero la metafsica conoce el claro del ser ya sea slo como eso que se
ve cuando se presenta el aspecto (_da), ya sea de modo crtico como aquello
avistado por la mirada del representar categorial de la subjetividad. Esto quiere
decir que la verdad del ser, en cuanto el claro mismo, permanece oculta para la
metafsica. Sin embargo, este ocultamiento no es un defecto de la metafsica, sino
el tesoro de su propia riqueza, que le ha sido retenido y al mismo tiempo
mantenido. Pero el claro mismo es el ser. Es el claro lo nico que dentro del
destino del ser de la metafsica permite tener un horizonte desde el cual eso que
se presenta toca e impresiona al hombre que asiste a su presencia de tal manera
que el hombre mismo slo puede tocar el ser (yige_n, Aristteles, Met.Y 10) en
la aprehensin (noe_n). Ese horizonte es lo nico que atrae hacia s la mirada. Es
el que se abandona a dicha mirada cuando la aprehensin se ha convertido en el
producir representaciones en la perceptio de la res cogitans comprendida como
subjectum de la certitudo.
Pero, suponiendo que podamos preguntar de esta manera, cmo se
relaciona el ser con la ex-sistencia? El propio ser es la relacin, en cuanto l es el
que mantiene junto a s a la ex-sistencia en su esencia existencial, es decir,
exttica, y la recoge junto a s como el lugar de la verdad del ser en medio de lo
ente. Es precisamente porque el hombre, en cuanto exsistente, llega a estar en esa
relacin a la que el ser se destina a s mismo y llega a estar en la medida en que
lo soporta extticamente o, lo que es lo mismo, lo asume bajo su cuidado, por lo
que al principio no reconoce a lo ms prximo de todo, atenindose slo a lo
siguiente ms prximo. Llega a pensar que eso es lo ms prximo de todo. Y sin
embargo, ms prximo que lo que est ms prximo de todo, lo ente, y al mismo
tiempo, para el pensar corriente, ms lejano que lo que resulta ms lejano de todo
se encuentra la proximidad misma: la verdad del ser.
El olvido de la verdad del ser en favor de la irrupcin de eso ente no
pensado en la esencia es el sentido de lo que en Ser y tiempo se llam cada.
La palabra no alude a un pecado original del hombre entendido desde la
perspectiva de la filosofa moral y a la vez secularizado, sino que se refiere a la
vinculacin esencial del hombre con el ser inscrita dentro de la relacin del ser
con el ser humano. De acuerdo con esto, los ttulos utilizados a modo de
preludio, propiedad e impropiedad, no significan una diferencia de tipo

151

moral-existencial ni de tipo antropolgico, sino la relacin exttica del ser

humano con la verdad del ser, que debe ser pensada alguna vez antes que
ninguna otra, puesto que hasta ahora se le ha ocultado a la filosofa. Pero dicha
relacin no es como es basndose en el fundamento de la ex-sistencia, sino que
es la esencia de la ex-sistencia la que es destinalmente exttico-existencial a
partir de la esencia de la verdad del ser.
Lo nico que pretende conseguir el pensar que intenta expresarse por
vez primera en Ser y tiempo es algo simple. Y como algo simple, el ser
permanece lleno de misterio: la simple proximidad de un reinar que no resulta
apremiante. Esta proximidad se presenta como el propio lenguaje. Ahora bien, el
lenguaje no es mero lenguaje, si por ste nos representamos como mucho la mera
unidad de una forma fontica (signo escrito), una meloda y ritmo y un
significado (sentido). Pensamos la forma fontica y el signo escrito como el
cuerpo de la palabra, la meloda y el ritmo como su alma y la parte significativa
como el espritu del lenguaje. Habitualmente pensamos el lenguaje partiendo de
su correspondencia con la esencia del hombre, y nos representamos al hombre
como animal racional, esto es, como la unidad de cuerpo-alma-espritu. Pero as
como en la humanitas del homo animalis permanece velada la ex-sistencia y, por
medio de ella, la relacin de la verdad del ser con el hombre, as tambin la
interpretacin metafsica y animal del lenguaje oculta su esencia, propiciada por
la historia del ser. De acuerdo con esta esencia, el lenguaje es la casa del ser, que
ha acontecido y ha sido establecida por el ser mismo. Por eso se debe pensar la
esencia del lenguaje a partir de la correspondencia con el ser, concretamente
como tal correspondencia misma, esto es, como morada del ser humano.
Pero el hombre no es slo un ser vivo que junto a otras facultades posea
tambin la del lenguaje. Por el contrario, el lenguaje es la casa del ser: al
habitarla el hombre ex-siste, desde el momento en que, guardando la verdad del
ser, pertenece a ella.
Y as, a la hora de definir la humanidad del hombre como ex-sistencia,
lo que interesa es que lo esencial no sea el hombre, sino el ser como dimensin
de lo exttico de la ex-sistencia. Sin embargo, la dimensin no es eso que
conocemos como espacio. Por el contrario, todo lo que es espacial y todo
espacio-tiempo se presentan en eso dimensional que es el ser mismo.
El pensar atiende a estas relaciones simples. Les busca la palabra
adecuada en el seno del lenguaje de la metafsica y de su gramtica, transmitido
durante largo tiempo. Pero, suponiendo que un ttulo tenga alguna importancia,
se puede seguir llamando humanismo a ese pensamiento? Est claro que no,

152

puesto que el humanismo piensa metafsicamente. Est claro que no, si es que es
existencialismo y defiende la tesis expresada por Sartre: prcisment nous
sommes sur un plan o il y a seulement des hommes (L'Existencialisme est un
humanisme, p. 36). Pensando esto desde la perspectiva de Ser y tiempo habra
que decir: prcisment nous sommes sur un plan o il y a principalement l'tre.
Pero de dnde viene y qu es le plan? L'tre et le plan son lo mismo. En Ser y
tiempo (p. 212) se dice precavidamente y con toda la intencin: il y a l'tre, esto
es, se da el ser. El francs il y a traduce de modo impreciso el alemn es
gibt, se da. Porque el es impersonal alemn que se da aqu es el propio
ser. El da nombra sin embargo la esencia del ser que da, y de ese modo otorga,
su verdad. El darse en lo abierto, con lo abierto mismo, es el propio ser.
Al mismo tiempo el se da tambin se usa con la intencin de evitar
provisionalmente el giro idiomtico el ser es. Porque, efectivamente, por lo
general se dice ese es de algo que es. Y a eso es a lo que llamamos lo ente.
Pero resulta que precisamente el ser no es lo ente. Si nos limitamos a decir
del ser este es, sin una interpretacin ms precisa, ser muy fcil que nos
representemos el ser como un ente del tipo de lo ente conocido, el cual, en
cuanto causa, produce efectos y, en cuanto efecto, es causado. Y, sin embargo, el
propio Parmnides ya dice en los primeros tiempos del pensamiento: _sti gr
enai, es en efecto ser. En estas palabras se oculta el misterio inicial de todo
pensar. Tal vez lo que ocurre es que el es slo se puede decir con propiedad
del ser, de tal modo que ningn ente es nunca verdaderamente. Pero como el
pensar tiene que llegar a decir el ser en su verdad, en lugar de explicarlo como un
ente a partir de lo ente, tendr que quedar abierta y al cuidado del pensar la
cuestin de si acaso y cmo es el ser.
El _sti gr enai de Parmnides sigue estando impensado todava. Y
eso nos da la medida del progreso de la filosofa. Si atiende a su esencia, en
realidad la filosofa no progresa nada. Se pone en su lugar para pensar siempre lo
mismo. Progresar, es decir, marchar ms all de ese lugar, es un error que sigue
al pensar como esa sombra que l mismo arroja. Es precisamente porque el ser
sigue impensado todava por lo que tambin en Ser y tiempo se dice del ser que:
se da. Pero no podemos permitirnos especular directamente y sin apoyarnos en
algo a propsito del il y a. Este se da reina como destino del ser. Su historia
llega al lenguaje a travs de la palabra de los pensadores esenciales. Por eso, el
pensar que piensa en la verdad del ser es histrico en cuanto tal pensar. No existe
un pensar sistemtico y, a su lado, a modo de ilustracin, una historia de las
opiniones pretritas. Pero tampoco existe, como piensa Hegel, una sistemtica
que pueda convertir a la ley de su pensamiento en ley de la historia y que pueda
asumir simultneamente tal historia en el sistema. Pensando de modo ms inicial,

153

lo que hay es la historia del ser, de la que forma parte el pensar como memoria de
esa historia, un pensar acontecido por ella misma. La memoria se diferencia
esencialmente de la actualizacin a posteriori de la historia comprendida como
un transcurrir pasado. La historia nunca ocurre de entrada como suceso, y el
suceso no es un transcurrir. El suceder de la historia se presenta como destino de
la verdad del ser a partir de dicho ser (vid. la conferencia sobre el himno de
Hlderlin Wie wenn am Feiertage..., 1941, p. 31). El ser llega a ser destino en
la medida en que l mismo, el ser, se da. Pero, pensado como destino, esto quiere
decir que se da y al mismo tiempo se niega a s mismo. Sin embargo, la
definicin de Hegel de la historia como desarrollo del espritu no carece de
verdad. Tampoco es que sea en parte falsa y en parte verdadera. Es tan verdadera
como es verdadera esa metafsica, que, gracias a Hegel, deja que tome voz por
vez primera en un sistema su esencia pensada de modo absoluto. La metafsica
absoluta, junto con las inversiones que llevaron a cabo Marx y Nietzsche,
pertenece a la historia de la verdad del ser. Lo que de ella sale no se puede atacar
ni mucho menos eliminar por medio de refutaciones. Slo se puede asumir,
siempre que su verdad se vuelva a albergar de manera ms inicial en el propio ser
y se sustraiga al mbito de la mera opinin humana. Toda refutacin en el campo
del pensar esencial es absurda. La disputa entre pensadores es la disputa
amorosa de la cosa misma. Es la que les ayuda alternantemente a entrar a
formar parte de la sencilla pertenencia a la cosa misma, a partir de la cual
encuentran en el destino del ser el destino adecuado.
Suponiendo que el hombre pueda pensar en el futuro la verdad del ser,
pensar desde la ex-sistencia. Ex-sintiendo, el hombre se encuentra ya en el
destino del ser. La ex-sistencia del hombre es, en cuanto tal, histrica, pero no en
primer lugar o incluso no nicamente por lo que les pueda suceder al hombre y a
las cosas humanas en el transcurso del tiempo. Es precisamente porque se trata
de pensar la ex-sistencia del ser-aqu por lo que en Ser y tiempo le importa de
modo tan esencial al pensar que se experimente la historicidad del Dasein.
Pero no es en Ser y tiempo (p. 212) -donde el se da toma voz- en
donde se dice slo mientras el Dasein es, se da el ser? Es verdad. Esto significa
que slo se traspasar ser al hombre mientras acontezca el claro del ser. Pero que
acontezca el aqu, esto es, el claro como verdad del ser mismo, es
precisamente lo destinado al propio ser. El ser es el destino del claro. As, la
citada frase no significa que el Dasein del hombre, en el sentido tradicional de
existentia o, pensado modernamente, como realidad efectiva del ego cogito, sea
aquel ente por medio del cual se llega a crear por vez primera el ser. La frase no
dice que el ser sea un producto del hombre. En la Introduccin a Ser y tiempo (p.
38) se dice clara y sencillamente, y hasta destacndolo con cursivas, que el ser

154

es lo trascendente por antonomasia. As como la apertura de la proximidad

espacial sobrepasa cualquier cosa cercana o lejana, vista desde esa misma cosa,
as el ser est esencialmente ms lejos que todo ente, porque es el claro mismo.
Y, por esto, y conforme al principio que en un primer momento es inevitable en
la metafsica an dominante, el ser es pensado desde lo ente. Slo desde este
punto de vista se muestra el ser en un sobrepasamiento y en cuanto tal.
La definicin de la Introduccin, el ser es lo transcendens por
antonomasia, resume en una sencilla frase el modo en que la esencia del ser se
le ha mostrado hasta ahora al hombre en su claro. Esta definicin retrospectiva de
la esencia del ser a partir del claro de lo ente como tal sigue siendo inevitable
para ese planteamiento, que piensa ya por anticipado, de la pregunta por la
verdad del ser. As, el pensar da fe de su esencia destinal. Est muy lejos de l la
pretensin de volver a empezar desde el principio tras declarar falsa toda
filosofa anterior. Ahora bien, la nica pregunta que le importa a un pensar que
intenta pensar la verdad del ser es si la definicin del ser en cuanto puro
transcendens nombra o no la esencia simple de la verdad del ser. Por eso, en la
pgina 230 tambin se dice que slo a partir del sentido, es decir, slo a partir
de la verdad del ser, se podr entender cmo es el ser. El ser le abre su claro al
hombre en el proyecto exttico. Pero este proyecto no crea el ser.
Por lo dems, el proyecto es esencialmente un proyecto arrojado. El que
arroja en ese proyectar no es el hombre, sino el ser mismo, que destina al hombre
a la ex-sistencia del ser-aqu en cuanto su esencia. Este destino acontece como
claro del ser, y ste slo es como tal. El claro garantiza y preserva la proximidad
al ser. En dicha proximidad, en el claro del aqu, habita el hombre en cuanto
ex-sistente, sin que sea ya hoy capaz de experimentar propiamente ese habitar ni
de asumirlo. La proximidad del ser, en que consiste el aqu del ser-aqu o
Dasein, ha sido pensada a partir de Ser y tiempo en el discurso sobre la elega de
Hlderlin Heimkunft (1934), ha sido escuchada en su decir ms intenso en el
propio poema cantado por el poeta y ha sido nombrada como patria desde la
experiencia del olvido del ser. Esta palabra est pensada aqu en un sentido
esencial que no es ni patritico ni nacionalista, en el sentido de la historia del ser.
Pero, al mismo tiempo, la esencia de la patria ha sido nombrada con la intencin
de pensar la apatricidad o desterramiento del hombre moderno desde la esencia
de la historia del ser. El ltimo que experiment tal desterramiento fue Nietzsche.
Y la nica salida que le encontr desde dentro de la metafsica fue la inversin de
la metafsica. Pero esto significa la consumacin de la falta de salidas. Con todo,
cuando compone su poema Heimkunft, Hlderlin se preocupa de que sus
paisanos encuentren su esencia. Y no busca para nada esta esencia en el
egosmo de su pueblo, sino que la ve desde la pertenencia al destino de

155

Occidente. Slo que Occidente tampoco est pensado de modo regional, como lo
opuesto a Oriente, no slo est pensado como Europa, sino desde el punto de
vista de la historia universal, desde la proximidad al origen. Apenas si hemos
empezado a pensar todava las enigmticas referencias al Este que se han hecho
palabra en la poesa de Hlderlin (vid. Der Ister, Die Wanderung, 3. estrofa
y ss.). Lo alemn no es algo que se le dice al mundo para que sane y encuentre
su salud en la esencia alemana, sino que se le dice a los alemanes para que,
partiendo de su pertenencia destinal a los pueblos, entren con ellos a formar parte
de la historia universal (vid. sobre el poema de Hlderlin, Andenken, el escrito
conmemorativo Tbinger Gedenkschrift, de 1943, p. 322). La patria de este
morar histrico es la proximidad al ser.
En esta proximidad es donde se consuma, si lo hace, la decisin sobre si
acaso el dios y los dioses se niegan a s mismos y permanece la noche, si acaso
alborea el da de lo sacro, si puede comenzar de nuevo en ese amanecer de lo
sacro una manifestacin de dios y de los dioses y cmo ser. Pero lo sacro, que
es el nico espacio esencial de la divinidad, que es tambin lo nico que permite
que se abra la dimensin de los dioses y el dios, slo llega a manifestarse si
previamente, y tras largos preparativos, el ser mismo se ha abierto en su claro y
llega a ser experimentado en su verdad. Slo as comienza, a partir del ser, la
superacin de ese desterramiento por el que no slo los hombres, sino la esencia
del hombre, vagan sin rumbo.
El desterramiento as pensado reside en el abandono del ser de lo ente.
Es la seal del olvido del ser, a consecuencia del cual queda impensada la verdad
del ser. El olvido del ser se anuncia indirectamente en el hecho de que lo nico
que el hombre considera y vuelve siempre a tratar es lo ente. Como al hacer esto
el hombre no puede evitar tener una representacin del ser, tambin el ser se
explica solamente como lo ms general de lo ente, y que por ende lo abarca
por completo, o como una creacin del ente infinito o como lo hecho por un
sujeto finito. Simultneamente, y desde tiempos remotos, el ser aparece en
lugar de lo ente, y viceversa, los dos se mezclan y envuelven en una extraa
confusin todava impensada.
Como destino que destina la verdad, el ser permanece oculto. Pero el
destino del mundo se anuncia en la poesa sin haberse revelado todava como
historia del ser. Por eso, el pensar histrico universal de Hlderlin, que llega a la
palabra en el poema Andenken, es ms esencialmente inicial y, por ende, est
ms preado de futuro que el mero cosmopolitismo de Goethe. Por el mismo
motivo, la relacin de Hlderlin con lo griego es algo esencialmente diferente del
humanismo. Por eso los jvenes alemanes que saban de Hlderlin pensaron y

156

vivieron frente a la muerte algo muy distinto de lo que la opinin pblica hizo
pasar por el modo de pensar alemn.

El desterramiento deviene un destino universal. Por eso, es necesario

pensar dicho destino desde la historia del ser. Eso que, partiendo de Hegel, Marx
reconoci en un sentido esencial y significativo como extraamiento del hombre
hunde sus races en el desterramiento del hombre moderno. Tal desterramiento
est provocado por el destino del ser bajo la forma de la metafsica, afianzado por
ella y encubierto tambin por ella en cuanto desterramiento. Es precisamente
porque al experimentar el extraamiento Marx se adentra en una dimensin
esencial de la historia por lo que la consideracin marxista de la historia es
superior al resto de las historias. Pero como ni Husserl ni hasta donde yo veo por
ahora tampoco Sartre reconocen la esencialidad de lo histrico en el ser, por eso
ni la fenomenologa ni el existencialismo llegan a esa dimensin en la que
resultara posible por vez primera un dilogo productivo con el marxismo.
Claro que para eso tambin es necesario librarse de las representaciones
ingenuas que se suelen tener del materialismo, as como de las crticas baratas
que se le suelen echar en cara. La esencia del materialismo no consiste en la
afirmacin de que todo es materia, sino, ms bien, en una determinacin
metafsica segn la cual todo ente aparece como material de trabajo. La
concepcin metafsica moderna de la esencia del trabajo ha sido pensada ya con
antelacin en la Fenomenologa del espritu de Hegel como el proceso que se
dispone a s mismo de la produccin incondicionada, es decir, como objetivacin
de lo efectivamente real por parte del hombre, experimentado ste como
subjetividad. La esencia del materialismo se oculta en la esencia de la tcnica,
sobre la que ciertamente se escribe mucho, pero se piensa poco. En su esencia, la
tcnica es un destino, dentro de la historia del ser, de esa verdad del ser que
reside en el olvido. En efecto, dicha tcnica no slo procede etimolgicamente de
la txnh griega, sino que tambin procede desde el punto de vista histrico
esencial de la txnh comprendida como uno de los modos de la _lhyeein, esto
es, del hacer que se manifieste lo ente. En cuanto figura de la verdad, la tcnica
se funda en la historia de la metafsica. Y esta misma es una fase destacada, y
hasta ahora la nica abarcable, de la historia del ser. Podemos adoptar distintas
posturas en relacin con las doctrinas del comunismo y su fundamentacin, pero
lo que no cambia desde el punto de vista de la historia del ser es que en l se
expresa una experiencia elemental de lo que es historia universal. El que entienda
el comunismo solamente como un partido o como una concepcin del
mundo piensa tan cortamente como los que bajo el ttulo de americanismo
slo entienden, y encima de modo despectivo, un particular estilo de vida. El

157

peligro hacia el que se ve empujada Europa cada vez de modo ms visible

consiste probablemente en que, sobre todo, su pensar -que antao fuera su
grandeza- queda relegado por detrs del curso esencial del incipiente destino
mundial, el cual, sin embargo, sigue estando determinado de modo europeo en lo
que respecta a los rasgos fundamentales del origen de su esencia. Ninguna
metafsica, ya sea idealista, materialista o cristiana, puede, segn su esencia, y de
ningn modo recurriendo solamente a los esfuerzos por desplegarse, re-tener y
recuperar todava el destino, es decir, alcanzar y recoger con su pensamiento lo
que, en un sentido pleno del ser, es ahora.
A la vista de su esencial desterramiento, el futuro destino del hombre se
le muestra al pensar que piensa la historia del ser en el hecho de que el hombre
encuentra un camino hacia la verdad del ser y emprende la marcha hacia tal
encontrar. Todo nacionalismo es, metafsicamente, un antropologismo y, como
tal, un subjetivismo. El nacionalismo no es superado por el mero
internacionalismo, sino que simplemente se ampla y se eleva a sistema. El
nacionalismo se acerca tan poco a la humanitas de este modo como el
individualismo mediante el colectivismo ahistrico. Este ltimo es la
subjetividad del hombre en la totalidad. El colectivismo consuma la
autoafirmacin incondicionada de la subjetividad y no permite que se vuelva
atrs. Ni siquiera permite que se la experimente suficientemente mediante un
pensar parcialmente mediador. Expulsado de la verdad del ser, el hombre no hace
ms que dar vueltas por todas partes alrededor de s mismo en cuanto animal
rationale.
Pero la esencia del hombre consiste en ser ms que el mero hombre
entendido como ser vivo dotado de razn. El ms no debe tomarse aqu como
una mera adicin, algo as como si la definicin tradicional del hombre debiera
seguir siendo la determinacin fundamental, pero luego fuera ampliada
aadindole el elemento existencial. El ms significa: de modo ms originario
y, por ende, de modo ms esencial en su esencia. Pero aqu sale a la luz lo
enigmtico del caso: el hombre es porque ha sido arrojado, es decir, ex-siste
contra el arrojo del ser y, en esa medida, es ms que el animal rationale por
cuanto es menos respecto al hombre que se concibe a partir de la subjetividad. El
hombre no es el seor de lo ente. El hombre es el pastor del ser. En este menos
el hombre no slo no pierde nada, sino que gana, puesto que llega a la verdad del
ser. Gana la esencial pobreza del pastor, cuya dignidad consiste en ser llamado
por el propio ser para la guarda de su verdad. Dicha llamada llega en cuanto ese
arrojo del que procede lo arrojado del Dasein. En su esencia conforme a la
historia del ser, el hombre es ese ente cuyo ser, en cuanto ex-sistencia, consiste
en que mora en la proximidad al ser. El hombre es el vecino del ser.

158

Pero, tendr usted ganas de replicarme desde hace tiempo, acaso un

pensar semejante no piensa precisamente la humanitas del homo humanus? No
piensa esa humanitas en un sentido tan decisivo como ninguna metafsica lo ha
pensado nunca ni lo podr pensar jams? No es eso humanismo en el sentido
ms extremo? Es verdad. Es el humanismo que piensa la humanidad del hombre
desde su proximidad al ser. Pero, al mismo tiempo, es un humanismo en el que lo
que est en juego ya no es el hombre, sino la esencia histrica del hombre en su
origen procedente de la verdad del ser. Pero, acaso en este juego no est y no
cae tambin dentro de l la ex-sistencia del hombre? As es.
En Ser y tiempo (p. 38) se dice que todo preguntar de la filosofa
repercute sobre la existencia. Pero la existencia no es aqu la realidad del ego
cogito. Tampoco es nicamente la realidad de los sujetos, que actuando los unos
con los otros llegan a s mismos. Ex-sistencia es, a diferencia fundamental de
toda existentia y existence, el morar ex-sttico en la proximidad al ser. Es la
guarda, es decir, el cuidado del ser. Como en ese pensar se trata de pensar algo
simple, por eso le resulta tan difcil al modo de representar que tradicionalmente
conocemos como filosofa. Lo que ocurre es que la dificultad no consiste en tener
que encontrar un sentido especialmente profundo o en tener que construir
conceptos intrincados, sino que se esconde en ese paso atrs que introduce al
pensar en un preguntar que es capaz de experimentar, renunciando al opinar
habitual de la filosofa.
Segn la opinin general, el ensayo llevado a cabo en Ser y tiempo ha
desembocado en un callejn sin salida. Dejemos correr tal opinin. Hoy, ese
pensar que en el ensayo titulado Ser y tiempo intent dar algunos pasos todava
no ha sido capaz de ir ms all. Pero es posible que entretanto se haya adentrado
un poco ms en su asunto. Ahora bien, mientras la filosofa slo se siga
ocupando de ponerse barreras que le impidan llegar al asunto del pensar, es decir,
a la verdad del ser, no cabe duda de que estar fuera de todo peligro de estrellarse
contra la dureza de su asunto. Por eso, el filosofar sobre el fracaso est
separado por un abismo del pensar que fracasa. Si alguien tuviese xito con este
pensar, no sera ninguna desgracia. Obtendra el nico regalo que le puede dar el
ser al pensar.
Pero tambin es verdad que el asunto del pensar no se alcanza poniendo
en circulacin un montn de chcharas sobre la verdad del ser y la historia
del ser. Lo nico que importa es que la verdad del ser llegue al lenguaje y que el
pensar alcance dicho lenguaje. Tal vez entonces el lenguaje reclame el justo
silencio en lugar de una expresin precipitada. Pero quin de entre nosotros,
hombres de hoy, querra imaginar que sus intentos de pensar pueden encontrar su

159

lugar siguiendo la senda del silencio? Si llega lejos, tal vez nuestro pensar pueda
indicar dnde est la verdad del ser y mostrarla como lo que hay que pensar. De
este modo, dicha verdad se sustraera mejor al mero suponer y opinar y quedara
adscrita a esa obra manual de la escritura que tan rara se ha vuelto. Las cosas
importantes acaban por llegar a tiempo, aunque sea a ltima hora y aunque no
estn destinadas a la eternidad.
Queda al juicio de cada uno determinar si el mbito de la verdad del ser
es un callejn sin salida o el libre elemento en el que la libertad conserva su
esencia, pero slo despus de haber intentado seguir el camino indicado o, mejor,
despus de intentar abrir un camino mejor, es decir, ms adecuado a la pregunta.
En la penltima pgina de Ser y tiempo (p. 437) se encuentran las frases: la
disputa relativa a la interpretacin del ser (esto es, no de lo ente ni tampoco del
ser del hombre) no se puede dirimir, porque ni siquiera se ha desencadenado. Y
es que, despus de todo, no se puede promover la disputa, sino que para que se
desencadene debe estar previamente bien armada y preparada. Si la presente
investigacin est en camino es nicamente con este fin. Estas frases siguen
siendo vlidas hoy, despus de dos dcadas. As pues, sigamos siendo tambin en
los das venideros caminantes del camino que lleva a la vecindad del ser. La
pregunta que usted me plantea ayuda a esclarecer ese camino.
Usted me pregunta: Comment redonner un sens au mot
Humanisme? De qu modo se le puede volver a dar un sentido a la palabra
humanismo? Su pregunta no slo presupone que usted trata de conservar la
palabra humanismo, sino que implica el reconocimiento de que dicha palabra
ha perdido su sentido.
Lo ha perdido desde que se admite que la esencia del humanismo es
metafsica, lo que ahora significa que la metafsica no slo no abre la pregunta
por la verdad del ser, sino que la cierra, desde el momento en que se empea en
seguir anclada en el olvido del ser. Sin embargo, es precisamente el pensar que
conduce a esta opinin sobre la esencia problemtica del humanismo el que al
mismo tiempo nos conduce a pensar de modo ms inicial la esencia del hombre.
A la vista de esa humanitas ms esencial del homo humanus se abre la
posibilidad de devolverle a la palabra humanismo un sentido histrico ms
antiguo que el sentido que historiogrficamente se considera ms antiguo. Esta
devolucin no pretende dar a entender que la palabra humanismo est
desprovista de todo sentido y sea meramente un flatus vocis. La propia palabra
humanum ya remite a la humanitas, la esencia del hombre. El ismus indica
que la esencia del hombre tendra que ser tomada como algo esencial. ste es el
sentido que tiene la palabra humanismo en cuanto palabra. Devolverle un

160

sentido slo puede significar redefinir el sentido de la palabra. Esto exige, por
una parte, experimentar de modo ms inicial la esencia del hombre y, por otra,
mostrar en qu medida esa esencia se torna destinal a su modo. La esencia del
hombre reside en la ex-sistencia. sta es la que importa esencialmente, es decir,
la que importa desde el propio ser, por cuanto el ser hace acontecer al hombre en
cuanto ex-sistente en la verdad del ser a fin de que sea la guarda de dicha verdad.
Si nos decidimos a conservar esta palabra, humanismo significa ahora que la
esencia del hombre es esencial para la verdad del ser, de tal modo que lo que
importa ya no es precisamente el hombre simplemente como tal. De esta manera,
pensamos un humanismo de un gnero extrao. La palabra nos acaba
proporcionando un rtulo que es un lucus a non lucendo.
Debemos seguir llamando humanismo a este humanismo que se
declara en contra de todos los humanismos existentes hasta la fecha, pero que al
mismo tiempo no se alza como portavoz de lo inhumano? Y eso tal vez con el
nico propsito de aprovechar que se comparte el uso de tal rtulo para seguir
nadando en compaa de las corrientes reinantes, que se encuentran ahogadas por
el subjetivismo metafsico y sumidas en el olvido del ser? O tal vez el pensar
deba atreverse, por medio de una resistencia abierta contra el humanismo, a
dar un empujn que logre que surjan por fin dudas sobre la humanitas del homo
humanus y su fundamentacin? De esta manera, y suponiendo que este instante
de la historia universal no est apremiando ya en esa direccin, podra despertar
una reflexin que no slo piense en el hombre, sino en la naturaleza del
hombre, y no slo en la naturaleza, sino, de modo ms inicial todava, en la
dimensin en la que la esencia del hombre, determinada desde el ser mismo,
encuentra su lugar. No deberamos tal vez seguir soportando durante algn
tiempo, dejando que se acaben desgastando por s mismos lentamente, los
inevitables malentendidos a los que ha estado expuesto hasta ahora el camino del
pensar en el elemento de ser y tiempo? Dichos malentendidos son consecuencia
de la interpretacin que aplica a posteriori de manera natural lo ledo o tan slo
repetido a lo que ya cree saber antes de la lectura. Todos denotan la misma
construccin y el mismo fundamento.
Como se habla contra el humanismo, se teme una defensa de lo inhumano y la glorificacin de la brutalidad brbara. Pues, en efecto, qu ms
lgico que a quien niega el humanismo slo le quede la afirmacin de la
inhumanidad?
Como se habla contra la lgica, se entiende que se est planteando la
exigencia de negar el rigor del pensar, de instaurar en su lugar la arbitrariedad de
los instintos y sentimientos y de este modo proclamar el irracionalismo como

161

lo verdadero. Pues, en efecto, qu ms lgico que quien habla contra lo lgico

est defendiendo lo algico?
Como se habla contra los valores, surge la indignacin contra una
filosofa que supuestamente se atreve a entregar al desprecio a los mayores
bienes de la humanidad. Pues, en efecto, qu ms lgico sino que un pensar
que niega los valores deseche necesariamente todo como carente de valor?
Como se dice que el ser del hombre consiste en ser-en-el-mundo, se
encuentra que el hombre ha sido rebajado a un ser que slo est ac, de este lado,
con lo que la filosofa se hunde en el positivismo. Pues, en efecto qu ms
lgico que quien afirma la mundanidad del ser hombre slo permita que valga
el ac, negando el ms all y por ende toda trascendencia?
Como se remite a la sentencia de Nietzsche sobre la muerte de dios,
se declara tal hecho como atesmo. Pues, en efecto, qu ms lgico que quien
ha experimentado la muerte de dios sea un a-teo, un sin-dios?
Como en todo lo que se viene citando siempre se habla en contra de lo
que la humanidad considera como excelso y sagrado, esta filosofa ensea un
nihilismo irresponsable y destructivo. Pues, en efecto, qu ms lgico que
quien niega en todo lugar lo verdaderamente ente se site del lado de lo no-ente y
con ello predique la mera nada como sentido de la realidad?
Qu es lo que pasa aqu? Omos hablar de humanismo, de lgica,
de valores, de mundo, de dios. Adems, omos hablar de una oposicin.
Conocemos y asumimos todo lo nombrado como lo positivo. Por contra, todo lo
que se ha dicho contra lo nombrado, an antes de haber reflexionado a fondo
sobre lo que se ha odo, lo asumimos en el acto como su negacin y tal negacin
como lo negativo, en el sentido de destructivo. Efectivamente, en Ser y tiempo
se habla expresamente de la destruccin fenomenolgica. Con la ayuda de la
tan invocada lgica y ratio consideramos que lo que no es positivo es negativo,
que por lo tanto rechaza la razn y en consecuencia merece llevar el sello del
desprecio. Estamos tan imbuidos de lgica que todo lo que va en contra de la
habitual somnolencia del opinar pasa a ser considerado en el acto como una
oposicin que debe ser rechazada. Se desecha todo lo que se sale fuera del
conocido y querido elemento positivo arrojndolo a la fosa previamente
preparada de la mera negacin, que lo niega todo, acabando en la nada y
consumando de ese modo el nihilismo. Siguiendo esta va lgica se deja que todo
acabe hundindose en un nihilismo inventado con ayuda de la lgica.

162

Pero es verdad que la contra que lleva a cabo un pensar contra las
creencias comunes conduce necesariamente a la mera negacin y a lo negativo?
Eso slo ocurre -y, eso s, entonces de modo inevitable y definitivo, es decir, sin
permitir una libre mirada sobre otras cosas- cuando se dispone previamente lo
que se cree y opina como lo positivo y partiendo de ello se decide de manera
absoluta y al mismo tiempo negativa sobre el mbito de todas las posibles
oposiciones. En este modo de proceder se esconde la negativa a exponer a la
reflexin eso que se presupone positivo, junto con la posicin y la oposicin,
en la que ste se cree a salvo. Con esa permanente invocacin a la lgica se
despierta la impresin de una total entrega al pensar, cuando precisamente se est
abjurando de l.
Que la oposicin al humanismo no implica en absoluto la defensa de
lo inhumano, sino que abre otras perspectivas, debera resultar un poco ms
evidente.
La lgica entiende el pensar como el representar de lo ente en su ser,
un ser que el representar se atribuye en la generalidad del concepto. Pero qu
ocurre con la reflexin sobre el propio ser, esto es, con el pensar que piensa la
verdad del ser? Este pensar es el primero que toca la esencia inicial del lgow,
que en Platn e incluso Aristteles, el fundador de la lgica, ya est alterada e
incluso perdida. Pensar contra la lgica no significa romper una lanza a favor
de lo ilgico, sino simplemente repensar el lgow y su esencia, manifestada en el
alba del pensar, esto es: esforzarse por una vez en preparar semejante repensar.
Para qu nos valen todos los sistemas de la lgica, por muy amplios de miras
que sean, si ya previamente e incluso sin saber lo que hacen rehuyen la tarea de
preguntar aunque slo sea por la esencia del lgow? Si quisiramos hacer
objeciones, lo que desde luego sera completamente infructuoso, podramos decir
con toda la razn que es precisamente el irracionalismo, en cuanto negacin de la
ratio, el que reina desconocido e indiscutido en la defensa de la lgica, que
cree poder esquivar una reflexin sobre el lgow y sobre la esencia de la ratio
que en l se funda.
El pensar contra los valores no pretende que todo lo que se declara
como valor -esto es, la cultura, el arte, la ciencia, la dignidad
humana, el mundo y dios- sea carente de valor. De lo que se trata es de
admitir de una vez que al designar a algo como valor se est privando
precisamente a lo as valorado de su importancia. Esto significa que, mediante la
estimacin de algo como valor, lo valorado slo es admitido como mero objeto
de la estima del hombre. Pero aquello que es algo en su ser no se agota en su
carcter de objeto y mucho menos cuando esa objetividad tiene carcter de valor.

163

Todo valorar es una subjetivizacin, incluso cuando valora positivamente. No

deja ser a lo ente, sino que lo hace valer nica y exclusivamente como objeto de
su propio quehacer. El peregrino esfuerzo de querer demostrar la objetividad de
los valores no sabe lo que hace. Cuando se declara a dios el valor supremo,
lo que se est haciendo es devaluar la esencia de dios. El pensar en valores es
aqu y en todas partes la mayor blasfemia que se pueda pensar contra el ser. Y,
por eso, pensar contra los valores no significa proclamar a son de trompeta la
falta de valor y la nulidad de lo ente, sino traer el claro de la verdad del ser ante
el pensar, en contra de la subjetivizacin de lo ente convertido en mero objeto.
Al indicar que el ser-en-el-mundo es el rasgo fundamental de la
humanitas del homo humanus no se est pretendiendo que el hombre sea
nicamente un ser mundano entendido en sentido cristiano, es decir, apartado
de dios e incluso desvinculado de la trascendencia. Con esta palabra se alude a
eso que, para mayor claridad, debera llamarse lo transcendente. Lo
transcendente es lo ente suprasensible. ste pasa por ser el ente supremo en el
sentido de la causa primera de todo ente. Se piensa a dios como dicha causa
primera. Pero en la expresin ser-en-el-mundo mundo no significa de
ningn modo lo ente terrenal a diferencia de lo celestial, ni tampoco lo ente
mundano a diferencia de lo espiritual. En dicha definicin, mundo no
significa en absoluto un ente ni un mbito de lo ente, sino la apertura del ser. El
hombre es, y es hombre por cuanto es el que ex-siste. Se encuentra fuera, en la
apertura del ser, y, en cuanto tal, es el propio ser, que, en cuanto arrojo, se ha
arrojado ganando para s la esencia del hombre en el cuidado. Arrojado de este
modo, el hombre est en la apertura del ser. Mundo es el claro del ser, en el
que el hombre est expuesto por causa de su esencia arrojada. El ser-en-elmundo nombra la esencia de la ex-sistencia con miras a la dimensin del claro
desde la que se presenta y surge el ex de la ex-sistencia. Pensado desde la exsistencia, el mundo es en cierto modo precisamente el all dentro de la
existencia y para ella. El hombre no es nunca en primer lugar hombre ms ac
del mundo en cuanto sujeto, ya se entienda ste como yo o como
nosotros. Tampoco es nunca solamente un sujeto que al mismo tiempo se
refiera tambin siempre a objetos, de tal modo que su esencia resida en la
relacin sujeto-objeto. Antes bien, en su esencia el hombre ex-siste ya
previamente en la apertura del ser, cuyo espacio abierto es el claro de ese entre
en cuyo interior puede llegar a ser una relacin entre el sujeto y el objeto.
La frase que dice: la esencia del hombre reside en el ser en el mundo
tampoco alberga una decisin sobre si el hombre es en sentido metafsicoteolgico un ser que slo pertenece al ac o al ms all.

164

Por eso, con la determinacin existencial de la esencia del hombre

todava no se ha decidido nada sobre la existencia de dios o su no-ser, as
como tampoco sobre la posibilidad o imposibilidad de los dioses. Por eso, no
slo resulta prematuro, sino incluso errneo en su procedimiento, afirmar que la
interpretacin de la esencia del hombre a partir de la relacin de dicha esencia
con la verdad del ser es atesmo. Esta clasificacin arbitraria revela adems una
falta de atencin en la lectura. A nadie parece interesarle que, desde 1929, en el
escrito Vom Wesen des Grundes (p. 28, nota 1) se pueda leer lo siguiente:
Mediante la interpretacin ontolgica del Dasein como ser-en-el-mundo todava
no se decide nada, ni positiva ni negativamente, sobre un posible ser en relacin
con dios. Sin embargo, mediante la explicacin de la trascendencia se gana por
vez primera un concepto suficiente del Dasein, con respecto al cual s se puede
preguntar en qu situacin ontolgica se encuentra la relacin del Dasein con
dios. Ahora bien, si esta observacin se sigue pensando con la habitual
estrechez de miras, se replicar que esta filosofa no se decide ni a favor ni en
contra de la existencia de dios. Que permanece en la indiferencia y por tanto la
cuestin religiosa le es indiferente. Y que una tal indiferencia no puede dejar de
caer en el nihilismo.
Pero ensea la citada observacin la indiferencia? Entonces por qu
razn se han puesto en cursiva algunas palabras muy concretas de la nota y no las
dictadas por el azar? Pues nicamente con el propsito de indicar que el pensar
que piensa a partir de la pregunta por la verdad del ser pregunta ms inicialmente
que la metafsica. Slo a partir de la verdad del ser se puede pensar la esencia de
lo sagrado. Slo a partir de la esencia de lo sagrado se puede pensar la esencia de
la divinidad. Slo a la luz de la esencia de la divinidad puede ser pensado y dicho
qu debe nombrar la palabra dios. O acaso no tenemos que empezar por
comprender y escuchar cuidadosamente todas estas palabras para poder
experimentar despus como hombres, es decir, como seres exsistentes, una
relacin de dios con el hombre? Y cmo va a poder preguntar el hombre de la
actual historia mundial de modo serio y riguroso si el dios se acerca o se sustrae
cuando l mismo omite adentrarse con su pensar en la nica dimensin en que se
puede preguntar esa pregunta? Pero sta es la dimensin de lo sagrado, que
permanece cerrada incluso como dimensin si el espacio abierto del ser no est
aclarado y, en su claro, no est prximo al hombre. Tal vez lo caracterstico de
esta era mundial sea precisamente que se ha cerrado a la dimensin de lo salvo.
Tal vez sea ste el nico mal.
Pero con esta indicacin, el pensar que remite a la verdad del ser en
cuanto lo que hay que pensar no se ha decidido en absoluto por el tesmo. No
puede ser testa de la misma manera que no puede ser ateo. Pero no en razn de

165

una actitud indiferente, sino por tomar en consideracin los lmites que se le
plantean al pensar en cuanto tal pensar, concretamente los que le plantea eso que
se le ofrece como lo que debe ser pensado, esto es, la verdad del ser. Desde el
momento en que el pensar se restringe a su tarea, en este instante del actual
destino del mundo se le seala al hombre la direccin que conduce hacia la
dimensin inicial de su estancia histrica. En la medida en que dice de este modo
la verdad del ser, el pensar se confa a aquello que es ms esencial que todos los
valores y todo ente. El pensar no supera la metafsica por el hecho de alzarse por
encima de ella sobrepasndola y guardndola en algn lugar, sino por el hecho de
volver a descender a la proximidad de lo ms prximo. El descenso, sobre todo
cuando el hombre se ha estrellado ascendiendo hacia la subjetividad, es ms
difcil y peligroso que el ascenso. El descenso conduce a la pobreza de la exsistencia del homo humanus. En la ex-sistencia se abandona el mbito del homo
animalis de la metafsica. El predominio de este mbito es el fundamento
indirecto y muy antiguo en el que toman su raz la ceguera y la arbitrariedad de
eso que se designa como biologismo, pero tambin de eso que se conoce bajo el
ttulo de pragmatismo. Pensar la verdad del ser significa tambin pensar la
humanitas del homo humanus. Lo que hay que hacer es poner la humanitas al
servicio de la verdad del ser, pero sin el humanismo en sentido metafsico.
Pero si la humanitas es tan esencial para el pensar del ser, no debe
completarse la ontologa con la tica? No es entonces de todo punto
esencial el esfuerzo que usted expresa en la frase: Ce que je cherche faire,
depuis longtemps dj, c'est prciser le rapport de 1'ontologie avec une thique
possible?
Poco despus de aparecer Ser y tiempo me pregunt un joven amigo:
Cundo escribe usted una tica?. Cuando se piensa la esencia del hombre de
modo tan esencial, esto es, nicamente a partir de la pregunta por la verdad del
ser, pero al mismo tiempo no se eleva el hombre al centro de lo ente, tiene que
despertar necesariamente la demanda de una indicacin de tipo vinculante y de
reglas que digan cmo debe vivir destinalmente el hombre que experimenta a
partir de una ex-sistencia que se dirige al ser. El deseo de una tica se vuelve
tanto ms apremiante cuanto ms aumenta, hasta la desmesura, el desconcierto
del hombre, tanto el manifiesto como el que permanece oculto. Hay que
dedicarle toda la atencin al vnculo tico, ya que el hombre de la tcnica,
abandonado a la masa, slo puede procurarle a sus planes y actos una estabilidad
suficientemente segura mediante una ordenacin acorde con la tcnica.
Quin podra pasar por alto esta situacin de precariedad? No
deberamos preservar y asegurar los vnculos ya existentes aunque su manera de

166

mantener todava unido al ser humano sea muy pobre y slo vlido para el
momento presente? Es verdad. Pero esa necesidad descarga en algn caso al
pensar de su responsabilidad de tener presente lo que, de entrada, queda por
pensar y que, en cuanto ser, es antes que todo ente la garanta y la verdad? Acaso
el pensar puede seguir sustrayndose a pensar el ser despus de que ste, tras
haber permanecido oculto en el olvido durante mucho tiempo, se anuncie
tambin manifiestamente en el actual instante del mundo a travs de la
conmocin de todo lo ente?
Antes de tratar de determinar de modo ms preciso la relacin entre la
ontologa y la tica tenemos que preguntar qu son dichas ontologa y
tica. Habr que meditar si lo que puede ser nombrado en ambos rtulos sigue
siendo adecuado y est cerca de lo que le ha sido asignado al pensar, el cual, en
cuanto pensar, tiene que pensar la verdad del ser antes que ninguna otra cosa.
Claro que si tanto la ontologa y la tica como todo el pensar que
procede de disciplinas resultan obsoletos y por lo tanto nuestro pensar tiene que
volverse ms disciplinado, qu ocurre entonces con la cuestin de la relacin
entre las dos citadas disciplinas de la filosofa?
La tica aparece por vez primera junto a la lgica y la fsica en
la escuela de Platn. Estas disciplinas surgen en la poca que permite y logra que
el pensar se convierta en filosofa, la filosofa en pistmh (ciencia) y la
propia ciencia en un asunto de escuela y escolstica. En el paso a travs de la
filosofa as entendida nace la ciencia y perece el pensar. Los pensadores
anteriores a esta poca no conocen ni una lgica ni una tica ni la fsica.
Y sin embargo su pensar no es ni ilgico ni amoral. En cuanto a la fsiw, la
pensaron con una profundidad y amplitud como ninguna fsica posterior volvi
nunca a alcanzar. Si se puede permitir una comparacin de esta clase, las
tragedias de Sfocles encierran en su decir el yow de modo ms inicial que las
lecciones sobre tica de Aristteles. Una sentencia de Herclito, que slo tiene
tres palabras, dice algo tan simple que en ella se revela inmediatamente la
esencia del ethos.

Dicha sentencia de Herclito reza as (frag. 119): yow _nyrp

damvn. Se suele traducir de esta manera: Su carcter es para el hombre su
demonio. Esta traduccin piensa en trminos modernos, pero no griegos. El
trmino yow significa estancia, lugar donde se mora. La palabra nombra el
mbito abierto donde mora el hombre. Lo abierto de su estancia deja aparecer lo
que le viene reservado a la esencia del hombre y en su venida se detiene en su

167

proximidad. La estancia del hombre contiene y preserva el advenimiento de

aquello que le toca al hombre en su esencia. Eso es, segn la frase de Herclito el
damvn, el dios. As pues, la sentencia dice: el hombre, en la medida en que es
hombre, mora en la proximidad de dios. Existe un relato contado por Aristteles
(de part. anim. A 5, 645a 17) que guarda relacin con la sentencia de Herclito.
Dice as: Hrkleitow lgetai prw tow znouw e_pe_n tow boulomnouw
ntuxe_n at, o peid prosintew edon atn yermenon prw t pn
_sthsan, kleue gr atow e_sinai yarrontaw enai gr ka ntaya
yeow...
Se cuenta un dicho que supuestamente le dijo Herclito a unos forasteros
que queran ir a verlo. Cuando ya estaban llegando a su casa, lo vieron
calentndose junto a un horno. Se detuvieron sorprendidos, sobre todo porque l,
al verles dudar, les anim a entrar invitndoles con las siguientes palabras:
Tambin aqu estn presentes los dioses.
El relato es suficientemente elocuente, pero quiero destacar algunos
aspectos.
El grupo de los visitantes forasteros se encuentra en un primer momento
decepcionado y desconcertado cuando en su intromisin llena de curiosidad por
el pensador reciben la primera impresin de su morada. Creen que deberan
encontrar al pensador en una situacin que, frente al modo habitual de vida del
resto de la gente, tuviera la marca de lo extraordinario y lo raro y, por ende,
emocionante. Con su visita al pensador esperan encontrar cosas que, al menos
por un cierto tiempo, les proporcione materia para entretenidas charlas. Los
forasteros que van a visitar al pensador tal vez esperan sorprenderlo precisamente
en el instante en que, sumido en profundas reflexiones, piensa. Los visitantes
quieren tener esa vivencia, no precisamente para ser tocados por el pensar,
sino nicamente para poder decir que han visto y odo a uno del que, a su vez, se
dice que es un pensador.
En lugar de todo esto, los curiosos se encuentran a Herclito junto a un
horno de panadero. Se trata de un lugar de lo ms cotidiano e insignificante. Es
verdad que ah se cuece el pan. Pero Herclito ni siquiera est ocupado en esa
tarea. Slo est all para calentarse. De modo que delata en ese lugar, ya de suyo
cotidiano, lo elemental que es su vida. La contemplacin de un pensador friolero
presenta poco inters. Y por eso, ante ese espectculo decepcionante, los curiosos
tambin pierden enseguida las ganas de llegarse ms cerca. Qu pintan ah? Una
situacin tan cotidiana y sin atractivo como que alguien tenga fro y se acerque a
un horno es algo que ya pueden encontrar todos en sus casas. As que, para qu

168

molestarse en ir en busca de un pensador? Los visitantes se disponen a volver a

marchar. Herclito lee pintada en sus rostros su curiosidad defraudada. Se da
cuenta de que en ese grupo basta la ausencia de la sensacin esperada para que,
recin llegados, ya se sientan empujados a dar media vuelta. Por eso les anima y
les invita de manera expresa a que entren a pesar de todo, con las palabras: enai
gr ka ntaya yeow, tambin aqu estn presentes los dioses.
Esta frase sita la estancia del pensador y su quehacer bajo una luz
diferente. El relato no dice si los visitantes entienden enseguida esas palabras, o
si tan siquiera las entienden, y entonces ven todo bajo esa otra luz. Pero el hecho
de que esa historia se haya contado y nos haya sido transmitida hasta hoy se
explica porque lo que cuenta procede de la atmsfera de este pensador y la
caracteriza. ka ntaya, tambin aqu, al lado del horno, en ese lugar tan
corriente, donde cada cosa y cada circunstancia, cada quehacer y pensar resultan
familiares y habituales, es decir, son normales y ordinarios, tambin aqu, en el
crculo de lo ordinario, enai yeow, ocurre que los dioses estn presentes.
yow _nyrp damvn, dice el propio Herclito: La estancia
(ordinaria) es para el hombre el espacio abierto para la presentacin del dios (de
lo extraordinario).
Pues bien, si de acuerdo con el significado fundamental de la palabra
yow el trmino tica quiere decir que con l se piensa la estancia del hombre,
entonces el pensar que piensa la verdad del ser como elemento inicial del hombre
en cuanto exsistente es ya en s mismo la tica originaria. Pero este pensar
tampoco es que sea tica por ser ontologa. Porque la ontologa piensa siempre y
slo lo ente (n) en su ser. Pero mientras no sea pensada la verdad del ser, toda
ontologa permanece sin su fundamento. Por eso el pensar que con Ser y tiempo
trataba de pensar por adelantado en la verdad del ser fue designado ontologa
fundamental. Dicha ontologa trata de remontarse al fundamento esencial del que
procede el pensar de la verdad del ser. Planteando otro modo de preguntar, este
pensar ha salido ya de la ontologa de la metafsica (tambin de la de Kant).
Pero la ontologa, ya sea trascendental o precrtica, no est supeditada a la
crtica por el hecho de que piense el ser de lo ente y al hacerlo constria al ser a
entrar en el concepto, sino porque no piensa la verdad del ser, y de este modo
pasa por alto que existe un pensar que es ms riguroso que el conceptual.
Atrapado en la difcil situacin de ser el primero en abrirse paso hacia la verdad
del ser, el pensar que as se anticipa le aporta al lenguaje bien poco de esa
dimensin completamente nueva. Adems, el propio lenguaje se falsifica a s
mismo desde el momento en que todava no consigue asir firmemente la ayuda
esencial del modo de ver fenomenolgico y al mismo tiempo tambin renuncia a

169

la inadecuada pretensin de ciencia e investigacin. Pero para hacer que se

conozca y al mismo tiempo se entienda este intento del pensar dentro de la
filosofa de hoy, por el momento slo era posible hablar desde el horizonte de lo
que hay actualmente y desde el uso de los trminos o nombres que son ms
corrientes en ese marco.
Entretanto he aprendido a darme cuenta de que precisamente esos
trminos tenan que conducir irremediable y directamente al error. En efecto,
dichos nombres y el lenguaje conceptual que les corresponde no vuelven a ser
pensados nunca por el lector a partir del asunto que hay que pensar primero, sino
que es este asunto el que acaba siendo representado a partir de esos trminos que
han quedado atrapados en su significado habitual. El pensar que pregunta por la
verdad del ser y al hacerlo determina la estancia esencial del hombre a partir del
ser y con la mira en el ser no es ni tica ni ontologa. Por eso, y en este mbito, la
pregunta por la mutua relacin entre ambas no tiene ya fundamento alguno. Y,
sin embargo, pensada de modo originario, su pregunta sigue conservando un
sentido y un peso esencial.
En efecto, hay que preguntar lo siguiente: si al pensar la verdad del ser,
el pensar determina la esencia de la humanitas como ex-sistencia a partir de su
pertenencia al ser, acaso queda reducido entonces dicho pensar a una mera
representacin terica del ser y del hombre? O de esta conclusin se pueden
deducir directrices vlidas para la vida activa?
La respuesta es que este pensar no es ni terico ni prctico. Acontece
antes de esta distincin. En la medida en que es, este pensar consiste en
rememorar al ser y nada ms. Perteneciente al ser, ya que ha sido arrojado por el
ser a la guarda de su verdad y reclamado para ella, dicho pensar piensa el ser.
Semejante pensar no tiene resultado alguno. No tiene efecto alguno.
Simplemente siendo, ya le basta a su esencia. Pero es, en la medida en que dice
su asunto. Al asunto del pensar slo le pertenece, en cada momento histrico, un
nico decir conforme a su asunto. En lo tocante al asunto, el carcter vinculante
de este decir es esencialmente mayor que la validez de las ciencias, porque es
ms libre. Porque le deja ser al ser.
El pensar trabaja en la construccin de la casa del ser que, como
conjuncin del ser, conjuga destinalmente la esencia del hombre en su morar en
la verdad del ser. Este morar es la esencia del ser-en-el-mundo (vid. Ser y tiempo,
p. 54). La referencia que all se hace al ser_en en cuanto morar est lejos de
ser un juego etimolgico. La referencia en la conferencia de 1936 al verso de
Hlderlin Lleno de mrito, mas poticamente mora / el hombre sobre la tierra

170

no es ningn adorno de un pensar que se salva de la ciencia refugindose en la

poesa. Todo este hablar sobre la casa del ser no es ninguna transposicin de la
imagen de la casa al ser. Lo que ocurre es que, partiendo de la esencia del ser,
pensada del modo adecuado y conforme a su asunto, un da podremos pensar
mejor qu sea casa y qu morar.
De todos modos, el pensar nunca crea la casa del ser. El pensar conduce
a la exsistencia histrica, es decir, a la humanitas del homo humanus, al mbito
donde brota lo salvo.
Con lo salvo aparece el mal en el claro del ser. Su esencia no consiste
en lo malvado de los actos humanos, sino en la pura maldad de la ferocidad. Pero
ambos, lo salvo y lo feroz, slo pueden estar presentes en el ser en la medida en
que el propio ser es la causa de litigio. En l se esconde el origen esencial del
desistir. Lo que desiste se aclara como aquello que tiene carcter de nada. Y eso
puede expresarse mediante el no. Pero la nada no surge en ningn caso del
decir-no de la negacin. Todo no que no se interprete errneamente como un
insistir obstinado de la fuerza impositiva de la subjetividad, sino que siga siendo
un no de la ex-sistencia que deja ser, est respondiendo a la llamada del
desistir surgido en el claro. Todo no es nicamente la afirmacin del no de la
nada. Toda afirmacin reposa sobre un reconocimiento, el cual deja que venga a
l aquello hacia lo que l va. Se suele creer que es imposible encontrar el desistir
en lo ente mismo. Y es verdad mientras busquemos el desistir como algo ente,
como una cualidad que es y que est en lo ente. Pero buscando de este modo, no
se busca el desistir. Tampoco el ser es una cualidad que es y que se pueda
encontrar en lo ente. Y, sin embargo, el ser es ms que todo ente. Desde el
momento en que el desistir se presenta en el ser mismo, ya no podremos
percibirlo nunca como algo que es en lo ente. Adems, la referencia a esta
imposibilidad no demuestra en modo alguno que el origen del no de la nada est
en el decir no. Parece como si esta demostracin slo funcionara cuando se
considera a lo ente como lo que es objetivo respecto a la subjetividad. As pues, y
puesto que nunca aparece como algo objetivo, de esta alternativa se deduce que
el no de la nada tiene que ser innegablemente el producto de un acto del sujeto.
Ahora bien, lo que nunca podr decidirse a partir de la reflexin subjetiva sobre
el pensar ya dispuesto como subjetividad es si el decir-no es el primero que
plantea el no de la nada a modo de algo meramente pensado o si es el desistir el
primero que reclama el no como lo que hay que decir en el dejar ser a lo ente. En
esta reflexin an no se ha alcanzado la dimensin apropiada para un adecuado
planteamiento del asunto. Queda por preguntar si, suponiendo que el pensar
forme parte de la ex-sistencia, todo s y todo no no exsisten ya acaso en la
verdad del ser. Si es as, entonces el s y el no ya estn en s mismos al

171

servicio del ser y prestndole toda su atencin. En cuanto tales servidores que
atienden fielmente al ser, nunca pueden ser los primeros en disponer aquello de
lo que ellos mismos forman parte.
El desistir est presente en el ser mismo, pero en ningn caso en el
Dasein del hombre cuando ste es pensado como subjetividad del ego cogito. El
Dasein no desiste en la medida en que el hombre, como sujeto, lleva a cabo el
desistimiento en el sentido del rechazo, sino que el ser-aqu desiste en la medida
en que por ser la esencia en la que el hombre ex-siste, l mismo pertenece a la
esencia del ser. El ser desiste... en cuanto ser. Por eso, en el idealismo absoluto
de Hegel y Schelling aparece el no de la nada en cuanto negatividad de la
negacin en la esencia del ser. Ahora bien, ste est pensado all en el sentido de
la realidad absoluta, comprendida como voluntad incondicionada que se quiere a
s misma en calidad de voluntad de saber y de amor. En esta voluntad se esconde
tambin el ser como voluntad de poder. Lo que no podemos entrar a debatir aqu
es por qu sin embargo la negatividad de la subjetividad absoluta es de tipo
dialctico y por qu por medio de la dialctica emerge en primer plano el
desistir, pero al mismo tiempo permanece velado en su esencia.
Lo que desiste en el ser es la esencia de aquello que yo llamo la nada.
Es precisamente por eso, porque piensa el ser, por lo que el pensar piensa la
nada.
Slo el ser le concede a lo salvo alcanzar la gracia y a la ferocidad el
impulso hacia el mal.
Slo en cuanto el hombre pertenece al ser ex-sistiendo en la verdad del
ser, puede llegar del ser mismo la prescripcin de esas normas que tienen que
convertirse en ley y regla para el hombre. Prescribir se dice en griego nmin. El
nmow no es slo ley, sino de modo ms originario la prescripcin escondida en
el destino del ser. Slo ella consigue destinar y conjugar al hombre en el ser. Slo
semejante conjuncin es capaz de sustentar y vincular. De otro modo, ninguna
ley pasa de ser un mero constructo de la razn humana. Ms esencial que todo
establecimiento de reglas es que el hombre encuentre su estancia en la verdad del
ser. Esa estancia es la nica que procura la experiencia de lo estable. Y el apoyo
para toda conducta lo regala la verdad del ser. En nuestro idioma apoyo
significa proteccin. El ser es la proteccin que resguarda de tal manera a los
hombres en su esencia ex-sistente en lo relativo a su verdad que la ex-sistencia
los alberga y les da casa en el lenguaje. Por eso, el lenguaje es a un tiempo la
casa del ser y la morada de la esencia del hombre. Slo porque el lenguaje es la
morada de la esencia del hombre pueden los hombres o cualquier humanidad

172

histrica no estar en casa en su lenguaje, de tal modo que el lenguaje se convierte

para ellos en la recmara de sus manipulaciones.
Pero en qu relacin se halla ahora el pensar del ser con el
comportamiento terico y prctico? Dicho pensar supera con mucho todo
observar, porque se ocupa de esa nica luz en la que el ver de la teora puede
demorarse y moverse. El pensar atiende al claro del ser por cuanto introduce su
decir del ser en el lenguaje a modo de morada de la exsistencia. Y, as, el pensar
es hacer. Pero un hacer que supera toda praxis. El pensar no sobrepasa al actuar y
producir debido a la magnitud de sus logros o a las consecuencias de su
efectividad, sino por la pequeez de su consumar carente de xito.
En efecto, en su decir, el pensar slo lleva al lenguaje la palabra
inexpresada del ser.
El giro llevar al lenguaje que hemos usado aqu hay que tomarlo en
este caso en sentido literal. Abrindose en el claro, el ser llega al lenguaje. Est
siempre en camino hacia l. Y eso que adviene es lo que el pensar ex-sistente
lleva al lenguaje en su decir. De este modo, el lenguaje es alzado a su vez al claro
del ser. Y slo as el lenguaje es de ese modo misterioso y reina sin embargo
siempre en nosotros. Por cuanto el lenguaje que ha sido llevado de este modo a la
plenitud de su esencia es histrico, el ser queda preservado en la memoria.
Pensando, la ex-sistencia habita la casa del ser. Pero en todo esto parece como si
no hubiera ocurrido nada por medio del decir que piensa.
Sin embargo hace poco que se nos ha mostrado un ejemplo de este
hacer insignificante del pensar. En efecto, si pensamos propiamente la expresin
destinada al lenguaje: llevar al lenguaje, y slo pensamos eso y nada ms, y si
conseguimos mantener eso pensado dentro de la atencin del decir como aquello
que en el futuro siempre habr que pensar, habremos llevado al lenguaje algo
esencial del ser mismo.
Lo extrao en este pensar del ser es su simplicidad. Y esto es
precisamente lo que nos mantiene apartados de l. Porque, efectivamente,
buscamos ese pensar conocido en la historia universal con el nombre de
filosofa bajo la figura de lo inusual y de lo que slo es accesible a los
iniciados. Al mismo tiempo, nos representamos el pensar a la manera del
conocimiento cientfico y sus empresas investigadoras. Medimos el hacer por el
rasero de los impresionantes logros de la praxis, colmados de xito. Pero el
quehacer del pensar no es ni terico ni prctico, ni tampoco la reunin de ambos
modos de proceder.

173

La simplicidad de su esencia hace que no logremos conocer el pensar

del ser. Pero si nos familiarizamos con lo inusual de lo simple, nos vemos
enseguida en otro aprieto. Surge la sospecha de que este pensar del ser caiga en
la arbitrariedad, pues, en efecto, no puede atenerse a lo ente. De dnde saca el
pensar su medida? Cul es la ley de su hacer?
Aqu hay que atender a la tercera pregunta de su carta: comment sauver
l' lment d'aventure que comporte toute recherche sans faire de la philosophie
une simple aventurire? Nombraremos por ahora, de pasada, a la poesa. Se
encuentra enfrentada a la misma pregunta y de la misma manera que el pensar.
Pero sigue siendo vigente la formulacin apenas meditada de la Potica de
Aristteles segn la cual la poesa es ms verdadera que la indagacin de lo ente.
Lo que pasa es que, por ser un buscar y un indagar en lo no pensado, el
pensar no es slo une aventure. Como pensar del ser, el pensar es reclamado por
el ser en su esencia. El pensar se refiere al ser en cuanto eso que adviene
(lavenant). En cuanto tal pensar, el pensar est vinculado al advenimiento del
ser, y en cuanto advenimiento est vinculado al ser. El ser ya se ha destinado al
pensar. El ser es en cuanto destino del pensar. Pero el destino es en s mismo
histrico. Su historia ya ha llegado al lenguaje en el decir de los pensadores.
El nico asunto del pensar es llevar al lenguaje este advenimiento del
ser, que permanece y en su permanecer espera al hombre. Por eso, los pensadores
esenciales dicen siempre las mismas cosas, lo cual no significa que digan cosas
iguales. Naturalmente, slo se las dicen al que se compromete a seguirles con el
pensar y a repensarlos. Desde el momento en que, rememorando histricamente,
el pensar toma en cuenta el destino del ser, ya se vincula a lo conveniente y
conforme al destino. Huir a refugiarse en lo igual est exento de peligro. El
peligro est en atreverse a entrar en la discordia para decir lo mismo. Amenazan
la ambigedad y la mera discordancia.
La primera ley del pensar es la conveniencia del decir del ser en cuanto
destino de la verdad, y no las leyes de la lgica, que slo se pueden convertir en
reglas a partir de la ley del ser. Pero atender a lo que le conviene al decir que
piensa no slo supone que tengamos que meditar cada vez qu hay que decir del
ser y cmo hay que decirlo. Igual de esencial ser meditar si debe ser dicho lo
por pensar, en qu medida debe ser dicho, en qu instante de la historia del ser,
en qu dilogo con ella y desde qu exigencias. Estas tres cosas, ya mencionadas
en una carta anterior, se determinan en su mutua pertenencia a partir de la ley de
la conveniencia del pensar de la historia del ser: lo riguroso de la reflexin, el
cuidado del decir, la parquedad de palabras.

174

Ya es hora de desacostumbrarse a sobreestimar la filosofa y por ende

pedirle ms de lo que puede dar. En la actual precariedad del mundo es necesaria
menos filosofa, pero una atencin mucho mayor al pensar, menos literatura, pero
mucho mayor cuidado de la letra.
El pensar futuro ya no es filosofa, porque piensa de modo ms originario que la
metafsica, cuyo nombre dice la misma cosa. Pero el pensar futuro tampoco
puede olvidar ya, como exiga Hegel, el nombre de amor a la sabidura para
convertirse en la sabidura misma bajo la figura del saber absoluto. El pensar se
encuentra en vas de descenso hacia la pobreza de su esencia provisional. El
pensar recoge el lenguaje en un decir simple. As, el lenguaje es el lenguaje del
ser, como las nubes son las nubes del cielo. Con su decir, el pensar traza en el
lenguaje surcos apenas visibles. Son an ms tenues que los surcos que el
campesino, con paso lento, abre en el campo.

175

Qu es eso de filosofa?[ii]
Martin Heidegger
Traduccin y notas de Adolfo P. Carpio, publicada por Sur, Buenos Aires, 1960.
[El traductor agradece vivamente al Prof. Dr. Guillermo Thiele por la
valiosa ayuda que le prestara, as como al Prof. Ansgar Klein, que cotej
la traduccin con el original y formul tiles sugestiones.]

Con esta pregunta tocamos un tema muy amplio, es decir, muy extenso. Porque
el tema es amplio, queda indeterminado. Porque es indeterminado podemos tratar
el tema bajo los ms diversos puntos de vista. Con ello siempre daremos en algo
justo. Pero como en el tratamiento de este amplio tema se entrelazan todas las
consideraciones posibles, corremos el riesgo de que nuestra conversacin
(Gesprch) quede sin el debido recogimiento (Sammlung). Por ello debemos
intentar determinar la pregunta con mayor exactitud. De tal modo colocamos la
conversacin en una firme direccin. La conversacin resulta as colocada sobre
un camino. Digo: sobre un camino. Con lo cual concedemos que este camino no
es, ciertamente, el nico camino. Debe quedar abierta la cuestin de si el camino
hacia el que a continuacin quisiera yo sealar es en verdad un camino que nos
permite .plantear y responder la pregunta.
Supongamos, pues, que podamos encontrar un camino para determinar
con mayor exactitud la pregunta: entonces se levanta de inmediato una grave
objecin contra el tema de nuestra conversacin. Cuando preguntamos: Qu es
eso de filosofa?, entonces hablamos sobre la filosofa. En tanto preguntamos de
un modo tal, quedamos evidentemente en un lugar colocado por encima, esto es,
fuera de la filosofa. Pero el objetivo de nuestra pregunta es entrar en la filosofa,
detenernos en ella, comportarnos segn su modo, es decir, filosofar. El camino
de nuestra conversacin, por tanto, no slo debe tener una clara direccin, sino
que adems esta direccin debe ofrecernos al mismo tiempo la seguridad de que
nos movemos dentro de la filosofa y no que, fuera de ella, damos vueltas a su
alrededor.
El camino de nuestras conversaciones debe ser de una ndole y
direccin tales, que aquello de que la filosofa trata nos interese a nosotros
mismos, nos toque (nous touche), y por cierto que en nuestro ser (Wesen).

176

Pero no es que de tal modo la filosofa se convierte en cosa de la

afeccin (Affektion), de los afectos y de los sentimientos?
Con hermosos sentimientos se hace mala literatura, C'est avec les
beaux sentiments que lon fait la mauvaise littrature[iii]. Esta frase de Andr
Gide no vale slo para la literatura; vale todava ms para la filosofa. Los
sentimientos no pertenecen a la filosofa; ni siquiera los ms bellos. Los
sentimientos, se dice, son algo irracional. La filosofa, en cambio, no slo es algo
racional, sino la verdadera administradora de la ratio. En tanto sostenemos esto,
de improviso hemos decidido algo acerca de lo que la filosofa es. Con una
respuesta ya nos hemos adelantado a nuestra pregunta. Todos dan por cierta la
proposicin segn la cual la filosofa es cosa de la ratio. Sin embargo, quizs esta
afirmacin es una respuesta apresurada y atropellada a la pregunta: Qu es eso
de filosofa? Pues a esta respuesta podemos oponer en seguida nuevas preguntas.
Qu es eso de ratio, razn (Vernunft)? Dnde y quin ha decidido qu es la
ratio? La ratio misma se hizo duea de la filosofa? Si s, con qu derecho?
Si no, de dnde recibe su misin y su papel? Si lo que pasa por ratio fu
establecido nica y exclusivamente por la filosofa y dentro de la marcha de su
historia (Geschichte), entonces no es buen recurso dar por sentado de antemano
que la filosofa es cosa de la ratio. Con todo, en cuanto ponemos en duda la
caracterizacin de la filosofa como comportamiento racional, del mismo modo
resulta tambin dudoso que la filosofa pertenezca al dominio de lo irracional.
Pues quien quiere determinar la filosofa como irracional, toma con ello lo
racional como norma de la delimitacin, y por cierto que de modo tal que de
nuevo presupone como comprensible de suyo qu es la ratio.
Si en cambio sealamos hacia la posibilidad de que aquello a que se
refiere la filosofa nos atae y nos toca-de-cerca (be-rhrt) a nosotros los
hombres en nuestra esencia (Wesen), entonces pudiera ser que esta afeccin
(Affektion) no tuviera absolutamente nada que ver con lo que corrientemente se
llama afectos y sentimientos, en una palabra, con lo irracional.
De lo dicho extraemos ante todo slo esto:
Hay que tener mucho cuidado si nos arriesgamos a iniciar una
conversacin bajo el ttulo de Qu es eso de filosofa?.
Lo primero es que intentemos colocar la pregunta sobre un camino
claramente orientado, de modo que no andemos dando vueltas entre
representaciones arbitrarias ni casuales respecto de la filosofa. Pero, cmo
hemos de encontrar un camino en el que podamos determinar nuestra pregunta de

177

modo tal que merezca nuestra confianza?

El camino que ahora yo quisiera indicar est inmediatamente ante
nosotros. Y slo porque es el ms prximo de todos, slo por eso nos resulta
difcil hallarlo. Pero aun habindolo encontrado, todava seguimos siempre
movindonos torpemente en l. Preguntamos: Qu es eso de filosofa? Con
bastante frecuencia hemos pronunciado ya la palabra filosofa. Pero si ahora no
empleamos la palabra filosofa como un ttulo gastado por el uso, si en lugar de
ello omos la palabra filosofa a partir de su origen (Ursprung), entonces
suena: filosofa. La palabra filosofa habla ahora en griego[iv].
La palabra griega es, en tanto palabra griega, un camino. ste est, por
un lado, ante nosotros, porque la palabra hace mucho que nos ha sido dicha de
antemano. Por otro lado, est ya detrs de nosotros, pues ya hemos odo y dicho
esta palabra. Segn esto, la palabra griega filosofa es un camino sobre el cual
estamos en camino (unterwegs). Sin embargo, conocemos este camino slo de
manera totalmente confusa, si bien poseemos y podemos difundir muchos
conocimientos historizantes (historische)[v] sobre la filosofa griega.
La palabra filosofa nos dice que la filosofa es algo que primeramente
determina la existencia de la helenidad (Griechenturn). No slo eso -la filosofa
determina tambin el rasgo fundamental ms ntimo de nuestra historia
(Geschichte) europeo-occidental. La expresin filosofa europeo-occidental,
que omos frecuentemente, es en verdad una tautologa. Por qu? Porque la
filosofa es griega en su esencia-, griega quiere decir aqu: la filosofa es en el
origen de su esencia de ndole tal, que ante todo fu la helenidad, y slo sta, lo
que la filosofa reclam para desenvolverse a s misma.
Slo que la esencia originariamente griega de la filosofa resulta guiada
y dominada, en la poca de su seoro europeo-moderno, por representaciones
cristianas. El dominio de estas representaciones es mediado por la Edad Media.
No obstante, no puede decirse que de tal modo la filosofa se vuelva cristiana, es
decir, que se convierta en cosa de la fe en la revelacin y la autoridad de la
Iglesia. La frase: la filosofa es griega en su esencia, no dice sino que: Occidente
y Europa, y slo ellos, son, en su marcha histrica (Geschichtsgang) ms ntima,
originariamente filosficos. Esto lo atestigua el origen y el dominio de las
ciencias. Porque provienen de la ms ntima marcha histrica europeo-occidental,
es decir, de la filosfica, por ello estn hoy en condiciones de dar su especfico
sello a la historia del hombre sobre toda la tierra.
Reflexionemos por un momento acerca de lo que significa que se

178

caracterice como poca atmica una era de la historia humana. La energa

atmica, descubierta y liberada por las ciencias, nos la representamos como aquel
poder que ha de determinar la marcha histrica. Seguramente nunca hubiese
habido ciencias si la filosofa no las hubiera precedido y se les hubiese
adelantado. La filosofa, empero, es: _ filosofa. Esta palabra griega enlaza
nuestra conversacin con una tradicin (berlieferung)[vi] histrica. Porque esta
tradicin es y ser nica, por ello es tambin unvoca. La tradicin nombrada por
el nombre griego filosofa, la que nos nombra la palabra histrica
(geschichtlich) filosofa, nos franquea la direccin de un camino sobre el que
preguntamos: Qu es eso de filosofa? La tradicin no nos entrega a una
coercin de lo pasado (Vergangene)[vii] e irrevocable. Transmitir (berliefern),
dlivrer[viii], es un liberar, es decir, hacia la libertad de la conversacin con lo
sido (Gewesene). El nombre de filosofa, si verdaderamente omos la palabra y
meditamos lo odo, nos llama hacia la historia de la procedencia (Herkunft)
griega de la filosofa. La palabra filosofa est, por as decir, en la partida de
nacimiento de nuestra propia historia, podemos aun decir: en la partida de
nacimiento de la poca actual de la historia universal que se llama poca atmica.
Por ello slo podemos preguntar la pregunta: Qu es eso de filosofa?, si
accedemos (einlassen) a una conversacin con el pensar de la helenidad.
Pero no slo aquello que est en cuestin, la filosofa, es griega segn
su procedencia, sino tambin el modo cmo preguntamos; el modo en el que
todava hoy preguntamos, es griego.
Preguntamos: Qu es... ? (was ist das... ?) . Esto suena en griego: t
stin. Pero la pregunta por lo que algo es, sigue siendo multvoca. Podemos
preguntar: qu es eso all a lo lejos? Recibimos la respuesta: un rbol. La
respuesta consiste en que damos su nombre a una cosa que no (re) conocemos
bien.
Sin embargo, podemos seguir preguntando: Qu es eso que llamamos
rbol? Con la pregunta formulada ahora llegamos ya a la proximidad del t
stin griego. Es aquella forma del preguntar que desarrollaron Scrates, Platn y
Aristteles. Preguntan, por ej.: Qu es lo bello? Qu es el conocimiento? Qu
es la naturaleza? Qu es el movimiento?
Pero ahora debemos observar que en las preguntas recin mencionadas
no slo se busca una delimitacin ms exacta de lo que es naturaleza,
movimiento, belleza, sino que: tambin al mismo tiempo se da una interpretacin
de lo que significa el qu (Was), en qu sentido ha de entenderse el t. Lo
que el qu (Was) significa se lo llama el quid est, t quid: la quidditas, la

179

Washeit [ix]. Sin embargo, la quidditas se la determina de distinta manera en las

distintas pocas de la filosofa. As, por ej., la filosofa de Platn es una peculiar
interpretacin de lo que significa el t. Significa, a saber, la _da. Que cuando
preguntamos por el t, por el quid, signifiquemos con ello la idea, no es de
ningn modo cosa que se comprenda de suyo. Aristteles da del t una
interpretacin distinta de la de Platn. Otra interpretacin del t la da Kant, otra
Hegel. Aquello que en el hilo conductor del t, del quid, del qu se pregunta
en cada caso, ha de determinarse cada vez de nuevo. De todos modos, vale lo
siguiente: cuando en relacin con la filosofa preguntamos: Qu es eso?,
entonces preguntamos una pregunta originariamente griega.
Fijmonos bien: tanto el tema de nuestra pregunta: la filosofa, as
como el modo en que preguntamos: qu es...? - ambas cosas segn su
procedencia siguen siendo griegas. Nosotros mismos pertenecemos a esta
procedencia, aun cuando ni siquiera una vez nombramos la palabra filosofa.
En cuanto no slo pronunciamos la pregunta: Qu es eso de filosofa? en el
aspecto material de sus palabras, sino meditamos sobre su sentido se nos llama
expresamente a volver (zurckgerufen) hacia esta procedencia, se nos re-clama
(re-klamiert) para ella y por ella. [La pregunta: Qu es filosofa? no es una
pregunta que busque una especie de conocimiento en s mismo (filosofa de la
filosofa). Tampoco es una pregunta historizante (historische) que se interese por
determinar cmo comenz y se desarroll lo que se llama "filosofa". La
pregunta es una pregunta histrica (geschichtliche), es decir, destinal (geschickliche) [x]. Ms aun: no es una, es la pregunta histrica (geschichtliche) de
nuestro Dasein [xi]europeo-occidental] [xii].
Cuando nos adentrarnos en el sentido total y originario de la pregunta:
Qu es eso de filosofa?, entonces nuestro preguntar, merced a su procedencia
histrica (geschichtliche), ha encontrado una direccin hacia un futuro histrico
(geschichtliche). Hemos encontrado un camino. La pregunta misma es un
camino. ste conduce desde el Dasein de la helenidad hasta nosotros, si es que
no va aun ms all de nosotros. Estamos -si perseveramos en la pregunta- en
camino (unterwegs) sobre un camino (Weg) claramente orientado. No obstante,
por ello no tenemos an la garanta de que estemos inmediatamente en
condiciones de andar por este camino del modo debido. Ni siquiera podemos
determinar de inmediato en qu punto del camino nos hallamos hoy. Desde hace
mucho tiempo se suele caracterizar como pregunta por la esencia la pregunta
acerca de qu sea algo. La pregunta por la esencia se despierta cada vez que se ha
oscurecido y enredado aquello por cuya esencia se pregunta, cuando al mismo
tiempo se ha vuelto vacilante, o aun se ha quebrantado, la relacin del hombre
con lo preguntado.

180

La pregunta de nuestra conversacin concierne a la esencia de la

filosofa. Si esta pregunta proviene de una necesidad y no debe quedar
meramente como pregunta aparente de una charla (Konversation), entonces la
filosofa en tanto filosofa debe habrsenos vuelto cuestionable (fragwrdig). Es
esto cierto? Y si lo es, hasta qu punto se nos ha vuelto cuestionable la
filosofa? Evidentemente esto lo podemos declarar slo si ya hemos echado una
mirada dentro de la filosofa. Para ello es necesario que previamente sepamos
qu es eso de filosofa. As, de extraa manera, se nos da vueltas dentro de un
crculo. La filosofa misma parece ser este crculo. Suponiendo que no nos
pudiramos librar inmediatamente de la rbita de este crculo, sin embargo nos es
permitido ciertamente dirigir la mirada hacia el crculo. Hacia dnde debe
volverse nuestra mirada? La palabra griega filosofa nos indica la direccin.
Aqu se hace necesaria una observacin fundamental. Cuando, ahora y
despus, escuchamos palabras de la lengua griega, nos dirigimos hacia un
sealado dominio. Poco a poco empieza a hacerse la luz para nuestra reflexin en
el sentido de que la lengua griega no es una lengua cualquiera como las dems
lenguas europeas que nos son familiares. La lengua griega, y slo ella, es lgow.
Acerca de esto deberemos tratar todava ms a fondo en nuestras conversaciones.
Para comenzar baste la indicacin de que en la lengua griega lo dicho en ella es
al mismo tiempo, por modo eminente, aquello que lo dicho nombra. Cuando
omos en griego una palabra griega, entonces seguimos su lgin, su exponer
inmediato. Lo que aqul expone es lo que-est-delante (das Vorliegende).
Merced a la palabra oda en griego estamos de modo inmediato junto a la cosa
que-est-delante misma, no por de pronto junto a una mera significacin verbal.

La palabra griega filosofa se remonta a la palabra filsofow. Esta

palabra es originariamente un adiectivum, como filrguqow, amante de la plata,
como filtimow, amante del honor. Presumiblemente la palabra filsofow fu
acuada por Herclito. Esto quiere decir: para Herclito todava no hay
filosofa. Un _nr filsofow no es un hombre filosfico. El adiectivum griego
filsofow; dice algo totalmente diferente que los adiectiva filosfico,
philosophique. Un _nr filsofow es aquel w file_ to sofn, aquel que ama lo
sofn; file_n, amar, significa aqu, en el sentido de Herclito: mologe_n, hablar
tal como el Lgow habla, es decir, corresponder (entsprechen)[xiii] al Lgow.
Este corresponder (Entsprechen) est en consonancia (Einklang) con lo sofn.
Consonancia es _rmona. El que un ser se avenga recprocamente al otro, el que
ambos se avengan originariamente el uno al otro porque estn dispuestos el uno
para el otro, esta _rmona es lo que distingue el file_n, el amar (Lieben) pensado
heracliteamente.

181

El _nr filsofow ama lo sofn. Lo que esta palabra dice para Herclito,
es difcil de traducir. Pero la podemos aclarar segn la propia interpretacin de
Herclito. Segn la cual t sofn dice esto: En Pnta, Uno [Eines] (es)[xiv]
Todo. Todo quiere decir aqu: Pnta tnta, el conjunto, la totalidad del ente.
En, el Uno (das Eins), quiere decir: lo uno (das Eine), nico (Einzige), lo que
une todo (alles Einigende). Unido (einig), empero, es todo ente en el ser. Lo
sofn dice: Todo ente es en el ser. Dicho con ms rigor: El ser es el ente. Al decir
esto, es ( ist) habla transitivamente y quiere decir tanto como rene
(versammelt). El ser rene el ente en esto de que ste es ente. El ser es la reunin
(Versammlung) - Lgow [xv].
Todo ente es en el ser. Or tal cosa, suena trivial para nuestro odo, si no
aun ofensivo. Porque de que el ente pertenece al ser nadie tiene que preocuparse.
Todo el mundo lo sabe: ente es lo que es. Qu otra cosa le es permitida al ente
sino esto: ser? Y sin embargo: justamente esto, que el ente queda reunido en el
ser, que en el brillar (im Scheinen) del ser aparece (erscheint)[xvi] el ente, esto
llev a los griegos, y ante todo a ellos, y a ellos solamente, al asombro. El ente en
el ser: esto fu para los griegos lo ms asombroso.
Con todo, aun los griegos debieron salvar y proteger la asombrosidad
(die Erstaunlichkeit) de lo que es ms asombroso - contra el ataque del
entendimiento sofstico, que para todo tena lista una explicacin inmediatamente
comprensible para todos y la lanzaba al mercado. El rescate de lo ms asombroso
-el ente en el ser- acaeci merced a que algunos se pusieron en camino en la
direccin de lo ms asombroso, i. e., lo sofn. Se convirtieron de tal modo en los
que aspiraban a lo sofn y merced a su propia aspiracin despertaron y
mantuvieron despierto en otros hombres el anhelo por lo sofn. El file_n t
sofn, aquella consonancia con lo sofn ya mencionada, la _rmona, se
convirti as en una reziw, en una aspiracin a lo sofn. Lo sofn _el ente en el
ser_ es ahora expresamente buscado. Porque el file_n ya no es una consonancia
originaria con lo sofn, sino una particular aspiracin hacia lo sofn, el file_n t
sofn se convierte en filosofa. Cuya aspiracin est determinada por el eros
Esta bsqueda que aspira al sofn, al En Pnta, al ente en el ser, se
convierte ahora en la pregunta: Qu es el ente en tanto que es? Solamente ahora
el pensar se convierte en filosofa". Herclito y Parmnides no fueron an
filsofos. Por qu no? Porque fueron pensadores ms grandes. Ms grandes
no significa aqu el balance de un rendimiento, sino que seala hacia otra
dimensin distinta del pensar. Herclito y Parmnides fueron ms grandes en
el sentido de que todava estaban en consonancia con el Lgow, es decir, con el
En Pnta. El paso hacia la filosofa, preparado por la sofstica, fu cumplido

182

primero por Scrates y Platn. Luego Aristteles, casi dos siglos despus de
Herclito, caracteriz este paso con la siguiente frase: xa d xa t plai te xa
nn xa _e zhtomenon xa _e _poromenon, t t n (Met., Z 1, 1028 b 2
sqq). En la traduccin, esto dice: Y as, pues, ya antiguamente y tambin ahora
y continuamente aquello hacia lo cual (la filosofa) se pone en camino y hacia lo
cual jams encuentra acceso, (lo preguntado [es] esto): Qu es el ente? (t t
n) [xvii].
La filosofa busca lo que es el ente en tanto es. La filosofa est en
camino hacia el ser del ente, es decir, hacia el ente respecto del ser. Aristteles
aclara esto al hacer seguir, en la frase citada, al t t n, qu es el ente?, una
aclaracin: tot sti tw _ osa; dicho en la traduccin: Esto (es decir, t t
n) significa: qu es la entidad (Seiendheit) del ente? [xviii]. El ser del ente
estriba en la entidad (Seiendheit). Pero sta -la osa- la determina Platn como
_da, la determina Aristteles como la nrgeia
Por el momento todava no es necesario examinar con ms precisin
qu quiere decir Aristteles con nrgeia y en qu medida la osa se deja
determinar por la nrgeia. Lo nico importante es ahora que reparemos en cmo
Aristteles delimita la filosofa en su esencia. Dice en el primer libro de la
Metafsica (Met. A 2, 982 b 9 sqq) lo siguiente: la filosofa es pistmh tn
prtvn _rxn xa a_tin yevrhtix. Se acostumbra traducir pistmh por
ciencia (Wissenschaft). Ello induce a error, porque dejamos demasiado
fcilmente que se nos introduzca la representacin moderna de ciencia. La
traduccin de pistmh por ciencia es tambin errnea si entendemos
ciencia en el sentido filosfico en que lo entienden Fichte, Schelling y Hegel.
La palabra pistmh deriva del participium pistmenow. As se llama el
hombre en tanta es competente y hbil para algo (competencia [Zustndigkeit]
en el sentido de appartenance). La filosofa es pistmh tiw, un modo de
competencia, yevrhtix, que es capaz del yevre_n [xix], es decir, de buscar algo
con la mirada y poner a la vista y mantener en vista esto que aqulla busca con la
mirada. La filosofa es por ello pistmh yevrhtix. Pero qu es lo que pone a
la vista?
Aristteles lo dice al nombrar las prtai _rxai xa a_tai. Se traduce:
los primeros fundamentos (Grnde) [xx] y causas -a saber, del ente. Los
primeros fundamentos y causas constituyen as el ser del ente. Ya sera hora,
despus de dos milenios y medio, de reflexionar qu tiene que ver el ser del ente
con eso de fundamento y de causa
En qu sentido se piensa el ser como para que cosas tales como

183

fundamento (Grund) y causa sirvan para acuar y para hacerse cargo del
ser-ente (seiend-Sein) del ente?.
Con todo, ahora fijamos la atencin en otra cosa. La citada frase de
Aristteles nos dice hacia dnde est en camino aquello que desde Platn se
llama filosofa. La frase da una informacin acerca de qu es eso de filosofa.
La filosofa es un modo de competencia que capacita para poner a la vista el ente,
a saber, con respecto a qu es l en tanto es ente.
La pregunta que debe dar inquietud fecunda y movimiento a nuestra
conversacin e indicar su rumbo a nuestra conversacin, la pregunta: qu es
filosofa?, ya la respondi Aristteles. Por tanto, nuestra conversacin ya no es
necesaria. Llega a su fin antes de haber comenzado. Se replicar en seguida que
la proposicin de Aristteles acerca de lo que la filosofa es no puede ser de
ninguna manera la nica respuesta a nuestra pregunta. En el mejor de los casos,
es una respuesta entre muchas otras. Con ayuda de la caracterizacin aristotlica
de la filosofa puede uno ciertamente representarse e interpretar tanto el pensar
anterior a Aristteles y Platn como tambin la filosofa posterior a la poca de
Aristteles. De todos modos, se sealar fcilmente que la filosofa misma, y el
modo cmo ella se representa su propia esencia, ha experimentado mltiples
cambios durante los dos milenios siguientes. Quin querra negarlo? Pero
tampoco debemos pasar por alto que la filosofa, desde Aristteles hasta
Nietzsche, precisamente sobre la base de estos cambios y a travs de ellos, sigue
siendo la misma. Pues las transformaciones son la garanta para el parentesco en
lo mismo [xxi].
Con ello no sostenemos de ninguna manera que la definicin aristotlica
de filosofa valga de modo absoluto. En efecto, ya dentro de la historia del pensar
griego es slo una determinada interpretacin del pensar griego y de lo que le fu
encomendado. La caracterizacin aristotlica de la filosofa en ningn caso se
deja retrotransferir (zurckbertragen) al pensar de Herclito y de Parmnides;
por el contrario, la definicin aristotlica de la filosofa es ciertamente una libre
continuacin de aquel temprano pensar y la conclusin del mismo. Digo: una
libre continuacin, porque de ningn modo puede hacerse evidente que las
distintas filosofas y las pocas de la filosofa resultan unas de otras en el sentido
de la necesidad de un proceso dialctico.
Qu resulta de lo dicho para nuestro intento de tratar la pregunta: Qu
es eso de filosofa? en una conversacin? Ante todo esto: no debemos atenernos
slo a la definicin de Aristteles. De ello sacamos esto otro: debemos tener
presentes las definiciones anteriores y posteriores de la filosofa. Y entonces?

184

Entonces extraeremos, merced a una abstraccin comparativa, lo comn a todas

las definiciones. Y entonces? Entonces llegaremos a una frmula vaca que se
adapta a cualquier clase de filosofa. Y entonces? Entonces estaremos lo ms
alejados posible de una respuesta a nuestra pregunta. Por qu ocurre tal cosa?
Porque merced al procedimiento recin mencionado recogemos las definiciones
existentes slo historizantemente (historisch) y las disolvemos en una frmula
general. De hecho, todo esto se deja ejecutar con gran erudicin y con ayuda de
comprobaciones correctas. Con ello no necesitamos en lo ms mnimo
introducirnos en la filosofa de manera que con el pensamiento vayamos en
bsqueda (nach-denken) [xxii] de la esencia de la filosofa. De tal modo
logramos conocimientos (Kenntnisse) mltiples y slidos e incluso tiles sobre
cmo, en el curso de su historia, ha sido representada la filosofa. Pero por este
camino no llegamos jams a una respuesta genuina, es decir, legtima (legitim),
para la pregunta: Qu es eso de filosofa? La respuesta (Antwort) slo puede ser
una respuesta filosofante, una respuesta que, en tanto contra-palabra (Ant-wort)
[xxiii], filosofe en s misma. Pero, cmo hemos de entender esta frase? Hasta
qu punto una respuesta, y precisamente en tanto es contra-palabra (Ant-wort),
puede filosofar? Intento ahora aclararlo provisionalmente con algunas
indicaciones. Lo que se quiere decir inquietar una y otra vez nuestra
conversacin. Incluso ser la piedra de toque de si nuestra conversacin puede
convertirse en una conversacin verdaderamente filosfica. Esto no est en
absoluto en nuestro poder.
Cundo la respuesta a la pregunta: qu es eso de filosofa? es una
respuesta filosofante? Cundo filosofamos? Evidentemente slo cuando
entablamos una conversacin con los filsofos. Para esto es necesario que
discutamos con ellos punto por punto aquello de lo que ellos hablan. Este
discutir-punto-por-punto-uno-con-otro (miteinander-Durchsprechen) de lo que
una y otra vez concierne expresamente como lo mismo [xxiv] a los filsofos, es
el hablar (Sprechen), el lgein en el sentido del dialgesyai, el hablar como
dilogo (Dialog). Si el dilogo es necesariamente una dialctica, y cundo, es
cuestin que dejamos abierta.
Una cosa es establecer y describir opiniones de filsofos. Otra muy
distinta es discutir punto por punto con ellos aquello que dicen, esto es, aquello
de lo que dicen.
Por tanto, suponiendo que los filsofos son interpelados por el ser del
ente para que digan qu es el ente en tanto es, entonces tambin nuestra
conversacin con los filsofos debe ser interpelada por el ser del ente. Nosotros
mismos, merced a nuestro pensar, debemos salir al encuentro de aquello hacia lo

185

cual est en camino la filosofa. Nuestro hablar debe co-rresponder (entsprechen)[xxv] a aquello por lo cual los filsofos son interpelados. Si logramos,
este co-rresponder (Ent-sprechen), entonces respondemos [contra-hablamos]
(ant_worten)[xxvi] en sentido genuino a la pregunta: Qu es eso de filosofa?
La palabra alemana antworten [responder] significa propiamente lo mismo
que ent-sprechen [co-rresponder] [xxvii]. La respuesta a nuestra pregunta no se
agota en una proposicin que replica a la pregunta con una comprobacin acerca
de lo que debe representarse en el concepto de filosofa. La respuesta [contrapalabra] no es una proposicin que replica (erwidernde Aussage) (n'est pas une
rponse), la respuesta [contra-palabra] es ms bien la co-rrespondencia [contrahabla] (Ent-sprechung) (la correspondance) que corresponde [contra-habla]
(entspricht) al ser del ente. Sin embargo, en seguida quisiramos saber qu es,
pues, lo que constituye lo caracterstico de la respuesta (Antwort) en el sentido de
la correspondencia (Entsprechung). Slo que, en primer lugar, todo reside en
que logremos una correspondencia (Entsprechung) antes de que formulemos la
teora acerca de ella.
La respuesta a la pregunta: Qu es eso de filosofa? consiste en que
correspondamos (entsprechen) a aquello hacia donde la filosofa est en camino.
Y esto es: el ser del ente: En tal corresponder escuchamos y obedecemos desde
un principio lo que la filosofa ya nos ha asignado (zugesprochen) [xxviii], la
filosofa, es decir, la filosofa entendida a la griega [xxix]. Por eso llegamos a la
correspondencia, es decir, a la respuesta a nuestra pregunta, slo en tanto que
permanecemos en la conversacin con aquello hacia lo cual la tradicintransmitida (ber-lieferung) [xxx] de la filosofa nos libra [entrega] (ausliefert),
es decir, nos pone en libertad. La respuesta a la pregunta de qu sea la filosofa
no la encontramos gracias a proposiciones historizantes (historische) acerca de
las definiciones de la filosofa, sino merced a la conversacin con lo que por
tradicin se nos ha transmitido (ber-liefert) como ser del ente.
Este camino hacia la respuesta a nuestra pregunta no es una ruptura con
la historia, no es una negacin de la historia, sino una apropiacin y
transformacin de lo transmitido por tradicin (des berlieferten). Tal
apropiacin de la historia es lo que se alude con el ttulo de Destruccin
(Destruktion). El sentido de esta palabra est claramente circunscrito en Sein
und Zeit ( 6) . Destruccin no significa aniquilar, sino desmontar, escombrar y
poner-a-un-lado (Auf-die-Seite-stellen) -a saber, las proposiciones solamente
historizantes (historischen) sobre la historia (Geschichte) de la filosofa.
Destruccin quiere decir: abrir nuestro odo, liberarlo para aquello que en la
tradicin (berlieferung) se nos asigna (zuspricht) como ser del ente. En tanto
escuchamos ese llamamiento-asignacin (Zuspruch)[xxxi] llegamos a la

186

correspondencia (Entsprechung).
Pero en tanto decimos esto, ya se ha presentado contra ello una duda.
Suena as: Debemos, pues, primeramente esforzarnos por llegar a una
correspondencia con el ser del ente? Nosotros, los hombres, no estamos siempre
ya en una correspondencia tal, y por cierto que no slo de facto, sino por nuestra
esencia?[xxxii] No constituye esta correspondencia el rasgo fundamental de
nuestra esencia?
As es, en verdad. Pero si es as, entonces ya no podemos decir que
primeramente debemos llegar a esta correspondencia. Y sin embargo lo decimos
con todo derecho. Pues ciertamente que nos mantenemos siempre y en todas
partes en la correspondencia con el ser del ente, pero no obstante slo rara vez
prestamos atencin al llamamiento-asignacin (Zuspruch) del ser. La
correspondencia con el ser del ente sigue siendo constantemente, por cierto,
nuestra estancia (Aufenthalt). Sin embargo, slo de vez en cuando se convierte
en una conducta asumida expresamente por nosotros y que se desarrolla. Slo
cuando esto acontece, slo entonces correspondemos propiamente a aquello que
concierne a la filosofa, que est en camino hacia el ser del ente. El corresponder
al ser del ente es la filosofa; pero ella lo es nicamente cuando, y solamente
cuando, el corresponder se cumple expresamente, se despliega as y completa la
construccin de este despliegue. Este corresponder acaece de diversos modos,
segn y conforme hable el llamamiento-asignacin (Zuspruch) del ser, segn y
conforme sea odo o desodo, segn y conforme se diga o se silencie lo odo.
Nuestra conversacin puede ofrecer oportunidades para reflexionar sobre ello.
Ahora intento solamente decir un prlogo a la conversacin. Quisiera
poner en relacin lo expuesto hasta ahora con aquello que rozamos al referirnos a
la frase de Andr Gide sobre los sentimientos hermosos. filosofa es el
corresponder expresamente ejecutado, que habla en tanto atiende al llamamientoasignacin (Zuspruch) del ser del ente. El co-rresponder [contra-hablar] (Entsprechen) escucha y obedece la voz (Stimme) del llamamiento-asignacin. Lo
que se nos asigna (zuspricht) como voz (Stimme) del ser, determina (bestimmt)[xxxiii] nuestro corresponder. Corresponder quiere, entonces, decir:
estar determinado (be-stimmt sein), tre dispos, a saber, a partir del ser del ente.
Dis-pos [dis-puesto] significa aqu literalmente: ex-puesto (auseinandergesetzt), aclarado y merced a ello puesto en relaciones con lo que es. El ente
como tal determina (bestimmt) el hablar de modo tal que el decir se acuerda
(abstimmt)[xxxiv] (accorder) al ser del ente. El corresponder es necesariamente
y siempre, no slo casualmente y de vez en cuando, un corresponder acorde
(gestimmt)[xxxv]. Es en una cierta disposicin (Gestimmtheit)[xxxvi]. Y slo

187

sobre la base de la disposicin (Gestimmtheit) (disposition) el decir del

corresponder recibe su precisin, su de-terminacin (Be-stimmtheit).
En tanto a-corde y de-terminado (ge-stimmtes und be-stimmtes), el
corresponder es esencialmente en un temple de nimo (Stimmung)[xxxvii]. Por
ello nuestra conducta est en cada caso acomodada[xxxviii] de tal o cual modo.
El temple de nimo (Stimmung) entendido de tal manera no es una msica de
sentimientos que surgen casualmente, y que slo acompaan al corresponder.
Cuando caracterizamos la filosofa coma el corresponder acorde (das gestimmte
Entsprechen), entonces de ningn modo queremos entregar el pensar al cambio
casual y a las fluctuaciones de los estados afectivos. Ms bien trtase nicamente
de sealar que toda precisin del decir se funda en una disposicin
(Disposition)[xxxix] del corresponder, del corresponder, digo, de la
correspondance, que atiende al llamamiento-asignacin (Zuspruch).
Pero, ante todo, la referencia a la esencial disposicin (Gestimmtheit)
del corresponder no es una invencin moderna. Ya los pensadores griegos, Platn
y Aristteles, llamaron la atencin sobre el hecho de que la filosofa y el filosofar
pertenecen a la dimensin del hombre que llamamos temple de nimo
(Stimmung) (en el sentido de la disposicin [Ge-stimmtheit] y de-terminacin
[Be-stimmtheit] ).

Platn dice (Teeteto 155 d): mla gr filosfon toto t pyow, t

yanmzein. o gr _llh _rx filosofaw. Verdaderamente es por completo de
un filsofo este pyow -el asombro [xl]; pues no hay ningn otro desde-dnde
(Woher) que domine la filosofa, fuera de ste" [xli].
El asombro es en tanto pyow la _rx de la filosofa. La palabra griega
_rx debemos comprenderla en su sentido pleno. Nombra aquello desde dnde
algo proviene. Pero este desde dnde (von woher) no queda atrs en el
provenir, sino que ms bien la _rx se convierte en aquello que dice el verbo
_rxein [xlii], en aquello que domina. El pyow del asombro no est simplemente
al comienzo de la filosofa al modo cmo, por ej., el lavado de las manos precede
la operacin del cirujano. El asombro sostiene y domina por completo
(durchherrscht) la filosofa.
Aristteles dice lo mismo (Met. A 2, 982 b 12 sq) : di gr t
yanmzein o _nyrvpoi xa nn xa t prton _rzanto filosofe_n. Pues merced
y a travs del asombro alcanzaron los hombres, ahora as como en un principio,
la dominante proveniencia (Ausgang)[xliii] del filosofar [xliv] (aquello de

188

donde proviene el filosofar y lo que en todos los casos determina la marcha del
filosofar).
Sera muy superficial, y ante todo pensaramos de modo no griego, si
quisiramos dar a entender que Platn y Aristteles slo comprobaron aqu que
el asombro sea la causa del filosofar Si fueran de tal opinin, entonces aquello
querra decir: cierta vez los hombres se asombraron, a saber, del ente, de que es y
de qu es. Impulsados por este asombro, comenzaron a filosofar. No bien la
filosofa se puso en marcha, el asombro, en tanto estmulo, se volvi superfluo,
de manera que desapareci. Pudo desaparecer porque era slo un impulso. Pero:
el asombro es _rx _domina por completo cada paso de la filosofa. El asombro
es pyow. De ordinario traducimos pyow por passion, pasin (Leidenschaft),
agitacin afectiva (Gefhlswallung). Pero pyow est en relacin con psxei,
sufrir (leiden), tolerar (erdulden), soportar (ertragen), sobrellevar (austragen),
dejarse llevar por (sich tragen lassen von), dejarse de-terminar por (sich bestimmen lassen durch). Es arriesgado, como siempre en casos tales, traducir
pyow por temple de nimo (Stimmung)[xlv], con lo qu significamos la disposicin (Ge-stimmtheit) y de-terminacin (Be-stimmtheit). Con todo, debemos
arriesgar esta traduccin, porque slo ella nos guarda de presentarnos pyow
psicolgicamente en sentido moderno. Slo cuando comprendemos pyow como
temple de nimo (Stimmung) (dis-position), podemos caracterizar mejor tambin
el yanmzein, el asombro. En el asombro nos contenemos (tre en arrt). En
cierto modo retrocedemos ante el ente -ante eso de que es y de que es as y no de
otra manera. Tampoco se agota el asombro en este retroceder ante el ser del ente,
sino que, en tanto retroceder y detenerse, est al mismo tiempo arrastrado hacia
aquello y por as decir encadenado por aquello ante lo cual retrocede. De tal
modo, el asombro es la dis-posicin (Dis-position) en la que y para la que se abre
el ser del ente. El asombro es el temple de nimo (Stimmung) dentro del cual se
les concedi a los filsofos griegos el corresponder al ser del ente.
De especie totalmente diferente es aquel temple de nimo (Stimmung)
que determin (bestimmte) al pensar a plantear de modo nuevo la pregunta
tradicional acerca de qu sea, pues, el ente en tanto es, y as lo determin a
comenzar una nueva poca de la filosofa. Descartes en sus Meditaciones no slo
pregunta, ni lo pregunta en primer lugar, t t n -qu es el ente en tanto es?
Descartes pregunta: cul es aquel ente que es el verdaderamente ente en el
sentido del ens certum? Para Descartes la esencia de la certitudo entretanto se ha
transformado. Porque en la Edad Media certitudo no quiere decir certeza
(Gewissheit)[xlvi], sino la firme delimitacin de un ente en lo que l es. Aqu
certitudo es todava sinnimo de essentia. En cambio, para Descartes lo que
verdaderamente es se mide de otro modo. Para l la duda se convierte en aquel

189

temple de nimo (Stimmung) en el que vibra la disposicin (Gestimmtheit) para

el ens certum, para el ente [que es] con certeza (das in Gewissheit Seiende). La
certitudo se convierte en aquella fijacin del ens qua ens que resulta de la
indubitabilidad del cogito (ergo) sum para el ego del hombre. Por ello el ego se
convierte en el sub-iectum por excelencia, y as la esencia del hombre entra por
vez primera en el mbito de la subjetividad en el sentido de la egoidad. A partir
de la disposicin (Gestimmtheit) para esta certitudo recibe el decir de Descartes
la determinacin (Bestimmtheit) de un clare et distincte percipere. El temple de
nimo (Stimmung) de la duda es el asentimiento (Zustimmung)[xlvii] positivo a
la certeza. En adelante la certeza se convierte en la forma normativa de la verdad.
El temple de nimo (Stimmung) de la confianza en la certeza absoluta del
conocimiento, certeza asequible en todo momento, queda como el pyow y con
ello la _rx de la filosofa moderna.
Pero en qu reside el tlow, la consumacin (Vollendung) de la
filosofa moderna, caso de que podamos hablar de ello? Este fin (Ende) est
determinado (bestimmt) por otro temple de nimo (Stimmung)? Dnde hemos
de buscar la consumacin de la filosofa moderna? En Hegel, o ms bien en la
ltima filosofa de Schelling? Y qu pasa con Marx y Nietzsche? Salen ya de
la rbita de la filosofa moderna? Si no, cmo ha de determinarse su posicin?
Parece como si plantesemos slo preguntas historizantes (historische).
Pero en verdad meditamos sobre la esencia futura de la filosofa. Intentamos
escuchar la voz (Stimme) del ser. En qu temple de nimo (Stimmung) pone
aquella voz al pensar de hoy? Apenas podr contestarse unvocamente la
pregunta. Presumiblemente impera un temple fundamental de nimo
(Grundstimmung). Pero todava nos est oculto (verborgen). Ello sera un signo
de que nuestro pensar actual todava no ha encontrado su camino unvoco. Lo
que encontramos es slo esto: diversos temples (Stimmungen) del pensar. Se
oponen duda y desesperacin por un lado, por otro -ciega obsesin de principios
(Prinzipien) no examinados. Temor y angustia se mezclan con esperanza y
confianza. A menudo y a lo lejos parece como si el pensar segn el modo del
representar razonante (rsonnierend) y del calcular estuviera enteramente libre
de todo temple de nimo (Stimmung). Pero tambin la frialdad del clculo,
tambin la prosaica sobriedad del planificar son seal de una disposicin
(Gestimmtheit). No slo esto; aun la razn, que se dispensa de todo influjo de las
pasiones, est acorde (gestimmt), en tanto razn, con la confianza en la evidencia
lgico-matemtica de sus principios (Prinzipien) y reglas.
El corresponder (Entsprechen) que; expresamente asumido y en
despliegue, corresponde (entspricht) al llamamiento - asignacin (Zuspruch) del

190

ser del ente, es la filosofa. Qu es eso de filosofa, slo aprendemos a conocerlo

y saberlo cuando experimentamos (erfahren) cmo, de qu modo es la filosofa.
La filosofa es en el modo del corresponder (Entsprechen) que se acuerda (sich
abstimmt) a la voz (Stimme) del ser del ente.
Este co-rresponder (Ent-sprechen) es un hablar (Sprechen). Est al
servicio del lenguaje (Sprache). Qu significa esto, es para nosotros hoy difcil
de comprender; pues nuestra representacin corriente del lenguaje ha sufrido
singulares transformaciones. En virtud de ellas el lenguaje aparece como un
instrumento de la expresin. Segn lo cual se considera ms justo decir: el
lenguaje est al servicio del pensar, en lugar de: el pensar como co-rresponder
(Entsprechen) est .al servicio del lenguaje. Pero ante todo la representacin
actual del lenguaje est tan alejada como sea posible de la experiencia
(Erfahrung) griega del lenguaje. A los griegos se les manifiesta (offenbart) la
esencia del lenguaje como el lgow. Sin embargo, qu significan lgow y
lgein? Slo hoy comenzamos lentamente, a travs de las diversas
interpretaciones del lgow a penetrar con la mirada en su inicial esencia griega.
Con todo, ni podemos nunca retornar a esta esencia del lenguaje, ni podemos
simplemente asumirla. Muy por el contrario, debemos entrar en una conversacin
(Gesprch) con la experiencia griega del lenguaje en tanto lgow. Por qu?
Porque sin una reflexin suficiente sobre el lenguaje jams sabremos
verdaderamente qu es la filosofa en tanto el co-rresponder (Ent-sprechen) que
hemos caracterizado, qu es la filosofa en tanto un modo por excelencia del
decir.
Ahora bien, porque la poesa (Dichtung)[xlviii], si la comparamos con
el pensar, est al servicio del lenguaje de un modo totalmente distinto y
eminente, nuestra conversacin, que medita sobre la filosofa, resulta
necesariamente conducida a examinar la relacin entre pensar y poetizar
(Dichten)[xlix]. Entre ambos, pensar y poetizar, reina un oculto parentesco,
porque ambos se usan y derrochan en el servicio del lenguaje para el lenguaje.
Pero entre ambos existe a la vez un abismo, pues habitan sobre las montaas
ms separadas [l].
Ahora bien, con todo derecho pudiera exigirse que nuestra conversacin
se restringiese a la pregunta por la filosofa. Esta restriccin slo sera posible y
aun necesaria si en la conversacin debiera resultar que la filosofa no es aquello
como lo cual acaba de interpretrsela: un corresponder (Entsprechen) que trae al
lenguaje el llamamiento-asignacin (Zuspruch) del ser del ente.
Con otras palabras: nuestra conversacin no se propone la tarea de

191

desarrollar un programa fijo. Pero quisiera esforzarse por preparar a todos

aquellos que toman parte en ella para un recogimiento (Sammlung) en el que nos
interpele lo que llamamos el ser del ente. Al nombrarlo, pensemos en lo que ya
Aristteles dice:
El Ser-ente (seiend-Sein) viene de mltiples maneras al brillo del
aparecer [li] [lii]
t n lgetai pollaxw [liii]
Martin Heidegger
[i] En francs en el original, como muchas otras expresiones que se encontrarn
a continacin.
[ii] En alemn, Was ist das - die Philosophie?
[iii] Andr Gide, Dostoewski, Paris, 1923, pg. 247. [nota de Heidegger, en
adelante M. H.]
[iv] A lo griego se refiere constantemente Heidegger en su obra como a una
especie de paradigma. Pero esa helenidad (Griechentum) no significa
propiamente la unidad cultural que conocemos, sino ms bien el
acontecimiento histrico destinal de la manifestacin del ser al hombre. Lo
griego, dice Heidegger en otro lugar, no indica, segn nuestro modo de hablar,
una particularidad popular o nacional, cultural y antropolgica; griega es el alba
del destino tal como el ser mismo se alumbra en el ente y reclama una esencia del
hombre, la cual en tanto destinal tiene su marcha histrica en el modo cmo es
cuidada en el ser y cmo es despedida de l, pero igualmente nunca es separada
de l (Der Spruch des Anaximanders, en Holzwege, Frankfurt/M., 1950, p.
310.
[v] Suele distinguirse en alemn entre Geschichte y Historie: el primer trmino
designa la realidad histrica, los hechos histricos; el segundo, la ciencia
histrica. Geschichte proviene del verbo geschehen, acaecer, suceder. Ahora
bien, el acontecer es para Heidegger primordialmente el del ser: la historia
(Geschichte) es la forma cmo el ser acontece (geschieht). Y aun, por debajo de
esta idea, recuerda Geschichte la voz Geschick (cf. nota 9), destino, es decir,
aquello que en cada caso constituye el modo cmo el ser ocurre, cmo el ser
dispone. Si la historia, pues, es para Heidegger la historia del ser, Historie se
refiere a los datos y relaciones cronolgicas que ocupan al historiador. (Dems
est decir que stas no son ms que muy vagas indicaciones referentes a una
192

complicadsima problemtica). Se ha traducido Geschichte, geschichtlich, por

historia, histrico, historisch por historizante (y no por historiogrfico
porque en Heidegger historisch mienta, no tanto la labor del historiador, cuanto
lo que a ste le ocupa -que no es, por cierto, la historia del ser).
[vi] berlieferung (del verbo berliefern, entregar, transmitir) significa
entrega, transmisin, tradicin. Aqu significa tradicin, es decir, lo que
se nos ha transmitido (del lat, trans y dare) Cf. ms adelante, nota 28.
[vii] Heidegger distingue entre das Vergangene, lo pasado ya definitivamente
desaparecido, y das Gewesene, lo sido, que sigue sin cesar vivo y activo. Esta
distincin tiene relacin con aquella otra establecida entre Geschichte y Historie,
nota 4.
[viii] En francs en el original: entregar, liberar.
[ix] Washeit, literalmente quidditas (del lat, quid, qu), que en la escolstica
designa la esencia.
[x] Heidegger destaca aqu la relacin entre Geschichte, historia, y Geschick,
destino (cf. nota 4) . Geschick viene de schicken, que originariamente (sentido
que interesa a Heidegger) significaba disponer, ordenar: el destino es el que
dispone las cosas. (El sentido actual de schicken es enviar.)
[xi] Dado el carcter eminentemente tcnico (as como en definitiva la
intraducibilidad) del vocablo Dasein, se ha preferido no traducirlo. Como tantas
palabras griegas -lgica, tica, etc- se incorporaron al latn, y de l a las lenguas
modernas, lo mismo puede suceder con Dasein. De todos modos, las
traducciones y equivalentes ms frecuentes de Dasein son ser-ah (expresin
con la que traduce Gaos, pero que en espaol carece propiamente de sentido,
mientras que Dasein es de uso continuo en el alemn cotidiano), existencia
(que se confunde con Existenz), existencia humana, realidad humana.
[xii] Estos corchetes son de Heidegger (tal vez para indicar un trozo agregado a
la redaccin primitiva), mientras que todos los dems se deben al traductor.
[xiii] Corresponder se dice en alemn entsprechen, compuesto de sprechen,
hablar, y del prefijo ent-, que da idea de reciprocidad, oposicin, salida,
alejamiento. Podramos decir, literalmente, contra-hablar. Cf. ms adelante,
nota 21.
[xiv] En Der Satz vom Grund (Pfullingen, Neske, 1957, p. 93) observa
193

Heidegger que el es propiamente corresponde slo al ente (y no al ser):

Cuando decimos de algo: Es (Es ist) y es esto y esto, entonces en tal decir
el ente es representado. Slo el ente es, el es mismo, el ser, no es. Por ello
prefiere Heidegger referirse al ser sin intervencin del verbo, del es, que no lo
alcanza en lo que tiene de propio (Eigenen) (loc. cit.), y formular entonces as
las frases que ya no son frases (ibdem) : Ser y fundamento (Grund): lo
mismo.
[xv] Cf. Vortrge und Aufstze [Conferencias y artculos, Pfullingen, Neske],
1954, pp. 207-229 [Hay trad. francesa, Essais et confrences, Paris, Gallimard,
1958, pp. 249-278.]. [M. H.].
[xvi] Scheinen, brillar, (a)parecer; erscheinen, aparecer, mostrarse. Cf.
gr. fanv: hacer brillar, hacer aparecer, hacer visible; brillar, mostrarse, aparecer;
fanomai: brillar, aparecer a la luz, mostrarse, aparecer.
[xvii] Segn la traduccin corriente, dice Aristteles: y as, pues, el problema
que antiguamente, y ahora, y siempre se investiga y es objeto de duda es: qu es
el ente?
[xviii] Seiendheit es, literalmente, entidad, pero entendiendo este trmino
(corriente en espaol, en tanto no lo es su correspondiente alemn, que slo se
emplea en el lenguaje tcnico de la filosofa) no, por cierto, como un ente
particular -como cuando se habla de distintas entidades- sino como la calidad o
carcter de todo ente, lo propio del ente. As como Seiendheit y entidad
derivan de los participios de presente das Seiende y ente de los verbos sein y
ser, osa proviene parejamente de enai (ser). La traduccin corriente de
osa es sustancia, con la cual desaparece todo recuerdo de aquellas
relaciones. Justamente, Heidegger insiste en que la traduccin del vocabulario
filosfico griego al latino no es nada caprichoso ni inofensivo, sino la primera
etapa de un proceso de bloqueo y alienacin de la esencia originaria de la
filosofa griega, es un proceso de desfiguracin y decadencia (Einfhrung in
die Metaphysik, Tbingen, Niemeyer, 1953, pp. 10-11).
[xix] El verbo griego yevre_n (de donde deriva teora) significa mirar o ver
algo, y luego mirar algo con el espritu, vale decir, contemplar,
considerar. De la misma raz que yeomai, mirar, y luego mirar como
espectador en el teatro (yatron, teatro, es el lugar para ver).
[xx] La palabra griega _rxai se traduce corrientemente al espaol en este texto
de Aristteles por principios. Heidegger pone Grnde, fundamentos.

194

[xxi] Das Selbe, lo mismo, no se refiere a la unidad de lo indiferente, sino a la

unidad que funda las diferencias.
[xxii] El verbo es nachdenken, compuesto de denken, pensar, y nach, que
aqu indica seguimiento. Para poner de relieve el matiz, escribe Martin Heidegger
nach-denken.
[xxiii] Respuesta, contestacin, se dice en alemn Antwort (verbo
antworten, responder), compuesto de Wort, palabra, y el prefijo ant-, forma
primitiva de ent-, que da idea de oposicin, alejamiento (cf. nota 12). En
germnico significaba Gegenwort, es decir, literalmente, contra-palabra
[xxiv] Cf. nota 21.
[xxv] Cf. nota 13. A1 separar el prefijo co- se insina por lo menos uno de los
matices (el de reciprocidad) del alemn ent-, que Heidegger destaca aqu.
[xxvi] Cf. nota 23.
[xxvii] Cf. notas 13 y 23.
[xxviii] Zusprechen, comunicar, adjudicar, asignar, otro compuesto de
sprechen. El prefijo zu- da el matiz de direccin hacia un fin. Cf. nota 31.
[xxix] Cf. nota 3.
[xxx] Cf. nota 5. Para hacer resaltar el momento de transmisin, se traduce
Uberlieferung y berliefern por los pleonasmos tradicin transmitida y
transmitir por tradicin.
[xxxi] Zuspruch es el sustantivo de zusprechen (cf. nota 26). Siguiendo la
versin francesa de Axelos-Beaufret, se ha traducido por llamamiento; pero se
ha agregado asignacin.
[xxxii] El trmino esencia (Wesen) no ha de entenderse en el sentido
tradicional, sino ms bien por relacin a la esencia (Wesen) del ser; la esencia
del Dasein -dice el clebre texto de Sein und Zeit (p. 42)- reside en su existencia
(Existenz).
[xxxiii] Bestimmen, determinar (convoquer, ceder 1'appel, dterminer 1a
vocation, dterminer, traducen, segn los casos, K. Axelos y J. Beaufret), es uno
de los numerosos compuestos de stimmen que se encuentran en el texto. No
195

traducimos por estar dispuesto, porque reservamos disposicin para

Gestimmtheit. Como se ver a continuacin, bestimmen ha de entenderse en lo
sucesivo como dis-poner y ex_poner a partir de la voz (Stimme) del ser:
En los casos en que Heidegger escribe be-stimmen ponemos de-terminar, no
porque as se establezca un paralelo con el alemn, sino para llamar la atencin
hacia el matiz transitivo que Heidegger pone de relieve y que no tiene
correspondiente en espaol. (Una observacin semejante se aplica a a-cordar").
[xxxiv] Abstimmen se traduce aqu por acordar, no naturalmente en el sentido
de memoria, sino ms bien en el musical.
[xxxv] El verbo es stimmen.
[xxxvi] Gestimmtheit, sustantivo abstracto formado sobre el participio pretrito
de stimmen. Se traduce aqu por disposicin, en el sentido en que hablamos de
la disposicin de nuestro nimo, pero, naturalmente, sin el matiz psicolgico.
(Axelos y Beaufret traducen: disposition, tat d'accord, accord, convocation
accordante, vocation dterminante (!) ).
[xxxvii] Stimmung, temple o estado de nimo, disposicin anmica, Aqu se
traduce por temple de nimo para no confundir con estado (que sera
Zustand) de nimo. (As, sin embargo, vierte Gaos en su traduccin de Sein und
Zeit.)
[xxxviii] La palabra alemana es gefgt, ajustado, dispuesto, acomodado.
Se ha preferido traducir con acomodado para evitar que, al poner dispuesto,
hubiera confusin con disposicin (Gestimmtheit).
[xxxix] Aqu pone Heidegger la palabra Disposition, frecuente por lo dems en
alemn, si bien se trata de un vocablo, como es evidente, de origen latino
[xl] La palabra griega yanmzein es un infinitivo. En alemn el sustantivo tiene
la misma forma que el verbo. Podra, pues, traducirse por el asombrarse
[xli] Una traduccin ms cannica sera: pues ciertamente es propio del
filsofo la pasin del asombro; pues no hay otro origen de la filosofa.
[xlii] El verbo _rxein significa ser el primero, comenzar y conducir,
gobernar. El sustantivo _rx significa principio, mando, y en el vocabulario
filosfico se traduce corrientemente por comienzo, principio, origen (cf.
nota 20)

196

[xliii] Ausgang (del verbo ausgehen, salir, lit.: ir fuera) significa salida
(as la puerta de salida de un teatro, por ej.), punto de partida, origen,
procedencia
[xliv] La traduccin corriente: Pues gracias al asombro los hombres, tanto
ahora como en un principio, comenzaron a filosofar
[xlv] Cf. nota 37
[xlvi] Axelos y Beaufret traducen Gewissheit por certitude ssure
[xlvii] Otro compuesto de stimmen
[xlviii] Dichtung significa en alemn, no slo poesa, sino, en general, cualquier
obra de creacin literaria. As Heidegger llama Dichter al novelista K. Hamsun
(Einfhrung in die Metaphysik, p. 20)
[xlix] Traducimos dichten por poetizar, pero entendiendo este trmino, no en
el sentido corriente de embellecer, sino en el de crear literariamente.
[l] Hlderlin, Patmos, vv. 12-13.
[li] Zum Scheinen kommt: recurdese lo dicho sobre scheinen en nota 16 -y su
equivalencia con fana (que no aparece en el texto aristotlico, pero en el que
Heidegger piensa)
[lii] Cf. Sein und Zeit, 7 B. [M.H.]
[liii] La frase de Aristteles, con que comienza el libro VII de la Metafsica (Z
1, 1028 a 10) afirma, segn la interpretacin tradicional: El ente se dice en
muchos sentidos. Esos sentidos -cf, op. cit. D 7, 1017 a 7 ss.- son: ser
accidental, esencial (sustancia, cualidad, cantidad, etc., es decir, las categoras),
verdadero y en acto y en potencia.

197

LA PROPOSICIN DEL FUNDAMENTO

Der Satz vom Gruid / Martin Heidegger
Traduccin de Flix Duque y Jorge Prez de Tuleda en HEIDEGGER, M., La proposicin del
fundamento, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1991, pp. 183-200

La proposicin del fundamento reza: Nihil est sine ratione. Se traduce: nada es
sin fundamento. Cabe transcribir lo que la proposicin enuncia de la forma
siguiente: todo, es decir, toda suerte de cosas que, de algn modo, sean, tiene un
fundamento. Omne ens habet rationem. Aquello que cada vez es efectivamente
real tiene un fundamento de su realidad efectiva. Aquello que cada vez es posible
tiene un fundamento de su posibilidad. Aquello que cada vez es necesario tiene
un fundamento de su necesidad. Nada es sin fundamento.
En todo lo que nos rodea, nos importa y nos sale al encuentro, vamos
mirando a la busca de fundamentos. Requerimos que se indique el fundamento de
nuestros enunciados. Nos empeamos en pedir la fundamentacin de cada
comportamiento. A menudo nos contentamos con los fundamentos ms cercanos;
a veces, indagamos en pos de fundamentos ms distantes; finalmente, nos
atrevemos a acercarnos a los fundamentos primeros y preguntamos por el
fundamento ltimo. En todo fundamentar y sondear estamos ya en camino hacia
un fundamento. Lo que enuncia la proposicin del fundamento es para nosotros,
pues, cosa corriente y, por corriente, tambin de inmediato clara. A ello se debe
igualmente que lo que la proposicin del fundamento dice no est, por de pronto,
establecido propiamente como proposicin, y menos todava promulgado como
ley.
A menudo, el contenido de la proposicin que, en forma abreviada,
reza: Nada sin fundamento es, incluso, conocido slo en la versin siguiente:
Nihil fit sine causa, nada acontece sin causa. Ahora bien, toda causa es por cierto
una suerte de fundamento. Pero no todo fundamento efecta algo, en el sentido
de ser accin causal de ello. As, por ejemplo, el enunciado universalmente
vlido: Todos los hombres son mortales contiene ciertamente el fundamento <
o razn > de que nos sea inteligible que: Scrates es mortal. Pero [192] ese
enunciado universalmente vlido no produce el efecto, no es la causa de que
Scrates muera.
Nihil sine ratione, nada sin fundamento; as reza la frmula, cuya
enunciacin apenas si es necesaria, relativa a una opinin que da la pauta y a la

198

cual nos confiamos por doquier cuando nos hacemos idea de algo. No obstante,
en la historia del pensamiento occidental, que comienza en el siglo VI antes de
Cristo, hicieron falta dos mil trescientos aos para que la representacin familiar
nada sin fundamento fuera establecida propiamente como proposicin,
conocida como ley, reconocida en todo su alcance, y llevada a sabiendas a
validez ilimitada. Durante todo este tiempo, la proposicin del fundamento ha
estado, por as decir, aletargada. Hasta la fecha, apenas hemos reflexionado
todava sobre este extrao hecho, sin haber llegado siquiera a preguntarnos a qu
pueda obedecer que la breve proposicin haya necesitado un tiempo de
incubacin de tan inaudita longitud. Pues slo en el siglo XVII ha reconocido
Leibniz la representacin - corriente desde hace tantsimo tiempo - de que nada
hay sin fundamento como una proposicin que da la pauta, y la ha expuesto
como proposicin del fundamento. Acaso iba a venir a comparecencia algo
nico en su gnero, y grande, a travs de la proposicin del fundamento, tan
universal como breve? No ser que en el extraordinariamente largo tiempo de
incubacin se preparaba tambin un extraordinario despertar a una vigilia alerta
que ya no permite el sueo, y menos an una incubacin, un sueo en el templo?
El ttulo latino que Leibniz da a la proposicin delata, empero, el tipo de
proposiciones entre las que l cuenta la proposicin del fundamento. A: nada sin
fundamento, nihil sine ratione, le llama principium rationis. La proposicin es
ahora un principio. La proposicin del fundamento se convierte en una
proposicin fundamental. Slo que sta no es una proposicin fundamental ms.
Para Leibniz, es una de las supremas, si es que no incluso la suprema. Por eso
distingue Leibniz la proposicin del fundamento mediante calificativos. La llama
[193] el principium magnum, grande et nobilissimum: el principio grande y
poderoso, el principio ms conocido y excelso. Hasta qu punto merece la
proposicin del fundamento esta distincin? El contenido de la proposicin
fundamental puede instruirnos acerca de esto.
Leibniz eleva el nihil sine ratione, el nada sin fundamento, a la
dignidad de proposicin fundamental suprema mostrando hasta qu punto la
proposicin del fundamento fundamenta todas las proposiciones, es decir
fundamenta ante todo cada proposicin como tal. Ese carcter de la proposicin
del fundamento se pone de manifiesto en el ttulo latino completo que Leibniz da
al principio. Leibniz lo caracteriza como el principium rationis sufficientis.
Traducimos ese ttulo elucidando cada una de sus determinaciones. El
principium rationis es principium reddendae rationis. Rationem reddere
significa: volver a dar el fundamento. Preguntamos tres cosas:
1. El fundamento que hay que volver a dar, de qu es fundamento en cada caso?

199

2. Por qu hay que volver a dar el fundamento, es decir proporcionarlo de

propio
3. A dnde viene retrotrado el fundamento?
A la primera pregunta responde Leibniz con una observacin breve,
pero de gran alcance. El fundamento es tal que hay que volver a darlo, quod
omnis veritatis reddi ratio potest (Gerh. Phil. VII, e] 309), porque una verdad lo
es slo, en cada caso, si es posible volver a dar su fundamento. Verdad es
siempre para Leibniz - y esto es lo que sigue siendo decisivo - propositio vera,
una proposicin verdadera, es decir, un juicio correcto. El juicio es connexio
praedicati cum subiecto, conexin de lo enunciado con aquello de lo que se
enuncia. Aquello que en cuanto unidad unificante de sujeto y predicado soporta
su conexin es el suelo, el fundamento del juicio. El fundamento confiere su
derecho al acto conectivo. Rinde cuentas de la verdad del juicio. Cuenta se dice
en latn ratio. El fundamento de la verdad del juicio viene representado como
ratio. [194]
De acuerdo con esto, Leibniz, en una carta a Arnauld, escribe:
Hanovre le 14 juillet 1686: il faut toujours quil y ait quelque
fondement de la connexion des termes dune proposition, qui se doit trouver
dans leur notions. Cest l mon grand principe, dont je croy que tout les
philosophes doivent demeurer dacord, et dont un des corollaires est cet axiome
vulgaire que rien narrive sans raison, quont peut tousjours rendre pourquoy la
chose est plustost all ainsi quautrement... Traducido: es siempre necesario
que haya un basamento de la conexin de los trminos del juicio, que tiene que
encontrarse en los conceptos de aqullos. Tal es precisamente mi gran principio,
que creo todos los filsofos tienen que admitir, siendo uno de sus corolarios este
axioma comn: que nada acontece sin un fundamento, que siempre se puede
volver a dar un fundamento por el que la cosa ha sucedido as ms bien que de
otra manera. (Correspondencia entre Leibniz, Arnauld y el conde Ernst von
Hessen-Rheinfels. Ed. por C.L. Grotefend, Hannover 1846, p. 49: cf. Gerhardt,
Phil. II, 62).
El gran principio es el principium reddendae rationis, la proposicin
fundamental del fundamento que hay que volver a dar.
Planteamos la segunda pregunta: Por qu hay que volver a dar
propiamente el fundamento como fundamento? Porque el fundamento es ratio, es
decir: dar cuenta. Si no se da, no se confiere derecho al juicio. Falta probar su

200

correccin. El juicio no es ninguna verdad. El juicio es una verdad slo cuando

se indica el fundamento de la conexin, cuando se suministra la ratio, cuando se
dan cuentas. Tal suministro necesita de un sitio donde la cuenta se deposite, de
una instancia ante la cual se den cuentas.
Planteamos la tercera pregunta respecto a la ratio reddenda: A dnde
hay que retrotraer el fundamento? Respuesta: al hombre, que [195] determina los
objetos en cuanto objetos en el modo del representar enjuiciante. Pero representar
es repraesentare: hacerle presente algo al hombre, que algo haga acto de
presencia. Ahora bien, desde Descartes, a quien Leibniz sigue, y con l todo el
pensar moderno, el hombre tiene experiencia de s como siendo el yo, yo que se
refiere al mundo de tal manera que lo em-plaza ante s mismo en conexiones
representacionales correctas, es decir, juicios, contraponindoselo as como
objeto. Los juicios y los enunciados son correctos, es decir verdaderos, slo si el
fundamento de la conexin entre sujeto y predicado es emplazado ante el yo
representante, si es retrotrado a l. El fundamento es tal nicamente como ratio,
es decir, como cuenta dada sobre algo ante y para el hombre, como yo
enjuiciante. La cuenta lo es tan slo cuando se da cuenta de ella. Por eso, la ratio
es en s misma ratio reddenda; el fundamento es, como tal, el fundamento que
hay que volver a dar. Slo a travs del fundamento - vuelto a dar al yo, y
emplazado ante l - de la conexin de las representaciones viene a estar lo
representado de tal modo que, en cuanto ob-stante, es decir, como objeto, resulta
emplazado en seguro para el sujeto representante.
Sin embargo, el fundamento emplazado slo logra traer a los obstantes a
su estancia si, de manera suficiente, da cuenta que baste al seguro emplazamiento
de los objetos. El fundamento que hay que emplazar tiene que ser una ratio
sufficiens.
Una vez escribe Leibniz lo siguiente respecto a la proposicin del
fundamento: (principium rationis) quod dicere soleo nihil existere nisi cuius
reddi potest ratio existentiae sufficiens. El principio del fundamento, que suelo
enunciar (en la forma de que): nada existe cuyo fundamento de su existencia no
pueda emplazarse como suficiente. El fundamento, que reclama en cada juicio
sobre un objeto su emplazamiento ineludible, requiere al mismo tiempo ser
suficiente como fundamento, es decir completamente suficiente como rendicin
de cuentas. Para qu? Para [196] llegar a traer a su estancia a un objeto <
obstante > en la totalidad de su estado, respecto a cualquier punto de vista y para
todo el mundo, es decir plenamente. Slo la completud de los fundamentos a
emplazar, la perfectio, garantiza que algo est para el representar humano
emplazado de fijo en sentido literal, asegurado en su estancia. Slo la completad

201

de la cuenta, la perfeccin, garantiza que todo acto de representar pueda, siempre

y en todo lugar, confiar en el objeto y contar con l.
Nada es sin fundamento. La proposicin dice, ahora: toda cosa, de la
suerte que sea, vale como algo en cuanto ente si y slo si, como objeto
calculable, est seguramente emplazada para el representar.
En qu consiste, pues, la grandeza de la proposicin del fundamento
en cuanto principium magnum, grande et nobilissimum, principio grande,
poderoso, el ms conocido y excelso de los principios? Respuesta: consiste en
que este principio dispone acerca de lo que tenga derecho a ser vlido como
objeto del representar y, en general, como algo ente. En la proposicin del
fundamento habla esta exigencia a disponer de eso que significa el ser de un ente.
Cuando, por primera vez, Leibniz instaura propia y completamente la
proposicin del fundamento como tal principio, enuncia entonces con esto que,
entretanto, de manera decisiva y, por ende, ineluctable, el representar humano ha
sido tomado bajo la interpelacin-y-exigencia que ha hecho valer enteramente
sobre aqul su prevalencia. El principium rationis, la proposicin del
fundamento, se convierte en proposicin fundamental de todo representar. Esto
quiere decir: el representar, regido por el principium rationis, se convierte ahora
en un representar declaradamente racional, administrado por la razn. Pues ratio,
desde antiguo, no slo significa dar cuenta en el sentido de aquello que hace
buena a otra cosa, es decir, que la fundamenta. Ratio apunta al mismo tiempo a
cuenta, en el sentido de hacer bueno algo haciendo que est en su derecho, de
calcularlo como correcto y, mediante tal clculo, asegurarlo. Este calcular,
pensado en sentido lato, es la manera en que el hombre acepta, [197] anticipa y
recibe algo, es decir, la manera en que en general el hombre se per-cata de algo.
Ratio es el modo del percatarse, es decir, la razn. El representar racional sigue
el principium rationis. La proposicin del fundamento es la proposicin
fundamental suprema de la razn, en la medida en que la razn slo a travs de
ella llega al pleno despliegue de su esencia como razn. La proposicin del
fundamento es la proposicin fundamental del representar racional, en el sentido
del calcular que asegura el emplazamiento. Se habla de fundamentos racionales.
Al transformar Leibniz la breve proposicin, apenas propiamente pensada: Nihil
sirve ratione, nada sin fundamento, en la forma completa y rigurosa de la
poderosa proposicin fundamental, el tiempo de incubacin de la proposicin del
fundamento lleg, en cierto respecto, a su fin. Desde entonces, la interpelacin
que se hace valer en la proposicin fundamental despliega un dominio antes
insospechado. Lo que este dominio lleva a cabo es nada menos que la acuacin
ms ntima, pero al mismo tiempo ms oculta, de la era de la historia occidental
que llamamos poca moderna. El dominio de la poderosa proposicin

202

fundamental se hace, en la historia acontecida de la humanidad, tanto ms

poderoso cuanto mayor es el carcter omnmodo con que la proposicin del
fundamento determina a todo representar y a todo comportamiento; cuanto ms
evidente y, en consecuencia, ms inadvertida se vuelve esta determinacin. En
eso estamos hoy.
Por ello nosotros, los hombres de hoy, tenemos que preguntarnos si
escuchamos, y cmo escuchamos, la interpelacin que habla desde la gran
proposicin fundamental de todo representar. Sentimos, pues, el rastro del
prevalecer de esta interpelacin? S. Es verdad que el hombre moderno escucha
esta interpelacin. La escucha de una manera extraamente decisiva, a saber, de
modo tal que, atento, se somete al prevalecer de la proposicin fundamental, y
ello de suerte cada vez ms exclusiva, cada vez ms pronta. Ms an, el hombre
actual corre el peligro de no poder medir la grandeza de todo lo grande ms que
segn la escala del dominio del principium rationis. Sabemos hoy, slo que sin
entenderlo a derechas, que la tcnica moderna impele incesantemente al impulso
emprendedor de sus instalaciones y productos, [198] en pos de la perfeccin
omniabarcante de la mayor perfeccin posible. Esta consiste en la completud del
emplazamiento asegurador, calculable, de los objetos, del calcular con ellos y del
aseguramiento de la calculabilidad de las posibilidades de computacin.
La perfeccin de la tcnica no es sino el eco de la interpelacin en pro
de la perfectio, es decir, de la completud de la fundamentacin. Esta
interpelacin habla, desde el principium reddendae rationis sufficientis, desde la
proposicin fundamental del fundamento suficiente que hay que emplazar. Como
trnsito a lo que sigue, repitamos brevemente los pasos ahora dados en la marcha
de nuestro pensar.
La tcnica moderna impulsa emprendedoramente a la mayor perfeccin
posible. La perfeccin reposa en la omnmoda calculabilidad de los objetos. La
calculabilidad de los objetos presupone la validez ilimitada del principium
rationis. As es como el caracterizado dominio de la proposicin del fundamento
determina luego la esencia de la era moderna, tcnica.
Y la humanidad ha llegado hoy hasta el punto de consentir verse
arrastrada a algo que hasta ahora, en su historia, no haba podido salir a la luz. La
humanidad entra en esa era a la que ha dado el nombre de era atmica. Un
libro recientemente aparecido y destinado al gran pblico lleva por ttulo:
Viviremos gracias a los tomos. Est provisto de una nota introductoria del
Premio Nobel Otto Hahn y de un prlogo del actual ministro de defensa, Franz
Joseph Strauss. Al final de su introduccin, los autores del libro escriben:

203

La era atmica puede pues convertirse en una era llena de

esperanzas, floreciente y feliz, una era en la cual viviremos
gracias a los tomos. Depende de nosotros!
Es verdad que depende de nosotros; de nosotros y de algunas otras
cosas, a saber, de si an meditamos, de si [199] en general queremos y podemos
an meditar. Con todo, si debemos acceder a un camino de meditacin, entonces
tenemos que avenirnos, ante todo, a una diferenciacin que nos haga visible la
diferencia que media entre el pensar meramente calculador y el pensar
meditativo. A fin de ver esta diferencia, intentaremos ahora una meditacin,
atendiendo a la proposicin del fundamento.
Comenzamos esta meditacin prestando primeramente, y por una vez,
atencin a lo que se oculta en la denominacin, aparentemente anodina, que
llama a una era atmica. Qu hay de particular en esto? Por primera vez en su
historia, el hombre interpreta una poca de su existencia histrica a partir de la
impelencia de una energa de la naturaleza y de su puesta a disposicin. Y parece
como si nos faltasen ya las pautas de medida y la fuerza del reflexionar para
experienciar todava con suficiente libertad lo extrao e inquietante de tal
exgesis de la era presente, a fin de estar afectados de continuo, y de un modo
cada vez ms decisivo, por ello. La existencia del hombre, acuada por la
energa atmica! Que la energa atmica sea usada pacficamente o blicamente
movilizada, que lo uno apoye y provoque a lo otro, son cuestiones de segundo
rango. Pues ante todo, yendo ms lejos, y retrocediendo an ms atrs, tenemos
que preguntar: Qu significa, pues, eso de que una era de la historia mundial
tenga el cuo de la energa atmica y de su puesta en libertad? Quiz ms de
uno tenga ya la respuesta lista, juzgando que la era atmica quiere decir dominio
del materialismo y que, por tanto, lo que hace falta es salvar los viejos valores
espirituales contra el empuje de los intereses materiales. Esta respuesta sera, con
todo, un expediente demasiado fcil. Pues el materialismo no tiene nada de
material. El materialismo mismo es una figura del espritu. Sopla desde el Oeste
con no menos fuerza que desde el Este. En la revista americana [200]
Perspektiven, cuya edicin alemana es distribuida por la editorial S. Fischer, se
puede leer lo siguiente (Max Lerner, Universale Technologie und neutrale
Techniker, Cuaderno 14, 1956, p. 145 ss.):
Es posible que la prdida de algunos valores antiguos llegue a
influir a la larga en aquello en que consiste una cultura; pero lo
importante para que sta se sostenga en las generaciones
inmediatamente posteriores es que los hombres retengan - o crean
retener- aquello que les es presentado como valor..._Valores como

204

la renta, el consumo, el status social y la cultura de masas se

diferencian de los valores circunscritos por la propiedad agraria, la
manufactura y la pequea propiedad industrial. En este sentido, el
tono fundamental de la cultura americana cambi por completo
bajo la influencia de la tecnologa en gran escala. Pues es la
mquina misma la que apart de la mquina a obreros, empleados y
profesionales libres americanos, desplazando sus intereses y
energas de la produccin de bienes a la ganancia de dinero para
poder comprar los bienes y disfrutar de ellos.
De estas pocas lneas cabe sacar en limpio lo siguiente: el materialismo
es la figura del espritu ms amenazadora, porque de la manera ms fcil y
duradera perdemos aqu de vista el modo capcioso de su violento prevalecer.
Por eso, preguntamos de nuevo: qu significa que una era de la historia
mundial est marcada por la energa atmica y por su puesta en libertad? No
significa otra cosa que esto: la era atmica est dominada por la prevalencia de la
interpelacin-y-exigencia, que amenaza con avasallarnos a travs del principio
del fundamento suficiente que hay que emplazar. [201]
Cmo debemos entender esto? La energa atmica es puesta en libertad
en cantidades gigantescas por medio de la fusin nuclear. La puesta en libertad
de esa energa natural tiene lugar gracias al trabajo de la ms moderna ciencia
natural, la cual se exhibe abiertamente, de un modo cada vez ms unvoco, como
criterio funcional y formal de la esencia de la tcnica moderna. Hasta hace poco,
la ciencia del tomo conoca solamente como partculas el protn y el neutrn.
Hoy se conocen ya ms de diez. En virtud de estos hechos, la investigacin
cientfica se ve impulsada a reconducir a nueva unidad la multiplicidad dispersa
de las partculas elementales. Se trata de eliminar las contradicciones que
aparecen constantemente en los hechos observados y en las teoras asentadas para
su explicacin. Esta eliminacin acontece llevando los juicios que se contradicen
mutuamente a una comunidad de acuerdo. Para ello se precisa de una unidad que
ponga en conexin lo contradictorio. Ahora bien, lo que soporta y determina la
conexin de las representaciones en los juicios es el fundamento suficiente,
emplazado en cada caso. A partir de esto, se hace ostensible que lo que impulsa a
preguntar por la unidad no-contradictoria de los juicios, y lo que arrastra al
correspondiente emplazamiento asegurador de esta unidad, proviene de la
prevalencia de la interpelacin-y-exigencia en pro del emplazamiento del
fundamento suficiente para todo representar. El dominio de la poderosa
proposicin fundamental del fundamento es el elemento en el cual las ciencias se
mueven, como el pez en el agua y el pjaro en el aire.

205

Todo eso nos lo dice Goethe, de la forma ms bella, en los dos ltimos
versos de uno de sus poemas tardos (Estaciones del ao y horas del da de
China y Alemania, X):
Sin embargo la ciencia; infatigable, esfurzase y pugna
En pos de la ley, el fundamento, el porqu y el cmo.
Es verdad que Goethe presinti el modo en que lo infatigable de la
investigacin cientfica, en caso de que [202] se limite a perseverar ciegamente
en su arrebato, desgasta al hombre y a la tierra en su ms ntima esencia. Goethe
no pudo prever, con todo, a dnde conduce lo infatigable de la investigacin
moderna, cuando sta se entrega sin reservas al dominio de la poderosa
proposicin fundamental del fundamento suficiente que hay que emplazar, como
si sta fuera la nica pauta. A dnde ha conducido esto? Ha llevado a una
mutacin del representar cientfico, a cuyo travs no hace desde luego sino llegar
a cumplimiento lo nsito en la esencia de la ciencia moderna.
Gracias a la puesta en libertad de la energa atmica en cantidades
gigantescas, la ciencia, gobernada por la tcnica moderna, se ve ahora dispensada
de seguir buscando nuevas fuentes de energa. Pero esta dispensa se torna al
punto en un vnculo todava ms poderoso con la interpelacin-y-exigencia de la
proposicin del fundamento. Es que ahora la investigacin cientfica tiene que
enderezar todos sus esfuerzos, en un nuevo estilo, a domesticar las energas
naturales liberadas. Qu significa esto?
Lo que significa es: emplazar, de seguro, que la energa atmica sea
utilizable; y, antes de eso, asegurar su calculabilidad de tal forma que ese seguro
emplazamiento, por su parte, provoque constantemente la insercin de nuevos
procedimientos de seguridad. De este modo, la prevalencia de la interpelacin en
pro del emplazamiento del fundamento suficiente se incrementa hasta lo
imprevisible. Bajo la prevalencia de esa interpelacin, se consolida el rasgo
fundamental de la existencia humana actual, que labora en todas partes con miras
a la seguridad. (Dicho sea de paso: Leibniz, el descubridor de la proposicin
fundamental del fundamento suficiente, es tambin el inventor del seguro de
vida.)Ahora bien, la labor de asegurar la vida tiene que asegurarse sin embargo
a su vez, continua y renovadamente. La palabra conductora para esta actitud
bsica de la existencia actual es: informacin. Tenemos que escuchar esta palabra
en su pronunciacin anglo-americana. [203]
Information indica, por un lado, el dar noticia de, que pone al

206

corriente al hombre actual, del modo ms rpido, ms completo, menos ambiguo

y ms provechoso posible, sobre la manera en que sus necesidades, los fondos
que stas necesitan y la cobertura de stos quedan emplazados con seguridad. De
acuerdo con ello, la representacin del lenguaje humano como instrumento de
informacin se impone cada vez ms. Pues la determinacin del lenguaje como
informacin proporciona en primer lugar, y ante todo, el fundamento suficiente
para la construccin de mquinas de pensar, y para la edificacin de grandes
centros de clculo. En la medida, sin embargo, en que la informacin in-forma,
es decir: da noticias, al mismo tiempo forma, es decir: impone y dispone. La
informacin, en cuanto dar noticia de, es ya tambin la imposicin que pone al
hombre, a todos los objetos y a todos los recursos, de una forma que basta para
asegurar el dominio del hombre sobre la totalidad de la tierra, e incluso fuera de
este planeta.
Al adoptar la figura de la informacin, el poderoso principio del
fundamento suficiente que hay que emplazar se hace valer sobre todas nuestras
representaciones, y determina as la presente poca del mundo como una poca
en la que todo depende de emplazar a disposicin la energa atmica.
Preguntbamos, para introducir a un pensar meditativo, si el moderno
hombre actual escucha la interpelacin que habla desde la poderosa proposicin
fundamental de todo representar. Hemos respondido que s, y mostrado cmo. El
hombre actual atiende constantemente a la proposicin del fundamento, en la
medida en que est cada vez ms sumisamente atento a dicha proposicin.
Pero, suponiendo que esa atenta sumisin no sea ni la forma nica, ni la
apropiada, de escuchar atentamente, entonces tendremos que plantear una vez
ms la pregunta: estamos a la escucha de la interpelacin de la proposicin del
fundamento? Esta vez, empero, prestamos atencin al hecho de que slo
escuchamos de verdad una interpelacin cuando correspondemos a aquello a lo
que ella, propiamente, nos exhorta. Habla, pues, en la interpelacin de la
proposicin [204] del fundamento, una exhortacin?
Y escuchamos, atendiendo, al lugar desde donde la poderosa
proposicin fundamental habla? Hemos de confesar que no. En qu medida? En
la medida en que no escuchamos ni nos paramos a pensar con la suficiente
nitidez y decisin en lo que la proposicin del fundamento propiamente dice.
En su expresin universalmente conocida, la proposicin del
fundamento reza: Nihil est sine ratione. Nada es sin fundamento. Generalmente,
no prestamos atencin al hecho de que, en la enunciacin habitual de la

207

proposicin, la partcula es pasa desapercibida, como algo que se entiende de

suyo. Por qu habramos de prestar odos al es? La proposicin fundamental
del fundamento dice: todos y cada uno de los entes tienen un fundamento. La
proposicin es un enunciado sobre el ente. Slo que nicamente tenemos
experiencia del ente en cuanto ente cuando prestamos atencin al hecho de que l
es, y a cmo es. Por eso, para escuchar propiamente la proposicin sobre el ente,
hemos de dirigir nuestra atencin al hecho de que, en la proposicin nada es sin
fundamento, es la palabra es la que da el tono que a todo lo acuerda. Si
estamos a la escucha, es decir, si nos entregamos libremente a aquello que
propiamente habla en la proposicin, entonces, de sbito, la proposicin suena de
otra manera. Ya no es: nada es sin fundamento, sino: nada es sin fundamento.
La partcula es, dicha en cada caso en referencia al ente, nombra el ser del
ente. Mientras que ahora es el es - a saber, el ser - lo que indica el tono de la
proposicin, consonante con el es, viene al mismo tiempo el fundamento: nada
es sin fundamento. Ser y fundamento suenan, ahora, al unsono. En ese son viene
a sonar que ser y fundamento se copertenecen de consuno < tienen su pertenencia
mutua dentro de Uno >. La proposicin del fundamento, que de aqu en adelante
suena de manera diferente, dice ahora: al ser le pertenece el fundamento. La
proposicin del fundamento ya no habla como proposicin fundamental suprema
de todo representar referido al ente, ya no dice que toda cosa tiene un
fundamento. La proposicin del fundamento habla ahora como una palabra
acerca del ser. La palabra es una respuesta a la pregunta: qu significa, pues,
ser? Respuesta: ser significa fundamento. Con todo, la proposicin del
fundamento, [205] en cuanto palabra acerca del ser, ya no puede querer decir: ser
tiene un fundamento. Si comprendisemos la palabra acerca del ser en ese
sentido, entonces nos representaramos al ser como un ente. Slo l tiene un
fundamento y, adems, necesariamente. El es slo en cuanto fundado. El ser, sin
embargo, por el hecho de ser l mismo el fundamento, queda sin fundamento. En
la medida en que el ser, siendo l mismo el fundamento, funda, deja en cada caso
que el ente sea un ente.
[Puesto que Leibniz, y toda la metafsica, se quedan sin embargo
estancados en la proposicin del fundamento como proposicin
fundamental sobre el ente, el pensamiento metafsico requiere, de acuerdo
a la proposicin fundamental, un primer fundamento para el ser, a saber:
un fundamento que se halle en un ente, y adems en el ente ms ente; cf.
Leibniz VII, 289 s.]
As pues, tiene todo ente, ineludiblemente, un fundamento de dote por
el hecho de que es el ser - como fundamento - el que lo ha dado <, el que lo ha
puesto > en el ser. Pues, de otro modo, el ente no estara siendo. La proposicin

208

del fundamento, entendida como proposicin fundamental del fundamento

suficiente que hay que emplazar, es verdadera slo porque en ella habla una
palabra acerca del ser, una palabra que dice: ser y fundamento: lo mismo.
Segn lo afirmado ms arriba, esta palabra acerca del ser debe dar una
respuesta, a saber, la respuesta a la pregunta: qu significa ser? Pero si se nos
dice: ser significa fundamento, acaso es eso una respuesta? Pues en vez de
recibir con esto una respuesta, nos vemos arrojados de nuevo a una pregunta.
Pues al punto preguntamos: qu significa entonces fundamento? A esta pregunta
no podemos responder, ahora, ms que diciendo: fundamento significa ser. Ser
significa fundamento y fundamento significa ser: aqu todo gira en crculo. Nos
asalta un vrtigo. El pensar se despea, desconcertado, porque no sabemos muy
bien ni lo que quiere decir ser ni lo que quiere decir fundamento. Aun dando
por supuesto que la palabra acerca del ser en cuanto fundamento responda a la
pregunta por el sentido del ser, esta respuesta sigue cerrndonos, por de pronto,
sus puertas. Nos falta la llave para abrirlas, a fin de tener as, a travs de ellas, un
acceso que lleve la mirada a lo que dice la palabra acerca del ser. Ahora bien,
[206] ya la mera bsqueda de la llave que falta es, por s sola, una tarea difcil y
de largo aliento. Por eso, en esta conferencia elegiremos un camino distinto para
llegar a abrir, quizs, una contrapuerta al menos. Compaa para este camino
podra proporcionarnos el poeta cuyos versos circunscriben aquel representar que
est bajo la prevalencia de la proposicin fundamental del fundamento suficiente
que hay que emplazar.
Goethe dice de la ciencia moderna:
Sin embargo la ciencia, infatigable, esfurzase y pugna_En pos de la
ley, el fundamento, el porqu y el cmo.
El sin embargo del comienzo del primer verso opone la investigacin
a otro porte y actitud que ya no busca, infatigable, el fundamento del ente.
Siempre que andamos en pos de fundamentos de los entes, preguntamos: por
qu? Esta interrogacin lanza al representar de un fundamento a otro. El porqu
no da descanso ni ofrece tregua, no brinda ningn punto de apoyo. El porqu es
la palabra que arrastra a un: y as sucesivamente, que - en caso de que la
infatigable investigacin se limite a desgastarse ciegamente a s misma - va a
impulsar a la investigacin tan lejos que podra incluso llegar un da, con ella,
demasiado lejos.
La palabra acerca del ser como fundamento dice: el ser siendo l mismo
fundamento - queda sin fundamento; es decir, ahora, sin porqu. Si intentamos

209

pensar el ser como fundamento, tenemos que dar entonces un paso atrs que nos
haga retroceder ms ac de la pregunta: por qu?
Pero entonces, a qu podemos atenernos an? En la Coleccin de
sentencias del ao 1815, dice Goethe:
Cmo?, cundo? y adnde? Siguen callados los dioses!_T atente al
porque y no preguntes: por qu?
El porqu se despliega en las preguntas: Cmo? Cundo? Dnde?
Pregunta por la ley, por el tiempo. por el lugar de aquello [207] que acontece. El
preguntar por los modos de transcurso espacial, temporal y legalmente regulados
del movimiento, es la forma en que la investigacin cientfica anda en pos del
porqu del ente. Pero Goethe dice:
T atente al porque y no preguntes: por qu?
Qu dice el porque? El porque rehsa investigar el porqu y, por ende,
la fundamentacin. Se niega a fundamentar y sondear. Pues el porque es sin
porqu; carece de fundamento; es, l mismo, el fundamento.
La palabra fundamento, <y fondo > apunta a algo que yace ms
hondamente; por ejemplo, el fondo del mar, el fondo del valle, el fondo del
corazn. Cf. Goethe, Sonetos, Poderoso asombro:
Y espejese lo que quiera de fuente a fondos,
Rumbo al valle, incansable, en remolinos va.
Fundamento es aquello sobre lo cual todo se aquieta, aquello que ya de
antemano yace para todo ente, como soporte. El porque nombra ese soportante
preyacer ante el que, sin ms, nos detenemos. El porque apunta al esenciar del
fundamento. Sin embargo, si la palabra acerca del ser como fundamento es una
palabra verdadera, entonces el porque apunta al mismo tiempo hacia el esenciar
del ser.
Pero, qu quiere decir propiamente porque < en tanto > (weil)? Es
la abreviatura de mientras que (dieweilen). Un antiguo adagio reza:
Hay que forjar el hierro en tanto est caliente.
Weil no mienta aqu en modo alguno, darum-weil: por esto,
porque..., sino que quiere decir dieweilen, e.d. tanto tiempo como (el hierro est
210

caliente), durante ese tiempo. Weilen < demorar > significa: perdurar, estarse
quedo, contenerse y retenerse, a saber: en la queda quietud. Goethe dice, en un
bello verso:
El violn se hiela, demora (weilt) el danzarn.
Demorar, perdurar, perpetuarse es sin embargo el antiguo sentido de la
[208] palabra ser. El porque, que se niega a toda fundamentacin y a todo
porqu, nombra el simple, puro preyacer sin porqu del que todo depende, sobre
el que todo se aqueda. El porque nombra el fundamento. Pero, al mismo tiempo,
el porque nombra, en cuanto mientras que (dieweilen), el perdurar: el ser. El
porque nombra de consuno el ser y el fundamento, nombra el perdurar, el ser
como fundamento. Ser y fundamento - en el porque -: lo mismo. Ambos se
copertenecen.
La breve proposicin del fundamento: nada es sin fundamento, habla
por de pronto como la gran proposicin fundamental, el principium grande. La
proposicin es grande por la prevalencia de su interpelacin, que impone su
exigencia a todo representar. La breve proposicin del fundamento: nada es sin
fundamento habla, al mismo tiempo, como palabra acerca del ser y lo nombre
en cuanto fundamento.
Pero slo porque la palabra acerca del ser es verdadera, es vlida
tambin la proposicin fundamental del representar. La proposicin del
fundamento se limita a dar, en cuanto palabra acerca del ser, el fundamento a la
proposicin fundamental del representar.
La palabra acerca del ser como fundamento es capaz de un tal fundar.
En virtud de esa capacidad, ella es una palabra poderosa. Es grande, mas en un
sentido totalmente diferente a lo grande de la prevalencia de la proposicin
fundamental. La proposicin del fundamento, como palabra acerca del ser, es
grande en el sentido de que su ser capaz de hacer, su hacer capaz de ser y su
potencia son grandes. No habla de la prevalencia de la interpelacin del porqu.
La palabra grandemente poderosa es una palabra inerme; su exhorto slo nos
habla, simplemente, del sentido de ser.
Pese a todo, tenemos que preguntar: por qu? Pues no podemos
abandonar de un salto la era presente, en la que se hace valer la proposicin
fundamental del fundamento suficiente que hay que emplazar. Pero, al mismo
tiempo, no nos est permitido dejar de atenernos al porque, dado que estamos a la
escucha de la palabra acerca del ser como fundamento. Lo que tenemos que

211

hacer es: plegarnos al prevalecer que la proposicin fundamental tiene, respecto a

todo representar. Pero no nos est permitido dejar de hacer lo otro: meditar lo
grandemente poderoso de la palabra acerca del ser. [209]
La proposicin del fundamento dice: nada es sin fundamento.
De ahora en adelante, cada palabra de la proposicin habla a su modo.
En la proposicin del fundamento habla la interpelacin de la
proposicin fundamental. En la proposicin del fundamento habla la exhortacin
de la palabra acerca del ser. Sin embargo, la exhortacin es, con mucho, anterior
a la interpelacin. Pues durante el tiempo, extraordinariamente largo, de
incubacin de la proposicin del fundamento la palabra acerca del ser como
fundamento no dej nunca de exhortar al hombre occidental. Sin esta
exhortacin, no existira el pensar bajo la figura de la filosofa. Y sin filosofa no
existira la ciencia europea, no existira la puesta en libertad de la energa
atmica. Slo que la exhortacin que hay en la palabra acerca del ser como
fundamento guarda silencio, a diferencia del carcter pblico de la proposicin
fundamental que se da en la, desde ahora, ruidosa y omnialarmante prevalencia
de su interpelacin.
Mientras esto sea as, aun hoy mismo se desoir, de la forma ms
comn y obstinada, en medio del ruido, la exhortacin que habla a travs de la
proposicin del fundamento.
De nosotros depende, se dijo. Slo que eso que depende no es el hecho
de que vivamos gracias a los tomos, sino el hecho de si podremos ser los
mortales que nosotros somos, a saber: los mortales que se yerguen en la
exhortacin del ser. Solamente seres tales son capaces de morir, es decir: de
asumir la muerte como muerte.
Depende de si somos guardas y vigas, que velan para que la queda
quietud de la exhortacin que hay en la palabra del ser prevalezca sobre cuanto
de estrepitoso hay en la interpelacin del principium rationis, en cuanto
proposicin fundamental de todo representar. Depende de que la prevalencia de
la interpelacin del porqu se pliegue a la exhortacin del porque, capaz de
grandes cosas.
T atente al porque y no preguntes por qu?
Las palabras de Goethe son una sea. Las seas siguen sindolo slo si
[210] el pensar no las reinterpreta como enunciados definidos, dndose as por
212

satisfecho. Las seas slo lo sern mientras el pensar siga su indicacin,

meditando en pos de ellas. As llega el pensar a un camino que conduce a aquello
que, en la tradicin de nuestro pensar, se muestra ya de antiguo, al mismo tiempo
que se vela como lo digno de ser pensado.
A esto digno de ser pensado pertenece el simple estado < actual > de
cosas (Sachverhalt), que tal vez ha llegado ahora a sernos ms cercano. Lo
nombramos cuando decimos: ser viene experienciado como fundamento. El
fundamento viene sealado como ratio, como un dar cuentas.
De acuerdo a esto, el hombre es el animal rationale. el ser viviente que
pide y da cuentas. El hombre es, segn la mencionada definicin, el ser viviente
calculador, entendiendo el calcular en el amplio sentido que la palabra ratio originalmente, una palabra del lenguaje mercantil romano - adopta ya en Cicern,
en la poca en que el pensar griego es vertido en el modo romano de representar.
Ser viene experienciado como fundamento. El fundamento viene
sealado como ratio, cuenta. El hombre es el ser viviente calculador. Esto se ha
mantenido vigente en las ms diversas mutaciones; y, a pesar de ellas, su
vigencia ha sido unnimemente aceptada a lo largo de la entera historia del
pensar occidental. Este pensar, en cuanto pensamiento europeo-moderno, ha
llevado al mundo a la actual era mundial, a la era atmica. En vista de ese estado
de cosas, simple y al mismo tiempo inquietante para Europa, preguntamos:
Agota la esencia del hombre la definicin citada, segn la cual el
hombre es el animal rationale? Ser sta la ltima palabra que se pueda decir
acerca del ser: que ser significa fundamento? O bien, no sigue siendo la esencia
del hombre, no sigue siendo su pertenencia al ser, no sigue siendo el esenciar del
ser, todava, y de manera cada vez ms desconcertante, lo digno de ser pensado?
Si as fuera, nos ser lcito renunciar a lo digno de ser pensado, / y ello en favor
del delirio del pensar exclusivamente calculador y de sus gigantescos logros? O
estamos obligados a encontrar caminos en los que el pensar pueda corresponder a
lo digno de ser pensado, en vez de pensar - embrujados por el pensar calculador
de una manera que pasa por alto lo digno de ser pensado?
Esta es la pregunta, la pregunta mundial del pensar. Lo que llegue a ser de la
tierra, y de la existencia del hombre en esta tierra, se decidir en la respuesta a
ella.

213

EL FINAL DE LA FILOSOFA
Y LA TAREA DEL PENSAR
Martin Heidegger
Traduccin de Jos Luis Molinuevo, publicada en HEIDEGGER, M., Tiempo y
Ser, Madrid, Tecnos, 2000.
El ttulo nombra el intento de una meditacin que se queda en pregunta.
Las preguntas son caminos para una respuesta. Esta consistira -en el caso de que
alguna vez se accediera a ella- en una transformacin del pensar, no en un
enunciado sobre un contenido.
El siguiente texto pertenece a un contexto ms amplio: es el intento repetidamente emprendido desde 1930- de configurar de una forma ms
originaria el planteamiento de Ser y tiempo. Esto significa someter el
comienzo de la pregunta en Ser y tiempo a una crtica inmanente. Con lo cual
ha de aparecer claro en qu sentido pertenece necesaria y permanentemente al
pensar, la pregunta crtica sobre qu sea la cosa del pensar. En consecuencia,
el ttulo de la tarea Ser y tiempo cambiar.
Preguntamos:
I. En qu sentido ha llegado la Filosofa a su final en la poca presente?
II. Qu tarea le queda reservada al pensar al final de la Filosofa?
I. EN QU SENTIDO HA LLEGADO LA FILOSOFA A SU FINAL EN
LA POCA PRESENTE?
La Filosofa es Metafsica. sta piensa el ente en su totalidad -mundo,
hombre, Dios- con respecto al Ser, a la comunidad del ente en el Ser. La
Filosofa piensa el ente como ente, en la forma del representar que fundamenta,
porque desde y con el comienzo de la Filosofa, el Ser del ente se ha mostrado
como fundamento (_rx, ation, principio). El fundamento es aquello por lo cual
el ente, como tal, en su devenir, transcurrir y permanecer, es lo que es y cmo lo
es, en cuanto cognoscible, tratable y laborable. Como fundamento, el Ser trae al
ente a su estar presente: el fundamento se muestra como presencia. Su presencia
consiste en llevar a presencia lo que, a su modo, est ya presente.

214

El fundamento -segn la impronta de la presencia- tiene su carcter

fundante como causa ntica de lo real, posibilidad trascendental de la objetividad
de los objetos, mediacin dialctica del movimiento del espritu absoluto, del
proceso histrico de produccin, como voluntad de poder creadora de valores.
Lo distintivo del pensar metafsico -que busca el fundamento del entees que, partiendo de lo presente, lo representa en su presencialidad y lo muestra,
desde su fundamento, como fundado.
Qu significa la expresin final de la Filosofa ? Con demasiada
facilidad, entendemos el final de algo en sentido negativo: como el mero cesar, la
detencin de un proceso, e incluso, como decadencia e incapacidad. La expresin
final de la Filosofa significa, por el contrario, el acabamiento [Vollendung] de
la metafsica. Ahora bien, acabamiento no quiere decir perfeccin, en cuyo caso
la Filosofa, a su trmino, tendra que haber alcanzado la mxima perfeccin. Nos
falta, no slo la medida que permita evaluar la perfeccin de una poca de la
metafsica con respecto a otra: es que no hay derecho a hacer este tipo de
apreciaciones. El pensamiento de Platn no es ms perfecto que el de
Parmnides. La filosofa de Hegel no es ms perfecta que la kantiana. Cada
poca de la Filosofa tiene su propia necesidad. Hemos de reconocer,
simplemente, que una filosofa es como es. No nos corresponde a nosotros el
preferir una a la otra, lo que s se puede hacer cuando se trata de diferentes
Weltanschauungen.
El antiguo significado de nuestra palabra Ende [final] es el mismo
que el de Ort [lugar]: von einem Ende zum anderen significa de un lugar a
otro. El final de la Filosofa es el lugar en el que se rene la totalidad de su
historia en su posibilidad lmite. Final, como acabamiento, se refiere a esa
reunin.
Bajo formas distintas, el pensamiento de Platn permanece como
norma, a lo largo y ancho de toda la Historia de la Filosofa. La metafsica es
platonismo. Nietzsche caracteriza su filosofa como platonismo al revs. Con la
inversin de la metafsica, realizada ya por Karl Marx, se alcanza la posibilidad
lmite de la Filosofa. Esta ha entrado en su estadio final. En la medida en que se
intente todava un pensamiento filosfico, slo se llegar a una variedad de
renacimientos epigonales. Entonces, y a pesar de todo, no ser el final de la
Filosofa un cesar de su manera de pensar? Sera precipitado sacar esta
conclusin.
El final, como acabamiento, es la reunin en las posibilidades lmite.

215

Tendremos una idea muy limitada de ellas, si es que tan slo esperamos un
desarrollo de nuevas filosofas al antiguo estilo. Olvidamos que, ya en la poca
de la filosofa griega, apareci un rasgo determinante de la Filosofa: la
formacin de ciencias dentro del horizonte que la Filosofa abra. La formacin
de las ciencias significa, al mismo tiempo, su emancipacin de la Filosofa y el
establecimiento de su autosuficiencia. Este suceso pertenece al acabamiento de la
Filosofa. Su desarrollo est hoy en pleno auge en todos los mbitos del ente.
Parece la pura y simple desintegracin de la Filosofa, cuando es, en realidad,
justamente su acabamiento.
Baste con sealar la independencia de la Psicologa, de la Sociologa, de
la Antropologa como antropologa cultural, el papel de la Lgica como Logstica
y Semntica. La Filosofa se transforma en ciencia emprica del hombre, de todo
lo que puede convertirse para l en objeto experimentable de su tcnica, gracias a
la cual se instala en el mundo, elaborndole segn diversas formas de actuar y
crear. En todas partes, esto se realiza sobre la base, segn el patrn de la
explotacin cientfica de cada una de las regiones del ente.
No hace falta ser profeta para saber que las ciencias que se van
estableciendo, estarn dentro de poco determinadas y dirigidas por la nueva
ciencia fundamental, que se llama Ciberntica.
sta corresponde al destino del hombre como ser activo y social, pues es
la teora para dirigir la posible planificacin y organizacin del trabajo humano.
La Ciberntica transforma el lenguaje en un intercambio de noticias. Las Artes se
convierten en instrumentos de informacin manipulados y manipuladores.
El despliegue de la Filosofa en ciencias independientes -aunque cada
vez ms decididamente relacionadas entre s- es su legtimo acabamiento. La
Filosofa finaliza en la poca actual, y ha encontrado su lugar en la cientificidad
de la humanidad que opera en sociedad. Sin embargo, el rasgo fundamental de
esa cientificidad es su carcter ciberntico, es decir, tcnico. Presumiblemente, se
pierde la necesidad de preguntarse por la tcnica moderna, en la misma medida
en que sta marca y encauza los fenmenos del mundo entero y la posicin del
hombre en l.
Las ciencias interpretarn segn las reglas de las ciencias -es decir,
tcnicamente- todo lo que todava recuerde, en su construccin, su origen a partir
de la Filosofa. Entiende las categoras -de las que depende cada ciencia, para la
divisin y delimitacin de su campo de objetos-, instrumentalmente, como
hiptesis de trabajo. Su verdad no se medir slo por el efecto que produzca al

216

ser aplicada dentro del progreso de la investigacin: la verdad cientfica se

equiparar a la eficacia de estos efectos.
Ahora, las ciencias asumen como tarea propia lo que -a trechos y de una
forma insuficiente- intent la Filosofa en el transcurso de su historia: exponer las
Ontologas de las correspondientes regiones del ente (naturaleza, historia,
derecho, arte). Su inters se dirige hacia la teora de los conceptos estructurales,
siempre necesarios para el campo de objetos subordinado a ellos. Teora
significa ahora: suposicin de las categoras, a las que slo se atribuye una
funcin ciberntica, negndoles, sin embargo, todo sentido ontolgico; llegar a
dominar el carcter operacional y modlico del pensar representante-calculador.
Mientras tanto, las ciencias hablan cada vez ms del Ser del ente, al
suponer necesariamente su campo categorial. Slo que no lo dicen. Pueden negar
su origen filosfico, pero no eliminarlo: en la cientificidad de las ciencias consta
siempre su partida de nacimiento en la Filosofa.
El final de la Filosofa se muestra como el triunfo de la instalacin
manipulable de un mundo cientfico-tcnico, y del orden social en consonancia
con l. Final de la Filosofa quiere decir: comienzo de la civilizacin mundial
fundada en el pensamiento europeo-occidental.
Ahora bien, el final de la Filosofa, en el sentido de su despliegue en las
ciencias, no significa tambin la plena realizacin de todas las posibilidades en
las que fue colocado el pensar como filosofa?, o es que, aparte de la ltima
posibilidad mencionada (la desintegracin de la Filosofa en las ciencias
tecnificadas), hay para el pensamiento una primera posibilidad, de la que tuvo
que salir, ciertamente, el pensar como filosofa, pero que, sin embargo, no pudo
conocer ni asumir bajo la forma de filosofa?
En este caso, todava le quedara reservada -secretamente- al pensar una
tarea desde el principio hasta el final en la Historia de la Filosofa; tarea no
accesible a la Filosofa en cuanto Metafsica, ni menos todava a las ciencias que
provienen de ella. Por eso, preguntamos:
II: QU TAREA LE QUEDA TODAVA RESERVADA AL PENSAR AL
FINAL DE LA FILOSOFA?
De entrada, la idea de una semejante tarea del pensar resulta ya extraa:
qu clase de pensar es ese que no puede ser ni metafsica ni ciencia?
Y cul es esa tarea que se ha cerrado a la Filosofa, desde su comienzo
217

y precisamente por l, y que se le ha escapado constante y progresivamente en lo

sucesivo?
Qu clase de tarea del pensar es esa que -segn parece implica la
afirmacin de que la Filosofa no ha estado a la altura de la cosa del
pensamiento, habindose convertido, por consiguiente, en una historia de la mera
cada?
No habla aqu la presuncin de querer situarse sobre la grandeza de los
pensadores de la Filosofa?
Esa sospecha aparece con insistencia, pero es fcil eliminarla, ya que
cualquier intento de hacerse una idea sobre la supuesta tarea del pensar, se ve
remitido a una mirada atrs, hacia la totalidad de la Historia de la Filosofa. Y no
slo esto: se ve, adems, precisada a pensar la historicidad de aquello que da a la
Filosofa la posibilidad de una Historia.
El supuesto pensar es inferior, sobre todo, porque su tarea tiene tan slo
un carcter preparatorio, no fundante. Se contenta con despertar una disposicin
humana a una posibilidad, cuyo contorno sigue siendo oscuro y su llegada
incierta.
El pensar tiene que aprender primero a conocer lo que le queda
reservado y guardado, y a entregarse a ello: en ese aprendizaje se prepara su
propio cambio. Se piensa con ello en la posibilidad de que la civilizacin
universal, que ahora mismo comienza, supere algn da el cuo cientfico-tcnico
e industrial, nica medida para la estancia del hombre en el mundo; que lo
supere, por supuesto no a partir de o por s mismo, sino de la disponibilidad del
hombre para una determinacin que, se la escuche o no, habla constantemente en
el destino an incierto del hombre. Sigue siendo igualmente incierto el que la
civilizacin universal sea rpidamente destruida dentro de poco, o bien se
consolide durante un largo tiempo en el que no se apoye en algo permanente;
sino que, ms bien, se acomode al cambio progresivo de lo que cada vez es ms
nuevo.
El supuesto pensar preparatorio no quiere ni puede predecir ningn
futuro. Tan slo intenta indicarle al presente algo que, desde hace tiempo y
justamente en su comienzo, fue dicho ya para la Filosofa, aunque sta no lo
pensara propiamente. De momento, bastar con que nos refiramos a ello dentro
de la debida brevedad. Con este fin, tomamos como ayuda una indicacin que la
misma filosofa nos ofrece.

218

En el horizonte de la Filosofa, preguntar por la tarea del pensar

significa: determinar aquello que concierne al pensar, lo que todava es
cuestionable para l, el motivo de controversia. Esto es lo que significa, en
alemn, la palabra Sache. Se refiere a aquello con lo que tiene que habrselas
el pensar en el caso presente; en lenguaje platnico: t pr_gma at (cfr. la carta
sptima, 341 c. 7).
En la poca ms reciente, y por s misma, la Filosofa ha llamado
expresamente al pensar Zur Sache selbst [A la cosa misma]. Mencionaremos
dos casos a los que hoy da se concede una especial atencin. Escuchamos esa
llamada a la cosa misma en el prefacio que Hegel coloc al comienzo de su
obra, aparecida en 1807, y que lleva por ttulo Sistema de la ciencia. Parte
primera: La Fenomenologa del Espritu. Este prefacio no es el prlogo a la
Fenomenologa, sino al Sistema de la Ciencia, a la totalidad de la Filosofa. La
llamada a la cosa misma vale finalmente, y esto quiere decir en lo que se
refiere a la cosa [der Sache nach], en primer lugar, para la Ciencia de la Lgica.
En la llamada a la cosa misma, el acento recae sobre el misma
[selbst]. Tal como suena, la llamada tiene el sentido de un ponerse en guardia: se
rechazan las relaciones inadecuadas con la cosa de la Filosofa. Entre ellas est
el mero hablar sobre el fin de la Filosofa, y tambin el mero informar sobre los
resultados del pensar filosfico.
Ninguno de los dos es la totalidad real de la Filosofa. La totalidad se
muestra, en primer lugar y tan slo, en su devenir; lo que sucede en la exposicin
desarrollada de la cosa. en la exposicin se identifican tema y mtodo.
Identidad que en Hegel se llama Idea [Gedanke]. La cosa de la Filosofa
aparece con ella en s misma. Sin embargo, esta cosa es determinada
histricamente [geschichtlich] como la subjetividad. Con el ego cogito
cartesiano -dice Hegel-, la Filosofa pisa por primera vez tierra firme, en la que
puede estar en casa. Si con el ego cogito -como subjectum por excelencia- se
alcanza el fundamentum absolutum, esto quiere decir entonces que el sujeto es
el pokemenon trasladado a la conciencia, lo verdaderamente presente, que en
el lenguaje tradicional, y de una forma bastante imprecisa, se llama substancia.
Cuando Hegel explica en el prefacio (ed. Hoffmeister, p. 19) que lo
verdadero [de la Filosofa] no se puede captar ni expresar como substancia, sino
como sujeto, esto quiere decir que el Ser del ente, la presencia de lo presente,
slo se patentiza -y, en consecuencia, alcanza la plenitud de la presencia-, si se
hace presente para s y como tal, en la Idea absoluta. Ahora bien, a partir de
Descartes, idea quiere decir perceptio. El devenir del Ser hacia s mismo tiene

219

lugar en la dialctica especulativa, y el movimiento del pensamiento, el mtodo,

es justamente la cosa misma. La llamada a la cosa misma exige el mtodo
de la Filosofa adecuado a la cosa.
Est decidido de antemano, sin embargo, qu sea la cosa de la Filosofa:
la cosa de la Filosofa, como Metafsica, es el Ser del ente, su presencia bajo la
forma de substancialidad y subjetividad.
Cien aos ms tarde, se escucha de nuevo la llamada a la cosa misma
en el ensayo de Husserl La Filosofa como ciencia estricta. Aparece en el primer
tomo de la revista Logos en el ao 1910-1911 (pp. 289 ss.). La llamada tiene,
nuevamente, sobre todo el sentido de un poner en guardia. Pero, en este caso,
apunta en una direccin distinta a la de Hegel: se refiere a la psicologa
naturalista, que pretende ser el verdadero mtodo cientfico para investigar la
conciencia. La razn est en que ese mtodo cierra, de entrada, el acceso a los
fenmenos de la conciencia intencional. La llamada a la cosa misma se dirige
tambin contra el historicismo, que se pierde en discusiones sobre los diferentes
puntos de vista de la Filosofa, y en clasificar los tipos de Weltanschau-ungen
filosficas. A este propsito dice Husserl, subrayndolo (op. cit., p . 34): El
impulso de la investigacin tiene que partir, no de las Filosofas, sino de las
cosas y de los problemas.
Y cul es la cosa de la investigacin filosfica? Siguiendo la misma
tradicin, sta es tanto para Husserl como para Hegel, la subjetividad de la
conciencia. Las Meditaciones cartesianas fueron para Husserl, no slo el tema
de las conferencias pronunciadas en Pars, en febrero de 1929, sino que, desde la
etapa posterior a las Investigaciones lgicas, su espritu acompa hasta el final
la marcha apasionada de sus investigaciones filosficas. La llamada a la cosa
misma, tanto en su sentido positivo como en el negativo, sirve para garantizar y
elaborar el mtodo; sirve de procedimiento filosfico, el nico con el que la cosa
misma llega a darse legtimamente. Para Husserl, el principio de todos los
principios no es, en primer lugar, un principio de contenido, sino metodolgico.
En su obra Ideas para una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica,
publicada en 1913, Husserl dedic todo un pargrafo ( 24) a la determinacin
del principio de todos los principios. Husserl dice (op. cit., p. 44) que con este
principio ninguna teora imaginable puede inducirnos a error.
El principio de todos los principios dice:
Toda intuicin que da originariamente [es] una fuente legtima de
conocimiento: todo lo que se nos ofrece originariamente [en su realidad viva,

220

por as decirlo] en la intuicin [ha de] tomarse sencillamente como lo que se

da, pero tambin slo dentro de los limites en los que ah se da.
El principio de todos los principios implica la tesis de la primaca del
mtodo. Este principio decide sobre cul es la nica cosa que puede convenirle
al mtodo. Exige que la subjetividad absoluta sea la cosa de la Filosofa. Su
reduccin trascendental a ella, da y asegura la posibilidad de fundamentar en la
subjetividad, y por medio de sta, la objetividad de todos los objetos (el Ser del
ente) en su legitima estructura y estabilidad, es decir, en su constitucin. La
subjetividad trascendental -como mtodo de la ciencia universal de la
constitucin del Ser del ente- pertenece tambin al mismo gnero de Ser de ese
ente absoluto, es decir, al de la cosa ms propia de la Filosofa. El mtodo no
tiene slo por norma la cosa de la Filosofa, ni est en la cosa, porque l es
la cosa misma. Si se preguntara de dnde saca el principio de todos los
principios su inamovible legitimidad?, habra entonces que responder: de la
subjetividad, que se ha dado ya por supuesto es la cosa de la Filosofa.
Elegimos como gua la explicacin de la llamada a la cosa misma.
Deba encaminarnos a determinar la tarea del pensamiento al final de la Filosofa.
Dnde hemos llegado? A comprender que, para la llamada a la cosa misma,
ya est establecido de antemano lo que concierne a la Filosofa como su cosa.
Desde el punto de vista de Hegel y de Husserl -y no slo para ellos-, la cosa de
la Filosofa es la subjetividad. Para la llamada, lo polmico no es la cosa en
cuanto tal, sino su exposicin, a travs de la cual la cosa misma se hace
presente. La dialctica especulativa de Hegel es el movimiento en el que la
cosa, como tal, llega a s misma, a su correspondiente presencia. E1 mtodo de
Husserl debe llegar a la cosa, a su dacin originaria, de una forma
definitivamente vlida, es decir, a presentarse ella misma.
Los dos mtodos son de lo ms diferente que pueda pensarse. Pero la
cosa en cuanto tal, que deberan exponer, es la misma, aunque se la aborde de
distinta forma.
Pero de qu nos sirve comprobar todo esto, para el intento de poner
ante los ojos la tarea del pensare No nos ayudar nada, mientras nos demos por
satisfechos con una simple explicacin de la llamada. Se trata de preguntar qu
es lo que queda por pensar en la llamada a la cosa misma. A1 hacerlo as,
podemos darnos cuenta de que, precisamente all, donde la Filosofa llev a su
cosa a saber absoluto y evidencia definitivamente vlida, algo se esconde, que
ya no puede ser cosa de la Filosofa el pensarlo.

221

Sin embargo, qu es lo que queda por pensar en la cosa de la

Filosofa, como tambin en su mtodo? La dialctica especulativa es una de las
formas en que la cosa de la Filosofa -desde s y para s misma- aparece,
hacindose as presente. Este aparecer tiene lugar, necesariamente, en una
claridad [Helle]. Lo que aparece slo puede mostrarse, aparecer, a travs de ella.
Por su parte, la claridad se basa en lo abierto y libre, que puede alumbrar aqu y
all, en uno u otro momento. La claridad juega en lo abierto y lucha all con lo
oscuro. Dondequiera que algo presente sale al encuentro de otro o permanece tan
slo frente a frente -e incluso donde, como Hegel, uno se refleja
especulativamente en el otro-, all reina ya la apertura, un espacio libre est en
juego. Y slo esta apertura le permite tambin a la marcha del pensamiento
especulativo pasar a travs de lo que piensa.
Llamamos a esa puerta, que hace posible el que algo aparezca y se
muestre, die Lichtung [El claro]. La palabra alemana Lichtung es, desde el punto
de vista de la historia del lenguaje, una traduccin de la francesa clarire. Est
formada como las palabras ms antiguas Waldung y Feldung.
Sabemos lo que es el claro del bosque [Waldlictung] por contraposicin
a la espesura del bosque, que en alemn ms antiguo se llama Dickung
[espesura]. El sustantivo Lichtung remite al verbo lichten. El adjetivo licht es la
misma palabra que leicht.[ligero] Etwas lichten significa: aligerar, liberar, abrir
algo, como, por ejemplo, despejar el bosque de rboles en un lugar. El espacio
libre que resulta es la Lichtung. Ahora bien, das Lichte, en el sentido de libre y
abierto, no tiene nada que ver, ni lingstica ni temticamente, con el adjetivo
licht, que significa hell [Claro]. Esto hay que tenerlo en cuenta para entender la
diferencia entre Lichtung y Licht. Sin embargo, sigue existiendo la posibilidad
de una conexin temtica entre los dos: la luz puede caer sobre la Lichtung, en
su parte abierta, dejando que jueguen en ella lo claro con lo oscuro. Pero la luz
nunca crea la Lichtung, sino que la presupone. Sin embargo, lo abierto no slo
est libre para lo claro y lo oscuro, sino tambin para el sonido y el eco que se va
extinguiendo. La Lichtung es lo abierto para todo lo presente y ausente.
Es necesario que el pensar tenga en cuenta lo que aqu acaba de llamarse
Lichtung. No se trata, como fcilmente podra parecer en un primer momento, de
sacar de simples palabras (de Lichtung, por ejemplo) meras representaciones. Se
trata, ms bien, de prestar atencin a la cosa singular que se designa con el
correspondiente nombre de Lichtung. Lo que nombra la palabra, en la conexin
pensada ahora -lo abierto libre-, es, para emplear una palabra de Goethe, un
Urphnomen. Tendramos que decir: una Ur-sache. Anota Goethe (Mximas y
reflexiones, n. 993): que nadie vaya a buscar nada detrs de los fenmenos:

222

ellos mismos son la doctrina. Esto quiere decir: el fenmeno mismo nos coloca
ante la tarea de aprender de l preguntndole, es decir, de dejarnos decir algo.
Segn esto, quizs un da el pensamiento no se asuste ante la pregunta
de si la Lichtung -lo abierto libre- no sea precisamente aquello, en lo que el
espacio puro, y el tiempo esttico, y todo lo presente y ausente en ellos,
encuentren el lugar que rene y acoge todo.
De la misma manera que el pensamiento dialctico-especulativo, la
intuicin originaria y su evidencia necesitan de la apertura ya dominante, la
Lichtung. Lo evidente es lo inmediatamente visible. Evidentia es la palabra con
que Cicern traduce, es decir, traslada al mundo romano, el griego nrgeia.
_Enrgeia, en la que habla el mismo origen que en argentum, significa aquello
que luce y brilla. Y, nicamente puede brillar, si hay ya una apertura: el rayo de
luz no crea la apertura, la Lichtung, sino tan slo la atraviesa. La apertura es la
nica que ofrece a un dar y recibir, a una evidencia, la libertad en la que pueden
permanecer y tienen que moverse.
Todo pensar bajo la forma de filosofa que, expresamente o no, sigue la
llamada a la cosa misma se confa ya, en su marcha, con su mtodo, a la
libertad de la Lichtung. Sin embargo, la Filosofa no sabe nada de la Lichtung.
Es verdad que habla de la luz de la razn, pero no se preocupa por la Lichtung
del Ser. El lumen naturale, la luz de la razn, alumbra tan slo lo abierto. Sin
duda que tiene relacin con la Lichtung, pero contribuye tan poco a formarla
que, ms bien, necesita de ella para poder iluminar lo presente en la Lichtung.
Esto es vlido, no slo para el mtodo de la Filosofa, sino tambin, y sobre todo,
para su cosa, a saber: la presencia de lo presente. No podemos mostrar aqu
con detalle en qu medida, incluso en la subjetividad, se piensa siempre el
subjectum, el pokeimenon, lo que est ya delante, es decir, lo presente en su
presencia. Ver a este respecto: Heidegger; Nietzsche, t. 11, 1961, pp. 429 ss.
Ahora prestamos atencin a otra cosa. Independientemente de que
pueda o no ser aprehendido, comprendido o expuesto lo presente, la presencia como estancia en lo abierto- necesita siempre de la Lichtung ya imperante. Lo
ausente tampoco podra existir como tal, si no es como presente en la libertad de
la Lichtung.
Toda metafsica -incluido su adversario el positivismo- habla la lengua
de Platn. La palabra fundamental de su pensamiento -es decir, de la exposicin
del Ser del ente- es _dea: el aspecto con que se muestra el ente como tal. El
aspecto es, sin embargo, una forma de presencia: no hay aspecto sin luz, y esto lo

223

saba ya Platn. Pero tampoco hay luz y claro sin la Lichtung, incluso lo oscuro
lo necesita, porque cmo podramos entrar en la oscuridad y errar a travs de
ella? No obstante, la Lichtung imperante en el Ser y la presencia sigue sin
pensarse en la Filosofa, aun cuando se hablase de ella en sus comienzos.
Dnde y con qu nombre sucede esto? Respuesta:
En el poema pensante de Parmnides, quien, por lo que sabemos, fue el
primero en reflexionar con propiedad sobre el Ser del ente, que todava hoy aunque nadie le escuche- habla en las ciencias en las que se ha disgregado la
Filosofa.
Parmnides escucha la indicacin: ...xre d se pnta puysyai_mn
Alhdehw ekuklow _tremw tor_d brotn dzaw, ta_w ok eni pstiw
_lhyw._Fragmento I, 28 ss.
[... pero t tienes que conocer todo:_tanto del no-ocultamiento, del bien
redondeado corazn que no tiembla_como de la opinin de los
mortales, a la que falta el poder confiar en lo no oculto.]
Aqu se nombra a la _Alyeia, el no-ocultamiento. Se llama la bien
redondeada, porque est trazada segn la pura esfericidad del crculo, en la que
principio y fin son lo mismo en todas partes. En esa vuelta no hay posibilidad
alguna de tergiversar, disimular y ocultar. El hombre que reflexiona debe conocer
lo que es el corazn, que no tiembla, del no-ocultamiento. Y qu significa la
expresin el corazn que no tiembla del no-ocultamiento? ste es la Lichtung
de lo abierto. Preguntamos: apertura para qu? Ya hemos visto que el camino
del pensar -tanto especulativo como intuitivo- necesita de una Lichtung capaz de
ser atravesada. Y en ella reside tambin la posibilidad del aparecer, es decir, la
posibilidad del estar presente de la presencia.
Antes que nada, lo primero que ofrece el no-ocultamiento es el camino
por el que el pensar persigue lo nico y lo recibe: pvw _stin... enai: que lo
presente est presente. La Lichtung ofrece, ante todo, la posibilidad del camino
hacia la presencia y, tambin, la posibilidad de su estar presente. Hemos de
pensar la _Alyeia. el no-ocultamiento, como la Lichtung que permite al Ser y
al pensar el estar presente el uno en y para el otro. El tranquilo corazn de la
Lichtung es el lugar del silencio, en el que se da la posibilidad del acuerdo entre
Ser y pensar, es decir, la presencia y su recepcin.
En ese estar unidos se funda la posible exigencia de una obligacin del
pensar. Sin embargo, hablar de obligacin o no del pensar carece de fundamento
224

sin una experiencia previa de la _Alyeia como Lichtung. Porque de dnde le

viene la obligatoriedad a la determinacin platnica de la presencia como _dea,
con respecto a qu est obligada la interpretacin aristotlica de lo presente
como nrgeia?
No podemos hacer estas preguntas -extraamente relegadas siempre por
la Filosofa- hasta que no conozcamos lo que Parmnides tuvo que conocer: la
_Alyeia, el no-ocultamiento. El camino hacia ella es distinto de la carretera por
la que ha de vagar la opinin de los mortales.
Si traduzco obstinadamente la palabra _Alyeia por no-ocultamiento,
no es en razn de su etimologa, sino por la cosa que ha de tenerse en cuenta,
al pensar conforme a ella lo que se llama Ser y pensar. En cierto modo, el noocultamiento es el nico elemento en que se dan tanto el Ser como el pensar y su
mutua pertenencia. Es cierto que se nombra a la _Alyeia al comienzo de la
Filosofa, pero no se la ha pensado despus propiamente como tal, pues la cosa
de la Filosofa como Metafsica consiste, ya desde Aristteles, en pensar
ontoteolgicamente el ente como tal.
Estando as las cosas, no podemos tampoco juzgar que la Filosofa haya
descuidado, que haya echado a perder algo, adoleciendo, por tanto, de una
carencia esencial: referirse a lo impensado en la Filosofa no es criticarla. De ser
ahora necesaria una crtica, debera entonces recaer sobre el intento cada vez ms
apremiante desde Ser y tiempo- de preguntar, al final de la Filosofa, por una
posible tarea del pensar. Ya es hora de preguntar: por qu no se traduce aqu
_Alyeia con su nombre corriente, con la palabra verdad. La respuesta ser:
En la medida en que se entienda verdad en el sentido natural
tradicional, como la concordancia probada nticamente entre el conocimiento y
el ente, y, en la medida en que se la interprete tambin, como la certeza del saber
sobre el Ser, la _Alyeia, el no-ocultamiento como Lichtung, no podr ser
equiparada a verdad. La _Alyeia -el no-ocultamiento pensado como Lichtung-
es, ms bien, lo nico que permite la posibilidad de la verdad.
Puesta sta -igual que Ser y pensar- slo puede ser lo que es en el
elemento de la Lichtung. La evidencia y la certeza en todos sus niveles,
cualquier clase de verificacin de la veritas, se mueven ya con ella en el mbito
de la Lichtung imperante.
La _Alyeia, el no-ocultamiento pensado como Lichtung de la
presencia, todava no es la verdad. Es que la _Alyeia es menos que la verdad?

225

O es ms, por permitir ser a la verdad como adaequatio y certitudo, y al no

poder darse la presencia y el hacerse presente fuera del mbito de la Lichtung?
Esta pregunta queda confiada al pensar como tarea suya. ste ha de
preguntarse si realmente puede plantearla, en tanto que piensa filosficamente, es
decir, en sentido estrictamente metafsico que interroga a lo presente slo sobre
su presencia.
En cualquier caso, est claro que la pregunta por la _Alyeia, por el noocultamiento en cuanto tal, no es la pregunta por la verdad. Por eso, no era
adecuado para la cosa e induca a error, el llamar a la _Alyeia, en el sentido
de Lichtung, verdad[i]. El hablar de la verdad del Ser tiene en la Ciencia de la
Lgica su legtimo sentido, ya que verdad significa aqu la certeza del saber
absoluto. Pero Hegel, como tampoco Husserl y toda metafsica, no pregunta por
el Ser en tanto que Ser, es decir, no se plantea la pregunta: en qu medida puede
darse la presencia como tal? Slo se da si impera la Lichtung. Es cierto que se la
nombra con la _Alyeia, el no-ocultamiento, pero no se la piensa como tal.
El concepto natural de verdad, ni siquiera en la filosofa de los
griegos, se refiere al no-ocultamiento. Se apunta con frecuencia y con toda razn
que, ya en Homero, la palabra _lhyw se usa siempre para los verba dicendi, los
enunciados, y, por consiguiente, en el sentido de exactitud y fiabilidad, y no en el
de no-ocultamiento. Pero esta indicacin significa, tan slo, que ni el poeta ni el
uso cotidiano del lenguaje, ni aun la Filosofa, se ven ante la tarea de preguntar
cmo la verdad, es decir, la exactitud del enunciado, se ofrece slo en el
elemento de la Lichtung de la presencia.
En el horizonte de esta pregunta debe reconocerse que la _Alyeia, el
no-ocultamiento en el sentido de la Lichtung de la presencia, fue conocida desde
el comienzo, y slo como rythw, como la exactitud del representar y el
enunciado. Pero, entonces, tampoco es sostenible la afirmacin de un cambio
esencial de la verdad, es decir, del no-ocultamiento en exactitud. En lugar de eso
hay que decir: la _Alyeia -como Lichtung de la presencia y actualizacin en el
pensar y el decir- se manifiesta desde un principio bajo la forma de movsiw y
adaequatio, es decir, como asimilacin en el sentido de concordancia de la
representacin y lo presente.
Pero este proceso desencadena justamente la pregunta: cul es el
motivo de que para el natural conocimiento y lenguaje humanos, la _Alyeia, el
no-ocultamiento, slo aparezca como exactitud y fiabilidad? Estriba en que la
estancia ex-ttica del hombre en la apertura de lo presente, slo est vuelto a lo

226

presente y a la presentacin que se hace de lo presente? Y qu otra cosa

significa sino que continan sin tenerse en cuenta la presencia como tal, y con
ella, todava ms, la Lichtung que la hace posible? Slo se conoce y piensa lo
que posibilita la _Alyeia como Lichtung, no lo que es ella en cuanto tal.
Esto sigue oculto. Es por casualidad? O es slo consecuencia de una
negligencia del pensar humano? O sucede porque el ocultarse, el ocultamiento,
la Aye, pertenecen a la _Alyeia, no como un mero aadido, como las sombras
a la luz, sino como corazn de la _Alyeia? No reina ya en ese ocultarse de la
Lichtung de la presencia, un abrigar y preservar, a partir de los cuales slo ser
posible el no-ocultamiento, pudiendo as aparecer lo presente en su presencia?
De ser as, la Lichtung no sera mera Lichtung de la presencia, sino
Lichtung de la presencia que se oculta, del refugio que se oculta.
De ser as, habramos llegado, tan slo con estas preguntas, a un camino
hacia la tarea del pensar al final de la Filosofa.
Pero no es todo esto mstica sin fundamento, inclusive mala mitologa,
o en todo caso, un irracionalismo funesto, la negacin de la Ratio?
Yo pregunto de nuevo: qu significan ratio, no, noin, aprehender?,
qu significan fundamento y principio, e incluso principio de todos los
principios?, podramos alguna vez determinarlo suficientemente sin conocer la
_Alyeia al modo griego, como no-ocultamiento, y despus, yendo ms all de
los griegos, sin pensarlo como Lichtung del ocultarse? Mientras que la Ratio y lo
rationale sigan siendo cuestionables en lo ms ntimo, carece tambin de
fundamento el hablar de irracionalismo. La racionalizacin cientfico-tcnica,
que domina la poca actual, se justifica sorprendentemente cada da por sus
efectos, todava imprevisibles. Pero esa efectividad no dice nada de lo nico que
permite la posibilidad de lo racional e irracional. La efectividad prueba la
exactitud de la racionalizacin cientfico-tcnica. Pero se agota en lo
demostrable la apertura de lo que es? La insistencia en lo demostrable no cierra
el camino hacia lo que es?
Tal vez hay un pensar ms sencillo que el imparable desencadenamiento
de la racionalizacin, y el arrastrar tras de s de la Ciberntica. Es posible que sea
sumamente irracional precisamente ese arrastrar.
Tal vez hay un pensar fuera de la distincin entre racional e irracional,
ms sencillo todava que la tcnica cientfica, ms sencillo y, por eso, aparte; sin
efectividad y, sin embargo, con una necesidad propia. Al preguntar por la tarea
227

de ese pensar, no slo queda involucrado en la pregunta ese mismo pensar, sino
tambin la pregunta que cuestiona por l. Frente a toda la tradicin de la
Filosofa, esto significa:
Todos nosotros tenemos an necesidad de una educacin en el pensar, y,
antes de esto, de saber qu significa tener o no educacin en materia de
pensamiento. A este respecto, Aristteles nos insina en el libro IV de su
Metafsica (1006a ss.) _sti gr paideusa to m gignsken tnvn de_
zhte_n _pdeizin ka tinvn ou de_.
Es, en efecto, falta de educacin no saber, con respecto a qu es
necesario buscar una prueba y, con respecto a qu no lo es.
Esta palabra exige una cuidadosa meditacin, porque todava no se ha
resuelto de qu manera debe conocerse, para que pueda ser accesible al pensar, lo
que no necesita de ninguna demostracin. Se trata de la meditacin dialctica,
de la intuicin que da originariamente, o de ninguno de los dos? nicamente
puede decidir sobre ello la singularidad de lo que, ante todo, exige de nosotros
que le admitamos. Pero cmo posibilitarnos la decisin si antes no le hemos
admitido? En qu crculo -lamentable, adems- nos movemos aqu?
Se piensa la ekukleow Alhyeh, el no-ocultamiento bien
redondeado, como la Lichtung?
Es, entonces, el ttulo de la tarea del pensar, en lugar de Ser y tiempo,
Lichtung y presencia?
Pero, de dnde y cmo hay Lichtung?, qu habla en el hay?
La tarea del pensar consistira, entonces, en el abandono del pensar
anterior, para determinar lo que es la cosa del pensar.
Martin Heidegger
[i] Nota de Heidegger: De qu manera el intento de pensar un asunto puede, a
veces, apartar de lo que ya ha mostrado una mirada decisiva, queda atestiguado
por un pasaje de Ser y tiempo (1927), p. 219: La traduccin (de la palabra
_lyeia) por la palabra verdad y, sobre todo, las determinaciones conceptuales
tericas de esta expresin (verdad), encubren el sentido de lo que, como
comprensin prefilosfica, los griegos colocaron como comprensible de suyo
en la base del uso terminolgico de _lyeia

228

EL RECUERDO QUE SE INTERNA[i]

EN[ii] LA METAFSICA
Martin Heidegger
Traduccin de Juan Luis Vermal en Nietzsche II, Destino, Barcelona, 2000.

El recuerdo que se interna en la historia del ser piensa la historia como el advenir
cada vez lejano de un dirimir [Austrag] de la esencia de la verdad,[iii] esencia en
la que acaece[iv] inicialmente el ser mismo. El recuerdo que se interna ayuda al
pensar rememorante [Andenken] de la verdad del ser en cuanto hace pensar en
qu sentido la esencia de la verdad es al mismo tiempo la verdad de la esencia.
Ser y verdad se pertenecen mutuamente, as como, mutuamente superpuestos,
pertenecen ambos a un an oculto sobreponerse en un inicio cuya despejante
inicialidad resta por venir.[v]
Lo inicial acaece previo a todo lo venidero y por eso, aunque oculto,
viene hacia el hombre histrico como puro venir. No pasa nunca, no es nunca
algo pasado. Por eso tampoco encontramos nunca lo inicial en el volverse
historiogrfico hacia lo pasado, sino slo en el pensar rememorante que piensa a
la vez[vi] en el ser que esencia (lo ya sido-esenciante [das Gewesende]) y en la
destinada verdad del ser. A veces, para ejercitar la atencin del pensamiento insistente conforme a la historia del ser, el recuerdo que se interna en la historia
puede ser el nico camino transitable hacia lo inicial.[vii]
El recuerdo que se interna en la metafisica como una poca necesaria de
la historia del ser da que pensar que y cmo el ser[viii] determina en cada caso la
verdad del ente, que y cmo desde esa determinacin el ser abre un mbito de
proyeccin para la explicacin del ente, que y cmo slo una determinacin
[Bestimmung] tal templa [stimmt] a un pensamiento para la reivindicacin del
ser y desde ese temple [Stimmung] impone en cada caso a un pensador el decir
del ser[ix].
El recuerdo que se interna en la metafisica segn la historia del ser es
una pretensin [Zumutung] que de manera propia y nica da a pensar al nimo
[Gemt] la referencia del ser al hombre[x] y requiere el nimo [Mut] de una
respuesta a la reivindicacin en el sentido de o bien exponerse a la dignidad del
ser o bien encontrar su satisfaccin en el ente. El recuerdo conforme a la historia
del ser pretende de la humanidad histrica que se percate de que, antes de toda

229

dependencia del hombre de poderes y fuerzas,[xi] providencias y tareas, la

esencia del hombre est involucrada [eingelassen] en la verdad del ser. Por eso
permanece largo tiempo dejado fuera [ausgelassen] de su esencia, precisamente
en cuanto est involucrado en el alzamiento del producir dentro del mbito de
despejamiento del ser en el sentido de la objetivacin[xii] incondicionada[xiii].
El ser deja que surjan en cada caso poderes, pero tambin los deja hundir, junto
con sus impotencias, en lo inesencial.[xiv]
El recuerdo que se interna conforme a la historia del ser confa siempre
la esencia del hombre -no el hombre individual, ya afincado en su carcter
decidido- al ser, para que ste eleve a lo despejado su propia dignidad y tenga en
el ente una tierra natal custodiada por la esencia humana. Slo desde sta, es
decir desde el modo en que el hombre concede a la reivindicacin del ser la
palabra de respuesta, puede irradiar desde el ser una reverberacin de su
dignidad.[xv] En el plazo hasta que el ser entregue en propiedad lo inicial a lo
abierto y d a conocer y a salvaguardar la nobleza de su libertad respecto de s, y
con ello, a continuacin, tambin su independencia, el ser necesita la
reverberacin de un destellar de su esencia en la verdad.
Este necesitar no conoce la inquietud de la carencia, es el descansar
sobre s de la riqueza de lo simple, como lo cual el inicio concede la decisin de
despedirse, despedida en la que marcha al encuentro de s mismo como aquello
que admite y de este modo, hace que acaezca una vez ms, en su propia
inicialidad, la pura falta de necesidad que es ella misma un reflejo de lo inicial,
de lo que acaece [sich ereignet] como a-propiacin [Er-eignung] de la verdad.
A veces el ser tiene necesidad del ser humano, y sin embargo nunca es
dependiente de la humanidad existente. sta, en cuanto histrica, en cuanto sabe
y preserva el ente en cuanto tal, est ciertamente en referencia al ser; no obstante,
el confiar la esencia humana al ser mismo no siempre es acaecida por parte de
ste[xvi] como la garanta por la cual una humanidad puede tener como propio el
derecho de participar en el acaecimiento apropiante de la verdad del ser. En un
tiempo tal, de la reivindicacin del ser surge en ocasiones el intento de una
respuesta en la que una humanidad tiene que sacrificar[xvii] a algunos aislados
que, habiendo sido interpelados, recuerdan internndose en el ser y piensan por
lo tanto su historia desde lo ya sido [vom Gewesenen her].
El recuerdo no refiere opiniones pasadas y representaciones acerca del
ser. Tampoco persigue sus relaciones de influencia ni hace un relato acerca de
puntos de vista dentro de una historia conceptual. No conoce el progreso y el
retroceso en una sucesin de problemas en s que llenaran una historia de los

230

problemas.
Puesto que slo se conoce y se quiere conocer a la historia en la esfera
de la historiografia, que indaga y recupera lo pasado para utilidad del presente,
tambin el recuerdo que se interna en la historia del ser queda entregado en un
primer momento a la apariencia que lo presenta como una historiografia
conceptual, adems unilateral y llena de lagunas.
Sin embargo, cuando el recuerdo conforme a la historia del ser nombra
a un pensador y sigue lo pensado por l, este pensar es para aquel recuerdo la
respuesta que est a la escucha y que acaece ante la reivindicacin del ser, como
una determinacin [Bestimmung] por parte de la voz [Stimme] de la
reivindicacin. El pensar de los pensadores no es ni un proceso dentro de sus
cabezas ni una obra de esas cabezas. Siempre se puede considerar al
pensamiento de modo historiogrfico de acuerdo con esos criterios y apelar a la
correccin de esas consideraciones. Pero de ese modo no se piensa el pensar
como pensar del ser. El recuerdo que se interna conforme a la historia del ser se
retrotrae a la reivindicacin de la silenciosa voz [lautlose Stimme] del ser y a su
modo de templar [Stimmen]. Los pensadores no son sopesados refirindolos
recprocamente de acuerdo con contribuciones que significaran un xito para el
progreso del conocimiento.
Todo pensador sobrepasa el lmite interno de todo pensador. Pero este
sobrepasar no es un saber ms, ya que l mismo slo consiste en mantener al
pensador en la inmediata reivindicacin del ser, permaneciendo as en su limite.
Esto, a su vez, consiste en que el pensador mismo no puede nunca decir lo que le
es ms propio. Tiene que quedar no dicho porque la palabra decible recibe su
determinacin desde lo indecible. Lo ms propio del pensador no es, sin
embargo, posesin suya sino propiedad del ser, del cual el pensamiento recoge en
sus proyectos lo que l arroja, proyectos que no hacen ms que admitir la
implicacin en lo arrojado.
La historicidad de un pensador (el modo en el que es reivindicado para
la historia por el ser y en el que corresponde a la reivindicacin) no se mide
jams de acuerdo con el papel historiogrficamente calculable que desempean
al circular pblicamente sus opiniones, siempre y necesariamente mal
interpretadas en su tiempo. La historicidad del pensador, que no se refiere a l
sino al ser, tiene su medida en la fidelidad originaria del pensador a su lmite
interno. No conocer este ltimo, y no conocerlo gracias a la cercana de lo
indecible no dicho, es el oculto regalo del ser a los pocos que son llamados a la
senda del pensar. Por el contrario, el clculo historiogrfico busca el lmite

231

interno de un pensador en el hecho de que an no est enterado de algo que le es

extrao y que otros, posteriores, asumirn como verdad despus de l, y a veces
slo por mediacin suya.
No se est hablando aqu de la psicologa de los filsofos, sino slo de
la historia del ser. Pero que el ser determina [bestimmt] la verdad del ente y a
travs de lo que en cada caso esencia de la verdad, templa [stimmt] un pensar en
la unicidad de un decir del ser y desde esta determinacin [Bestimmung],
requiere al pensador en su carcter determinado [Bestimmtheit], que en todo
esto, de manera previa y siempre inicial, el ser acaece la verdad de s mismo y
ste es el acaecimiento apropiante en el que el ser esencia, esto no puede
determinarse nunca a partir del ente. Se sustrae asimismo a toda explicacin. El
ser, en su historia, slo puede admitirse [eingestehen] en aquella admisin
[Eingestndnis] que libra exclusivamente a la dignidad inicial del ser el ajustarse
del ser humano a la referencia al ser, para que, as admitido [gestndig], conserve
la insistencia [Instndigkeit] en la preservacin del ser.
Qu acontece en la historia del ser? No podemos preguntar as, porque
habra entonces un acontecer y algo que acontece. Pero el acontecer es el nico
acontecimiento [Geschehnis]. Slo el ser es. Qu acontece? No acontece nada,
si vamos a la bsqueda de algo que acontezca en el acontecer. No acontece nada,
el acaecimiento acaece apropiando [das Ereignis er-eignet]. El inicio -al dirimir
el despejamiento- en s mismo se despide. El inicio que acaece es lo digno en
cuanto es la verdad misma que se eleva en su despedir. Lo digno es lo noble que
acaece sin necesidad de obrar. Lo noble del digno acaecimiento del inicio es la
nica liberacin en cuanto acaecimiento apropiante [Ereignis] de la libertad, la
des-ocultacin es la ocultacin, y esto porque es la propiedad del fundamento
abismal [Ab-grund].
La historia del ser, que es nicamente el ser mismo, slo lanza en un
comienzo un oscuro resplandor en la presuntamente nica transparencia de la
certeza del acabado saber metafisico. Pero la metafisica es historia del ser como
pro-gresar que sale del inicio, progresar que convertir un da el regreso en
necesidad [Not] y el recuerdo que se interna en el inicio en necesidad apremiante
[notvolle Notwendigkeit] . Esa historia del ser que es conocida
historiogrficamente como metafisica tiene su esencia en que acaece un
progresar que sale del inicio.[xviii] En este progresar el ser se entrega a la
entidad y rehsa el despejamiento de la inicialidad del inicio. La entidad,
empezando como da, inaugura la preeminencia del ente respecto del carcter
esencial de la verdad, cuya esencia misma pertenece al ser. Al entregarse a la
entidad y sustraer su dignidad en el ocultamiento a su vez oculto, el ser cede

232

aparentemente al ente el aparecer del ser.

En la medida en que el hombre se sigue distinguiendo dentro del ente
por conocerlo en cuanto ente y, conocindolo, comportarse respecto de l, sin
que, no obstante, como consecuencia de esa distincin, pueda nunca saber, es
decir, preservar, el fundamento de la misma, el hombre avanza, en la historia del
ser que se llama metafisica, hacia un dominio multiforme en el mbito del ente
que ha quedado abandonado a s mismo.
El ente es lo real efectivo. La realidad efectiva salva su esencia en el
efectuar, el cual, como su esencia propia, lleva a efecto que la voluntad que sabe
se vuelva la eficacia determinante. La realidad efectiva traslada su esencia a la
multiformidad de la voluntad. La voluntad se lleva a efecto a s misma en la
exclusividad de su egosmo como voluntad de poder. Pero en la esencia del poder
se encubre el ms extremo abandono del ser a la entidad, en virtud de lo cual sta
se transforma en maquinacin.[xix] Superficialmente, aparece en la forma de la
preeminencia de lo planeado y lo planeable en el sector de lo real previamente
calculado. La preeminencia de lo real efectivo como lo nico ente frente al ser es
incondicionada. El ser ya slo aparece para ser entregado al desprecio. El nombre
de este desprecio es abstraccin.
La preeminencia de lo real efectivo activa el olvido del ser. Por esa
preeminencia queda tambin sepultada la esencial referencia al ser que hay que
buscar en el pensamiento rectamente pensado. Requerido por el ente, el hombre
ocupa el papel de ente que sirve de norma. Como referencia al ente basta el
conocer que, de acuerdo con el carcter esencial del ente en el sentido de lo real
planificablemente asegurado, tiene que desembocar en la objetivacin y
convertirse as en clculo. El signo de la degradacin del pensar es el ascenso de
la logstica al rango de verdadera lgica. La logstica es la organizacin
calculante de la absoluta ignorancia acerca de la esencia del pensar, dando por
supuesto que el pensar, esencialmente pensado, es aquel saber proyectante que
desemboca en la conservacin de la esencia de la verdad a partir del ser.[xx]
La renuncia en la que el ser se abandona a la extrema inesencia de la
entidad (a la maquinacin) es, ocultamente, el retener en s la esencia inicial
del acaecimiento apropiante en el inicio an no iniciado, que an no ha entrado
en su abismo. El progreso del ser hacia la entidad es esa historia del ser -llamada
metafsica- que en su comienzo queda tan esencialmente alejada de su inicio
como en su final. Por eso, la metafisica misma, es decir ese pensar del ser que
tuvo que darse el nombre de filosofia, tampoco puede llevar nunca la historia
del ser mismo, es decir el inicio, a la luz de su esencia. El progreso del ser hacia

233

la entidad es sobre todo el rechazo inicial de una fundacin esencial de la verdad

del ser y la cesin al ente de la preeminencia en la caracterizacin esencial del
ser.
El progreso que sale del inicio no se desprende de l, pues de lo
contrario la entidad no sera un modo del ser. El progreso tampoco puede hacer
nada contra la recusacin del inicio, recusacin en la que lo inicial se encubre
hasta volverse inaccesible. No obstante, en el progreso, la distincin del ser
frente al ente,[xxi] sin llegar propiamente a su estructura fundada, entra en la
verdad (apertura), a su vez indeterminada, del ser. Pero la distincin del ser
frente al ente se salva inmediatamente en la forma de aquella distincin que es la
nica que corresponde al comienzo de la metafsica, pues recibe su estructura
desde el ente y desde la distincin del ente frente al ser.
El ente es. Su ser contiene la verdad de que es. Que el ente es[xxii] le da
al ente el privilegio de lo incuestionado, a partir de lo cual se eleva la pregunta
acerca de qu es el ente. El qu-es es as, desde el ente, el primer ser que se
interroga. En ello se manifiesta que el ser mismo slo se entrega a la
determinacin en la forma de la entidad, para, por medio de esta determinidad
misma, llevar a la esencia slo el ente en cuanto tal. Frente al qu-es (_da) slo
entonces se distingue de forma expresa el que-es. La distincin, que se vuelve
corriente en la metafisica con el nombre de diferencia de essentia y existentia
[xxiii] pero que apenas resulta visible en sus propias transformaciones, se funda a
su vez en la autntica e inicial distincin, infundada y al mismo tiempo oculta,
del ser frente al ente.
Pero la distincin inicial no es un acto que recaiga sobre y en una
unidad indivisa de ser y ente que ya estuviera all, sino que la distincin es,
inicialmente, lo que esencia del ser mismo, cuya inicialidad es el acaecimiento
apropiante [Er-eignis].[xxiv] Retrocediendo desde la distincin de essentia y
existentia que sustenta a toda metafisica y que tiene su peso en la impronta
esencial de la existentia, no puede alcanzarse jams la distincin inicial. Por el
contrario, la distincin metafisica misma -es decir, siempre: la distincin que
estructura y sustenta toda metafisica_- tiene que ser previamente experimentada
en su inicio para que la metafisica se vuelva capaz de decisin como
acaecimiento apropiante de la historia del ser y pierda la forma aparente de una
doctrina y de una manera de ver, es decir, de un producto humano.
La historia del ser no es ni la historia del hombre y de una humanidad ni
la historia de la referencia humana al ente y al ser. La historia del ser es el ser
mismo y slo eso.[xxv] [xxvi] No obstante, puesto que el ser reivindica al ser

234

humano para fundar su verdad en el ente, el hombre queda incluido en la historia

del ser, pero en cada caso slo respecto del modo en que, a partir de la referencia
del ser a l y de acuerdo con ella, asume, pierde, pasa por alto, libera, profundiza
o dilapida su esencia.
El hecho de que el hombre slo pertenezca a la historia del ser en la
esfera de su esencia determinada por la reivindicacin del ser, y no respecto de su
estar, actuar y producir en el interior del ente, significa una limitacin de tipo
peculiar. Puede revelarse como una distincin siempre que el ser mismo d a
saber qu acaece cuando el hombre puede arriesgar su esencia que, por la
preeminencia del ente, se le ha hundido en el olvido.
En la historia del ser, el acaecimiento apropiante se le manifiesta al
hombre en primer lugar como transformacin de la esencia de la verdad. Esto
podra suscitar la opinin de que la caracterizacin esencial del ser depende del
dominio del respectivo concepto de verdad que gua el representar humano y con
ello tambin el pensar del ser. Pero la posibilidad de los respectivos conceptos de
verdad est previamente delimitada por el modo de la esencia de la verdad y por
el reinar de esa esencia. El despejamiento[xxvii] es, l mismo, un rasgo
fundamental del ser, y no slo su consecuencia.
El recuerdo que se interna en la historia del ser es un pensar anticipador
que se dirige al inicio y es acaecido por el ser mismo. El acaecimiento apropiante
concede en cada caso el plazo desde el cual la historia asume[xxviii] la garanta
de un tiempo.[xxix] Ese plazo en el que el ser se entrega a lo abierto no puede
encontrarse nunca, sin embargo, partiendo del tiempo contado
historiogrficamente y empleando sus medidas. El plazo concedido slo se
muestra a una meditacin que ya es capaz de presentir la historia del ser, aunque
esto slo se consiga en la forma de un estado de necesidad esencial que
conmueva todo lo verdadero y real, sin ruido y sin consecuencias.
Martin Heidegger
[i] Recuerdo que se interna [Erinnerung]: dejar penetrar en lo propio de la
metafsica en el sentido del dejar presenciar: lo que presencia en cuanto tal en su
totalidad. Dejar-presenciar: destino del ser [Seins-Geschick].
[ii] cfr La historia del ser.
[iii] (Como el despejamiento del cobijar que se oculta) ocultndose en ello: el
acaecimiento apropiante._El despliegue de ese cobijar en el acaecimiento
apropiante como incumbencia de la cuaternidad [Ge-viert].
235

[iv] Recoge en s el presenciar y el dejar presenciar, lo recoge sobre s como el

se da [Es gibt] (Tiempo y ser).
[v] (Acaecimiento que apropia para la incumbrencia) El inicio [An-fang].
[vi] Dejar presenciar (fsiw _lyeia [pero sta no como verdad en sentido
corriente).
[vii] Lo inicial en el sentido del ini-ciar a-propiante-expropiante (precisante) en
el incumbir.
[viii] Destino de dejar presenciar (destino como acaecimiento).
[ix] Cfr. La determinacin [Bestimmung] de la cosa del pensar. Templar
[stimmen] como acaecer apropiante en lo propio; el acaecimiento apropiante, sin
embargo, decir [Sage] - el son del silencio.
[x] Ser como el acaecimiento apropiante en el sentido del precisar de los
mortales.
[xi] El precisar de los mortales en el acaecimiento apropiante de la Cuaternidad
[xii] es decir, la solicitabilidad [Bestellbarkeit].
[xiii] in-condicionada [un-bedingt] y sin referencia al llegar a ser cosa
[Bedingnis] de la cosa [Ding].
[xiv] Poder y ser, cfr. manuscrito pasado a mquina.
[xv] Ser: siempre acaecimiento apropiante.
[xvi] (En cuanto acaecimiento apropiante.)
[xvii] Es decir abandonar a la renuncia a un influjo y una doctrina determinantes
y cosas similares; renuncia a la filosofia en cuanto tal. Cfr. Was heisst Denken?,
1954, pg. 161. [Hay trad. cast. de H. Hahnernann: Qu significa pensar?,
Nova, Buenos Aires,1958.]
[xviii] En cuanto in-(i)cio a-propiante.
[xix] Manuscrito Besinnung 1938_39 [cfr. ahora GA, 66] (maquinacin,
nombre preliminar para el dis-positivo [Ges-stell].
236

[xx] (Pensar: decir que corresponde [Entsagen] al acaecimiento apropiante.)

[xxi] Diferencia ontolgica.
[xxii] _sti gr enai.
[xxiii] Essentia ser ser y ente, diferencia ontolgica._
Existencia cfr. La metafsica como historia del ser
[xxiv] En qu sentido en el in-icio apropiante est la diferencia ontolgica?
[xxv] Cfr. nota 8.
[xxvi] Cfr. Der Satz vom Grund, 1957 [hay tr. cast. de E Duque y J. Prez de
Tudela, La proposicin del fundamento, Serbal, Barcelona, 1991].
[xxvii] Respecto del despejamiento, cfr. Die Bestimmung der Sache des
Denkens [La determinacin del pensar], 1964-1965._La lyeia, pensada en su
impensado como el despejamiento del cobijar que se oculta en el sentido del
acaecimiento apropiante, no tiene nada que ver con verdad._Pero por qu
llega el lyw a la pertenencia al lgow, a la orythw?_Equvoco empleo de la
palabra verdad para el despejamiento y avistado en el ah del ser-ah (Ser y
Tiempo)?
[xxviii] Cfr. Holzwege [Caminos de bosque]
[xxix] poca.

237

CONSTRUIR, HABITAR, PENSAR

MARTIN HEIDEGGER
RADUCCIN DE EUSTAQUIO BARJAU, EN CONFERENCIAS Y ARTCULOS,
SERBAL, BARCELONA, 1994.

En lo que sigue intentamos pensar sobre el habitar y el construir. Este

pensar sobre el construir no tiene la pretensin de encontrar ideas sobre la
construccin, ni menos dar reglas sobre cmo construir. Este ensayo de
pensamiento no presenta en absoluto el construir a partir de la arquitectura ni de
la tcnica sino que va a buscar el construir en aquella regin a la que pertenece
todo aquello que es.
Nos preguntamos:
1. Qu es habitar?
2. En qu medida el construir pertenece al habitar?
I
Al habitar llegamos, as parece, solamente por medio del construir.
ste, el construir, tiene a aqul, el habitar, como meta. Sin embargo, no todas las
construcciones son moradas. Un puente y el edificio de un aeropuerto; un estadio
y una central energtica; una estacin y una autopista; el muro de contencin de
una presa y la nave de un mercado son construcciones pero no viviendas. Sin
embargo, las construcciones mencionadas estn en la regin de nuestro habitar.
sta va ms all de esas construcciones; por otro lado, sin embargo, no se limita
a la vivienda. Para el camionero la autopista es su casa, pero no tiene all su
alojamiento; para una obrera de una fbrica de hilados, sta es su casa, pero no
tiene all su vivienda; el ingeniero que dirige una central energtica est all en
casa, sin embargo no habita all. Estas construcciones albergan al hombre. l
mora en ellas, y sin embargo no habita en ellas, si habitar significa nicamente
tener alojamiento. En la actual falta de viviendas, tener donde alojarse es
ciertamente algo tranquilizador y reconfortante; las construcciones destinadas a
servir de vivienda proporcionan ciertamente alojamiento; hoy en da pueden
incluso tener una buena distribucin, facilitar la vida prctica, tener precios
asequibles, estar abiertas al aire, la luz y el sol; pero: albergan ya en s la
garanta de que acontezca un habitar? Por otra parte, sin embargo, aquellas
construcciones que no son viviendas no dejan de estar determinadas a partir del
habitar en la medida en que sirven al habitar de los hombres. As pues, el habitar
238

sera en cada caso el fin que preside todo construir. Habitar y construir estn el
uno con respecto al otro en la relacin de fin a medio. Ahora bien, mientras
nicamente pensemos esto estamos tomando el habitar y el construir como dos
actividades separadas, y en esto estamos representando algo que es correcto. Sin
embargo, al mismo tiempo, con el esquema medio-fin estamos desfigurando las
relaciones esenciales. Porque construir no es slo medio y camino para el habitar,
el construir es en s mismo ya el habitar. Quin nos dice esto? Quin es que
puede darnos una medida con la cual podamos medir de un cabo al otro la
esencia de habitar y construir? La exhortacin sobre la esencia de una cosa nos
viene del lenguaje, en el supuesto de que prestemos atencin a la esencia de ste.
Sin embargo, mientras tanto, por el orbe de la tierra corre una carrera
desenfrenada de escritos y de emisiones de lo hablado. El hombre se comporta
como si fuera l el forjador y el dueo del lenguaje, cuando en realidad es ste el
que es y ha sido siempre el seor del hombre. Tal vez, ms que cualquier otra
cosa, la inversin, llevada a cabo por el hombre, de esta relacin de dominio es
lo que empuja a la esencia de aqul a lo no hogareo. El hecho de que nos
preocupemos por la correccin en el hablar est bien, sin embargo no sirve para
nada mientras el lenguaje siga sirviendo nicamente como un medio para
expresarnos. De entre todas las exhortaciones que nosotros, los humanos,
podemos traer, desde nosotros, al hablar, el lenguaje es la suprema y la que, en
todas partes, es la primera.
Qu significa entonces construir? La palabra del alto alemn antiguo
correspondiente a construir, buan, significa habitar. Esto quiere decir:
permanecer, residir. El significado propio del verbo bauen (construir), es decir,
habitar, lo hemos perdido. Una huella escondida ha quedado en la palabra
Nachbar (vecino). El Nachbar es el Nachgebur, el Nachgebauer, aquel que
habita en la proximidad. Los verbos buri, bren, beuren, beuron significan
todos el habitar, el habitat. Ahora bien, la antigua palabra buan, ciertamente, no
dice slo que construir sea propiamente habitar, sino que a la vez nos hace una
sea sobre cmo debemos pensar el habitar que ella nombra. Cuando hablamos
de morar, nos representamos generalmente una forma de conducta que el hombre
lleva a calo junto con otras muchas. Trabajamos aqu y habitamos all. No slo
habitamos, esto sera casi la inactividad; tenemos una profesin, hacemos
negocios, viajamos y estando de camino habitamos, ahora aqu, ahora all.
Construir (bauen) significa originariamente habitar. All donde la palabra
construir habla todava de un modo originario dice al mismo tiempo hasta dnde
llega la esencia del habitar. Bauen, buan, bhu, beo es nuestra palabra bin
(soy) en las formas ich bin, du bist (yo soy, t eres), la forma de imperativo
bis, sei, (s). Entonces qu significa ich bin (yo soy)? La antigua palabra bauen,
con la cual tiene que ver bin, contesta: ich bin, du bist quiere decir: yo

239

habito t habitas. El modo como t eres, yo soy, la manera segn la cual los
hombres somos en la tierra es el Buan, el habitar. Ser hombre significa: estar en
la tierra como mortal, significa: habitar. La antigua palabra bauen significa que
el hombre es en la medida en que habita; la palabra bauen significa al mismo
tiempo abrigar y cuidar; as, cultivar (construir) un campo de labor (einen Acker
bauen), cultivar (construir) una via. Este construir slo cobija el crecimiento
que, desde s, hace madurar sus frutos. Construir, en el sentido de abrigar y
cuidar, no es ningn producir. La construccin de buques y de templos, en
cambio, produce en cierto modo ella misma su obra. El construir (Bauen) aqu, a
diferencia del cuidar, es un erigir. Los dos modos del construir -construir como
cuidar, en latn collere, cultura; y construir como levantar edificios, aedificareestn incluidos en el propio construir. habitar. El construir como el habitar, es
decir, estar en la tierra, para la experiencia cotidiana del ser humano es desde
siempre, como lo dice tan bellamente la lengua, lo habitual. De ah que se
retire detrs de las mltiples maneras en las que se cumplimenta el habitar, detrs
de las actividades del cuidar y edificar. Luego estas actividades reivindican el
nombre de construir y con l la cosa que este nombre designa. El sentido propio
del construir, a saber, el habitar, cae en el olvido.
Este acontecimiento parece al principio como si fuera un simple proceso
dentro del cambio semntico que tiene lugar nicamente en las palabras. Sin
embargo, en realidad se oculta ah algo decisivo, a saber: el habitar no es
experienciado como el ser del hombre; el habitar no se piensa nunca plenamente
como rasgo fundamental del ser del hombre.
Sin embargo, el hecho de que el lenguaje, por as decirlo, retire al
significado propio de la palabra construir, el habitar, testifica lo originario de
estos significados; porque en las palabras esenciales del lenguaje, lo que stas
dicen propiamente cae fcilmente en el olvido a expensas de lo que ellas mientan
en primer plano. El misterio de este proceso es algo que el hombre apenas ha
considerado an. El lenguaje le retira al hombre lo que aqul, en su decir, tiene
de simple y grande. Pero no por ello enmudece la exhortacin inicial del
lenguaje; simplemente guarda silencio. El hombre, no obstante, deja de prestar
atencin a este silencio.
Pero si escuchamos lo que el lenguaje dice en la palabra construir,
oiremos tres cosas:
1. Construir es propiamente habitar.
2. El habitar es la manera como los mortales son en la tierra.

240

3. El construir como habitar se despliega en el construir que cuida, es

decir, que cuida el crecimiento... y en el construir que levanta
edificios.
Si pensamos estas tres cosas, percibiremos una sea y obser_varemos
esto: lo que sea en su esencia construir edificios es algo sobre lo que no podemos
preguntar ni siquiera de un modo suficiente, y no hablemos de decidirlo de un
modo adecuado a la cuestin, mientras no pensemos que todo construir es en s
un habitar. No habitamos porque hemos construido, sino que construimos y
hemos construido en la medida en que habitamos, es decir, en cuanto que somos
los que habitan. Pero en qu consiste la esencia del habitar? Escuchemos una
vez ms la exhortacin del lenguaje: el anti_guo sajn wuon y el gtico
wunian significan, al igual que la antigua palabra bauen, el permanecer, el
residir. Pero la palabra gtica wunian dice de un modo ms claro cmo se
experiencia este permanecer. Wunian significa: estar satisfecho (en paz);
llevado a la paz, permanecer en ella. La palabra paz (Friede) significa lo li_bre,
das Frye, y fry significa: preservado de dao y amenaza; preservado de..., es
decir, cuidado. Freien (liberar) significa propiamente cuidar. El cuidar, en s
mismo, no consiste nicamente en no ha_cerle nada a lo cuidado. El verdadero
cuidar es algo positivo, y acontece cuando de antemano dejamos a algo en su
esencia, cuan_do propiamente realbergamos algo en su esencia; cuando, en
co_rrespondencia con la palabra, lo rodeamos de una proteccin, lo po_nemos a
buen recaudo. Habitar, haber sido llevado a la paz, quiere decir: permanecer a
buen recaudo, apriscado en lo frye, lo libre, es decir, en lo libre que cuida toda
cosa llevndola a su esencia. El rasgo fundamental del habitar es este cuidar
(mirar por). Este ras_go atraviesa el habitar en toda su extensin. sta se nos
muestra as que pensamos en que en el habitar descansa el ser del hombre, y
descansa en el sentido del residir de los mortales en la tierra.
Pero en la tierra significa abajo el cielo. Ambas cosas co_-significan
permanecer ante los divinos e incluyen un perteneciendo a la comunidad de
los hombres. Desde una unidad originaria pertenecen los cuatro -tierra, cielo,
los divinos y los mortales_ a una unidad.
La tierra es la que sirviendo sostiene; la que floreciendo da frutos,
extendida en roquedo y aguas, abrindose en forma de plantas y animales.
Cuando decimos tierra, estamos pensando ya con ella los otros Tres, pero, no
obstante, no estamos considerando la simplicidad de los Cuatro.
El cielo es el camino arqueado del sol, el curso de la luna en sus
distintas fases, el resplandor ambulante de las estrellas, las es_taciones del ao y

241

el paso de una a otra, la luz y el crepsculo del da, oscuridad y claridad de la

noche, lo hospitalario y lo inhspito del tiempo que hace, el paso de las nubes y
el azul profundo del ter. Cuando decimos cielo, estamos pensando con l los
otros Tres, pero no estamos considerando la simplicidad de los Cuatro.
Los divinos son los mensajeros de la divinidad que nos hacen seas.
Desde el sagrado prevalecer de aqulla aparece el Dios en su presente o se retira
en su velamiento. Cuando nombramos a los divinos, estamos pensando en los
otros Tres, pero no estamos considerando la simplicidad de los Cuatro.
Los mortales son los hombres. Se llaman mortales porque pueden morir.
Morir significa ser capaz de la muerte como muerte. Slo el hombre muere, y
adems de un modo permanente, mientras est en la tierra, bajo el cielo, ante los
divinos. Cuando nombramos a los mortales, estamos pensando en los otros Tres
pero no estamos considerando la simplicidad de los Cuatro.
Esta unidad de ellos la llamamos la Cuaternidad. Los mortales estn en
la Cuaternidad al habitar. Pero el rasgo fundamental del habitar es el cuidar
(mirar por). Los mortales habitan en el modo como cuidan la Cuaternidad en su
esencia. Este cuidar que habita es as cudruple.
Los mortales habitan en la medida en que salvan la tierra -retten
(salvar), la palabra tomada en su antiguo sentido, que conoca an Lessing. La
salvacin no slo arranca algo de un peligro; salvar significa propiamente:
franquearle a algo la entrada a su propia esencia. Salvar la tierra es ms que
explotarla o incluso estragarla. Salvar la tierra no es aduearse de la tierra, no es
hacerla nuestro sbdito, de donde slo un paso lleva a la explotacin sin lmites.
Los mortales habitan en la medida en que reciben el cielo como cielo.
Dejan al sol y a la luna seguir su viaje; a las estrellas su ruta; a las estaciones del
ao, su bendicin y su injuria; no hacen de la noche da ni del da una carrera sin
reposo.
Los mortales habitan en la medida en que esperan a los divinos como
divinos. Esperando les sostienen lo inesperado yendo al encuentro de ellos;
esperan las seas de su advenimiento y no desconocen los signos de su ausencia.
No se hacen sus dioses ni practican el culto a dolos. En la desgracia esperan an
la salvacin que se les ha quitado.
Los mortales habitan en la medida en que conducen su esencia propia ser capaces de la muerte como muerte- al uso de esta capacidad, para que sea una
buena muerte. Conducir a los mortales a la esencia de la muerte no significa en
242

absoluto poner como meta la muerte en tanto que nada vaca; tampoco quiere
decir ensombrecer el habitar con una mirada ciega dirigida fijamente al fin.
En el salvar la tierra, en el recibir el cielo, en la espera de los divinos, en
el conducir de los mortales acaece de un modo propio el habitar como el
cudruple cuidar (mirar por) de la Cuaternidad. Cuidar (mirar por) quiere decir:
custodiar la Cuaternidad en su esencia. Lo que se toma en custodia tiene que ser
albergado. Pero, si el habitar cuida la Cuaternidad dnde guarda (en verdad)
aqul su propia esencia? Cmo llevan a cabo los mortales el habitar como este
cuidar? Los mortales no seran nunca capaces de esto si el habitar fuera
nicamente un residir en la tierra, bajo el cielo, ante los divinos, con los mortales.
El habitar es ms bien siempre un residir cabe las cosas. El habitar como cuidar
guarda (en verdad) la Cuaternidad en aquello cabe lo cual los mortales residen:
en las cosas.
Pero el residir cabe las cosas no es algo que est simplemente aadido
como un quinto elemento al carcter cudruple del cui_dar del que hemos
hablado; al contrario: el residir cabe las cosas es la nica manera como se lleva a
cabo cada vez de un modo unitario la cudruple residencia en la Cuaternidad. El
habitar cuida la Cuaternidad llevando la esencia de sta a las cosas. Ahora bien,
las cosas mismas albergan la Cuaternidad slo cuando ellas mismas, en tanto
que cosas, son dejadas en su esencia. Cmo ocurre esto? De esta manera: los
mortales abrigan y cuidan las cosas que cre_cen, erigen propiamente las cosas
que no crecen. El cuidar y el erigir es el construir en el sentido estricto. El
habitar, en la medida en que guarda (en verdad) a la Cuaternidad en las cosas, es,
en tanto que este guardar (en verdad), un construir. Con ello se nos ha puesto en
camino de la segunda pregunta:
II
En qu medida pertenece el habitar al construir?
La contestacin a esta pregunta dilucida lo que es propiamente el
construir pensado desde la esencia del habitar. Nos limitamos al construir en el
sentido de edificar cosas y preguntamos: qu es una cosa construida? Sirva
como ejemplo para nuestra reflexin un puente.
El puente se tiende ligero y fuerte por encima de la corriente. No
junta slo dos orillas ya existentes. Es pasando por el puente como aparecen las
orillas en tanto que orillas. El puente es propiamente lo que deja que una yazga
frente a la otra. Es por el puente por el que el otro lado se opone al primero. Las

243

orillas tampoco discurren a lo largo de la corriente como franjas fronterizas

indiferentes de la tierra firme. El puente, con las orillas, lleva a la corriente las
dos extensiones de paisaje que se encuentran detrs de estas orillas. Lleva la
corriente, las orillas y la tierra a una vecindad recproca. El puente coliga la tierra
como paisaje en torno a la corriente. De este modo conduce a sta por las vegas.
Los pilares del puente, que descansan en el lecho del ro, aguantan el impulso de
los arcos que dejan seguir su camino a las aguas de la corriente. Tanto si las
aguas avanzan tranquilas y alegres, como si las lluvias del cielo, en las tormentas,
o en el deshielo, se precipitan en olas furiosas contra los arcos, el puente est
preparado para los tiempos del cie_lo y la esencia tornadiza de stos. Incluso all
donde el puente cubre el ro, l mantiene la corriente dirigida al cielo,
recibindola por unos momentos en el vano de sus arcos y soltndola de nuevo.
El puente deja a la corriente su curso y al mismo tiempo garantiza a los
mortales su camino, para que vayan de un pas a otro, a pie, en tren o en coche.
Los puentes conducen de distintas maneras. El puente de la ciudad lleva del
recinto del castillo a la plaza de la catedral; el puente de la cabeza de distrito,
atravesando el ro, lleva a los coches y las caballeras enganchadas a ellos a los
pueblos de los alrededores. El viejo puente de piedra que, sin casi hacerse notar,
cruza el pequeo riachuelo es el camino por el que pasa el carro de la cosecha,
desde los campos al pueblo; lleva a la carreta de madera desde el sendero a la
carretera. El puente que atraviesa la autopista est conectado a la red de lneas de
larga distancia, una red establecida segn clculos y que debe lograr la mayor
velocidad posible. Siempre, y cada vez de un modo distinto, el puente acompaa
de un lado para otro los caminos vacilantes y apresurados de los hombres, para
que lleguen a las otras ori_llas y finalmente, como mortales, lleguen al otro lado.
El puente, en arcos pequeos o grandes, atraviesa ro y barranco -tanto si los
mortales prestan atencin a lo superador del camino por l abierto como si se
olvidan de l- para que, siempre ya de camino al ltimo puente, en el fondo
aspiren a superar lo que les es habitual y aciago, y de este modo se pongan ante
la salvacin de lo divino. El puente rene, como el paso que se lanza al otro lado,
llevando ante los divinos. Tanto si la presencia de stos est considerada de
propio y agradecido de un modo visible, en la figura del santo del puente, como
si queda ignorada o incluso arrumbada.
El puente coliga segn su manera cabe s tierra y cielo, los divinos y los
mortales.
Segn una vieja palabra de nuestra lengua, a la coligacin se la llama
thing. E l puente es una cosa y lo es en tanto que la co_ligacin de la
Cuaternidad que hemos caracterizado antes. Se piensa, ciertamente, que el

244

puente, ante todo y en su ser propio, es sin ms un puente. Y que luego, de un

modo ocasional, podr expresar adems distintas cosas. Como tal expresin, se
dice, se convierte en smbolo, en ejemplo de todo lo que antes se ha nombrado.
Pero el puente, si es un autntico puente, no es nunca primero puente sin ms y
luego un smbolo. Y del mismo modo tampoco es de antemano slo un smbolo
en el sentido de que exprese algo que, tomado de un modo estricto, no pertenece
a l. Si tomamos el puente en sentido estricto, aqul no se muestra nunca como
expresin. El puente es una cosa y slo esto. Slo? En tanto que esta cosa,
coliga la Cuaternidad.
Nuestro pensar est habituado desde hace mucho tiempo a estimar la
esencia de la cosa de un modo demasiado pobre. En el curso del pensar
occidental esto tuvo como consecuencia que a la cosa se la representara como un
ignotum X afectado por propiedades percibibles. Visto desde esta perspectiva,
todo aquello que pertenece ya a la esencia coligante de esta cosa nos parece,
ciertamente, como un aditamento introducido posteriormente por la
interpretacin. Sin embargo, el puente no sera nunca un puente sin ms si no
fuera una cosa.
El puente es, ciertamente, una cosa de un tipo propio, porque coliga la
Cuaternidad de tal modo que otorga (hace sitio a) una plaza. Pero slo aquello
que en s mismo es un lugar puede abrir un espacio a una plaza. El lugar no est
presente ya antes del puente. Es cierto que antes de que est puesto el puente, a lo
largo de la corriente hay muchos sitios que pueden ser ocupados por algo. De
entre ellos uno se da como un lugar, y esto ocurre por el puente. De este modo,
pues, no es el puente el que primero viene a estar en un lugar, sino que por el
puente mismo, y slo por l, surge un lugar. El puente es una cosa, coliga la
Cuaternidad, pero coliga en el modo del otorgar (hacer sitio a) a la Cuaternidad
una plaza. Desde esta plaza se determinan plazas de pueblos y caminos por los
que a un espacio se le hace espacio.
Las cosas que son lugares de este modo, y slo ellas, otorgan cada vez
espacios. Lo que esta palabra Raum (espacio) nombra lo dice su viejo
significado: raum, rum quiere decir lugar franqueado para poblacin y
campamento.
Un espacio es algo aviado (espaciado), algo a lo que se le ha franqueado
espacio, o sea dentro de una frontera, en griego praw.
La frontera no es aquello en lo que termina algo, sino, como saban ya
los griegos, aquello a partir de donde algo comienza a ser lo que es (comienza su

245

esencia). Para esto est el concepto: rismw, es decir, frontera. Espacio es

esencialmente lo aviado (aquello a lo que se ha hecho espacio), lo que se ha
dejado entrar en sus fronteras. Lo espaciado es cada vez otorgado. y de este
modo ensamblado es decir, coligado por medio de un lugar, es decir, por una
cosa del tipo del puente. De ah que los espacios reciban su esencia desde
lugares y no desde el espacio.
A las cosas que, como lugares, otorgan plaza las llamaremos ahora,
anticipando lo que diremos luego, construcciones. Se llaman as porque estn
pro-ducidas por el construir que erige. Pero qu tipo de producir tiene que ser
este construir es algo que experienciaremos slo si primero consideramos la
esencia de aquellas cosas que, desde s mismas, exigen para su produccin el
construir como pro-ducir. Estas cosas son lugares que otorgan plaza a la
Cuaternidad, una plaza que ava siempre un espacio. En la esencia de estas cosas
como lugares est el respecto de lugar y espacio, pero est tambin la referencia
del espacio al hombre que reside cabe el lugar. Por esto vamos a intentar ahora
aclarar la esencia de estas cosas que lamamos construcciones considerando
brevemente lo que Sigue.
Primero: en qu referencia estn lugar y espacio?, y luego: cul es la
relacin entre hombre y espacio?
El puente es un lugar. Como tal cosa otorga un espacio en el que estn
admitidos tierra v cielo, los divinos y los mortales. El espacio otorgado por el
puente (al que el puente ha hecho sitio) contiene distintas plazas, ms cercanas o
ms lejanas al puente. Pero estas plazas se dejan estimar ahora corno meros sitios
entre los cuales hay una distancia medible, una distancia, en griego stdion, es
siempre algo a lo que se ha aviado (se ha hecho espacio), y esto por meros
emplazamientos. Aquello que los sitios han aviado es un espacio de un
determinado tipo. Es, en tanto que distancia, lo que la misma palabra stadion nos
dice en latn: un spatium, un espacio intermedio. De este modo, cercana y
lejana entre hombres y cosas pueden convertirse en meros alejamientos, en
distancias del espacio intermedio. En un espacio que est representado slo como
s p a t i u m el puente aparece ahora como un mero algo que est en un
emplazamiento, el cual siempre puede estar ocupado por algo distinto o
reemplazado por una marca. No slo eso, desde el espacio como espacio
intermedio se pueden sacar las simples extensiones segn altura, anchura y
profundidad. Esto, abstrado as, en latn abstractum, lo representamos como la
pura posibilidad de las tres dimensiones. Pero lo que esta pluralidad ava no se
determina ya por distancias, no es ya ningn spatium, sino slo extensio,
extensin. El espacio como extensio puede ser objeto de otra abstraccin, a

246

saber, puede ser abstrado a relaciones analtico-algebraicas. Lo que stas avan

es la posibilidad de la construccin puramente matemtica de pluralidades con
todas las dimensiones que se quieran. A esto que las matemticas han aviado
podemos llamarlo el espacio. Pero el espacio en este sentido no contiene
espacios ni plazas. En l no encontraremos nunca lugares, es decir, cosas del tipo
de un puente. Ocurre ms bien lo contrario: en los espacios que han sido aviados
por los lugares est siempre el espacio como espacio intermedio, y en ste, a su
vez, el espacio como pura extensin. Spatium y extensio dan siempre la
posibilidad de espaciar cosas y de medir (de un cabo al otro) estas cosas segn
distancias, segn trechos, segn direcciones, y de calcular estas medidas. Sin
embargo, en ningn caso estos nmeros-medida y sus dimensiones, por el solo
hecho de que se puedan aplicar de un modo general a todo lo extenso, son ya el
fundamento de la esencia de los espacios y lugares que son medibles con la
ayuda de las Matemticas. Hasta qu punto la Fsica moderna ha sido obligada
por la cosa misma a representar el medio espacial del espacio csmico como
unidad de campo que est determinada por el cuerpo como centro dinmico, es
algo que no puede ser dilucidado aqu.
Los espacios que nosotros estamos atravesando todos los das estn
aviados por los lugares; la esencia de stos tiene su fundamento en cosas del tipo
de las construcciones. Si prestamos atencin a estas referencias entre lugares y
espacios, entre espacios y espacio, obtendremos un punto de apoyo para
considerar la relacin entre hombre y espacio.
Cuando se habla de hombre y espacio, omos esto como si el hombre
estuviera en un lado y el espacio en otro. Pero el espacio no es un enfrente del
hombre, no es ni un objeto exterior ni una vivencia interior. No hay los hombres
y adems espacio; porque cuando digo un hombre y pienso con esta palabra en
aquel que es al modo humano, es decir, que habita, entonces con la palabra un
hombre estoy nombrando ya la residencia en la Cuaternidad, cabe las cosas.
Incluso cuando nos las habemos con cosas que no estn en la cercana que puede
alcanzar la mano, residimos cabe estas cosas mismas. No representamos las cosas
lejanas meramente -como se ensea- en nuestro interior, de tal modo que, como
sus_titucin de estas cosas lejanas, en nuestro interior y en la cabeza, slo pasen
representaciones de ellas. Si ahora nosotros -todos nosotros-, desde aqu
pensamos el viejo puente de Heidelberg, el di_rigir nuestro pensamiento a aquel
lugar no es ninguna mera vi_vencia que se d en las personas presentes aqu; lo
que ocurre ms bien es que a la esencia de nuestro pensar en el mencionado
puente pertenece el hecho de que este pensar aguante en s la lejana con
respecto a este lugar. Desde aqu estamos cabe aquel puente de all, y no, como si
dijramos, cabe un contenido de representacin que se encuentra en nuestra

247

conciencia. Incluso puede que desde aqu estemos ms cerca de aquel puente y
de aquello que l ava que aquellos que lo usan todos los das como algo
indiferente para pasar el ro. Los espacios y con ellos el espacio estn ya
siempre aviados a la residencia de los mortales. Los espacios se abren por el
hecho de que se los deja entrar en el habitar de los hombres. Los mortales son;
esto quiere decir: habitando aguantan espacios sobre el fundamento de su
residencia cabe cosas y lugares. Y slo porque los mortales, conforme a su
esencia, aguantan espacios, pueden atravesar espacios. Sin embargo, al andar no
abandonamos aquel estar (del aguantar). Ms bien estamos yendo por espa_cios
de un modo tal que, al hacerlo, ya los aguantamos residiendo siempre cabe
lugares y cosas cercanas y lejanas. Cuando me dirijo a la salida de la sala, estoy
ya en esta salida, y no podra ir all si yo no fuera de tal forma que ya estuviera
all. Yo nunca estoy solamente aqu como este cuerpo encapsulado, sino que
estoy all, es decir, aguantando ya el espacio, y slo as puedo atravesarlo.
Incluso cuando los mortales entran en s mismos no abandonan la
pertenencia a la Cuaternidad. Cuando nosotros -como se dice- meditamos sobre
nosotros mismos, vamos hacia nosotros vol_viendo de las cosas, sin abandonar
la residencia cabe las cosas. Incluso la prdida de respecto con las cosas que
aparecen en esta_dos depresivos, no sera posible en absoluto si este estado no
siguiera siendo lo que l es como estado humano, es decir, una residencia cabe
las cosas. Slo si esta residencia ya determina al ser del hombre, pueden las
cosas, junto a las cuales estamos, llegar a no decirnos nada, a no importarnos ya
nada.
El respecto del hombre con los lugares y, a travs de los lugares, con
espacios descansa en el habitar. El modo de habrselas de hombre y espacio no
es otra cosa que el habitar pensado de un modo esencial.
Cuando reflexionamos, del modo como hemos intentado hacerlo, sobre
la relacin entre lugar y espacio, pero tambin sobre el modo de habrselas de
hombre y espacio, se hace una luz sobre la esencia de las cosas que son lugares y
que nosotros llamamos construcciones.
El puente es una cosa de este tipo. El lugar deja entrar la simplicidad de
tierra y cielo, de divinos y de mortales a una plaza, instalando la plaza en
espacios. El lugar ava la Cuaternidad en un doble sentido. El lugar admite a la
Cuaternidad e instala a la Cuaternidad. Ambos, es decir, aviar como admitir y
aviar como instalar se pertenecen el uno al otro. Como tal doble aviar, el lugar es
un cobijo de la Cuaternidad o, como dice la misma palabra, un Huis, una casa.
Las cosas del tipo de estos lugares dan casa a la residencia del hombre. Las cosas

248

de este tipo son viviendas, pero no moradas en el sentido estricto.

El producir de tales cosas es el construir. Su esencia descansa en que
esto corresponde al tipo de estas cosas. Son lugares que otorgan espacios. Por
esto, el construir, porque instala lugares, es un instituir y ensamblar de espacios.
Como el construir pro-duce lugares, con la insercin de sus espacios, el espacio
como spatium y como extensio llega necesariamente tambin al ensamblaje
csico de las construcciones. Ahora bien, el construir no configura nunca el
espacio. Ni de un modo inmediato ni de un modo mediato. Sin embargo, el
construir, al pro-ducir las cosas como lugares, est ms cerca de la esencia de los
espacios y del provenir esencial del espacio que toda la Geometra y las
Matemticas. Este construir erige lugares que avan una plaza a la Cuaternidad.
De la simplicidad en la que tierra y cielo, los divinos y los mortales se pertenecen
mutuamente, recibe el construir la indicacin para su erigir lugares.
Desde la Cuaternidad, el construir toma sobre s las medidas para toda
medicin transversal de los espacios y para todo tomar la medida de los espacios
que estn cada vez aviados por los lugares instituidos. Las construcciones
mantienen (en verdad) a la Cuaternidad. Son cosas que, a su modo, cuidan (miran
por) la Cuaternidad. Cuidar la Cuaternidad, salvar la tierra, recibir el cielo, estar a
la espera de los divinos, guiar a los mortales, este cudruple cuidar es la esencia
simple del habitar. De este modo, las autnticas construcciones marcan el habitar
llevndolo a su esencia y dan casa a esta esencia.
Este construir que acabamos de caracterizar es un dejar habitar distinto
de los dems. Si es esto de hecho, entonces el construir ha correspondido ya a la
exhortacin de la Cuaternidad. Sobre esta correspondencia permanece fundado
todo planificar que, por su parte, abre a los proyectos las zonas adecuadas para
sus lneas directrices.
As que intentamos pensar desde el dejar habitar la esencia del construir
que erige, experienciamos de un modo ms claro dnde descansa aquel pro-ducir
como una actividad cuyos rendimientos tienen como consecuencia un resultado,
la construccin terminada. Se puede representar el pro-ducir as: uno aprehende
algo correcto y, no obstante, no acierta nunca con su esencia, que es un traer que
pone delante. En efecto, el construir trae la Cuaternidad llevndola a una cosa, el
puente, y pone la cosa delante como un lugar llevndolo a lo ya presente, que
ahora, y no antes, est aviado por este lugar.
Pro-ducir (hervorbringen) se dice en griego tktv. A la raz tec de este
verbo pertenece la palabra txnh, tcnica. Esto para los griegos no significa ni

249

arte ni oficio manual sino: dejar que algo, como esto o aquello, de este modo o de
este otro, aparezca en lo presente. Los griegos piensan la txnh, el pro-ducir,
desde el dejar aparecer. La txnh que hay que pensar as se oculta desde hace
mucho tiempo en lo tectnico de la arquitectura. ltimamente se oculta an, y de
un modo ms decisivo, en lo tectnico de la tcnica de los motores. Pero la
esencia del pro-ducir que construye no se puede pensar de un modo suficiente a
partir del arte de construir ni de la ingeniera ni de una mera copulacin de
ambas. El pro-ducir que construye tampoco estara determinado de un modo
adecuado si quisiramos pensarlo en el sentido de la txnh griega originaria slo
como un dejar aparecer que trae algo pro-ducido como algo presente en lo ya
presente.
La esencia del construir es el dejar habitar. La cumplimentacicn de la
esencia del construir es el erigir lugares por medio del ensamblamiento de sus
espacios. Slo si somos capaces de habitar podemos construir. Pensemos por un
momento en una casa de campo de la Selva Negra que un habitar todava rural
construy hace siglos. Aqu la asiduidad de la capacidad de dejar que tierra y
cielo, divinos y mortales entren simplemente en las cosas ha erigido la casa. Ha
emplazado la casa en la ladera de la montaa que est a resguardo del viento,
entre las praderas, en la cercana de la fuente. Le ha dejado el tejado de tejas de
gran alero, que, con la inclinacin adecuada, sostiene el peso de la nieve y,
llegando hasta muy abajo, protege las habitaciones contra las tormentas de las
largas noches de invierno. No ha olvidado el rincn para la imagen de nuestro
Seor, detrs de la mesa comunitaria; ha aviado en la habitacin los lugares
sagrados para el nacimiento y el rbol de la muerte, que as es como se llama
all al atad; y as, bajo el tejado, a las distintas edades de la vida les ha marcado
de antemano la impronta de su paso por el tiempo. Un oficio, que ha surgido l
mismo del habitar, que necesita adems sus instrumentos y sus andamios como
cosas, ha construido la casa de campo.
Slo si somos capaces de habitar podemos construir. La indicacin de la
casa de campo de la Selva Negra no quiere decir en modo alguno que
deberamos, y podramos, volver a la construccin de estas casas , sino que sta,
con un habitar que ha sido hace ver cmo este habitar fue capaz de construir.
Pero el habitar es el rasgo fundamental del ser segn el cual son los
mortales. Tal vez este intento de meditar en pos del habitar y el construir puede
arrojar un poco ms de luz sobre el hecho de que el construir pertenece al habitar
y sobre todo sobre el modo como de l recibe su esencia. Se habra ganado
bastante si habitar y construir entraran en lo que es digno de ser preguntado y de
este modo quedaran como algo que es digno de ser pensado.

250

Sin embargo, el hecho de que el pensar mismo, en el mismo sentido que

el construir, pero de otra manera, pertenezca al habi_tar es algo de lo que el
camino del pensar intentado aqu puede dar testimonio.
Construir y pensar son siempre, cada uno a su manera, ineludibles para
el habitar. Pero al mismo tiempo sern insuficientes para el habitar mientras cada
uno lleve lo Suyo por separado en lugar de escucharse el uno al otro. Sern
capaces de esto si ambos, construir y pensar, pertenecen al habitar, permanecen
en sus propios lmites y saben que tanto el uno como el otro vienen del taller de
una larga experiencia y de un incesante ejercicio.
Intentamos meditar en pos de la esencia del habitar. El siguiente paso
sera la pregunta: qu pasa con el habitar en ese tiempo nuestro que da que
pensar? Se habla por todas partes, y con razn, de la penuria de viviendas. No
slo se habla, se ponen los medios para remediarla. Se intenta evitar esta penuria
haciendo viviendas, fomentando la construccin de viviendas, planificando toda
la industria y el negocio de la construccin. Por muy dura y amarga, por muy
embarazosa y amenazadora que sea la caresta de viviendas, la autntica penuria
del habitar no consiste en pri_mer lugar en la falta de viviendas. La autntica
penuria de viviendas es ms antigua an que las guerras mundiales y las
destruc_ciones, ms antigua an que el ascenso demogrfico sobre la tierra y que
la situacin de los obreros de la industria. La autntica penuria del habitar
descansa en el hecho de que los mortales primero tienen que volver a buscar la
esencia del habitar, de que tienen que aprender primero a habitar. Qu pasara
si la falta de suelo natal del hombre consistiera en que el hombre no considera
an la pro_pia penuria del morar como la penuria? Sin embargo, as que el
hom_bre considera la falta de suelo natal, ya no hay ms miseria. Aqulla es,
pensndolo bien y tenindolo bien en cuenta, la nica exhortacin que llama a
los mortales al habitar.
Pero de qu otro modo pueden los mortales corresponder a esta exhortacin si
no es intentando por su parte, desde ellos mis_mos, llevar el habitar a la plenitud
de su esencia? Llevarn a cabo esto cuando construyan desde el habitar y piensen
para el habitar.

251

QU QUIERE DECIR PENSAR?

Martin Heidegger
Traduccin de Eustaquio Barjau en HEIDEGGER, M., Conferencias y artculos,
Ediciones del Serbal, Barcelona, 1994.

Llegaremos a aquello que quiere decir pensar si nosotros, por nuestra

parte, pensamos. Para que este intento tenga xito tenemos que estar preparados
para aprender el pensar.
As que nos ponemos a aprender, ya estamos admitiendo que an no
somos capaces de pensar.
Pero el hombre pasa por ser aquel ser que puede pensar. Y pasa por esto
a justo ttulo. Porque el hombre es el ser viviente racional. Pero la razn, la ratio,
se despliega en el pensar. Como ser viviente racional, el hombre tiene que poder
pensar cuando quiera. Pero tal vez el hombre quiere pensar y no puede. En ltima
instancia, con este querer pensar el hombre quiere demasiado y por ello puede
demasiado poco.
El hombre puede pensar en tanto en cuanto tiene la posibilidad de ello.
Ahora bien, esta posibilidad an no nos garantiza que seamos capaces de tal cosa.
Porque ser capaz de algo significa: admitir algo cabe nosotros segn su esencia y
estar cobijando de un modo insistente esta admisin. Pero nosotros nicamente
somos capaces (vermgen) de aquello que nos gusta (mgen), de aquello a lo
que estamos afectos en tanto que lo dejamos venir. En realidad nos gusta slo
aquello que de antemano, desde s mismo, nos desea, y nos desea a nosotros en
nuestra esencia en tanto que se inclina a sta. Por esta inclinacin, nuestra
esencia est interpelada. La inclinacin es exhortacin. La exhortacin nos
interpela dirigindose a nuestra esencia, nos llama a salir a nuestra esencia y de
este modo nos tiene (aguanta) en sta. Tener (aguantar) significa propiamente
cobijar. Pero lo que nos tiene en la esencia, nos tiene slo mientras nosotros,
desde nosotros, mantenemos (guardamos) por nuestra parte lo que nos tiene. Lo
mantenemos si no lo dejamos salir de la memoria. La memoria es la coligacin
del pensar. En vistas a qu? A aquello que nos tiene en la esencia en tanto que,
al mismo tiempo, cabe nosotros, es tomado en consideracin. Hasta qu punto
lo que nos tiene debe ser tomado en consideracin? En la medida en que desde el
origen es lo-que-hay-que-tomar-en-consideracin. Si es tomado en
252

consideracin, entonces se le dispensa conmemoracin. Salimos a su encuentro

llevndole la conmemoracin, porque, como exhortacin de nuestra esencia, nos
gusta.
Slo si nos gusta aquello que, en s mismo, es-lo-que-hay-que-tomar-enconsideracin, slo as somos capaces de pensar.
Para poder llegar a este pensar, tenemos, por nuestra parte, que aprender
el pensar. Qu es aprender? El hombre aprende en la medida en que su hacer y
dejar de hacer los hace corresponder con aquello que, en cada momento, le es
exhortado en lo esencial. A pensar aprendemos cuando atendemos a aquello que
da que pensar.
Nuestra lengua, a lo que pertenece a la esencia del amigo y proviene de
ella lo llama lo amistoso. Conforme a esto, ahora a lo que hay-que-considerar lo
llamaremos lo que es de consideracin. Todo lo que es de consideracin da que
pensar. Pero esta donacin nicamente se da en la medida en que lo que es de
consideracin es ya desde s mismo lo-que-hay-que-considerar. Por esto ahora, y
en lo sucesivo, a lo que siempre da que pensar, porque dio que pensar antes, a lo
que antes que nada da que pensar y por ello va a seguir siempre dando que pensar
lo llamaremos lo preocupante.
Qu es lo que es lo preocupante? En qu se manifiesta en nuestro
tiempo, un tiempo que da que pensar?
Lo preocupante se muestra en que todava no pensamos. Todava no, a
pesar de que el estado del mundo da que pensar cada vez ms. Pero este proceso
parece exigir ms bien que el hombre acte, en lugar de estar hablando en
conferencias y congresos y de estar movindose en el mero imaginar lo que
debera ser y el modo como debera ser hecho. En consecuencia falta accin y no
falta en absoluto pensamiento.
Y sin embargo... es posible que hasta nuestros das, y desde hace siglos,
el hombre haya estado actuando demasiado y pensando demasiado poco.
Pero cmo puede hoy sostener alguien que todava no pensamos si por
todas partes est vivo el inters por la Filosofa, y es cada vez ms activo, de tal
modo que todo el mundo quiere saber qu pasa con la Filosofa.
Los filsofos son los pensadores. Se llaman as porque el pensar tiene
lugar de un modo preferente en la Filosofa. Nadie negar que en nuestros das
hay un inters por la Filosofa. Sin embargo, existe hoy todava algo por lo que
253

el hombre no se interese, no se interese, queremos decir, del modo como el

hombre de hoy entiende la palabra interesarse?
Inter-esse significa: estar en medio de y entre las cosas, estar en medio
de una cosa y permanecer cabe ella. Ahora bien, para el inters de hoy vale slo
lo interesante. Esto es aquello que permite estar ya indiferente en el momento
siguiente y pasar a estar liberado por otra cosa que le concierne a uno tan poco
como lo anterior. Hoy en da pensamos a menudo que estamos haciendo un
honor especial a algo cuando decimos que es interesante. En realidad, con este
juicio se ha degradado lo interesante al nivel de lo indiferente para, acto seguido,
arrumbarlo a lo aburrido.
El hecho de que mostremos inters por la Filosofa en modo alguno
testifica ya una disponibilidad para el pensar. Incluso el hecho de que a lo largo
de aos tengamos un trato insistente con tratados y obras de los grandes
pensadores no proporciona garanta alguna de que pensemos, ni siquiera de que
estemos dispuestos a aprender el pensar. El hecho de que nos ocupemos de la
Filosofa puede incluso engaarnos con la pertinaz apariencia de que estamos
pensando, porque, no es cierto?, estamos filosofando.
De todos modos, parece una presuncin afirmar que todava no
pensamos. Ahora bien, la afirmacin no dice esto. Dice: lo preocupante de
nuestro tiempo -un tiempo que da que pensar- se muestra en que todava no
pensamos. En esta afirmacin se seala el hecho de que se est mostrando lo
preocupante. La afirmacin en modo alguno se atreve a emitir el juicio
despectivo de que por doquiera no reina ms que la ausencia de pensamiento. La
afirmacin de que todava no pensamos tampoco quiere marcar con hierro
candente una omisin. Lo preocupante es lo que da que pensar. Desde s mismo
nos interpela en vistas a que nos dirijamos a l, y adems a que lo hagamos
pensando. Lo que da que pensar no es en modo alguno algo que empecemos
estableciendo nosotros. Nunca descansa slo en el hecho de que nosotros lo
representemos. Lo que da que pensar da, nos da que pensar. Da lo que tiene cabe
s. Tiene lo que l mismo es. Lo que desde s da ms que pensar, lo preocupante,
tiene que mostrarse en el hecho de que nosotros an no pensamos. Qu dice esto
ahora? Dice: todava no hemos llegado propiamente a la regin de aquello que,
desde s mismo, antes que todo lo dems y para todo lo dems, quisiera ser
considerado. Por qu no hemos llegado an hasta aqu? Tal vez porque
nosotros, los humanos, todava no nos dirigimos de un modo suficiente a aquello
que ha sido y sigue siendo lo que-da-que-pensar? En este caso, el hecho de que
todava no pensemos, sera slo un descuido, una negligencia por parte del ser
humano. Entonces a esta falta se le debera poder poner remedio de un modo

254

humano, por medio de unas medidas adecuadas que se aplicaran al ser humano.
Sin embargo, el hecho de que todava no pensemos, en modo alguno se
debe solamente a que el ser humano an no se dirige de un modo suficiente a
aquello que, desde s mismo, quisiera que se lo tomara en consideracin. El
hecho de que todava no pensemos proviene ms bien de que esto que est por
pensar le da la espalda al hombre, incluso ms, que hace ya tiempo que le est
dando la espalda.
Inmediatamente vamos a querer saber cundo y de qu modo ocurri
este dar la espalda al que nos hemos referido aqu. Antes preguntaremos, y de un
modo an ms ansioso, cmo podremos saber algo de un acontecimiento como
ste. Las preguntas de este tipo se agolpan cuando, en relacin a lo preocupante,
llegamos a afirmar incluso esto:
Lo que propiamente nos da que pensar no le ha dado la espalda al
hombre en un momento u otro de un tiempo datable histricamente, sino que lo
que est por-pensar se mantiene desde siempre en este dar la espalda. Ahora bien,
dar la espalda es algo que slo acaece de un modo propio all donde ya ha
ocurrido un dirigirse a. Si lo preocupante se mantiene en un dar la espalda,
entonces esto acontece ya en, y slo dentro de, su dirigirse a; es decir, acontece
de un modo tal que esto ya ha dado que pensar. Lo que est por-pensar, por
mucho que le d la espalda al hombre, ya se ha exhortado a la esencia del
hombre. Por esto el hombre de nuestra historia acontecida ha pensado ya siempre
de un modo esencial. Ha pensado incluso lo ms profundo. A este pensar le est
confiado lo que est por-pensar, si bien de una manera extraa. Porque hasta
ahora el pensar no considera en absoluto este hecho: lo que est por-pensar, a
pesar de todo, se retira; ni considera tampoco en qu medida se retira.
Pero de qu estamos hablando? Lo que hemos dicho, no es
nicamente una sarta de afirmaciones vacas? Dnde estn las pruebas? Lo que
hemos trado a colacin, tiene que ver todava lo ms mnimo con la ciencia?
Ser bueno que, durante todo el tiempo que podamos, nos mantengamos en esta
actitud defensiva en relacin con lo dicho. Porque slo as mantendremos la
distancia necesaria para un posible impulso desde el cual tal vez uno u otro
lograr el salto que le lleve a pensar lo preocupante.
Porque es verdad: lo dicho hasta ahora, y toda la dilucidacin que sigue,
no tiene nada que ver con la ciencia, y ello precisamente cuando la dilucidacin
podra ser un pensar. El fundamento de este estado de cosas est en que la ciencia
no piensa. No piensa porque, segn el modo de su proceder y de los medios de

255

los que se vale, no puede pensar nunca; pensar, segn el modo de los pensadores.
El hecho de que la ciencia no pueda pensar no es una carencia sino una ventaja.
Esta ventaja le asegura a la ciencia la posibilidad de introducirse en cada zona de
objetos segn el modo de la investigacin y de instalarse en aqulla. La ciencia
no piensa. Para el modo habitual de representarse las cosas, sta es una
proposicin chocante. Dejemos a la proposicin su carcter chocante, aun cuando
le siga esta proposicin: que la ciencia, como todo hacer y dejar de hacer del
hombre, est encomendada al pensar. Ahora bien, la relacin entre la ciencia y el
pensar slo es autntica y fructfera si el abismo que hay entre las ciencias y el
pensar se hace visible, y adems como un abismo sobre el que no se puede tender
ningn puente. Desde las ciencias al pensar no hay puente alguno sino slo el
salto. El lugar al que ste nos lleva no es slo el otro lado sino una localidad
completamente distinta. Lo que se abre con ella no se deja nunca demostrar, si
demostrar significa esto: deducir proposiciones sobre un estado de cosas desde
presupuestos adecuados y por medio de una cadena de conclusiones. Aquel que a
lo que slo se manifiesta en tanto que aparece desde s ocultndose al mismo
tiempo, aquel que esto slo lo quiere demostrar y slo lo quiere ver demostrado,
ste en modo alguno juzgar segn un mdulo superior y riguroso de saber. Slo
calcula con un mdulo, y adems con un mdulo inadecuado. Porque a lo que
slo da noticia de s mismo apareciendo en su autoocultamiento, a esto slo
podemos corresponder sealndolo y, con ello, encomendndonos nosotros
mismos a dejar aparecer lo que se muestra en su propio estado de
desocultamiento. Este simple sealar es un rasgo fundamental del pensar, el
camino hacia lo que, desde siempre y para siempre, da que pensar al hombre.
Demostrar, es decir, deducir de presupuestos adecuados, se puede demostrar
todo. Pero sealar, franquear el advenimiento por medio de una indicacin, es
algo que slo puede hacerse con pocas cosas y con estas pocas cosas adems
raras veces.
Lo preocupante, en este tiempo nuestro que da que pensar, se muestra en
que todava no pensamos. Todava no pensamos porque lo que est por-pensar le
da la espalda al hombre, y en modo alguno slo porque el hombre no se dirija de
un modo suficiente a aquello que est por pensar. Lo por-pensar le da la espalda
al hombre. Se retira de l reservndose en relacin con l. Pero lo reservado
(Vorenthalten) nos est ya siempre pre-sentado. Lo que se retira segn el modo
del reservarse no desaparece. Pero de qu modo podemos saber algo, aunque
sea lo ms mnimo, de aquello que se retira de esta manera? Cmo podemos
llegar siquiera a nombrarlo? Lo que se retira, rehsa el advenimiento. Pero...
retirarse no es lo mismo que nada. Retirada es aqu reserva y como tal...
acaecimiento propio. Lo que se retira puede concernirle al hombre de un modo
ms esencial y puede interpelarlo de un modo ms ntimo que cualquier presente

256

que lo alcance y le afecte. A lo que nos afecta de lo real nos gusta considerarlo
como lo que constituye la realidad de lo real. Pero precisamente la afeccin que
tiene lugar por obra de lo real puede encerrar al hombre aislndolo de lo que le
concierne, que le concierne de un modo ciertamente enigmtico: el de
concernirle escapndosele al retirarse. La retirada, el retirarse de lo que est porpensar, podra, por esto, como acaecimiento propio, ser ahora ms presente que
todo lo actual.
Ciertamente, lo que se retira de nosotros del modo como hemos dicho se
marcha de nosotros. Pero en esto justamente tira con l de nosotros y, a su modo,
nos atrae. Lo que se retira parece estar totalmente ausente. Pero esta apariencia
engaa. Lo que se retira est presente, y lo hace de modo que nos atrae, tanto si
nos percatamos de ello de inmediato como si no nos damos cuenta para nada. Lo
que nos atrae ya ha concedido advenimiento. Cuando conseguimos estar en el
tirn de la retirada, estamos ya en la lnea que nos lleva a aquello que nos atrae
retirndose.
Pero si nosotros, como aquellos que han sido atrados as, estamos en la
lnea que nos lleva a... aquello que tira de nosotros, entonces nuestra esencia est
ya marcada por ste en la lnea que lleva a.... Como los que estn marcados
as, nosotros mismos sealamos a lo que se retira. Nosotros slo somos nosotros
mismos y slo somos los que somos sealando lo que se retira. Este sealar es
nuestra esencia. Somos mostrando lo que se retira. En tanto que el que muestra
en esta direccin, el hombre es el que muestra. Y no es que el hombre sea
primero hombre y luego, adems, y tal vez de un modo ocasional, sea uno que
muestra, sino que: arrastrado a lo que se retira, en la lnea que lleva hacia ste y,
con ello, mostrando en direccin a la retirada, es ante todo como el hombre es
hombre. Su esencia descansa en ser uno que muestra.
A lo que en s, segn su constitucin ms propia, es algo que seala, lo
llamamos un signo. Arrastrado en la lnea que lleva a lo que se retira, el hombre
es un signo.
Sin embargo, como este signo seala hacia algo que se retira, este
sealar no puede interpretar de un modo inmediato lo que se retira. De este modo
este signo queda sin interpretacin.
Hlderlin dice en un esbozo de himno:
Un signo somos, sin interpretacin
sin dolor estamos nosotros y casi
257

hemos perdido la lengua en lo extrao.

Los esbozos del himno, junto con ttulos como La serpiente, La
ninfa, El signo, llevan tambin el ttulo de Mnemosyne. Esta palabra griega
la podemos traducir a esta palabra alemana nuestra: Gedchtnis (memoria).
Nuestra lengua dice: das Gedchtnis. Pero dice tambin: die Erkenritnis (el
conocimiento), dice die Befugnis (la autorizacin) y, de nuevo, das Begrbnis
(el entierro), das Geschehnis (el acontecimiento). Kant, en su lenguaje, dice
tanto die Erkentnis (en femenino) como das Erkentnis (en neutro), y a menudo
un trmino est muy cerca del otro. De ah que nosotros, sin violentar la palabra,
en correspondencia con el femenino griego podamos traducir Mnhmosnh por:
die Gedchtnis, la memoria.
Y es que en Hlderlin la palabra griega Mnhmosnh es el nombre de
una titnida. Es la hija del cielo y de la tierra. Mnemosyne, como amada de Zeus,
en nueve noches se convierte en la madre de las musas. El juego y la danza, el
canto y el poema, pertenecen al seno de Mnemosyne, a la memoria. Es evidente
que esta palabra es aqu el nombre de algo ms que aquella facultad de la que
habla la Psicologa, la facultad de guardar lo pasado en la representacin. La
palabra memoria piensa en lo pensado. Pero el nombre de la madre de las musas
no quiere decir memoria como un pensamiento cualquiera, referido a cualquier
cosa pensable. Memoria aqu es la coligacin del pensar que permanece reunido
en vistas a aquello que de antemano ya est pensado porque quiere siempre ser
tomado en consideracin antes que cualquier otra cosa. Memoria es la coligacin
de la conmemoracin de aquello-que-hay-que-tomar-en-consideracin antes que
todo lo dems. Esta coligacin alberga cabe s y oculta en s aquello en lo que
hay que pensar siempre de antemano; en relacin con todo aquello que esencia y
se exhorta como esenciando y habiendo esenciado. Memoria, como coligada
conmemoracin de lo que est por-pensar, es la fuente del poetizar. Segn esto la
esencia de la poesa descansa en el pensar. Esto es lo que nos dice el mito, es
decir, la leyenda. Su decir se llama lo ms antiguo, no slo porque, segn el
cmputo del tiempo, es el primero sino porque, por su esencia, es, desde siempre
y para siempre, lo ms digno de ser pensado. No hay duda, mientras nos
representemos el pensar segn las informaciones que sobre l nos da la Lgica,
mientras no tomemos en serio que la Lgica se ha fijado ya en un determinado
modo del pensar, mientras ocurra esto, no podremos reparar en que el poetizar
descansa en la conmemoracin; ni podremos darnos cuenta nunca de hasta qu
punto esto es as.
Todo lo poetizado ha surgido de la atencin fervorosa de la
conmemoracin. Bajo el ttulo de Mnemosyne dice Hlderlin:

258

Un signo somos nosotros, sin interpretacin...

Quines son nosotros? Nosotros los hombres de hoy, los hombres de
un hoy que hace tiempo que dura y que durar todava mucho tiempo, en una
duracin para la que jams ningn cmputo temporal de la historia podr aportar
medida alguna. En el mismo himno Mnemosyne se dice: Largo es / el
tiempo; es decir, aquel en el que nosotros somos un signo sin interpretacin.
No da bastante que pensar esto de que seamos un signo, y concretamente un
signo sin interpretacin? Quizs lo que Hlderlin dice en estas y en las siguientes
palabras pertenece a aquello en lo que se nos muestra lo preocupante, al hecho de
que todava no pensemos. Pero el hecho de que todava no pensemos, descansa
en el hecho de que seamos un signo sin interpretacin y estemos sin dolor, o bien
somos un signo sin interpretacin y estamos sin dolor en la medida en que
todava no pensamos? Si fuera esto ltimo, entonces el pensamiento sera aquello
por medio de lo cual, y slo por medio de lo cual, se les regalara a los mortales
el dolor y se le dara una interpretacin al signo que los mortales son. Entonces
un pensar as empezara por trasladarnos a una interlocucin con el poetizar del
poeta, un poetizar cuyo decir, como ningn otro, busca su eco en el pensar. Si
nos atrevemos a ir a buscar la palabra potica de Hlderlin y a llevarla a la regin
del pensar, entonces, sin duda alguna, debemos guardarnos de equiparar de un
modo irreflexivo lo que Hlderlin dice poticamente con aquello que nosotros
nos disponemos a pensar. Lo dicho poetizando y lo dicho pensando no son nunca
lo mismo. Pero lo uno y lo otro pueden, de distintas maneras, decir lo mismo.
Pero esto slo se consigue si se abre de un modo claro y decidido el abismo que
hay entre poetizar y pensar. Esto ocurre siempre que el poetizar es alto y el
pensar es profundo. Tambin esto lo saba Hlderlin. Tomamos su saber de las
dos estrofas que llevan por ttulo:
Scrates y Alcibades
Por qu, Scrates santo, ests agasajando
a este muchacho siempre? Nada ms grande conoces?
Por qu con amor, como a dioses, lo miran tus ojos?
La respuesta la da la segunda estrofa.
Quien pens lo ms profundo, ste ama lo ms vivo;
excelsa juventud comprende quien el mundo mir

259

y los sabios se inclinan a menudo, al fin, hacia lo bello.

A nosotros nos concierne el verso:
Quien pens lo ms profundo, ste ama lo ms vivo.
Sin embargo, al or este verso, pasamos por alto con excesiva
facilidad las palabras que propiamente dicen, y por tanto las palabras que llevan
el peso del mismo. Las palabras que dicen son los verbos. Oiremos lo verbal de
este modo si de una manera inhabitual en relacin con el modo al que tenemos
habituado nuestro odo, acentuamos de otra forma:
Quien p e n s lo ms profundo, ste a m a lo ms vivo.
La estrecha contigidad de los dos verbos pensado y ama
forma el centro del verso. Segn esto el amor se funda en el hecho de que
hayamos pensado lo ms profundo. Un haber-pensado como ste procede
presumiblemente de aquella memoria en cuyo pensar descansa incluso el
poetizar, y con l todo arte. Pero entonces, qu quiere decir pensar? Lo que
quiere decir, por ejemplo, nadar no lo aprenderemos jams por medio de un
tratado sobre la natacin. Lo que quiere decir nadar nos lo dice el salto en el ro.
Es slo de este modo como conocemos el elemento en el que tiene que moverse
el nadar. Pero cul es el elemento en el que se mueve el pensar?
En el supuesto de que la afirmacin de que todava no pensamos sea
verdadera, ella dice tambin que nuestro pensar an no se mueve propiamente en
su elemento propio, y ello porque lo que est por-pensar se nos retira. Lo que se
nos reserva de este modo y que, por ello, permanece no pensado, no podemos,
desde nosotros mismos, forzarlo al advenimiento, aun en el caso favorable de que
pensramos ya de antemano y de un modo claro en direccin a lo que se nos
reserva.
De este modo slo nos queda una cosa, a saber, esperar hasta que lo que
est por-pensar nos dirija su exhortacin. Pero esperar no significa aqu en modo
alguno que de momento pospongamos el pensar. Esperar significa aqu estar al
acecho -y esto en el seno de lo ya pensado- de lo no pensado que todava se
oculta en lo ya pensado. Con una espera as, pensando, estamos ya andando por
el camino que lleva a lo por-pensar. En este caminar podramos extraviarnos. Sin
embargo seguira siendo un caminar orientado slo a responder a aquello que hay
que tomar en consideracin.
Pero en qu vamos a conocer aquello que, antes que ninguna otra
260

cosa, est dando que pensar al hombre desde siempre? Cmo se nos puede
mostrar lo preocupante? Se dijo: lo preocupante, en un tiempo como el nuestro,
que da que pensar, se muestra en que todava no pensamos, todava no pensamos
correspondiendo propiamente a lo preocupante (lo que ms da que pensar). Hasta
ahora no hemos entrado en la esencia propia del pensar para habitar all. En este
sentido todava no estamos pensando propiamente. Pero esto dice precisamente
lo siguiente: nosotros ya pensamos, sin embargo, a pesar de toda la Lgica,
todava no estamos familiarizados con el elemento en el que el pensar
propiamente piensa. Por esto todava no sabemos de un modo suficiente en qu
elemento se mueve ya el pensar hasta ahora vigente en la medida en que es un
pensar. Hasta hoy el rasgo fundamental del pensar ha sido la percepcin. A la
facultad de percibir se la llama la razn.
Qu percibe la razn? En qu elemento reside el percibir, de modo
que, por ello, acontece un pensar? Percibir es la traduccin de la palabra griega
noe_n, que significa: darse cuenta de algo presente; dndose cuenta de ello,
tomarlo delante y aceptarlo como presente. Este percibir que toma delante es un
pre-sentar en el sentido simple, amplio y a la vez esencial de dejar que lo
presente est ante nosotros, erguido y extendido, tal como l est, erguido y
extendido.
Aquel que, entre los primero pensadores griegos, determina de un modo
decisivo la esencia de lo que ha sido hasta ahora el pensar occidental, cuando
trata del pensar, sin embargo, no se fija en absoluto de un modo exclusivo, y
nunca en primer lugar, en aquello que a nosotros nos gustara llamar el mero
pensar. Esta determinacin de la esencia del pensar descansa ms bien en el
hecho de que su esencia quede determinada a partir de aquello que el pensar
percibe como percibir, a saber, el ente en su ser.
Parmnides dice (Fragmento VIII, 34/36):
tatn dst noe_n te ka oneken _sti nhma._o gr _neu to ntow, n
i pefatismnon stin,_erseiw t noe_n
Pero una misma cosa es el percibir y aquello por lo
cual el percibir.
Porque sin el ser del ente, en el cual esto (es decir, el
percibir) est en tanto que lo dicho no encontrars el
percibir.
De estas palabras de Parmnides sale con claridad a la luz lo siguiente:
el pensar recibe su esencia como percibir a partir del ser del ente. Pero qu

261

significa aqu para los griegos, y luego para todo el pensar occidental hasta este
momento: ser del ente? La respuesta a esta pregunta, hasta ahora no planteada por demasiado simple-, es: ser del ente quiere decir: presencia de lo presente. La
respuesta es un salto a la oscuridad.
Lo que el pensar percibe como percibir es lo presente en su presencia.
De ella toma el pensar la medida para su esencia como percibir. En consecuencia,
el pensar es aquella presentacin de lo presente, la cual nos aporta lo presente en
su presencia y con ello lo pone ante nosotros para que estemos ante lo presente y,
dentro de los lmites de l, podamos resistir este estar. En tanto que presentacin,
el pensar aporta lo presente llevndolo a la relacin que tiene con nosotros, lo
restablece refirindolo a nosotros. La presentacin es por ello re-presentacin. La
palabra repraesentatio es luego el nombre corriente para representar.
El rasgo fundamental del pensar hasta ahora vigente ha sido el
representar. Segn la antigua doctrina del pensar, esta representacin se
cumplimenta en el lgow, que es una palabra que aqu significa enunciado,
juicio. La doctrina del pensar, del lgow, se llama por esto Lgica. Kant toma de
un modo simple la caracterizacin tradicional del pensar como representar
cuando al acto fundamental del pensar, el juicio, lo determina como la
representacin de una representacin del objeto (Kritik der reinen Vernunft. A.
68. B. 93). Si, por ejemplo, emitimos el juicio este camino es pedregoso,
entonces, en el juicio, la representacin del objeto, es decir, del camino, se
representa a su vez, a saber, como pedregoso.
El rasgo fundamental del pensar es el representar. En el representar se
despliega el percibir. El representar mismo es representacin (poner-delante).
Pero por qu el pensar descansa en el percibir? Por qu el percibir se despliega
en el representar? Por qu el representar es re-presentacin?
La Filosofa procede como si aqu, por ningn lado, no hubiera nada que
preguntar.
Pero el hecho de que hasta ahora el pensar descanse en el representar, y
el representar en la re-presentacin (en el poner delante), esto tiene un provenir
lejano. ste se oculta en un acaecimiento propio que pasa inadvertido: el ser del
ente aparece en el comienzo de la historia acontecida de Occidente -aparece para
el curso entero de esta historia- como presencia. Este aparecer del ser como estar
presente de lo presente es l mismo el comienzo de la historia acontecida de
Occidente, en el supuesto de que nos representemos la historia acontecida no slo
segn los acontecimientos sino que antes pensemos segn aquello que, a travs

262

de la historia, est enviado de antemano, y lo est gobernando todo lo que

acontece.
Ser quiere decir estar presente. Este rasgo fundamental del ser, que se
dice pronto, el estar presente, se hace sin embargo misterioso en el momento en
que despertamos y consideramos adnde aquello que nosotros llamamos
presencia remite nuestro pensar.
Lo presente es lo que mora y perdura, y que esencia en direccin al
desocultamiento y dentro de l. El estar presente acaece de un modo propio slo
donde prevalece ya el estado-de-desocultamiento. Pero lo presente, en tanto que
mora y perdura entrando en el estado-de-desocultamiento, es presente.
De ah que al estar presente no slo le pertenezca el estado-dedesocultamiento sino el presente. Este presente que prevalece en el estar presente
es un carcter del tiempo. Pero la esencia de ste no se deja nunca aprehender por
medio del concepto de tiempo heredado de la tradicin.
En el ser, que ha aparecido como estar presente queda, sin embargo, no
pensado el estado-de-desocultamiento que all prevalece, del mismo modo como
la esencia de presente y tiempo que prevalece all. Presumiblemente, estado de
desocultamiento y presente, como esencia del tiempo, se pertenecen el uno al
otro. En la medida en que percibimos el ente en su ser, en la medida en que -para
decirlo en el lenguaje moderno- representamos los objetos en su objetualidad,
estamos ya pensando. De esta manera estamos pensando ya desde hace tiempo.
Sin embargo, a pesar de esto, todava no estamos pensando de un modo propio
mientras quede sin pensar dnde descansa el ser del ente cuando aparece como
presencia.
El provenir esencial del ser del ente no est pensado. Lo que
propiamente est por pensar queda reservado. Todava no se ha convertido en
digno de ser pensado por nosotros. Por esto nuestro pensar an no ha llegado
propiamente a su elemento. Todava no pensamos de un modo propio. Por esto
nos preguntamos: qu quiere decir pensar?

263

LA PREGUNTA POR LA TCNICA

Martin Heidegger
Traduccin de Eustaquio Barjau en HEIDEGGER, M., Conferencias y artculos,
Ediciones del Serbal, Barcelona, 1994, pp. 9-37

En lo que sigue preguntamos por la tcnica. Preguntar es estar

construyendo un camino. Por ello es aconsejable fijar la atencin en el camino y
no estar pendiente de frases y rtulos aislados. El camino es un camino del
pensar. De un modo ms o menos perceptible, todos los caminos del pensar
llevan, de una forma desacostumbrada, a travs del lenguaje. Preguntamos por la
tcnica y con ello quisiramos preparar una relacin libre con ella. La relacin es
libre si abre nuestro estar a la esencia de la tcnica. Si correspondemos a aqulla,
entonces somos capaces de experienciar lo tcnico en su limitacin.
La tcnica no es lo mismo que la esencia de la tcnica. Cuando
buscamos la esencia del rbol, tenemos que darnos cuenta de que aquello que
prevalece en todo rbol como rbol no es a su vez un rbol que se pueda
encontrar entre los rboles.
De este modo, la esencia de la tcnica tampoco es en manera alguna
nada tcnico. Por esto nunca experienciaremos nuestra relacin para con la
esencia de la tcnica mientras nos limitemos a representar nicamente lo tcnico
y a impulsarlo, mientras nos resignemos con lo tcnico o lo esquivemos. En todas
partes estamos encadenados a la tcnica sin que nos podamos librar de ella, tanto
si la afirmamos apasionadamente como si la negamos. Sin embargo, cuando del
peor modo estamos abandonados a la esencia de la tcnica es cuando la
consideramos como algo neutral, porque esta representacin, a la que hoy se
rinde pleitesa de un modo especial, nos hace completamente ciegos para la
esencia de la tcnica.
Segn la antigua doctrina, la esencia de algo es aquello que algo es.
Preguntamos por la tcnica cuando preguntamos por lo que ella es. Todo el
mundo conoce los dos enunciados que contestan a nuestra pregunta. El uno dice:
la tcnica es un medio para unos fines. El otro dice: la tcnica es un hacer del
hombre. Las dos definiciones de la tcnica se copertenecen. Porque poner fines,
crear y usar medios para ellos es un hacer del hombre. A lo que es la tcnica
pertenece el fabricar y usar tiles, aparatos y mquinas; pertenece esto mismo
264

que se ha elaborado y se ha usado, pertenecen las necesidades y los fines a los

que sirven. El todo de estos dispositivos es la tcnica, ella misma es una
instalacin, dicho en latn: un instrumentum.
La representacin corriente de la tcnica, segn la cual ella es un medio
y un hacer del hombre, puede llamarse, por tanto, la definicin instrumental y
antropolgica de la tcnica.
Quin negara que esto es correcto? Est claro que se rige por aquello
que se tiene ante los ojos cuando se habla de la tcnica. La definicin
instrumental de la tcnica es incluso correcta de un modo tan inquietante, que
adems es aplicable a la tcnica moderna, de la que normalmente se afirma, con
una cierta razn, que, frente a la tcnica artesanal de antes, es algo
completamente distinto y por tanto nuevo. Tambin la central energtica, con sus
turbinas y sus generadores, es un medio fabricado por hombres para un fin puesto
por hombres. Tambin el avin a reaccin y la mquina de alta frecuencia son
medios para fines. Por supuesto que una estacin de radar es menos sencilla que
una veleta. Por supuesto que la fabricacin de una mquina de alta frecuencia
necesita del juego combinado de distintos procesos de trabajo de la produccin
tcnico-industrial. Por supuesto que una serrera, en un valle perdido de la Selva
Negra, es un medio primitivo en comparacin con una central hidroelctrica del
Rin.
Sigue siendo correcto que tambin la tcnica moderna es un medio para
fines. De ah que la representacin instrumental de la tcnica determine todos los
esfuerzos por colocar al hombre en el respecto correcto para con la tcnica. Todo
est en manejar de un modo adecuado la tcnica como medio. Lo que queremos,
como se suele decir, es tener la tcnica en nuestras manos. Queremos
dominarla. El querer dominarla se hace tanto ms urgente cuanto mayor es la
amenaza de la tcnica de escapar al dominio del hombre.
Ahora bien, supuesto que la tcnica no es un mero medio, qu pasa con
la voluntad de dominarla? Pero dijimos que la definicin instrumental de la
tcnica es correcta. Ciertamente. Lo correcto constata cada vez algo que es lo
adecuado en lo que est delante. Sin embargo, para ser correcta, la constatacin
no necesita en absoluto desvelar en su esencia lo que est delante. Slo all donde
se da este desvelar acaece de un modo propio lo verdadero. De ah que lo
meramente correcto no sea todava lo verdadero. Slo esto nos lleva a una
relacin libre con aquello que, desde su esencia, nos concierne. En consecuencia,
la correcta definicin instrumental de la tcnica, que es correcta, no nos muestra
todava la esencia de sta. Para llegar a esta esencia, o por lo menos a su

265

cercana, tenemos que buscar lo verdadero a travs de lo correcto. Tenemos que

preguntar: qu es lo instrumental mismo? A qu pertenece una cosa as en
tanto que un medio y un fin? Un medio es aquello por lo que algo es efectuado, y
de este modo alcanzado. A lo que tiene como consecuencia un efecto lo
llamamos causa. Sin embargo, causa no es solamente aquello por medio de lo
cual es efectuado algo distinto. Tambin el fin segn el cual se determina el
modo de los medios vale como causa. Donde se persiguen fines, se emplean
medios; donde domina lo instrumental, all prevalece la condicin de causa, la
causalidad.
Desde hace siglos la Filosofa ensea que hay cuatro causas:
1. La causa materialis, el material, la materia de la que est hecha, por
ejemplo, una copa de plata; 2. La causa formal, la forma, la figura en la que
entra el material; 3. La causa final, el fin, por ejemplo, el servicio sacrificial por
medio del que la copa que se necesita est destinada, segn su forma y su
materia; 4. La causa efficiens, que produce el efecto, la copa terminada, real, el
platero. Lo que es la tcnica, representada como medio, se desvela si
retrotraemos lo instrumental a la cudruple causalidad.
Pero cmo, si la causalidad, por su parte, en lo que ella es, se vela en lo
oscuro? Es cierto que desde hace siglos hacemos como si la doctrina de las
cuatro causas hubiera cado del cielo como una verdad de claridad meridiana.
Pero sera hora ya de preguntarse: por qu hay justamente cuatro causas? Qu
significa propiamente con respecto a las cuatro citadas la palabra causa?
Desde dnde el carcter de causa de las cuatro causas se determina de un modo
tan unitario, que ellas se pertenecen las unas a las otras?
Hasta que no entremos en estas preguntas, la causalidad -y con ella lo
instrumental, y con lo instrumental la definicin corriente de la tcnica- seguir
estando en la oscuridad y seguir careciendo de fundamento.
Desde hace tiempo acostumbramos representar la causa como lo que
efecta. Efectuar significa aqu la consecucin de resultados, de efectos. La causa
efficiens, una de las cuatro causas, determina de un modo decisivo toda
causalidad. Esto es hasta tal punto as, que a la causa finalis, a la finalidad, ya no
se la cuenta para nada entre la causalidad. Causa, casus, pertenece al verbo
cadere, caer, y significa aquello que efecta que algo, en el resultado, acaezca de
este modo o de este otro. La doctrina de las cuatro causas se remonta a
Aristteles. Con todo, en la regin del pensar griego, y para l, todo lo que las
pocas posteriores buscan en los griegos bajo la representacin y el rtulo de

266

causalidad no tiene absolutamente nada que ver con el actuar (obrar) y el

efectuar. A lo que nosotros llamamos causa, los romanos causa, lo llamaron los
griegos ation, aquello que es responsable de algo. Las cuatro causas son los
cuatro modos -modos que se pertenecen unos a otros- del ser responsable. Un
ejemplo puede dilucidar esto.
La plata es aquello de lo que est hecha la copa de plata. En cuanto tal
materia (lh) es corresponsable de la copa. sta es deudora de la plata, es decir,
tiene que agradecerle a la plata aquello de lo que est hecha. Pero el utensilio
sacrificial no se limita a estar en deuda slo con la plata. En cuanto copa, esto
que est en deuda con la plata aparece en el aspecto de copa y no en el de
prendedor o de anillo. De este modo, el utensilio sacrificial est al mismo tiempo
en deuda con el aspecto (edow) de copa. La plata en la que ha adquirido su
aspecto la copa, el aspecto en el cual aparece la plata son, cada uno a su modo,
corresponsables del utensilio sacrificial.
Pero responsable de ello es sobre todo una tercera cosa. Es aquello que
de antemano recluye a la copa en la regin de la consagracin y de la ddiva. Por
medio de esto la copa se ve cercada como utensilio sacrificial. Lo que cerca da
fin a la cosa. Con este dar fin no se acaba la cosa, sino que es desde ste como
empieza la cosa como aquello que ser despus de la produccin. Lo que, en este
sentido, da fin a algo. Lo que acaba algo, lo que lo completa se dice en griego
tlow, algo que, con excesiva frecuencia, se traduce, y de este modo se
malinterpreta, como meta y finalidad. El tlow es responsable de aquello de
lo que la materia y el aspecto del utensilio sacrificial son corresponsables.
Finalmente hay una cuarta cosa que es corresponsable del estar-delante
y del estar-a-punto del utensilio sacrificial terminado: el platero; pero no lo es en
modo alguno por el hecho de que, al obrar, lleve a efecto la copa sacrificial
terminada como el efecto de un hacer, no lo es como causa efficiens.
La doctrina de Aristteles ni conoce la causa mencionada con este
rtulo ni tampoco usa un nombre griego que pudiera corresponder a ella.
El platero reflexiona sobre, y coliga, los tres modos mencionados del
ser responsable. Reflexionar se dice en griego legein, lgow. Descansa en el
_pofanesyai, en el hacer aparecer. El platero es corresponsable como aquello
desde lo que el traer delante y el descansar en s de la copa sacrificial toman su
primera emergencia y la mantienen. Los tres modos mencionados anteriormente
del ser responsable le deben a la reflexin del platero el aparecer, le deben
tambin el entrar en juego en el traer-ah-delante de la copa sacrificial y el modo

267

como entran en juego.

En el utensilio sacrificial que est delante y que est a punto prevalecen,
pues, cuatro modos del ser responsable. Son distintos entre s y, no obstante, se
pertenecen mutuamente. Qu es lo que los une de antemano? En qu tiene
lugar el juego conjunto de los cuatro modos del ser responsable? De dnde
procede la unidad de las cuatro causas? Qu significa, pensado al modo griego,
este ser responsable?
Los hombres de hoy nos inclinamos con excesiva facilidad a entender el
ser responsable, o bien en sentido moral, como un estar en falta, o bien si no
como un modo del efectuar. En ambos casos nos cerramos el camino hacia el
sentido inicial de eso que ms tarde se denomin causalidad. Mientras no se abra
este camino tampoco avistaremos lo que es propiamente lo instrumental que
descansa en lo causal.
Para protegernos de las interpretaciones equivocadas del ser responsable
de las que hemos hablado, aclararemos los cuatro modos de esta responsabilidad
a partir de aquello de lo que ellos son responsables. Segn el ejemplo, son
responsables del estar-delante y del estar-a-punto de la copa de plata como
utensilio sacrificial. El estar-delante y el estar-a-punto (poke_syai) caracterizan
la presencia de lo presente. Los cuatro modos del ser responsable llevan a algo a
aparecer. Lo dejan venir a darse en la presencia. Lo sueltan en esta direccin y de
este modo le da ocasin a que venga, a saber, a su acabado advenimiento. El ser
responsable tiene el rasgo fundamental de dejar venir al advenimiento. En el
sentido de este dejar venir, el ser responsable es el ocasionar. Desde la mirada
sobre aquello que los griegos experienciaron en el ser responsable, en la a_ta,
damos ahora a la palabra ocasionar un sentido ms amplio, de modo que esta
palabra d nombre a la esencia de la causalidad pensada como la pensaron los
griegos. En el significado corriente y ms restringido de la palabra ocasionar, en
cambio, sta significa slo algo as como estimular y desatar, y mienta una
especie de causa secundaria dentro del todo de la causalidad.
Ahora bien, dnde tiene lugar el juego conjunto de los cuatro modos
del ocasionar? Dejan llegar a lo todava no presente a la presencia. En
consecuencia prevalece sobre ellos de un modo unitario un traer que trae a lo
presente al aparecer. Lo que es este traer lo dice Platn en una proposicin del
Simposion (205 b): _ gr toi k to m ntow ew t n _ti t on a_ta
p_s sti pohsiw.
Toda accin de ocasionar aquello que, desde lo no presente, pasa y

268

avanza a presencia es pohsiw, pro-ducir, traer-ah-delante.

Todo est en que pensemos el traer-ah-delante en toda su amplitud y al
mismo tiempo en el sentido de los griegos. Un traer-ah-delante, pohsiw, no es
slo el fabricar artesanal, no es slo el traer-a-parecer, el traer-a-imagen artsticopotico. Tambin la fsiw, el emerger-desde-s, es un traer-ah-delante, es
pohsiw. La fsiw es incluso pohsiw en el ms alto sentido, porque lo fsei
tiene en s mismo (n aut) la eclosin del traer-ah-delante, por ejemplo, la
eclosin de las flores en la floracin. En cambio, lo trado-ah-delante de un
modo artesanal y artstico, por ejemplo la copa de plata, no tiene la eclosin del
traer-ah-delante en l mismo sino en otro (n _ll), en el artesano y el artista.
Los modos del ocasionar, las cuatro causas, juegan pues dentro de los
lmites del traer-ah-delante. Es a travs de ste como viene siempre a su aparecer
tanto lo crecido de la Naturaleza como lo fabricado de la artesana y de las artes.
Pero cmo acontece el traer-ah-delante, ya sea en la Naturaleza, ya sea en el
oficio o en el arte? Qu es el traer-ah-delante en el que juega el cudruple modo
del ocasionar. El ocasionar concierne a la presencia de aquello que viene siempre
a aparecer en el traer-ah-delante. El traer-ah-delante trae (algo) del estado de
ocultamiento al estado de desocultamiento ponindolo delante. El traer-ahdelante acaece de un modo propio slo en tanto que lo ocultado viene a lo
desocupado. Este venir descansa y vibra en lo que llamamos salir de lo oculto.
Los griegos tienen para esto la palabra _lyeia. Los romanos la tradujeron por
veritas. Nosotros decimos verdad, y habitualmente la entendemos como
correccin del representar.

Adnde hemos ido a parar en nuestro extravo? Preguntamos por la

tcnica y hemos llegado ahora a la _lyeia, al salir de lo oculto. Qu tiene que
ver la esencia de la tcnica con el salir de lo oculto? Contestacin: es lo mismo.
Pues en el salir de lo oculto tiene su fundamento todo traer-ah-delante. Pero ste
coliga en s los cuatro modos del ocasionar -la causalidad- y se hace valer
plenamente sobre ellos. A la regin de la causalidad pertenecen fin y medio,
pertenece lo instrumental. Lo instrumental es considerado el rasgo fundamental
de la tcnica. Si nos preguntamos paso a paso lo que es propiamente la tcnica,
representada como medio, llegaremos al salir de lo oculto. En l descansa la
posibilidad de toda elaboracin productora.
La tcnica no es pues un mero medio, la tcnica es un modo del salir de
lo oculto. Si prestamos atencin a esto se nos abrir una regin totalmente

269

distinta para la esencia de la tcnica. Es la regin del desocultamiento, es decir,

de la verdad.
Esta perspectiva nos extraa. Y tiene que ser as, tiene que ser as
durante tanto tiempo y de un modo tan acuciante, que al fin tomemos por una vez
en serio la sencilla pregunta sobre qu es lo que dice el nombre tcnica. La
palabra procede de la lengua griega.Texnikn quiere decir algo que es de tal
modo que pertenece a la txne En vistas al significado de esta palabra tenemos
que prestar atencin a dos cosas. En primer lugar txne no slo es el nombre para
el hacer y el saber hacer del obrero manual sino tambin para el arte, en el
sentido elevado, y para las bellas artes. La txne pertenece al traer-ah-delante, a
la pohsiw; es algo poitico.
Lo otro que, en vistas a la palabra txne, hay que considerar tiene
todava ms peso. La palabra txne, desde muy pronto hasta la poca de Platn,
va de consuno con la palabra pistmh. Ambas palabras son nombres para el
conocer en el sentido ms amplio. Lo que ellas mientan es un entender en algo,
ser entendido en algo. En el conocer se hace patente algo. En cuanto que hace
patente, el conocer es un hacer salir de lo oculto. Aristteles distingue con
especial atencin (Eth. Nic. VI, c. 3 y 4) la pistmh de la txne, y lo hace
desde el punto de vista de lo que en ellas sale de lo oculto y del modo como lo
hacen salir de lo oculto. La txne es un modo del _lhyeein. Saca de lo oculto
algo que no se produce a s mismo y todava no se halla ah delante, y por ello
puede aparecer y acaecer de este modo o de este otro. El que construye una casa
o un barco o forja una copa sacrificial hace salir de lo oculto lo-que-hay-quetraer-ah-delante, y lo hace segn las perspectivas de los cuatro modos del
ocasionar. Este hacer salir de lo oculto coliga de antemano el aspecto y la materia
de barco y de casa y los rene en la cosa terminada y vista de un modo acabado,
determinando desde ah el modo de la fabricacin. Lo decisivo de la txne, pues,
no est en absoluto en el hacer y el manejar, ni est en la utilizacin de medios,
sino en el hacer salir de lo oculto del que hemos hablado. En tanto que ste, pero
no como fabricacin, la txne es un traer-ah-delante.
De este modo, pues, la indicacin de lo que la palabra txne dice y la
indicacin del modo como los griegos determinan aquello que ella nombra nos
lleva al mismo contexto que se nos abri cuando bamos tras la cuestin de qu
es en verdad lo instrumental en cuanto tal.
La tcnica es un modo del hacer salir de lo oculto. La tcnica esencia en
la regin en la que acontece el hacer salir lo oculto y el estado de
desocultamiento, donde acontece la _lyeia, la verdad.

270

En contra de esta determinacin de la regin esencial de la tcnica se

puede objetar que, si bien es vlida para el pensar griego y es adecuada, en el
mejor de los casos, para la tcnica del obrero manual, sin embargo no lo es para
la moderna tcnica de las mquinas que producen energa. Y es precisamente esta
tcnica, slo ella, lo inquietante, lo que nos mueve a preguntarnos por la
tcnica. Se dice que la tcnica moderna es incomparablemente distinta de toda
tcnica anterior, porque descansa en las ciencias exactas modernas. Luego se ha
visto ms claro que tambin lo contrario es vlido: la fsica moderna, como fsica
experimental, est encomendada a los aparatos tcnicos y al progreso de la
construccin de aparatos. La constatacin de esta relacin recproca entre tcnica
y fsica es correcta. Pero no pasa de ser una mera constatacin histrica de
hechos, sin que diga nada sobre aquello en lo que se fundamenta esta relacin
recproca. La pregunta decisiva sigue siendo, no obstante: de qu esencia es la
tcnica moderna que puede caer en la utilizacin de las ciencias exactas?
Qu es la tcnica moderna? Tambin ella es un hacer salir lo oculto.
Slo dejando descansar nuestra mirada en este rasgo fundamental se nos mostrar
lo nuevo de la tcnica moderna.
Con todo, el hacer salir lo oculto que domina por completo la tcnica
moderna, no se despliega ahora en un traer_ah_delante en el sentido de la
pohsiw. El hacer salir lo oculto que prevalece en la tcnica moderna es una
provocacin que pone ante la Naturaleza la exigencia de suministrar energa que
como tal pueda ser extrada y almacenada. Pero no es esto vlido tambin para
el antiguo molino de viento? No. Sus aspas se mueven al viento, quedan
confiadas de un modo inmediato al soplar de ste. Pero el molino de viento no
alumbra energas del aire en movimiento para almacenarlas.
A una regin de tierra, en cambio, se la provoca para que saque carbn
y mineral. El reino de la tierra sale de lo oculto ahora como cuenca de carbn; el
suelo, como yacimiento de mineral. De otro modo aparece el campo que
cultivaba antes el labrador, cuando cultivar significaba an abrigar y cuidar. El
hacer del campesino no provoca al campo de labor. En la siembra del grano,
entrega la sementera a las fuerzas de crecimiento y cobija su prosperar. Ahora
hasta el cultivo del campo ha sido arrastrado por la corriente de un cultivar de
otro gnero, un cultivar (encargar) que emplaza a la Naturaleza. La emplaza en el
sentido de la provocacin. La agricultura es ahora industria mecanizada de la
alimentacin.
Al aire se lo emplaza a que d nitrgeno, al suelo a que d minerales, al
mineral a que d, por ejemplo, uranio, a ste a que d energa atmica, que puede

271

ser desatada para la destruccin o para la utilizacin pacfica.

El emplazar que provoca las energas de la Naturaleza es un promover
en un doble sentido. Promueve alumbrando y exponiendo. Este promover, sin
embargo, est emplazado de antemano a promover otras cosas, es decir, a
impulsar hacia la mxima utilizacin con el mnimo gasto. El carbn extrado de
la cuenca no est emplazado para que est presente sin importar dnde sea. Est
en depsito, es decir, est puesto y a punto para la solicitacin del calor solar que
est almacenado en l. Este calor solar es provocado en vistas al calor solicitado
para suministrar vapor, cuya presin empuja el mecanismo por medio del cual la
fbrica se mantiene en actividad.
La central hidroelctrica est emplazada en la corriente del Rin.
Emplaza a sta en vistas a su presin hidrulica, que emplaza a las turbinas en
vistas a que giren, y este movimiento giratorio hace girar aquella mquina, cuyo
mecanismo produce la corriente elctrica, en relacin con la cual la central
regional y su red estn solicitadas para promover esta corriente. En la regin de
estas series, imbricadas unas con otras, de solicitacin de energa elctrica, la
corriente del Rin aparece tambin como algo solicitado. La central hidroelctrica
no est construida en la corriente del Rin como el viejo puente de madera que
desde hace siglos junta una orilla con otra. Es ms bien la corriente la que est
construida en la central. Ella es ahora lo que ahora es como corriente, a saber,
suministradora de presin hidrulica, y lo es desde la esencia de la central. Para
calibrar, aunque slo sea desde lejos, la medida de lo monstruoso que se hace
valer aqu, fijmonos un momento en el contraste que se expresa en estos dos
ttulos: El Rin construido en la central energtica, como obstruyndola, y El
Rin, dicho desde la obra de arte del himno de Hlderlin del mismo nombre.
Pero, se replicar: el Rin sigue siendo la corriente de agua del paisaje. Es posible,
pero cmo? No de otro modo que como objeto para ser visitado, susceptible de
ser solicitado por una agencia de viajes que ha hecho emplazar all una industria
de vacaciones.
El hacer salir de lo oculto que domina por completo a la tcnica
moderna tiene el carcter del emplazar, en el sentido de la provocacin. ste
acontece as: la energa oculta en la Naturaleza es sacada a la luz, a lo sacado a la
luz se lo transforma, lo transformado es almacenado, a lo almacenado a su vez se
lo distribuye, y lo distribuido es nuevamente conmutado. Sacar a la luz,
transformar, almacenar, distribuir, conmutar son maneras del hacer salir lo
oculto. Sin embargo, esto no discurre de un modo simple. Tampoco se pierde en
lo indeterminado. El hacer salir lo oculto desoculta para s mismo sus propias
rutas, imbricadas de un modo mltiple, y las desoculta dirigindolas. Por su

272

parte, esta misma direccin viene asegurada por doquier. La direccin y el

aseguramiento son incluso los rasgos fundamentales del salir a la luz que
provoca.
Ahora bien, qu clase de estado de desocultamiento es propio de
aquello que adviene por medio del emplazar que provoca? En todas partes se
solicita que algo est inmediatamente en el emplazamiento y que est para ser
solicitado para otra solicitacin. Lo as solicitado tiene su propio lugar de
estancia, su propia plaza. Lo llamamos las existencias. La palabra dice aqu ms
y algo ms esencial que slo reserva. La palabra existencias alcanza ahora
rango de un ttulo. Caracteriza nada menos que el modo como est presente todo
lo que es concernido por el hacer salir lo oculto. Lo que est en el sentido de
existencias ya no est ante nosotros como objeto.
Pero un avin de pasajeros que est en la pista de despegue no deja de
ser un objeto. Sin duda. Podemos representar al avin as, pero entonces ste se
oculta en aquello que es y en el modo como es. En cuanto que desocupado, est
l en la pista de rodadura slo como algo en existencias, en la medida en que est
solicitado para poner a seguro la posibilidad del transporte. Para ello tiene que
ser susceptible de ser solicitado, es decir, estar preparado para el despegue, en
toda su estructura, en cada una de las partes que lo componen. [Aqu sera el
lugar de dilucidar la definicin que da Hegel de la mquina como un instrumento
autnomo. Desde el punto de vista de la herramienta del oficio artesanal, su
definicin es correcta. Slo que as la mquina no est pensada precisamente
desde la esencia de la tcnica a la que ella pertenece. Desde el punto de vista de
las existencias, la mquina carece absolutamente de autonoma, porque su puesto
lo tiene slo y exclusivamente desde el solicitar de lo susceptible de ser
solicitado.]
El hecho de que ahora, cuando intentamos mostrar la tcnica moderna
como el provocador hacer salir lo oculto, las palabras emplazar, solicitar
emplazando, existencias se nos impongan y se amontonen de un modo vido
y uniforme, y por ello molesto, tiene su fundamento en aquello que viene al
lenguaje.
Quin lleva a cabo el emplazamiento que provoca y mediante el cual lo
que llamamos lo real y efectivo es sacado de lo oculto como existencias? El
hombre, evidentemente. En qu medida es ste capaz de tal hacer salir de lo
oculto? El hombre, sin duda, puede representar esto o aquello, de este modo o de
este otro, puede conformarlo o impulsarlo. Ahora bien, el estado de
desocultamiento en el que se muestra o se retira siempre lo real y efectivo no es

273

algo de lo que el hombre disponga. El hecho de que desde Platn lo real y

efectivo se muestre a la luz de las ideas no es algo hecho por Platn. El pensador
se ha limitado a corresponder a una exhortacin dirigida a l.
Slo en la medida en que el hombre, por su parte, est ya provocado a
extraer energas naturales puede acontecer este hacer salir lo oculto que solicita y
emplaza. Si el hombre est provocado a esto, si se ve solicitado a esto, no
pertenecer entonces tambin l, y de un modo an ms originario que la
Naturaleza, a la categora de las existencias? El modo de hablar tan corriente de
material humano, de activo de enfermos de una clnica habla en favor de esto.
Hoy en da, el guardabosques que en el bosque mide con exactitud la cantidad de
madera cortada y que, a juzgar por lo que se ve, recorre los mismos caminos
forestales que su abuelo, y del mismo modo como los recorra ste, tanto si lo
sabe como si no, est emplazado y solicitado por la industria del
aprovechamiento de la madera. Est solicitado a la solicitabilidad de celulosa,
provocada a su vez por la necesidad de papel, emplazado por los peridicos y
revistas ilustradas y puesto a la disposicin de estos medios. stos emplazan, por
su parte, a la opinin pblica a engullir letra impresa a fin de que esa opinin sea
susceptible de ser solicitada para conseguir una organizacin emplazada y
solicitada de la opinin. Pero precisamente porque el hombre est provocado de
un modo ms originario que las energas naturales, a saber, provocado al
solicitar, nunca se convertir en una mera existencia. El hombre, al impulsar la
tcnica, toma parte en el solicitar como un modo del hacer salir lo oculto. Con
todo, el estado de desocultamiento mismo, en cuyo interior se despliega el
solicitar no es nunca un artefacto del hombre, como tampoco lo es la regin que
el hombre ya est atravesando cada vez que, como sujeto, se refiere a un objeto.
Dnde y cmo acontece el hacer salir lo oculto si ste no es un simple
artefacto del hombre? No tenemos que buscar muy lejos. Lo nico que hace falta
es percatarse, sin prejuicios, de aquello que de siempre ha interpelado al hombre,
y ello de un modo tan decidido, que, en cada caso, el hombre slo puede ser
hombre en cuanto que interpelado as. Dondequiera que el hombre abra sus ojos
y sus odos, all donde franquee su corazn o se entregue libremente a meditar y
aspirar, a formar y obrar, a pedir y agradecer, se encontrar en todas partes con
que se le ha llevado ya a lo desocultado. Y el estado de desocultamiento de eso
desocultado ha acaecido ya de un modo propio al conjurar en cada caso ese
desocultamiento al hombre a los modos del hacer salir lo oculto a l adecuados.
Cuando el hombre, a su manera, dentro de los lmites del estado de
desocultamiento, hace salir lo presente, no hace ms que corresponder a la
exhortacin del desocultamiento, incluso all donde l contradice a esta
exhortacin. As pues, cuando el hombre, investigando, contemplando, va al

274

acecho de la Naturaleza como una zona de su representar, est ya bajo la

apelacin de un modo del hacer salir de lo oculto que lo provoca a abordar a la
Naturaleza como un objeto de investigacin, hasta que incluso el objeto
desaparece en la no-objetualidad de las existencias.
De ese modo, la tcnica moderna, como un solicitador sacar de lo
oculto, no es ningn mero hacer del hombre. De ah que incluso a aquel provocar
que emplaza al hombre a solicitar lo real como existencias debemos tomarlo tal
como se muestra. Aquel provocar coliga al hombre en el solicitar. Esto que
coliga concentra al hombre a solicitar lo real y efectivo como existencias.
Lo que originariamente despliega a las montaas en lneas de montaas
y las atraviesa en un conjunto de pliegues, es lo coligante que llamamos la
cadena montaosa (Gebirg).
A aquello que originariamente coliga, de lo que se despliegan los modos
segn los cuales tenemos tal o cual estado de nimo lo llamamos el talante
(Gemt).
A aquella interpelacin que provoca, que coliga al hombre a solicitar lo
que sale de lo oculto como existencias, lo llamamos ahora la estructura de
emplazamiento (Ge-stell).
Nos atrevemos a usar esta palabra en un sentido hasta ahora totalmente
inhabitual.
Segn el significado habitual, la palabra Gestell mienta enseres, por
ejemplo una estantera para libros. Gestell se le llama tambin a un esqueleto.
Igual de espantoso es el uso de esta palabra que ahora se nos impone, por no
decir nada de la arbitrariedad con la que de esta suerte se abusa de las palabras de
la lengua adulta. Se puede llevar an ms lejos esta ocurrencia peregrina?
Seguro que no. Con todo, esta peregrina ocurrencia es una vieja usanza del
pensar. Y adems a ella se pliegan los pensadores precisamente all donde hay
que pensar lo ms alto. Nosotros, los que hemos nacido despus, no estamos en
situacin de medir qu significa que Platn se atreva a utilizar la palabra edow
para aquello que esencia en todas las cosas y en cada una de ellas. Pues edow,
en la lengua cotidiana significa el aspecto que ofrece una cosa visible a nuestros
ojos sensibles. Sin embargo, a esta palabra Platn le exige lo totalmente
inhabitual, nombrar Aquello que precisamente no se convierte nunca en algo que
el sentido de la vista pueda percibir. Pero ni as hemos terminado, ni mucho
menos, con lo habitual. Porque _da no nombra solamente el aspecto no sensible

275

de lo visible sensible. Aspecto, _da significa y es tambin lo que constituye la

esencia de lo audible, tocable, sentible, de todo aquello que, de un modo u otro,
es accesible. Frente a lo que Platn le exige a la lengua y al pensar en este caso y
en otros, el uso que nos hemos atrevido a hacer ahora de la palabra Gestell para
designar la esencia de la tcnica moderna, es casi inofensivo. Con todo, el uso
lingstico exigido ahora sigue siendo algo excesivo, sujeto a malentendidos.
Ge-stell (estructura de emplazamiento) significa lo coligante de aquel
emplazar que emplaza al hombre, es decir, que lo provoca a hacer salir de lo
oculto lo real y efectivo en el modo de un solicitar en cuanto un solicitar de
existencias. Estructura de emplazamiento significa el modo de salir de lo oculto
que prevalece en la esencia de la tcnica moderna, un modo que l mismo no es
nada tcnico. A lo tcnico, en cambio, pertenece todo lo que conocemos como
varillaje, transmisin y chasis, y que forma parte de lo que se llama montaje.
Pero esto, junto con las partes integrantes mencionadas, cae en la zona del trabajo
tcnico, que nunca hace otra cosa que corresponder a la provocacin de la
estructura de emplazamiento, sin constituirla jams o, siquiera, tenerla como
resultado.
La palabra emplazar, en el rtulo estructura de emplazamiento, no
mienta solamente el provocar, al mismo tiempo tiene que conservar la resonancia
de otro emplazar del que deriva, a saber, de aquel pro-ducir y representar que,
en el sentido de la pohsiw, hace que venga a darse lo presente. Este pro-ducir
que hace salir delante, por ejemplo, el colocar una estatua en la zona de un
templo, y el solicitar que provoca, que hemos estado considerando ahora, son sin
duda fundamentalmente distintos y sin embargo estn emparentados en su
esencia. Los dos son modos de hacer salir lo oculto, de la _lyeia. En la
estructura de emplazamiento acaece de un modo propio el estado de
desocultamiento en conformidad con el cual el trabajo de la tcnica moderna saca
de lo oculto lo real y efectivo como existencias. De ah que no sea ni un mero
hacer del hombre ni tan slo un simple medio dentro de los lmites de este hacer.
La definicin nicamente instrumental, nicamente antropolgica de la tcnica se
convierte en principio en algo caduco; no se deja completar con la simple adicin
de una explicacin metafsica o religiosa.
De todos modos sigue siendo verdad que el hombre de la era tcnica, de
un modo especialmente llamativo, se encuentra bajo la provocacin de hacer salir
lo oculto. Esto concierne ante todo a la Naturaleza, entendida como el almacn
principal de existencias de energa. En correspondencia con ello, la conducta
solicitante del hombre se muestra ante todo en el florecimiento de las ciencias
exactas de la poca moderna. Su modo de representar persigue a la Naturaleza

276

como una trama de fuerzas calculable. Por esto la fsica de la poca moderna no
es fsica experimental porque emplee aparatos para preguntar a la Naturaleza,
sino al contrario: como la fsica -y ello porque es ya pura teora- emplaza a la
Naturaleza a presentarse como una trama de fuerzas calculable de antemano, por
esto se solicita el experimento, a saber, para preguntar si se anuncia, y cmo se
anuncia, la Naturaleza a la que se ha emplazado de este modo.
Pero la ciencia fsico-matemtica ha surgido casi doscientos aos antes
que la tcnica moderna. Cmo va a estar solicitada por la tcnica moderna para
que se ponga a su servicio? Los hechos hablan en favor de lo contrario. La
tcnica moderna no se puso en movimiento hasta que pudo apoyarse en la ciencia
natural exacta. Calculado desde el punto de vista histrico, esto es correcto;
pensado desde el punto de vista de la historia acontecida, no corresponde a la
verdad.
La teora fsica de la Naturaleza, en la poca moderna es la que prepara
el camino no slo de la tcnica sino de la esencia de la tcnica moderna. Porque
el coligar que provoca y que conduce al desocultamiento que solicita prevalece
ya en la fsica. Pero en ella no aparece an de un modo propio. La fsica de la
poca moderna es el heraldo, desconocido an en cuanto a su origen, de la
estructura de emplazamiento. La esencia de la tcnica moderna se oculta por
mucho tiempo incluso all donde se han inventado ya mquinas que producen
energa, donde est puesta en camino la electrnica y donde est en marcha la
tecnologa atmica.
Todo lo que esencia, no slo lo que esencia en la tcnica moderna, se
mantiene en todas partes oculto el mayor tiempo posible. Sin embargo, desde el
punto de vista de su prevalecer, lo que esencia es de tal suerte que precede a
todo: lo ms temprano. Esto lo saban ya los pensadores griegos cuando decan:
aquello que es antes en vistas al emerger que prevalece, no se nos manifiesta a
nosotros los humanos sino despus. Para el hombre, lo inicialmente temprano es
lo ltimo que se le muestra. De ah que, en la regin del pensar, un esfuerzo por
pensar del todo, de un modo an ms inicial, lo pensado inicialmente, no sea una
voluntad insensata de renovar lo pasado sino la sobria disposicin a asombrarse
ante la venida de lo temprano.
Para el cmputo histrico del tiempo, el comienzo de la ciencia
moderna est en el siglo XVII. En cambio, la tcnica de las mquinas que
producen energa no se desarrolla hasta la segunda mitad del siglo XVIII. Ahora
bien, lo que para la constatacin histrica es lo que llega ms tarde, la tcnica
moderna, en la historia acontecida, y desde el punto de vista de la esencia que

277

prevalece en ella, es lo ms temprano.

Si la fsica moderna, en una medida cada vez mayor, tiene que
resignarse a que su regin de representacin sea algo no intuible, esta renuncia
no est dictada por una comisin de investigadores. Est provocada por el
prevalecer de la estructura de emplazamiento, que exige la solicitabilidad de la
Naturaleza como existencias. De ah que la fsica, por mucho que se haya
retirado del representar que hasta ahora ha sido decisivo, el que est dirigido slo
a los objetos, nunca puede renunciar a una cosa: a que la Naturaleza, de uno u
otro modo, se anuncie como algo constatable por medio de cmputo y a que siga
siendo solicitable como un sistema de informaciones. Este sistema se determina
desde un tipo de causalidad que, por su parte, ha experimentado otro cambio.
Ahora, la causalidad no muestra ni el carcter del ocasionar que trae-ah-delante
ni el modo de la causa efficiens o, siquiera, de la causa formalis. Probablemente
la causalidad se reduce a un provocado anunciar de existencias a las que hay que
asegurar de un modo simultneo o sucesivo. A esto correspondera el proceso de
creciente resignacin descrito de un modo impresionante en la conferencia de W
Heisenberg (W Heisenberg, La imagen de la Naturaleza en la fsica
contempornea, en Las artes en la era de la tcnica, Munich 1954, p. 43 y ss).
Como la esencia de la tcnica moderna descansa en la estructura de
emplazamiento, por esto aqulla tiene que emplear la ciencia natural exacta. De
ah surge la apariencia engaosa de que la tcnica moderna es ciencia natural
aplicada. Esta apariencia podr seguir imponindose mientras no se pregunte por
el porvenir esencial de la ciencia de la poca moderna o, incluso, por la esencia
de la tcnica moderna.
Preguntamos por la tcnica con el fin de iluminar nuestra relacin con
su esencia. La esencia de la tcnica moderna se muestra en lo que llamamos
estructura de emplazamiento. Slo que sealar esto no es todava en modo alguno
contestar a la pregunta por la tcnica, si contestar significa: corresponder, esto es,
corresponder a la esencia de aquello por lo que se pregunta.
A dnde nos vemos llevados cuando, dando un paso ms,
reflexionamos ahora sobre lo que es en s misma la estructura de emplazamiento
como tal? No es nada tcnico, nada maquinal. Es el modo segn el cual lo real y
efectivo sale de lo oculto como existencias. De nuevo preguntamos: acontece
este salir de lo oculto en algn lugar que estuviera ms all de todo hacer
humano? No. Pero tampoco acontece slo en el hombre ni de un modo decisivo
por l.

278

La estructura de emplazamiento es lo coligante de aquel emplazar que

emplaza al hombre a hacer salir de lo oculto lo real y efectivo en el modo del
solicitar como existencias. En tanto que provocado de este modo, el hombre est
en la regin esencial de la estructura de emplazamiento. No puede de ninguna
manera asumir a posteriori una relacin con ella. Por esto, la pregunta sobre
cmo llegaremos a una relacin con la esencia de la tcnica viene, en esta forma,
siempre demasiado tarde. Pero nunca demasiado tarde llega la pregunta sobre si
nosotros nos experienciamos de un modo propio como aquellos cuyo hacer y
dejar de hacer, ya sea de un modo manifiesto o escondido, est provocado en
todas partes por la estructura de emplazamiento. Sobre todo nunca llega
demasiado tarde la pregunta sobre si nosotros nos prestamos, y cmo nos
prestamos, a aquello en lo que esencia la estructura de emplazamiento misma.
La esencia de la tcnica moderna pone al hombre en camino de aquel
hacer salir de lo oculto por medio del cual lo real y efectivo, de un modo ms o
menos perceptible, se convierte en todas partes en existencias. Poner en un
camino... a esto, en nuestra lengua, se le llama enviar. A aquel enviar coligante
que es lo primero que pone al hombre en un camino del hacer salir lo oculto lo
llamamos el sino (lo destinado). Desde aqu se determina la esencia de toda
historia acontecida. sta no es, ni slo el objeto de la Historia, ni slo la
cumplimentacin del humano hacer. ste se hace histrico slo en cuanto
destinal (propio del sino) (cfr. Vom Wesen der Wahrheit, 1930; primera edicin
1943, p. 16 y s.). Y slo el sino que marca el representar objetual hace que lo
histrico (de la historia acontecida) se haga accesible como objeto para la
Historia, es decir, se haga una ciencia, y hace posible la equiparacin corriente
entre lo histrico (de la historia acontecida) y lo histrico (de la Historia).
Corno provocacin al solicitar, la estructura de emplazamiento destina a
un modo del hacer salir lo oculto. La estructura de emplazamiento es una
destinacin del sino al igual que todo modo del hacer salir lo oculto. Sino, en el
sentido mencionado. es tambin el traer_ah_delante, la pohsiw.
El estado de desocultamiento de lo que es va siempre por un camino del
hacer salir lo oculto. Siempre prevalece, de parte a parte, en el hombre el sino del
hacer salir lo oculto. Pero no es nunca la fatalidad de una coaccin. Porque el
hombre llega a ser libre justamente en la medida en que pertenece a la regin del
sino, y de este modo se convierte en uno que escucha, pero no en un oyente
sumiso y obediente.
La esencia de la libertad no est originariamente ordenada ni a la
voluntad, ni tan siquiera a la causalidad del querer humano.

279

La libertad administra lo libre en el sentido de lo despejado, es decir, de

lo que ha salido de lo oculto. El acontecimiento del hacer salir lo oculto, es decir,
de la verdad, es aquello con lo que la libertad est emparentada de un modo ms
cercano e ntimo. Todo hacer salir lo oculto pertenece a un albergar y a un
ocultar. Pero ocultado est, y siempre est ocultndose, lo que libera, el misterio.
Todo hacer salir lo oculto viene de lo libre, va a lo libre y lleva a lo libre. La
libertad de lo libre no consiste ni en la desvinculacin propia de la arbitrariedad
ni en la vinculacin debida a meras leyes. La libertad es lo que oculta
despejando, y en su despejamiento ondea aquel velo que vela lo esenciante de
toda verdad y hace aparecer el velo como lo que vela. La libertad es la regin del
sino, que pone siempre en camino un desocultamiento.
La esencia de la tcnica moderna descansa en la estructura de
emplazamiento. sta pertenece al sino del hacer salir lo oculto. Estas
proposiciones no dicen lo que se suele or a menudo, que la tcnica es el destino
de nuestra poca, donde destino significa lo inesquivable de un proceso que no se
puede cambiar.
Pero si consideramos la esencia de la tcnica, experienciaremos la
estructura de emplazamiento como un sino del hacer salir lo oculto. De este
modo residimos ya en lo libre del sino, que en modo alguno nos encierra en una
sorda constriccin a impulsar la tcnica de un modo ciego o, lo que es lo mismo,
a rebelarnos intilmente contra ella y a condenarla como obra del diablo. Al
contrario: si nos abrimos de un modo propio a la esencia de la tcnica, nos
encontraremos sin esperarlo cogidos por una interpelacin liberadora.
La esencia de la tcnica descansa en la estructura de emplazamiento. El
prevalecer de sta pertenece al sino. Como ste lleva en cada caso al hombre a un
camino del hacer salir lo oculto, el hombre anda siempre -es decir, est en
camino- al borde de la posibilidad de perseguir y de impulsar slo lo que, en el
solicitar, ha salido de lo oculto y de tomar todas las medidas a partir de ah. De
este modo se cierra la otra posibilidad, a saber, que, con el fin de experienciar
como su esencia la pertenencia al desocultamiento que l usa, el hombre ms
bien, ms y de un modo ms inicial, se preste a la esencia de lo desocultado y a
su estado de desocultamiento.
Llevado a estar entre estas dos posibilidades, el hombre est en peligro
desde el sino. El sino del hacer salir lo oculto es, como tal, en cada uno de sus
modos y por ello necesariamente, peligro.
Sea cual sea el modo como prevalece el sino del hacer salir lo oculto, el

280

estado de desocultamiento en el que se muestra cada vez todo lo que es, alberga
el peligro de que el hombre se equivoque con lo no oculto y lo malinterprete. De
este modo, cuando todo lo presente se presenta a la luz de la conexin causaefecto, incluso Dios puede perder, para el representar, toda su sacralidad y altura,
lo misterioso de su lejana. A la luz de la causalidad, Dios puede descender al
nivel de una causa, hacindose la causa efficiens. Entonces, incluso dentro de los
lmites de la teologa, se convierte en el Dios de los filsofos, es decir, de
aquellos que determinan lo no oculto y lo oculto segn la causalidad del hacer,
sin pararse ah nunca a considerar el provenir esencial de esta causalidad.
Del mismo modo, el estado de desocultamiento segn el cual la
Naturaleza se presenta como una trama efectiva y computable de fuerzas puede,
ciertamente, permitir constataciones correctas, pero, precisamente debido a estos
resultados, es posible que permanezca el peligro de que la verdad se retire en
todas direcciones.
El sino del hacer salir lo oculto no es en s un peligro cualquiera sino el
peligro.
Pero cuando el peligro prevalece en el modo de la estructura de
emplazamiento, entonces el peligro es supremo. Se nos muestra en dos
perspectivas. Desde el momento en que lo no oculto aborda al hombre, no ya
siquiera como objeto sino exclusivamente como existencias, y desde el momento
en que el hombre, dentro de los lmites de lo no objetual, es ya slo el solicitador
de existencias, entonces el hombre anda al borde de despearse, de precipitarse
all donde l mismo va a ser tomado slo como existencia. Sin embargo,
precisamente este hombre que est amenazado as se pavonea tomando la figura
del seor de la tierra. Con ello se expande la apariencia de que todo cuanto sale al
paso existe slo en la medida en que es un artefacto del hombre. Esta apariencia
hace madurar una ltima apariencia engaosa. Segn ella parece como si el
hombre, en todas partes, no se encontrara ms que consigo mismo. Heisenberg,
con toda razn, ha sealado que para el hombre de hoy lo real tiene que
presentarse as (vid. op. cit., p. 60 y ss.). Sin embargo, la verdad es que hoy el
hombre no se encuentra en ninguna parte consigo mismo, es decir, con su
esencia. El hombre est de un modo tan decidido en el squito de la provocacin
de la estructura de emplazamiento, que no percibe sta como una interpelacin,
que deja de verse a s mismo como el interpelado, y con ello deja de or todos los
modos como l ec-siste desde su esencia en la regin de una exhortacin, y con
ello nunca puede encontrarse consigo mismo.
Con todo, la estructura de emplazamiento no slo pone en peligro al

281

hombre en su relacin consigo mismo y con todo lo que es. Como sino, remite
esta relacin al hacer salir lo oculto segn el modo del solicitar. Donde ste
domina, ahuyenta toda otra posibilidad del hacer salir lo oculto. La estructura de
emplazamiento oculta sobre todo aquel hacer salir lo oculto que, en el sentido de
la pohsiw, hace venir-delante, deja aparecer a lo presente. En comparacin con
esto, el emplazar que provoca empuja hacia un respecto que est dirigido en el
sentido opuesto a aquello que es. Donde prevalece la estructura de
emplazamiento, la direccin y el aseguramiento de las existencias marcan con su
impronta todo hacer salir lo oculto. Llegan a hacer incluso que su propio rasgo
fundamental, a saber, este hacer salir lo oculto, no aparezca ya como tal.
De este modo, pues, la estructura de emplazamiento que provoca no
slo oculta un modo anterior del hacer salir lo oculto, el traer-ah-delante, sino
que oculta el hacer salir lo oculto como tal, y con l, Aquello en lo que acaece de
un modo propio el estado de desocultamiento, es decir, la verdad.
La estructura de emplazamiento deforma el resplandecer y el prevalecer
de la verdad. El sino que destina a la solicitacin es por ello el peligro extremo.
Lo peligroso no es la tcnica. No hay nada demonaco en la tcnica, lo que hay es
el misterio de su esencia. La esencia de la tcnica, como un sino del hacer salir lo
oculto, es el peligro. El sentido transformado de la palabra Ge-stell (estructura de
emplazamiento) se nos har ahora tal vez algo ms familiar, si pensamos el Gestell en el sentido de sino y de peligro.
Lo que amenaza al hombre no viene en primer lugar de los efectos
posiblemente mortales de las mquinas y los aparatos de la tcnica. La autntica
amenaza ha abordado ya al hombre en su esencia. El dominio de la estructura de
emplazamiento amenaza con la posibilidad de que al hombre le pueda ser negado
entrar en un hacer salir lo oculto ms originario, y de que este modo le sea
negado experienciar la exhortacin de una verdad ms inicial.
As pues, donde domina la estructura de emplazamiento, est, en su
sentido supremo, el peligro.
Pero donde est el peligro, crece
tambin lo que salva.

Consideremos de un modo cuidadoso las palabras de Hlderlin. Qu

significa salvar? Habitualmente pensamos que significa slo esto: a algo que
282

est amenazado de sucumbir, cogerlo en el momento justo antes de que sucumba,

para asegurarlo en la persistencia que ha tenido hasta ahora. Pero salvar dice
ms. Salvar es: ir a buscar algo y conducirlo a su esencia, con el fin de que as,
por primera vez, pueda llevar a esta esencia a su resplandecer propio. Si la
esencia de la tcnica, la estructura de emplazamiento, es el peligro extremo y si,
al mismo tiempo, las palabras de Hlderlin dicen verdad, entonces, el dominio de
la estructura de emplazamiento no puede agotarse slo en la deformacin de todo
lucir, de todo salir lo oculto, en la deformacin de todo resplandecer de la verdad.
En este caso lo que tiene que ocurrir ms bien es que precisamente la esencia de
la tcnica sea lo que albergue en s el crecimiento de lo que salva. Pero, no
podra ser entonces que una mirada suficiente, fijada en lo que es la estructura de
emplazamiento, en tanto que sino del salir de lo oculto, hiciera resplandecer en su
emerger a lo que salva?
En qu medida all donde hay peligro crece tambin lo que salva?
Donde algo crece, all tiene echadas las races, y desde all prospera. Ambas
cosas acontecen de un modo oculto y callado y a su tiempo. Pero segn las
palabras del poeta, no podemos esperar precisamente que all donde hay peligro
podamos echar mano de lo que salva de un modo inmediato y sin preparacin
previa. Por eso, lo primero que tenemos que hacer ahora es considerar en qu
medida, en lo que es el peligro extremo, en qu medida, en el prevalecer de la
estructura de emplazamiento lo que salva tiene sus races, sus races ms
profundas adems, y prospera desde ellas. Para considerar esto es necesario que,
en un ltimo paso de nuestro camino, miremos con visin an ms clara al
peligro. En consecuencia tenemos que preguntarnos una vez ms por la tcnica.
Porque, segn lo dicho, lo que salva echa sus races y prospera en la esencia de
sta.
Pero cmo vamos a ver lo que salva en la esencia de la tcnica
mientras no consideremos en qu sentido de la palabra esencia la estructura de
emplazamiento es propiamente la esencia de la tcnica?
Hasta ahora hemos entendido la palabra esencia segn el significado
corriente. En el lenguaje de la Filosofa de la Escuela se llama esencia a
aquello que algo es; en latn: quid. La quidditas, la qu-idad contesta a la
pregunta por la esencia. Lo que conviene, por ejemplo, a todos los tipos de
rboles -al roble, al haya, al abedul, al abeto- es la arbolidad misma. Bajo sta,
como gnero universal, caen los rboles reales y posibles. Ahora bien, es la
esencia de la tcnica, la estructura de emplazamiento, el gnero comn de todo lo
tcnico? Si esto fuera as, entonces la turbina de vapor, la emisora de radio, el
ciclotrn seran una estructura de emplazamiento. Pero la palabra Gestell

283

(estructura de emplazamiento), no mienta ahora ningn aparato, ningn tipo de

maquinaria. Menos an mienta el concepto general de tales existencias. Las
mquinas y los aparatos no son casos y tipos de la estructura de emplazamiento,
del mismo modo como tampoco lo son el hombre junto al cuadro de mandos o el
ingeniero en la oficina de la construccin. Todo esto, como parte integrante,
como existencias, como solicitante, pertenece sin duda, cada cosa a su manera, a
la estructura de emplazamiento, pero sta no es nunca la esencia de la tcnica en
el sentido de un gnero. La estructura de emplazamiento es un modo destinal del
hacer salir lo oculto, a saber, lo que provoca. Otro modo destinal como ste es el
hacer salir lo oculto que trae-ah-delante, la pohsiw. Pero estos modos no son
tipos que ordenados uno al lado de otro, caigan bajo el concepto del hacer salir lo
oculto. El hacer salir lo oculto es aquel sino que siempre, sbitamente y de un
modo inexplicable para todo pensar, se reparte en el traer-ah-delante y hacer
salir lo oculto que provoca y que asigna como parte al hombre. El hacer salir lo
oculto que provoca tiene su provenir destinal en el traer-ah-delante. Pero al
mismo tiempo, de un modo destinal, la estructura de emplazamiento desfigura la
pohsiw.
De este modo, pues, la estructura de emplazamiento, en tanto que sino
del hacer salir lo oculto, si bien es la esencia de la tcnica, no lo es nunca en el
sentido de gnero y de essentia. Si nos fijamos en esto, nos alcanza algo
sorprendente: es la tcnica la que nos pide que pensemos en otro sentido aquello
que entendemos habitualmente bajo el nombre de esencia. Pero en qu
sentido?
Ya cuando decimos las cosas de la casa (Hauswesen: la esencia
de la casa), los asuntos del estado (Staatswesen: la esencia del estado),
estamos pensando, no en lo general de un gnero sino en el modo como la casa y
el estado prevalecen, se administran, se despliegan y decaen. Es el modo como
ellas esencian. J. P Hebel, en un poema, Un fantasma en la calle Kander, que
Goethe amaba de un modo especial, emplea la antigua palabra die Weserei
(literalmente: la esenciera). Significa el Ayuntamiento, en la medida en que
all se coliga la vida del municipio y est en juego, es decir, esencia la vida del
pueblo. Del verbo wesen (esenciar) procede el sustantivo. Wesen (esencia),
entendido como verbo, es lo mismo que whren (durar); no slo semnticamente
sino tambin en su composicin fontica. Ya Scrates y Platn piensan la esencia
de algo como lo que esencia en el sentido de lo que dura. Pero piensan lo que
dura como lo que perdura (_e n). Pero lo que perdura lo encuentran en aquello
que, en tanto que permanece, resiste a cualquier cosa que pueda ocurrir. Esto que
permanece lo descubren a su vez en el aspecto (edow, _da), por ejemplo, en la
idea de casa.

284

En ella se muestra aquello que est hecho al modo de la casa. Cada una
de las casas, las casas reales y posibles, son, en cambio, modificaciones
cambiantes y perecederas de la idea, y pertenecen por tanto a lo que no dura.
Ahora bien, jams se podr fundamentar de ningn modo que lo que
dura tenga que basarse nica y exclusivamente en lo que Platn piensa como la
_da, Aristteles como t t n enai (aquello que cada cosa era ya), lo que la
Metafsica, en las ms diversas exgesis, piensa como essentia.
Todo lo que esencia dura. Pero lo que dura es slo lo que perdura?
Dura la esencia de la tcnica en el sentido del perdurar de una idea que planee
por encima de todo lo tcnico, de tal modo que a partir de ah surja la apariencia
de que el nombre la tcnica mienta algo abstracto mstico? El modo como la
tcnica esencia slo se puede descubrir mirando aquel perdurar en el que acaece
de un modo propio la estructura de emplazamiento como un sino del hacer salir
lo oculto. Goethe usa en una ocasin (Las afinidades electivas, II parte, cap. 10,
en el relato Los extraos hijos del vecino) en lugar de fortwhren
(perdurar) la misteriosa palabra fortgewhren (perotorgar). Su odo oye
aqu whren (durar) y gewhren (otorgar) en un acorde inexpresado.
Ahora bien, si consideramos de un modo ms reflexivo que como lo hemos
hecho hasta ahora lo que propiamente dura y, tal vez, lo nico que dura, entonces
podremos decir: slo lo otorgado (das Gewhrte) dura. Lo que dura de un modo
inicial desde lo temprano es lo que otorga.
En tanto lo que esencia de la tcnica, la estructura de emplazamiento es
lo que dura. Prevalece sta incluso en el sentido de lo que otorga? La pregunta
misma parece ser un error evidente. Porque la estructura de emplazamiento,
segn todo lo dicho, es un sino que coliga en el hacer salir lo oculto que provoca.
Provocar es todo menos otorgar. As parece que parece mientras no nos fijemos
en que tambin el provocar a la solicitacin de lo real y efectivo como
existencias no deja de ser un destinar que lleva al hombre a un camino del salir
de lo oculto. Como tal sino, lo esenciante de la tcnica, hace entrar al hombre en
algo tal que ste, por s mismo, no puede ni inventar ni hacer; porque algo as
como un hombre que nicamente desde s mismo es slo hombre, no existe.
Ahora bien, si este sino, la estructura de emplazamiento, es el peligro
extremo, no slo para el ser humano sino tambin para todo hacer salir lo oculto
como tal, se puede seguir llamando an a este destinar un otorgar? Ciertamente,
y ms an cuando en este sino tenga que crecer lo que salva. Todo sino un hacer
salir de lo oculto acaece de un modo propio desde el otorgar y como tal otorgar.
Porque slo ste aporta al hombre aquella participacin en el salir lo oculto a la

285

luz que es la que necesita (y usa) el acaecimiento propio del desocultamiento. En

tanto que necesitado (y usado) de este modo, el hombre est asignado como
propio al acaecimiento propio de la verdad. Lo otorgante, lo que destina de este o
de aquel modo al hacer salir lo oculto es, como tal, lo que salva. Porque este que
salva hace que el hombre mire e ingrese en la suprema dignidad de su esencia.
Ella reside en esto: cobijar sobre esta tierra el estado de desocultamiento -y con
l, antes que nada, el estado de ocultamiento- de toda esencia. Precisamente en la
estructura de emplazamiento que amenaza con arrastrar al hombre al solicitar
como presunto modo nico del hacer salir lo oculto y que de esta manera empuja
al hombre al peligro de abandonar su esencia libre, precisamente en este extremo
peligro viene a comparecer la ms ntima, indestructible pertenencia del hombre
a lo que otorga, siempre que nosotros, por nuestra parte, empecemos a atender a
la esencia de la tcnica.
De este modo, y sin que nosotros lo sospechemos en lo ms mnimo, lo
esenciante de la tcnica alberga en s el posible emerger de lo que salva.
De ah que todo est en que nos pongamos a pensar el emerger y en que,
rememorndolo, lo cobijemos. Cmo acontece esto? Antes que nada
descubriendo con la mirada lo esenciante de la tcnica en vez de limitarnos slo a
mirar fijamente lo tcnico. Mientras representemos la tcnica como un
instrumento, seguiremos pendientes de la voluntad de aduearnos de ella.
Pasamos de largo de la esencia de la tcnica.
En cambio, si nos preguntamos de qu modo lo instrumental esencia
como un tipo de lo causal, entonces experienciamos lo que esencia como el sino
de un hacer salir lo oculto.
Si consideramos finalmente que lo que esencia de la esencia acaece de
un modo propio en lo que otorga, que pone en uso al hombre llevndolo a tomar
parte en el hacer salir lo oculto, entonces se ve que:
La esencia de la tcnica es ambigua en un alto sentido. Esta ambigedad
seala en direccin al misterio de todo hacer salir lo oculto, es decir, de la
verdad.
En primer lugar, la estructura de emplazamiento provoca la furia del
solicitar que desfigura toda mirada dirigida al acaecimiento propio del
desocultamiento, y de este modo, pone en peligro desde su fundamento el
respecto a la esencia de la verdad.
En segundo lugar, la estructura de emplazamiento. por su parte acaece
286

de un modo propicio en lo otorgante que -hasta ahora de un modo no

experienciado, pero en el futuro quizs de un modo ms experienciado- hace
durar al hombre en el ser puesto en uso para el acaecer de verdad de la esencia de
la verdad. De este modo viene a comparecer el emerger de lo que salva.
Lo incesante del solicitar y lo retenido de lo que salva pasan uno al lado
de otro como, en la marcha de los astros, la trayectoria de dos estrellas. Ahora
bien, este pasar uno al lado del otro es lo oculto de su cercana.
Si dirigimos la mirada a la esencia ambigua de la tcnica, avistaremos
(descubriremos con la mirada) la constelacin, el curso estelar del misterio.
La pregunta por la tcnica es la pregunta por la constelacin en la que
acaecen de un modo propio el hacer salir lo oculto y el ocultamiento, en la que
acaece de un modo propicio lo esenciante de la verdad.
Pero de qu nos sirve la mirada a la constelacin de la verdad?
Miramos al peligro y descubrimos con la mirada el crecimiento de lo que salva.
Con ello todava no estamos salvados. Pero estamos bajo la
interpelacin de esperar, al acecho, en la creciente luz de lo que salva. ,Cmo
puede acontecer esto? Aqu y ahora, y en lo insignificante, de esta forma:
abrigando lo que salva en su crecimiento. Esto implica que en todo momento
mantengamos ante la vista el extremo peligro.
Lo esenciante de la tcnica amenaza el hacer salir lo oculto, amenaza
con la posibilidad de que todo salir de lo oculto emerja en el solicitar y que todo
se presente en el estado de desocultamiento de las existencias. El hacer del
hombre no puede nunca encontrarse de un modo inmediato con este peligro. Los
logros del hombre no pueden nunca conjurar ellos solos este peligro. Sin
embargo, la meditacin del hombre puede considerar que todo lo que salva tiene
que ser de una esencia superior a lo amenazado y al mismo tiempo estar
emparentado con l.
En medio del peligro que, en la poca de la tcnica, ms bien se oculta
que no se muestra, un hacer salir lo oculto ms inicial sera capaz tal vez de
llevar a lo que salva a su primer lucir?
Antes no slo la tcnica llevaba el nombre de txne. Antes se llamaba
txne tambin a aquel hacer salir oculto que trae-ah-delante la verdad, llevndola
al esplendor de lo que luce.

287

Antes se llamaba txne tambin al traer lo verdadero ah delante en lo

bello. txne se llamaba tambin a la pohsiw de las bellas artes.
En el comienzo del sino de Occidente, en Grecia, las artes ascendieron a
la suprema altura del hacer salir de lo oculto a ellas otorgada. Trajeron la
presencia de los dioses, trajeron a la luz la interlocucin del sino de los dioses y
de los hombres. Y al arte se le llamaba slo txne. Era un nico mltiple salir de
lo oculto. Era piadoso, prmow, es decir, dcil al prevalecer y a la preservacin
de la verdad.
Las artes no procedan de lo artstico. Las obras de arte no eran
disfrutadas estticamente. El arte no era un sector de la creacin cultural. Qu
era el arte? Tal vez slo para breves pero altos tiempos? Por qu llevaba el
sencillo nombre de txne? Porque era un hacer salir lo oculto que trae de y que
trae ah delante y por ello perteneca a la pohsiw. Este nombre lo recibi al fin
como nombre propio aquel hacer salir lo oculto que prevalece en todo arte de lo
bello, la poesa, lo potico.
El mismo poeta de quien escuchamos las palabras:
Pero donde hay peligro, crece_tambin lo que salva.
nos dice:
...poticamente mora el hombre en esta tierra.
Lo potico lleva lo verdadero al esplendor de aquello que Platn, en
Fedro, llama t kfanstaton, lo que aparece de un modo ms puro. Lo potico
penetra con su esencia todo arte, todo hacer salir lo que esencia al entrar en lo
bello.
Debieron ser llamadas las bellas artes al potico hacer salir de lo
oculto? El hacer salir de lo oculto tenia que interpretarlas de un modo ms
inicial para que, de esta forma, protegieran de un modo propio, en su parte, el
crecimiento de lo que salva, despertaran de nuevo y fundaran la mirada y la
confianza en lo que otorga?
Si al arte, en medio del extremo peligro, le est otorgada esta suprema
posibilidad de su esencia, es algo que nadie es capaz de saber. Pero podemos
sorprendernos. De qu? De la otra posibilidad. De que en todas partes se instale
la furia de la tcnica, hasta que un da, a travs de todo lo tcnico, la esencia de la
tcnica esencie en el acaecimiento propio de la verdad.
288

Como la esencia de la tcnica no es nada tcnico, la meditacin esencial

sobre la tcnica y la confrontacin decisiva con ella tienen que acontecer en una
regin que, por una parte, est emparentada con la esencia de la tcnica y, por
otra, no obstante, sea fundamentalmente distinta de ella.
Esta regin es el arte. Aunque, sin duda, slo cuando, por su parte, la
meditacin sobre el arte no se cierre a la constelacin de la verdad por la que
nosotros preguntamos.
Preguntando de este modo damos testimonio de este estado de
necesidad: que nosotros, con tanta tcnica, an no experienciamos lo esenciante
de la tcnica; que nosotros, con tanta esttica, ya no conservamos lo esenciante
del arte. Sin embargo, cuanto mayor sea la actitud interrogativa con la que nos
pongamos a pensar la esencia de la tcnica, tanto ms misteriosa se har la
esencia del arte.
Cuanto ms nos acerquemos al peligro, con mayor claridad empezarn a lucir los
caminos que llevan a lo que salva, ms intenso ser nuestro preguntar. Porque el
preguntar es la piedad del pensar.

289

LENGUAJE TRADICIONAL Y
LENGUAJE TCNICO[1] (1962)
Martin Heidegger
Versin castellana de Manuel Jimnez Redondo, [materiales del curso de doctorado
El discurso filosfico de la modernidad, Universidad de Valencia, 1993-94]

Advertencia preliminar:
Los asuntos que subyacen en este tema tienen tantos aspectos, que en esta
conferencia no vamos a poder decir mucho. Por lo dems, la conferencia slo puede
tener la finalidad de convertirse en motivo para una discusin. Y sta, a su vez, no
tiene por fin informar e instruir, sino ensear, es decir, dejar aprender. El ensear es
ms difcil que el aprender. Quien de verdad ensea, slo aventaja a sus discpulos
en que tiene que aprender an mucho ms que ellos, es decir, tiene que aprender a
dejar aprender. (Aprender: el poner nuestras acciones y omisiones en
correspondencia con aquello que se nos dice en lo que respecta a lo esencial.)
El ttulo de la conferencia: Lenguaje tradicional y lenguaje tcnico, puede
extraar. Pero tambin tiene la funcin de hacerlo, con el fin de indicar que los
nombres que aparecen en el ttulo (lenguaje, tcnica, tradicin) se refieren a aquello
para lo que todava carecemos de determinaciones suficientes. Suficientes en qu
aspecto? En el aspecto de que, al repensar en profundidad los mencionados
conceptos, hagamos experiencia de aquello que hoy es, que concierne a nuestra
existencia, que la amenaza y que la urge. Esta experiencia es necesaria. Pues si
frente a lo que es, nos posicionamos ciegamente, y permanecemos rgidamente
afectos a las representaciones habituales sobre la tcnica y el lenguaje, sustraeramos
o recortaramos a la escuela (a lo que es la tarea y el trabajo de sta) la fuerza de
determinar, que le compete.
Cuando decimos la escuela, nos estamos refiriendo aqu a todo el sistema
educativo, desde la escuela primaria hasta la universidad. sta ltima es quiz hoy la
escuela ms anquilosada, ms retrasada en su estructura. Su nombre Universidad

290

es algo que slo se arrastra ya fantasmalmente como una pseudodenominacin.

Correspondientemente, tambin la denominacin de escuela profesional queda por
detrs y a la zaga de aquello a lo que el trabajo de ese tipo de escuela se refiere en la
poca industrial. Tambin puede dudarse de si los nombres de escuela, de formacin
profesional, de formacin general, o simplemente de formacin, atinan todava con
aquello a que ha dado lugar la poca de la tcnica. Pero se podra replicar: Qu
importan los nombres? De lo que se trata es de aquello a que esos nombres se
refieren. Ciertamente. Pero, cmo podra ser ello, si resultase que para nosotros ni
hay cosa, ni relacin suficiente con la cosa, sin un lenguaje que le corresponda, y si,
a la inversa, tampoco hubiera autntico lenguaje sin una correcta relacin con la
cosa? Incluso en los casos en que damos con lo inexpresable, podemos decir que
slo lo hay en cuanto que la significatividad del lenguaje nos lleva a, y nos pone en,
los propios lmites del lenguaje. Tambin este lmite es algo lingstico y encierra en
s la relacin de la palabra con la cosa.
Por tanto, no es indiferente lo que los nombres tcnica, lenguaje y
tradicin nos dicen, cmo los omos, el que desde ellos nos hable o no lo que hoy
es, es decir, lo que maana nos alcanzar y ayer ya nos concerna. Por eso vamos a
intentar algo atrevido, vamos a intentar una incitacin a la meditacin. Y por qu
algo atrevido? Porque meditacin va a significar aqu: despertar el sentido para lo
intil. Y en un mundo en el que slo tiene ya valor lo inmediatamente til, que slo
se endereza ya a potenciar necesidades y el consumo que las satisfaga, una
referencia a lo intil representara enseguida hablar en vaco. Un prestigioso
socilogo americano, David Riesmann, en su libro La muchedumbre solitaria[2]
seala que en la moderna sociedad industrial, con el fin de asegurar la consistencia
de sta, el potencial de consumo tiene que ir por delante del potencial de dominar las
materias primas y del potencial de trabajo. Pues bien, las necesidades se determinan
por aquello que se tiene por inmediatamente til. Y, qu podra entonces lo intil
frente a este predominio de lo til y utilizable? Intil en la forma de que de ello no se
sigue directamente nada en la prctica, lo es el sentido de la cosas. Por eso la
meditacin que busca indagar ese sentido, no arroja ninguna utilidad prctica, pero
el sentido de las cosas es, sin embargo, lo ms necesario. Pues sin ese sentido
incluso lo til permanecera sin sentido y, por tanto, ya no sera til. En lugar de
discutir y responder directamente a esta cuestin, oigamos un texto de los escritos
del viejo pensador chino Dschuang_Ds[3], un discpulo de Lao_Tse:

291

El rbol intil
Hui_Ds habl a Dschuang_Ds y le dijo: Tengo un rbol grande, la gente lo
llama el rbol de los dioses. Tiene un tronco y unas ramas tan nudosos y retorcidos,
que no se los puede podar conforme a pauta alguna. Sus ramas son tan curvas y
estn tan enredadas que no se lo puede trabajar conforme a comps y escuadra. Est
en el camino, pero ningn carpintero le hace caso. As son vuestras palabras, oh
seor, grandes e intiles, y todos se muestran unnimes en pasar de ellas.
Dschuang_Ds respondi as: No habis visto nunca una marta, esperando
con encogido cuerpo a que algo pase, salta de una viga a otra y no teme dar grandes
saltos hasta que cae en una trampa o queda cogida en un lazo? Pero tambin existe el
yack. Es grande como una nube de tormenta; se le ve poderoso, pero ciertamente no
puede cazar ratones. Tenis un gran rbol y os lamentis de que no sirva para nada.
Por qu no lo replantis en un erial o en un gran campo vaco? Podrais pasear a su
vera como descanso o dormir ociosamente bajo sus ramas. El hacha no le dara
prematuramente fin y nadie le causara dao.
Que algo no valga para nada: por qu habra uno de preocuparse de ello?

Dos textos similares se encuentran con algunas variantes en otro pasaje del escrito
El verdadero libro del pas de las flores del sur. Ambos nos brindan la misma idea:
no hay que preocuparse por lo intil. En virtud de su inutilidad viene a cobrar algo
de intocable y duradero. Por eso es un error aplicar a lo intil el criterio de la
utilidad. Lo intil, por no poderse hacer nada con ello, tiene su propia grandeza y
poder determinante. Intil de esta forma es el sentido de las cosas.
As pues, si intentamos una meditacin sobre las cosas y asuntos a que nos
referimos con los nombres de tcnica, lenguaje y tradicin, e incluso nos
atrevemos a ello, tal intento no puede tener directamente el sentido de esa clase de
consideraciones que son habituales en un curso de didctica, y que tienen por fin
contribuir a organizar la prctica de la enseanza.[No tendr esa clase de utilidad,
ser pues intil MJR]. Y sin embargo, el penetrar en lo intil puede abrirnos una
perspectiva, puede abrirnos un crculo de visin que determine de forma constante y
en todos sitios las consideraciones de tipo pedaggico_prctico, aun cuando no
reparemos en ello, ni sea esa nuestra principal preocupacin.
292

La tentativa que ahora emprendemos de una meditacin acerca de lo que son la

tcnica, el lenguaje y la tradicin, cada uno de por s, y tomados en conexin,
parece tener de entrada el aspecto de una determinacin ms exacta de los
correspondientes conceptos. Slo que la meditacin y reconsideracin exigen ms, a
saber: exigen operar por va de repensarlas una transmutacin de las ideas que
habitualmente nos hacemos de las mencionadas cosas. Esta transformacin de
nuestro pensamiento no sucede con miras a una filosofa particular, ni para
embutir nada en ella. Resulta del esfuerzo de corresponder, tanto en nuestro
pensamiento como al emplear palabras bsicas tales como tcnica, lenguaje y
tradicin, a aquello que hoy es. Pero en una nica conferencia se puede discutir
muy poco, se puede poner muy poco en su sitio, aunque eso poco quiz s quepa
seleccionarlo de forma apropiada. El procedimiento va a ser sencillo. Comentaremos
primero las ideas habituales que tenemos de tcnica, lenguaje y tradicin. Nos
preguntaremos despus en qu medida estas ideas bastan a aquello que hoy es.
Finalmente, trataremos de obtener de esas discusiones una idea acerca de lo que el
extrao ttulo de la conferencia quiere decir. Pues manifiestamente, el ttulo se
refiere a una cierta contraposicin de dos formas de lenguaje. Y enseguida hay que
preguntarse de qu tipo de contraposicin se trata, en qu dominio opera, cmo
concierne a nuestra existencia.
Mucho de lo que diremos a continuacin, les resultar a ustedes conocido. Pese
a lo cual en el campo de la meditacin y la reconsideracin, en el campo del
preguntar reconsiderativo, en el campo del preguntar sobre lo que ya creamos saber,
nunca hay nada conocido. Todo lo que parece conocido se convierte al punto en
cuestionable, es decir, en repensable.

La tcnica
En nuestra conferencia vamos a dar ms espacio a la tcnica porque la tcnica
(si entendemos bien lo que queremos decir con ese nombre) domina el entero
mbito de nuestra meditacin y reconsideracin. Cuando hablamos hoy de la tcnica
pensamos en la moderna tcnica de las mquinas que caracteriza a la era industrial.
Pero mientras tanto tal caracterizacin se ha vuelto ya inexacta. Pues dentro de la era
industrial moderna pueden sealarse una primera y una segunda revolucin tcnicas.

293

La primera consiste en el trnsito desde la tcnica artesanal y la manufactura a una

tcnica de mquinas caracterizadas por la automocin. La segunda revolucin
tcnica podemos verla en la aparicin y en el irresistible avance de la mayor
automacin posible, cuyo rasgo bsico viene determinado por la tcnica de los
reguladores y de la regulacin o control, por la ciberntica. A qu se refiere en
ambos casos el nombre de tcnica, no es algo que est claro sin ms. Tcnica puede
significar: el conjunto de las mquinas y aparatos de que disponemos, slo como
objetos existentes y disponibles o como objetos en funcionamiento. Tcnica puede
querer decir: la fabricacin de esos objetos, a la cual fabricacin anteceden el
proyecto y el clculo. Tcnica puede querer decir tambin: la copertenencia de lo
que acabamos de enumerar junto con los hombres y grupos humanos que trabajan en
la construccin, produccin, montaje, utilizacin y vigilancia de todo el complejo de
mquinas y aparatos. Sin embargo, qu sea la tcnica as descrita con trazos tan
gruesos, es algo que no obtenemos sin ms de estas indicaciones. Pero (al menos
con cierta aproximacin) quedar amojonado el campo de que hablamos si ahora
intentamos en una secuencia de cinco tesis fijar las ideas que hoy resultan
determinantes acerca de la tcnica moderna.
Enumeremos primero las tesis. Pero en la explicacin de ellas no nos
atendremos a este orden, sino que las comentaremos partiendo de las relaciones que
guardan entre s en el conjunto que forman.
La idea corriente de tcnica viene a decir que,
(1) La tcnica moderna es un medio ideado y fabricado por el hombre, es decir,
un instrumento para la realizacin de fines que el hombre se propone, de objetivos
de tipo industrial en el sentido ms lato.
(2) La tcnica moderna, en tanto que tal instrumento, consiste en una aplicacin
prctica de la moderna ciencia de la naturaleza.
(3) La tcnica industrial basada en la ciencia moderna no es sino una esfera
especial dentro del contexto de la cultura moderna.
(4) La tcnica moderna es resultado de un desarrollo continuo y
progresivamente ascendente de la vieja tcnica artesanal conforme a las
posibilidades ofrecidas por la civilizacin moderna.
294

(5) La tcnica moderna, en tanto que instrumento humano tal como la hemos
caracterizado, exige que tambin quede bajo control humano, que el hombre quede a
su altura y pueda dominarla como con algo producido por l.
Nadie puede discutir la correccin de estas tesis sobre la tcnica moderna. Pues
cada uno de estos enunciados puede confirmarse recurriendo a hechos. Pero s cabe
preguntarse si tal correccin acierta con lo ms propio de la tcnica moderna, es
decir, con aquello que la define y determina de antemano y de parte a parte. Lo
propio de la tcnica moderna, y no otra cosa es lo que andamos buscando, habr de
permitirnos reconocer en qu medida (es decir, si y cmo) guardan relacin entre s
lo que esas cinco tesis enuncian.
Ciertamente, en las tesis aducidas mustrase ya a la mirada atenta que las ideas
corrientes acerca de la tcnica moderna se agavillan en torno a un rasgo bsico. Ese
rasgo puede caracterizarse apelando a dos momentos que se remiten el uno al otro:
La tcnica moderna se considera, al igual que toda tcnica anterior, algo
humano, algo inventado, ejecutado, desarrollado, dirigido y asegurado por el
hombre para el hombre. Para confirmar a la tcnica moderna este su carcter
antropolgico, basta sealar que esa tcnica se funda en la moderna ciencia de la
naturaleza. La ciencia la entendemos como tarea y obra del hombre. En un sentido
ms amplio y comprensivo, lo mismo puede decirse de la cultura, no consistiendo la
tcnica sino en un mbito particular de ella. La cultura a su vez tiene por meta el
desarrollo y la proteccin de la humanidad del hombre, de su humanitas. Y es aqu
donde tiene su campo la muy debatida cuestin de si en general, y (si la respuesta es
afirmativa) en qu sentido, la formacin tcnica y, por tanto, la tcnica misma,
contribuyen en algo a la formacin y cultivo de esa humanitas, o por el contrario, la
ponen en peligro y la sumergen en la confusin.
Con la idea antropolgica de la tcnica viene puesto a la vez el otro momento.
Lo llamamos el momento instrumental. La palabra latina instruere quiere decir:
acomodar las cosas unas en otras y unas sobre otras, levantar, ordenar, disponer
adecuadamente. El instrumentum es el aparato y utensilio, medio con que nos
ayudamos y medio con que promovemos, medio en general. La tcnica se considera
algo que el hombre maneja, con lo que el hombre anda arriba y abajo, de lo que el
hombre hace uso, con la intencin de obtener algn provecho. La idea instrumental

295

de tcnica permite abarcar y enjuiciar de forma unitaria y de un modo convincente la

historia de la tcnica considerndola en el conjunto de su evolucin. Y conforme a
esto, desde la perspectiva de la idea antropolgico_instrumental de la tcnica se
puede afirmar con un cierto derecho que entre el hacha de piedra y el producto ms
reciente de la tcnica, el telstar, no se da en el fondo ninguna diferencia esencial.
Ambos son instrumentos, medios fabricados para determinados fines. El que el
hacha de piedra sea un utensilio primitivo y el telstar un aparato altamente
complejo y sofisticado, significa, ciertamente, una considerable diferencia gradual,
pero ello nada cambia en su carcter instrumental, es decir, en su carcter tcnico. El
primero, el hacha de piedra, sirve para cortar y para desbastar cuerpos menos duros
que encontramos en la naturaleza. El segundo, el satlite televisivo, sirve como
punto de conexin para un intercambio transatlntico directo de programas de
televisin. Sin embargo, no faltar quin se apresure a decir que la considerable
diferencia entre ambos instrumentos apenas permite ya seguir comparando ambos
instrumentos entre s, a no ser que nos contentemos con decir que ambos coinciden
en su carcter instrumental, concebido ste en trminos sumamente generales y
vacos. Pero con ello se est admitiendo que el carcter de lo instrumental no basta
para determinar lo propio de la tcnica moderna y de sus productos. No obstante lo
cual, la idea antropolgico_instrumental de tcnica resulta tan fcil de entender y,
por eso mismo, tan tenaz, que la innegable diversidad de ambos instrumentos se la
explica apelando al formidable progreso de la tcnica moderna. Pero la idea
antropolgico_instrumental de tcnica no slo resulta dominante porque sea la que
empiece imponindosenos como obvia, sino tambin porque es correcta en su
mbito. Esa correccin se ve adems reforzada y consolidada porque esa
representacin antropolgica no slo determina la interpretacin de la tcnica, sino
que penetra tambin en todos los mbitos como forma predominante de pensar.
Tanto menos posible ser, pues, objetar directamente algo contra la correccin de la
idea antropolgico_instrumental de la tcnica. Y aunque se fuese el caso [es decir,
aunque directamente no fuese posible objetar mucho contra ella MJR], con ello no
habramos aclarado todava nada en lo que respecta a nuestra pregunta por la
tcnica. Pues lo correcto no es an lo verdadero, es decir, aquello que nos muestra y
que guarda lo ms propio de una cosa.
Ahora bien, cmo podremos lograr acceder a lo ms propio de la tcnica
moderna? Cmo podemos repensar transmutndola la idea corriente que se tiene de
la tcnica moderna? Es claro que eso slo podremos lograrlo si desde aquello que
296

hoy es, logramos ponernos a la vista lo que llamamos tcnica moderna.

Un transmutar repensndola una idea tan decisiva desde la perspectiva que
hemos sealado, habr de contentarse, sin embargo, con quedarse en una sospecha,
en una suposicin; pero se trata de una sospecha, barrunto o suposicin que, incluso
como tal, representa un desafo a la forma habitual de pensar.
Para llegar a realizar tal propsito por el camino adecuado es menester antes
una breve reflexin sobre la palabra tcnica. La forma predominante de pensar
considera que la reflexin sobre el trmino que nombra a una cosa, es algo
puramente externo y, por tanto, superfluo, lo cual, empero, no es razn suficiente
para tener en poco tal reflexin o incluso para omitirla.
La palabra tcnica deriva del griego technikn. Y technikn significa lo
perteneciente a la tchne. Esta palabra significa ya en la lengua griega temprana lo
mismo que epistme, es decir, estar al frente de algo, gobernarlo, manejarlo,
entenderlo. Tchne significa: entenderse en algo, tener prctica en algo y, por cierto,
en la fabricacin de algo. Pero para entender cabalmente la tchne tal como los
griegos la piensan, lo mismo que para entender adecuadamente la tcnica posterior y
la tcnica moderna, todo depende de que pensemos la palabra griega en su sentido
griego y evitemos introducir en ellas ideas posteriores y actuales. Tchne: el
entenderse en, el arreglrselas en, el tener prctica en el fabricar. Este entenderse_en,
tener_prctica_en, es una especie de conocimiento, de estar_en_algo y de saber. El
rasgo fundamental del conocimiento radica segn la experiencia griega, en el abrir
trayendo algo a luz, en el hacer manifiesto aquello que est presente ah_delante. E
igualmente, el fabricar y el producir, entendido como lo entendan los griegos, no
significa tanto poner a punto, manipular y operar, sino lo que nuestra palabra
alemana herstellen [y el trmino latino producere, MJR] literalmente dicen: producere, es decir, sacar y traer a luz algo que antes no estaba ah como presente.
Dicho de forma breve y sumaria: tchne no es un concepto concerniente al
hacer, sino un concepto concerniente al saber. Tchne y, por tanto, tcnica significan
propiamente: que algo es trado a lo manifiesto, a lo accesible, y al mbito de lo
disponible, dejndolo en pie en cuanto presente en el sitio que le toca. Pero en
cuanto que en la tcnica domina como rasgo bsico el saber, la tcnica ofrece por s
misma la posibilidad de (y la invitacin a) que ese saber que le es propio cobre una

297

configuracin y desarrollo asimismo propios, tan pronto como se desarrolla y ofrece

la ciencia que le es correspondiente. Esto sucede, y en el decurso de toda la historia
humana slo sucede, dentro de la historia del occidente europeo, al principio, o
mejor dicho, como principio de aquella poca que llamamos Edad Moderna.
Por eso, reflexionamos ahora sobre la funcin y el carcter de la ciencia
moderna de la naturaleza dentro de la tcnica moderna intentando poner ante nuestra
vista lo propio de la tcnica moderna desde aquello que hoy es. El otro fenmeno
que salta a la vista junto con el sobresaliente papel de la ciencia natural moderna, es
el incontenible dominio de la tcnica moderna. Presumiblemente, ambos fenmenos
van juntos porque tienen el mismo origen.
En el sentido de la idea antropolgico_instrumental de la tcnica moderna sta
puede considerarse una aplicacin prctica de la ciencia moderna de la naturaleza.
Sin embargo, tanto por el lado de los fsicos, como tambin por el lado de los
tcnicos, se multiplican las voces que tienen por insuficiente esa caracterizacin de
la tcnica moderna como ciencia aplicada de la naturaleza. En lugar de eso se habla
ahora de un mutuo apoyo en la relacin entre ciencia de la naturaleza y tcnica
(Heisenberg). Sobre todo la fsica nuclear se ve llevada a una situacin que conduce
a constataciones desconcertantes como es, por ejemplo, que el dispositivo tcnico
empleado por el observador en el experimento codetermina qu resulta accesible y
qu no resulta accesible en el tomo, es decir, en los fenmenos o manifestaciones
de ste. Pero esto no quiere decir nada menos que: la tcnica es codeterminante en el
conocimiento. Y la tcnica slo puede serlo si lo ms propio de ella es algo que tiene
en s carcter de conocimiento. Y sin embargo, no se suele llegar tan lejos al pensar
las cosas, sino que solemos contentarnos con la constatacin de una relacin de
reciprocidad entre la ciencia de la naturaleza y la tcnica. Se les llama mellizas,
con lo cual no se est diciendo nada mientras no se piense ese su origen comn.
Con la referencia a esa relacin de reciprocidad de ambas quedamos, ciertamente,
ms cerca de la cosa, pero de suerte que es precisamente entonces cuando sta se
vuelve enigmtica y, por tanto, digna de que nos preguntemos por ella. Una relacin
de reciprocidad entre ciencia natural y tcnica slo puede darse si ambas estn a un
mismo nivel, si ni la ciencia es slo el fundamento de la tcnica, ni tampoco la
tcnica es slo la aplicacin de la ciencia. El rojo y el verde son iguales en cuanto
que entre s concuerdan en lo tocante a lo mismo, a saber, en que son genuinamente
colores.

298

Pero, qu es entonces aquello en que la ciencia moderna de la naturaleza y la

tcnica moderna concuerdan siendo de esta forma lo mismo? Qu es lo propio y
genuino de ambas? Para traer y poner esto ante nuestra vista, al menos de forma
aproximada, es menester reflexionar sobre lo nuevo de la ciencia moderna de la
naturaleza. sta de forma ms o menos consciente viene determinada por la
siguiente pregunta que le sirve de hilo conductor: cmo hay que proyectar de
antemano la naturaleza como mbito objetual [como mbito de conocimiento MJR]
para que los procesos naturales resulten de antemano susceptibles de clculo? Esta
pregunta encierra dos cosas: por un lado una decisin acerca del carcter de la
realidad de la naturaleza. Max Planck, el fundador de la fsica cuntica, expres esta
decisin con una frase muy breve: Es real lo que puede medirse. Slo lo que de
antemano es susceptible de clculo y medicin, slo lo que ya de entrada resulta
abordable en trminos de clculo, puede considerarse ente. Adems la pregunta
rectora de la ciencia de la naturaleza incluye el principio del primado del mtodo, es
decir, del primado del procedimiento sobre aquello que en tal proceder contra la
naturaleza, es decir, que en tal procedimiento, queda asegurado como un objeto
susceptible de determinarse y someterse a comprobacin. Un rasgo caracterstico de
este procedimiento es que en la fsica terica el principio de no contradiccin de los
enunciados y la simetra de las ecuaciones se consideran de antemano
determinantes. Mediante la proyeccin matemtica de la naturaleza, que la fsica
terica efecta, y mediante una inquisicin experimental adecuada a esa proyeccin,
la naturaleza es desafiada a responder, se le exige, por as decir, que d razn de s
en determinados aspectos. A la naturaleza se la pone por as decir en la perspectiva
de un haber de mostrarse en una objetualidad u objetividad susceptible de clculo
(Kant).
Ahora bien, precisamente este disponer y obligar a mostrarse por va de
urgimiento y desafo es a la vez rasgo bsico de la tcnica moderna. La tcnica
moderna exige a la naturaleza suministrar energa. Hay que hacer aflorar esa
energa, pro_ducirla, volverla disponible. Este sacar a la luz urgiendo, desafiando y
volviendo disponible, que domina a toda la tcnica moderna, se despliega en
diversas fases y formas relacionadas unas con otras. La energa encerrada en la
naturaleza se la hace salir a la luz, lo as alumbrado es transformado, lo
transformado reforzado, lo reforzado almacenado, lo almacenado distribuido. Estas
formas conforme a las que nos aseguramos de la energa natural, son objeto de
regulacin y control, regulacin y control que a su vez hay que asegurar y afianzar.
299

Mediante lo dicho parece sugerirse por s sola la idea de que la ciencia moderna
de la naturaleza, la consideracin y descripcin que hace de la naturaleza
obligndola a mostrarse en su objetualidad susceptible de clculo y medida, podra
ser una modalidad de la tcnica moderna. Entonces habra que invertir la
representacin que habitualmente nos hacemos de la relacin entre la ciencia de la
naturaleza y la tcnica: no es la ciencia de la naturaleza la base de la tcnica sino la
tcnica moderna la caracterstica bsica y sustentadora de la ciencia moderna de la
naturaleza. Aun cuando tal inversin se acerca ms a la cosa, no atina sin embargo
con su ncleo. En lo que respecta a la relacin entre ciencia moderna y tcnica
moderna hay que tener presente que lo ms propio de ambas, su origen comn, se
oculta en aquello que hemos llamado disponer y traer a la luz por va de urgir,
obligar y desafiar. Pero, qu queremos decir con esto, en qu consiste ello en
realidad? Manifiestamente, se trata de un hacer del hombre, de un proceder del
hombre contra la naturaleza por va de hacerse representacin de cosas y de fabricar
cosas. La interpretacin de la tcnica moderna que ahora hemos obtenido no slo
confirma la idea antropolgica de la tcnica en el derecho que sta tiene, sino que la
refuerza. O es que lo que acabamos de sealar convierte en enteramente
cuestionable esa representacin? Habremos de posponer la respuesta hasta tanto no
hayamos pensado el otro fenmeno de la tcnica moderna, a saber, lo incontenible
de su dominacin sin lmites.
Ya las llamadas que han venido producindose hasta hace bien poco en el
sentido de que hay que dominar el curso de la tcnica, de que hay que ponerlo bajo
control, testifican de forma bien clara que lo que aqu se expresa es el temor de que
en la tcnica moderna pudiese hablar una pretensin cuya imposicin el hombre ni
podra contenerla ni mucho menos abarcarla en conjunto y dominarla. Pero mientras
tanto (y esto es sobre todo lo significativo) esas llamadas enmudecen poco a poco; lo
que de ningn modo quiere decir que el hombre se haya hecho ahora con las riendas
del curso de la tcnica. Antes el silencio delata que el hombre, frente a la pretensin
de poder de la tcnica se ve empujado al desconcierto y a la impotencia, es decir, a
la necesidad de tener que aceptar y afirmar, sea de forma expresa o inexpresa, lo
incontenible de la dominacin de la tcnica. Pero si en tal afirmacin o aceptacin
de lo ineludible uno se atiene enteramente al contenido de la habitual representacin
instrumental de la tcnica, entonces ello no puede tener otra interpretacin que la
siguiente: que se est asintiendo a la dominacin ejercida por un proceso que se
limita a suministrar constantemente medios sin reparar en ningn momento en
300

ninguna posicin de fines.

Pero mientras tanto hemos mostrado que la representacin medio_fin no atina
con lo ms propio de la tcnica. Lo ms propio de sta consiste en que en ella se
expresa la pretensin de desafiar a la naturaleza con vistas a la obtencin y
aseguramiento de energa natural. Esta pretensin es ms potente que toda finalidad
humana. Afirmarla no significa nada menos que reconocer un misterio en el
desarrollo y dominacin de aquello que hoy es; significa: corresponder a una
pretensin que queda ms all del hombre, de sus afanes y de sus planes. Lo ms
propio de la tcnica moderna no es algo meramente hecho por el hombre ni que est
en poder del hombre. El propio hombre actual se ve l mismo provocado y
desafiado por la pretensin de provocar y desafiar a la naturaleza a que le suministre
energa. El hombre mismo se ve obligado, se ve solicitado a corresponder a la
mencionada pretensin.
Nos acercamos ms al misterio de aquello que en nuestro mundo determinado
por la tcnica hoy es en verdad, cuando simplemente reconocemos la exigencia y
pretensin que en lo propio de la tcnica moderna vienen dirigidas al hombre de
provocar y desafiar a la naturaleza para que le suministre energa, en lugar de
escurrir el bulto ante esa exigencia y pretensin mediante impotentes
determinaciones de fines, tendentes slo a la salvaguarda de nuestra humanitas.
Y bien, qu es lo que tiene que ver todo esto con el lenguaje? En qu medida
es menester hablar del lenguaje del tcnico, es decir, de un lenguaje tcnico
determinado por lo ms propio de la tcnica? Qu es el lenguaje para que de una
forma especial quede expuesto a la pretensin de dominacin de la tcnica?

El Lenguaje
Desde antiguo se viene enseando que el hombre, a diferencia de la planta y del
animal, es el ser capaz de hablar. Esta frase no solamente quiere decir que el hombre
junto a otras facultades, posea tambin la de hablar. La frase quiere decir: es el
lenguaje el que capacita al hombre para ser precisamente ese ser vivo que el hombre
es como hombre. El hombre es hombre como hablante, o mejor, como el hablante.
Pero, quin o qu es el hombre? Y, qu quiere decir hablar? Basta simplemente
301

mencionar estas dos preguntas para reconocer que aqu se nos abre una inabarcable
pltora de cosas susceptibles de preguntarse. Pero ms inquietante an que toda esa
cantidad de cosas es la circunstancia de que de entrada se echa en falta un hilo
conductor fiable, siguiendo al cual las mencionadas preguntas se volviesen
susceptibles de un desarrollo acomodado a lo que contienen. Por tanto, tambin en el
caso del lenguaje, lo mismo que en el de la tcnica, vamos a empezar por las ideas
habituales.
Hablar es: 1) una capacidad, actividad y obra del hombre.
Y es: 2) el empleo de los instrumentos de la fonacin y del odo.
Hablar es: 3) expresar y participar uno los movimientos de su mente dirigidos
por pensamientos, con el fin de entenderse con los dems.
Hablar es: 4) la representacin y exposicin de lo real y de lo irreal.
Estas cuatro caracterizaciones del lenguaje, que consideradas en s mismas
resultan todava ambiguas, las asent despus Wilhelm v. Humboldt sobre una base
ms slida, definiendo as de forma mucho ms comprensiva de qu se trata en el
lenguaje. Baste aducir una nica cita de sus consideraciones sobre el lenguaje:

Cuando en el alma despierta verdaderamente el sentimiento de que el

lenguaje no es solamente un medio de intercambio para el entendimiento
mutuo, sino que es un verdadero mundo, que el espritu, mediante el trabajo
interior de su fuerza, no tiene ms remedio que poner entre s y los objetos,
entonces es cuando el alma est en el verdadero camino de descubrir cada vez
ms en l (en el lenguaje como mundo) y de poner cada vez ms en l.[4]
Esta cita de Humboldt contiene una afirmacin positiva y otra negativa. La
positiva dice: toda lengua es una manera de ver el mundo, a saber, la manera que
tiene de ver el mundo el pueblo que habla esa lengua. El lenguaje es el mundo
intermedio entre el espritu del hombre y los objetos. El lenguaje es expresin de ese
entre de sujeto y objeto. Slo recientemente se ha vuelto efectiva dentro de la
lingstica y la teora literaria esta decisiva idea de Humboldt acerca del lenguaje.

302

Me remito a los estudios de Leo Weisgerber y de su escuela, al igual que al

importante libro del que fue ministro de educacin Gerhard Storz Sprache und
Dichtung (1957).[5]
La afirmacin negativa en la cita de Wilhelm v. Humboldt acenta que el
lenguaje no es un simple medio de intercambio y de entendimiento. Ahora bien,
precisamente esta manera habitual de ver el lenguaje experimenta mediante la
dominacin de la tcnica moderna no slo una nueva revitalizacin, sino tambin
una consolidacin y auge unilateral, que la ha llevado hasta el extremo. Esa idea se
condensa hoy en la frase: el lenguaje es informacin.
Pues bien, cabra pensar que la interpretacin tcnica del lenguaje como medio
de comunicacin y de transmisin de informacin puede considerarse natural y
obvia habida cuenta de que la tcnica se entiende a s misma como medio y de que,
por tanto, tiene que representarse todo conforme a ese aspecto. Pero a la luz de lo
que hemos logrado poner en claro hasta aqu acerca de lo propio de la tcnica y del
lenguaje, esta explicacin se queda en la superficie. En vez de eso hemos de
preguntarnos: en qu medida en esta redefinicin o reacuacin por la que el
lenguaje queda convertido en pura informacin se expresa tambin, o se expresa
sealadamente, lo propio de la tcnica moderna, a saber, que esa tcnica desafa y
provoca al hombre a poner a punto y asegurar energa natural, es decir, lo pone a
ello? Y en qu medida es el propio lenguaje quien ofrece la superficie de ataque
para, y la posibilidad de, esa reacuacin del lenguaje por la que ste queda
convertido en lenguaje tcnico, es decir, en informacin?
Para dar siquiera un bosquejo de respuesta a esta cuestin, son menester dos
cosas: primero es preciso determinar suficientemente lo propio del lenguaje, es
decir, aquello que el hablar del hombre propiamente es. Segundo, hay que delimitar
con suficiente exactitud qu quiere decir informacin en sentido estrictamente
tcnico.
Aun cuando la interpretacin que Wilhelm v. Humboldt hace del lenguaje
como una visin del mundo aporta una fructfera idea, esa idea deja empero
indeterminado qu es lo propio del lenguaje, qu es el hablar mismo. Por razones
cuya discusin hemos de omitir aqu Wilhelm v. Humboldt se queda en una
caracterizacin del lenguaje como expresin, es decir, como expresin de algo

303

interior, esto es, de la mente o del nimo, mediante algo externo (mediante la
fonacin y la escritura).
Pero hablar es propiamente decir. Alguien habla sin parar y su hablar no dice
nada. En cambio, un silencio puede ser muy elocuente. Pero, qu significa decir?
Lo averiguamos y hacemos experiencia de ello cuando prestamos atencin a lo que
nuestra propia lengua nos da a pensar con esa palabra ... Decir trae su origen de
deik, que vale tanto como mostrar. Y qu significa mostrar? Significa: hacer
ver o hacer escuchar algo, hacer que algo se deje ver, se ofrezca a la vista, aparezca.
Lo no dicho es lo todava no mostrado, lo que todava no ha llegado a aparecer.
Mediante el decir viene a aparecer lo presente, en su que es presente y en su modo
de serlo; pero en el decir viene tambin a aparecer lo ausente como ausente. Ahora
bien, el hombre slo puede decir, esto es, mostrar, esto es, dejar aparecer, aquello
que se muestra a s mismo, que se muestra desde s, se descubre, se da ello solo a
decir.
Pues bien, el decir en tanto que mostrar, podemos tambin representrnoslo y
efectuarlo de modo que mostrar slo signifique: producir signos, hacer seales,
Zeichen geben. El signo se convierte entonces en aviso y noticia de algo que en s
mismo no se muestra. Un ruido que suena, una luz que se enciende un instante, no
son, tomados en s mismos, signo alguno. Slo se los produce y emplea como signos
cuando antes se ha convenido, es decir, se ha dicho qu es lo que han de significar.
Pensemos en los signos del alfabeto Morse, que se limitan a punto y raya, cuyo
nmero y disposicin queda en correspondencia con los signos fnicos que
utilizamos al hablar. El signo individual slo puede constar en cada caso de una de
dos formas, el punto o la raya. Tiene lugar, por tanto, una reduccin de la secuencia
de signos a una secuencia de decisiones si/no, para cuya obtencin se emplean
mquinas, cuyas secuencias de corriente y golpes de corriente reproducen el
esquema de la previa asignacin abstracta de signos suministrando los
correspondientes mensajes. Pero para que sea posible tal tipo de transmisin de
mensajes y noticias, cada signo tiene que venir unvocamente definido; e
igualmente, cada una de sus combinaciones tiene que significar unvocamente un
determinado enunciado. El nico carcter del lenguaje, que permanece en este
lenguaje reducido a informacin, es la forma abstracta de la escritura, que queda
aqu retraducida a las frmulas de un clculo lgico. La univocidad de los signos y
frmulas, que en tal clculo necesariamente se exige, asegura la posibilidad de una

304

comunicacin segura y rpida.

En los principios tecno_calculadores de esta transformacin del lenguaje por la
que el lenguaje como decir queda convertido en lenguaje como un notificar por
va de tal produccin formal de signos, descansa la estructura y modo de operar de
los grandes ordenadores y de los grandes centros de clculo. Lo decisivo para
nuestra meditacin y reconsideracin radica en que son las posibilidades tcnicas de
la mquina las que prescriben cmo el lenguaje puede y debe ser todava lenguaje.
Forma y carcter del lenguaje se determinan conforme a las posibilidades tcnicas
de la produccin formal de signos, la cual efecta con la mayor celeridad posible
una secuencia de continuas decisiones si/no. Qu programas se dan a la calculadora,
con qu programas, como suele decirse, se la alimenta, es cosa que depende de la
estructura y capacidad de rendimiento de la mquina. La forma del lenguaje viene
determinada por la tcnica. Pero, no es verdad tambin lo inverso?, no se orienta
la estructura de la mquina por tareas lingsticas, como es, por ejemplo, la tarea de
traducir? Pero aun as las tareas lingsticas vendran de antemano y por principio
ligadas a la mquina, que en todas partes exige la univocidad de los signos y de las
secuencias de signos. De ah que por principio una poesa sea algo que no puede
programarse.
Con la incondicional dominacin de la tcnica moderna se acrecienta el poder
(tanto en orden a pretensin como en orden a resultados) del lenguaje tcnico
enderezado a la mayor amplitud posible de la informacin. Y porque el lenguaje
tcnico discurre en sistemas formalizados de toma de contacto y produccin de
signos en el sentido indicado, el lenguaje tcnico es el ataque ms agudo y
amenazador contra lo propio del lenguaje: contra el decir, mostrar y hacer aparecer
lo presente y lo ausente, lo real en el sentido ms lato.
Pero en cuanto que la relacin del hombre, tanto con el ente que lo envuelve y
sustenta, como tambin con el ente que l mismo es, descansa en el dejar aparecer,
en el decir con fonacin o sin ella, la agresin del lenguaje tcnico a lo propio del
lenguaje representa a la vez una amenaza para el ser ms propio del hombre.
Pero si en el sentido de la dominacin de la tcnica, una dominacin que todo
lo determina, se considera la informacin como forma suprema del lenguaje a causa
de la univocidad, de la seguridad y de la celeridad del suministro de noticias e

305

instrucciones, ello ha de tener tambin por consecuencia una correspondiente

concepcin de ser del hombre y de la vida humana. As, leemos en Norbert Wiener,
uno de los fundadores de la ciberntica, es decir, de la disciplina de la tcnica
moderna, que ms lejos va: Ver todo el mundo e impartir ordenes a todo el mundo,
es casi lo mismo que estar en todas partes (Mensch und Menschmaschine[6], pg.
95). Y en otro lugar: Vivir activamente, vida activa, significa vivir con la
informacin adecuada (loc. cit., pg. 114).
En la perspectiva de la idea que la teora de la informacin proyecta acerca del
lenguaje y acerca del hombre, una actividad como es el aprendizaje no tiene ms
remedio que ser interpretada tambin tcnicamente. Y as, escribe Nobert Wiener:
Aprender es esencialmente una forma de conexin retroalimentativa, en la que el
esquema comportamental queda modificado por la experiencia que se ha producido
(loc. cit., pg. 63). La retroalimentacin es ... una caracterstica muy general de las
formas de comportamiento (ibid.) La retroalimentacin es el control y regulacin
de un sistema mediante la reintroduccin de los resultados de su trabajo en el
sistema mismo (loc. cit., pg. 65).
El proceso tcnico en que tal conexin retroalimentativa consiste, proceso que
viene caracterizado por el ciclo mediante el que la mquina se autorregula y se
controla a s misma, es algo que una mquina puede efectuar tan bien como (si no de
forma tcnicamente superior a) el sistema de avisos y seales que es el lenguaje
humano. Por eso el ltimo paso, si es que no es ya el primero, de todas las teoras
tcnicas del lenguaje es explicar que el lenguaje no es una propiedad
exclusivamente reservada al hombre, sino una propiedad que el hombre comparte en
cierto grado con las mquinas por l desarrolladas (Wiener, loc. cit., pg. 78). Tal
afirmacin slo es posible bajo el presupuesto de que lo propio del lenguaje queda
reducido al simple dar seal, a avisar, y de que, por tanto, lo propio del lenguaje
experimenta aqu una atrofia.
Sin embargo, tambin esta idea de lenguaje articulada en trminos de teora de
la informacin choca necesariamente con un lmite. Pues toda tentativa de hacer
unvoca una parte del lenguaje (formalizndola en un sistema de signos) presupone
ya el uso de lenguaje natural, tambin en su aspecto de no unvoco (C. Fr. v.
Weizscker, Sprache als Information, el lenguaje como informacin)[7]. Siempre
se sigue manteniendo el lenguaje natural, es decir, el lenguaje no construido

306

tcnicamente ni dispuesto para necesidades tcnicas, y ello, por as decir, a espaldas

de todas las transformaciones tcnicas que quepa hacer en el lenguaje, que quepa
introducir en l.
Lo que aqu se llama lenguaje natural (el lenguaje corriente no tecnificado),
es lo que en el ttulo de esta conferencia hemos llamado lenguaje recibido, lenguaje
tradicional. Tradicin no es simple transmisin, es la conservacin de lo primero y
(digamos) principal (de lo Anfngliches), la custodia y guarda de nuevas
posibilidades del lenguaje ya hablado. ste contiene l mismo lo inhablado y hace
donacin de ello. La tradicin del lenguaje, as entendida, es efectuada por el
lenguaje mismo y, por cierto, de modo que el hombre es empleado para decir de
nuevo el mundo desde el lenguaje as mantenido, haciendo de este modo que salga a
la luz, que salga a brillar y verse lo todava no visto. se es el oficio del poeta.
El ttulo de la conferencia Lenguaje tradicional y lenguaje tcnico no se
refiere, pues, slo a una contraposicin. Tras el ttulo de la conferencia se encierra la
referencia a un peligro que aumenta constantemente y que amenaza al hombre en lo
ms ntimo de su ser, a saber, en su relacin con el todo de aquello que fue, que est
por venir, que es presente. Lo que a primera vista parece una diferencia entre dos
tipos de lenguaje, revlase como un acontecer que reina sobre el hombre
marcndole el rumbo, y que afecta y sacude nada menos que a la relacin del
hombre con el mundo. Se trata de una vida del mundo cuyos latidos el hombre
actual apenas atiende porque continuamente se ve cubierto y abrumado y
desbordado por las nuevas informaciones que le llegan.
Por ello, habra que considerar si la enseanza de la lengua materna, en vista de
los poderes de la edad industrial, no es algo completamente distinto de slo un
elemento formativo de tipo general frente a la formacin especializada. Habra que
pensar si esta enseanza del lenguaje, en lugar de formacin, no habra de ser ms
bien un apercibimiento, una advertencia, un reparar en el peligro que amenaza al
lenguaje, lo cual quiere decir: a la relacin del hombre con el lenguaje, pero a la vez
un recordatorio de lo salvador que se encierra en el misterio del lenguaje en cuanto
que el lenguaje nos pone tambin siempre en la proximidad de lo no dicho y de lo
inefable.- Traduccin: Manuel Jimnez Redondo, Universidad de Valencia.-FIN
Martin Heidegger

307

[1] Fue una conferencia pronunciada por Heidegger el 18 de Julio de 1962 en un

curso de reciclaje para profesores de ciencias en Escuelas de Formacin Profesional,
organizado por la academia Comburg para formacin del profesorado; la pronunci
a instancias de un hijo suyo que era jefe de estudios en una escuela de formacin
profesional
[2] David Riesmann, The Lonely Crowd, New Haven, Yale University Press, 1950.
[3] Dschuang_Ds, El verdadero libro del pas de las flores del sur, traducido al
alemn por Richard Wilhelm, Jena 1923, pg. 7. Cfr. pgs. 33 ss.
[4] Wilhelm von Humboldt, ber die Verschiedenheit des menschlichen
Sprachbaues und ihren Einflu auf die geistige Entwicklung des
Menschengeschlechtes, Berln 1836.
[5] Gerhard Storz, Sprache und Dichtung, Munich 1957.
[6] Norbert Wiener, Mensch und Menschmaschine, Francfort 1952.
[7] Carl Friedrich von Weizscker, "Sprache als Information", en: Die Sprache, quinto
nmero del anuario Gestalt und Gedanke, Munich 1959, pg. 70.

308

SERENIDAD / Gelassenheit
Martin Heidegger
Versin castellana de Yves Zimmermann, Serbal, Barcelona, 1994.
La primera palabra que me permito decir pblicamente en mi ciudad
natal slo puede ser una palabra de agradecimiento.
Agradezco a mi pas natal todo lo que me ha dado en un largo camino.
He intentado exponer en qu consisten estas dotes en unas pocas pginas que
aparecieron por vez primera bajo el ttulo de El camino de campo en el ao 1949
para conmemorar el centenario de la muerte de Conradin Kreutzer. Agradezco al
Seor Alcalde Schhle su clida salutacin. Y agradezco adems particularmente
la agradable tarea de pronunciar una alocucin conmemorativa con ocasin de la
celebracin de hoy.
Distinguidos invitados! Queridos paisanos! Estamos reunidos para
conmemorar a nuestro paisano, el compositor Conradin Kreutzer. Cuando
queremos celebrar a uno de estos hombres que ha sido llamado para crear obras,
debemos en primer lugar rendir a la obra el homenaje debido. En el caso de un
msico esto sucede cuando llevamos a resonar las obras de su arte.
Desde la obra de Conradin Kreutzer suenan hoy el canto y el coro, la
pera y la msica de cmara. En estos sonidos est presente el artista mismo,
pues la presencia del maestro en la obra es la nica autntica. Cuanto ms grande
el maestro tanto ms puramente desaparece su persona detrs de la obra.
Los msicos y los cantantes que participan en la celebracin de hoy
garantizan que la obra de Conradin Kreutzer resuene para nosotros en este da.
Pero es la celebracin ya por ello una celebracin conmemorativa
(Gedenkfeier)? Una celebracin conmemorativa exige que pensemos (denken).
Con todo, qu pensar y qu decir en una celebracin conmemorativa dedicada a
un compositor? No se caracteriza la msica por el hecho de que habla ya por
la mera sonancia de sus sonidos de modo que no precisa del habla comn, del
habla de la palabra? As se dice. Pese a todo, la pregunta persiste: es la
celebracin con msica y canto ya por esto una celebracin conmemorativa, una
celebracin donde pensamos? Presumiblemente no lo es. Por eso los
organizadores han incluido una alocucin conmemorativa en el programa.

309

Debe ayudarnos a pensar especialmente en el compositor homenajeado y en su

obra. Esta conmemoracin se hace viva desde el momento en que recordamos
nuevamente la vida de Conradin Kreutzer y enumeramos y describimos sus
obras. Por obra de esta narracin podemos hacer la experiencia de bien de cosas,
unas, felices y tristes, otras, instructivas y dignas de imitacin. Pero en el fondo,
con semejantes palabras slo nos dejamos entretener. No es en absoluto
necesario pensar cuando las escuchamos, esto es, meditar acerca de algo que a
cada uno de nosotros nos concierne directamente y en cada momento en su
esencia. Por esto, incluso una alocucin conmemorativa no asegura todava que
una celebracin conmemorativa sea, para nosotros, una ocasin de pensar.
No nos hagamos ilusiones. Todos nosotros, incluso aquellos que, por as
decirlo, son profesionales del pensar, todos somos, con mucha frecuencia, pobres
de pensamiento (gedanken-arm); estamos todos con demasiada facilidad faltos
de pensamiento (gedanken-los). La falta de pensamiento es un husped
inquietante que en el mundo de hoy entra y sale de todas partes. Porque hoy en
da se toma noticia de todo por el camino ms rpido y econmico y se olvida en
el mismo instante con la misma rapidez. As, un acto pblico sigue a otro. Las
celebraciones conmemorativas son cada vez ms pobres de pensamiento.
Celebracin conmemorativa (Gedenkfeier) y falta de pensamiento
(Gedankenlosigkeit) se encuentran y concuerdan perfectamente.
Sin embargo, cuando somos faltos de pensamiento no renunciamos a
nuestra capacidad de pensar. La usamos incluso necesariamente, aunque de
manera extraa, de modo que en la falta de pensamiento dejamos yerma nuestra
capacidad de pensar. Con todo, slo puede ser yermo aquello que en s es base
para el crecimiento, como, por ejemplo, un campo. Una autopista, en la que no
crece nada, tampoco puede ser nunca un campo yermo. Del mismo modo que
solamente podemos llegar a ser sordos porque somos oyentes y del mismo modo
que nicamente llegamos a ser viejos porque ramos jvenes, por eso mismo
tambin nicamente podemos llegar a ser pobres e incluso faltos de pensamiento
porque el hombre, en el fondo de su esencia, posee la capacidad de pensar,
espritu y entendimiento, y que est destinado y determinado a pensar.
Solamente aquello que poseemos con conocimiento o sin l podemos tambin
perderlo o, como se dice, desembarazarnos de ello.
La creciente falta de pensamiento reside as en un proceso que consume
la mdula misma del hombre contemporneo: su huida ante el pensar. Esta
huida ante el pensar es la razn de la falta de pensamiento. Esta huida ante el
pensar va a la par del hecho de que el hombre no la quiere ver ni admitir. El
hombre de hoy negar incluso rotundamente esta huida ante el pensar. Afirmar

310

lo contrario. Dir - y esto con todo derecho - que nunca en ningn momento se
han realizado planes tan vastos, estudios tan variados, investigaciones tan
apasionadas como hoy en da. Ciertamente. Este esfuerzo de sagacidad y
deliberacin tiene su utilidad, y grande. Un pensar de este tipo es imprescindible.
Pero tambin sigue siendo cierto que ste es un pensar de tipo peculiar.
Su peculiaridad consiste en que cuando planificamos, investigamos,
organizamos una empresa, contamos ya siempre con circunstancias dadas. Las
tomamos en cuenta con la calculada intencin de unas finalidades determinadas.
Contamos de antemano con determinados resultados. Este clculo caracteriza a
todo pensar planificador e investigador. Semejante pensar sigue siendo clculo
aun cuando no opere con nmeros ni ponga en movimiento mquinas de sumar ni
calculadoras electrnicas. El pensamiento que cuenta, calcula; calcula
posibilidades continuamente nuevas, con perspectivas cada vez ms ricas y a la
vez ms econmicas. El pensamiento calculador corre de una suerte a la
siguiente, sin detenerse nunca ni pararse a meditar. El pensar calculador no es un
pensar meditativo; no es un pensar que piense en pos del sentido que impera en
todo cuanto es.
Hay as dos tipos de pensar, cada uno de los cuales es, a su vez y a su
manera, justificado y necesario: el pensar calculador y la reflexin meditativa.
Es a esta ltima a la que nos referimos cuando decimos que el hombre
de hoy huye ante el pensar. De todos modos, se replica, la mera reflexin no se
percata de que est en las nubes, por encima de la realidad. Pierde pie. No tiene
utilidad para acometer los asuntos corrientes. No aporta beneficio a las
realizaciones de orden prctico.
Y, se aade finalmente, la mera reflexin, la meditacin perseverante,
es demasiado elevada para el entendimiento comn. De esta evasiva slo es
cierto que el pensar meditativo se da tan poco espontneamente como el pensar
calculador. El pensar meditativo exige a veces un esfuerzo superior. Exige un
largo entrenamiento. Requiere cuidados an ms delicados que cualquier otro
oficio autntico. Pero tambin, como el campesino, debe saber esperar a que
brote la semilla y llegue a madurar.
Por otra parte, cada uno de nosotros puede, a su modo y dentro de sus
lmites, seguir los caminos de la reflexin. Por qu? Porque el hombre es el ser
pensante, esto es, meditante. As que no necesitamos de ningn modo una
reflexin elevada. Es suficiente que nos demoremos junto a lo prximo y que
meditemos acerca de lo ms prximo: acerca de lo que concierne a cada uno de

311

nosotros aqu y ahora; aqu: en este rincn de la tierra natal; ahora: en la hora
presente del acontecer mundial.
En el caso de que nos hallemos dispuestos a meditar, qu es lo que nos
sugiere esta celebracin? Observaremos entonces que en este caso ha florecido
una obra de arte de la tierra natal. Si reflexionamos sobre este simple hecho,
pararemos mientes de inmediato en el hecho de que la tierra suaba ha dado a luz
grandes poetas y pensadores durante el siglo pasado y el anterior. Pensndolo
bien, se ve enseguida que la Alemania Central tambin ha sido en este sentido
una tierra frtil, lo mismo que la Prusia Oriental, Silesia y Bohemia.
Nos tornamos pensativos y preguntamos: no depende el florecimiento
de una obra cabal del arraigo a un suelo natal? Johann Peter Hebel escribi una
vez: Somos plantas - nos guste o no admitirlo - que deben salir con las races de
la tierra para poder florecer en el ter y dar fruto. (Obras, ed. Altwegg, III, 314).
El poeta quiere decir: para que florezca verdaderamente alegre y
saludable la obra humana, el hombre debe poderse elevar desde la profundidad
de la tierra natal al ter. ter significa aqu: el aire libre del cielo alto, la abierta
regin del espritu.
Nos volvemos an ms pensativos y preguntamos: qu hay, hoy en da,
de esto que dice Johann Peter Hebel? Se da todava ese apacible habitar del
hombre entre cielo y tierra? An prevalece el espritu meditativo en el pas?
Hay todava tierra natal de fecundas races sobre cuyo suelo pueda el hombre
asentarse y tener as arraigo?
Muchos alemanes han perdido su tierra natal, tuvieron que abandonar
sus pueblos y ciudades, expulsados del suelo natal. Otros muchos, cuya tierra
natal les fue salvada, emigraron sin embargo y fueron atrapados en el ajetreo de
las grandes ciudades, obligados a establecerse en el desierto de los barrios
industriales. Se volvieron extraos a la vieja tierra natal. Y los que
permanecieron en ella? En muchos aspectos estn an ms desarraigados que los
exiliados. Cada da, a todas horas estn hechizados por la radio y la televisin.
Semana tras semana las pelculas los arrebatan a mbitos inslitos para el comn
sentir, pero que con frecuencia son bien ordinarios y simulan un mundo que no es
mundo alguno. En todas partes estn a mano las revistas ilustradas. Todo esto
con que los modernos instrumentos tcnicos de informacin estimulan, asaltan y
agitan hora tras hora al hombre - todo esto le resulta hoy ms prximo que el
propio campo en torno al casero; ms prximo que el cielo sobre la tierra; ms
prximo que el paso, hora tras hora, del da a la noche; ms prximo que la

312

usanza y las costumbres del pueblo; ms prximo que la tradicin del mundo en
que ha nacido.
Nos tornamos ms pensativos y preguntamos: qu sucede aqu, lo
mismo entre los que fueron expulsados de su tierra natal que entre los que
permanecieron en ella? Respuesta: el arraigo del hombre de hoy est amenazado
en su ser ms ntimo. An ms: la prdida de arraigo no viene simplemente
causada por las circunstancias externas y el destino, ni tampoco reside slo en la
negligencia y la superficialidad del modo de vida de los hombres. La prdida de
arraigo procede del espritu de la poca en la que a todos nos ha tocado nacer.
Nos volvemos an ms pensativos y preguntamos: Si esto es as, puede
el hombre, puede en el futuro una obra humana todava prosperar desde una frtil
tierra natal y elevarse al ter, esto es, a la amplitud del cielo y del espritu? O es
que todo ir a parar a la tenaza de la planificacin y computacin, de la
organizacin y de la empresa automatizada?
Si intentamos meditar lo que la celebracin de hoy nos sugiere,
observaremos que nuestra poca se ve amenazada por la prdida de arraigo. Y
preguntamos: qu acontece propiamente en esta poca?, qu es lo que la
caracteriza?
La poca que ahora comienza se denomina ltimamente la era atmica.
Su caracterstica ms llamativa es la bomba atmica. Pero este signo es bien
superficial, pues enseguida se ha cado en la cuenta de que la energa atmica
poda ser tambin provechosa para fines pacficos. Por eso, hoy la fsica atmica
y sus tcnicos estn en todas partes haciendo efectivo el aprovechamiento
pacfico de la energa atmica mediante planificaciones de amplio alcance. Los
grandes consorcios industriales de los pases influyentes, a su cabeza Inglaterra,
han calculado ya que la energa atmica puede llegar a ser un negocio
gigantesco. Se mira al negocio atmico como la nueva felicidad. La ciencia
atmica no se mantiene al margen. Proclama pblicamente esta felicidad. As, en
el mes de julio de este ao, dieciocho titulares del premio Nobel reunidos en la
isla de Mainau han declarado literalmente en un manifiesto: La ciencia - o sea,
aqu, la ciencia natural moderna - es un camino que conduce a una vida humana
ms feliz.
Qu hay de esta afirmacin? Nace de una meditacin? Piensa alguna
vez en pos del sentido de la era atmica? No. En el caso de que nos dejemos
satisfacer por la citada afirmacin respecto a la ciencia, permaneceremos todo lo
posiblemente alejados de una meditacin acerca de la poca presente. Por qu?

313

Porque olvidamos reflexionar. Porque olvidamos preguntar: A qu se debe que

la tcnica cientfica haya podido descubrir y poner en libertad nuevas energas
naturales?
Se debe a que, desde hace algunos siglos, tiene lugar una revolucin en
todas las representaciones cardinales (massgebenden Vorstellungen). Al hombre
se le traslada as a otra realidad. Esta revolucin radical de nuestro modo de ver
el mundo se lleva a cabo en la filosofa moderna. De ah nace una posicin
totalmente nueva del hombre en el mundo y respecto al mundo. Ahora el mundo
aparece como un objeto al que el pensamiento calculador dirige sus ataques y a
los que ya nada debe poder resistir. La naturaleza se convierte as en una nica
estacin gigantesca de gasolina, en fuente de energa para la tcnica y la industria
modernas. Esta relacin fundamentalmente tcnica del hombre para con el
mundo como totalidad se desarroll primeramente en el siglo XVII, y adems en
Europa y slo en ella. Permaneci durante mucho tiempo desconocida para las
dems partes de la tierra. Fue del todo extraa a las anteriores pocas y destinos
de los pueblos.
El poder oculto en la tcnica moderna determina la relacin del hombre
con lo que es. Este poder domina la Tierra entera. E1 hombre comienza ya a
alejarse de ella para penetrar en el espacio csmico. En apenas dos decenios se
han conocido tan gigantescas fuentes atmicas, que en un futuro previsible la
demanda mundial de energa de cualquier clase quedar cubierta para siempre. El
suministro inmediato de las nuevas energas ya no depender de determinados
pases o continentes, como es el caso del carbn, del petrleo y la madera de los
bosques. En un tiempo previsible se podrn construir centrales nucleares en cada
lugar de la tierra.
As, la pregunta fundamental de la ciencia y de la tcnica
contemporneas no reza ya: de dnde se obtendrn las cantidades suficientes de
carburante y combustible? La pregunta decisiva es ahora: de qu modo
podremos dominar y dirigir las inimaginables magnitudes de energa atmica y
asegurarle as a la humanidad que estas energas gigantescas no vayan de pronto aun sin acciones guerreras - a explotar en algn lugar y aniquilarlo todo?
Si se logra el dominio sobre la energa atmica, y se lograr, comenzar
entonces un desarrollo enteramente nuevo del mundo tcnico. Lo que hoy
conocemos como tcnica cinematogrfica y televisiva; como tcnica del trfico,
espe_cialmente la tcnica area; como tcnica de noticias; como tcnica mdica;
como tcnica de medios de nutricin, re_presenta, presumiblemente, tan slo un
tosco estado inicial. Nadie puede prever las radicales transformaciones que se

314

avecinan. Pero el desarrollo de la tcnica se efectuar cada vez con mayor

velocidad y no podr ser detenido en parte alguna. En todas las regiones de la
existencia el hombre esta_r cada vez ms estrechamente cercado por las fuerzas
de los aparatos tcnicos y de los autmatas. Los poderes que en todas partes y a
todas horas retan, encadenan, arrastran y acosan al hombre bajo alguna forma de
utillaje o instala_cin tcnica, estos poderes hace ya tiempo que han desbor_dado
la voluntad y capacidad de decisin humana porque no han sido hechos por el
hombre.
Pero tambin es caracterstico del nuevo modo en que se da el mundo
tcnico el hecho de que sus logros sean cono_cidos y pblicamente admirados
por el camino ms rpido. As, hoy todo el mundo puede leer lo que se dice sobre
el mundo tcnico en cualquier revista llevada con competen_cia, o puede orlo
por la radio. Pero... una cosa es haber odo o ledo algo, esto es, tener meramente
noticia de ello y otra cosa es reconocer lo odo o lo ledo, es decir, pararse a
pensarlo.
En el verano de este ao de 1955 volvi a tener lugar de nuevo en
Lindau el encuentro internacional de los pre_mios Nobel. En esta ocasin, el
qumico norteamericano Stanley dijo lo siguiente: Se acerca la hora en que la
vida estar puesta en manos del qumico, que podr descompo_ner o construir, o
bien modificar la sustancia vital a su arbitrio. Se toma nota de semejante
declaracin. Se admira incluso la audacia de la investigacin cientfica y no se
piensa nada al respecto. Nadie se para a pensar en el hecho de que aqu se est
preparando, con los medios de la tcnica, una agresin contra la vida y la esencia
del ser humano, una agre_sin comparada con la cual bien poco significa la
explosin de la bomba de hidrgeno. Porque precisamente cuando las bombas de
hidrgeno no exploten y la vida humana sobre la Tierra est salvaguardada ser
cuando, junto con la era atmica, se suscitar una inquietante transformacin del
mundo.
Lo verdaderamente inquietante, con todo, no es que el mundo se
tecnifique enteramente. Mucho ms inquietante es que el ser humano no est
preparado para esta transformacin universal; que an no logremos enfrentar
meditati_vamente lo que propiamente se avecina en esta poca.
Ningn individuo, ningn grupo humano ni comisin, aunque sea de
eminentes hombres de estado, investiga_dores y tcnicos, ninguna conferencia de
directivos de la economa y la industria pueden ni frenar ni encauzar si_quiera el
proceso histrico de la era atmica. Ninguna organizacin exclusivamente
humana es capaz de hacerse con el dominio sobre la poca.

315

As, el hombre de la era atmica se vera librado, tan indefenso como

desconcertado, a la irresistible prepotencia de la tcnica. Y efectivamente lo
estara si el hombre de hoy desistiera de poner en juego, un juego decisivo, el
pensar meditativo frente al pensar meramente calculador. Pero, una vez
despierto, el pensar meditativo debe obrar sin tregua, aun en las ocasiones ms
insignificantes; por tanto, tambin aqu y ahora, y precisamente con ocasin de
esta celebra_cin conmemorativa. Ella nos da que pensar algo particularmente
amenazado en la era atmica: el arraigo de las obras humanas.
Por eso preguntamos ahora: Si incluso el viejo arraigo se est
perdiendo, no podrn serle obsequiado al hombre un nuevo suelo y fundamento
a partir de los que su ser y todas sus obras puedan florecer de un modo nuevo,
incluso dentro de la era atmica?
Cules seran el suelo y el fundamento para un arraigo venidero? Lo
que buscamos con esta pregunta tal vez se halla muy prximo; tan prximo que
lo ms fcil es no advertirlo. Porque para nosotros, los hombres, el camino a lo
prximo es siempre el ms lejano y por ello el ms arduo. Este camino es el
camino de la reflexin. El pensamiento meditativo requiere de nosotros que no
nos quedemos atrapados unilateralmente en una representacin, que no sigamos
corriendo por una va nica en una sola direccin. El pensamiento meditativo
requiere de nosotros que nos comprometamos en algo (einlassen) que, a primera
vista, no parece que de suyo nos afecte.
Hagamos la prueba. Para todos nosotros, las instalaciones, aparatos y
mquinas del mundo tcnico son hoy indispensables, para unos en mayor y para
otros en menor medida. Sera necio arremeter ciegamente contra el mundo
tcnico. Sera miope querer condenar el mundo tcnico como obra del diablo.
Dependemos de los objetos tcnicos; nos desafan incluso a su constante
perfeccionamiento. Sin darnos cuenta, sin embargo, nos encontramos tan atados a
los objetos tcnicos, que caemos en relacin de servidumbre con ellos.
Pero tambin podemos hacer otra cosa. Podemos usar los objetos
tcnicos, servirnos de ellos de forma apropiada, pero mantenindonos a la vez tan
libres de ellos que en todo momento podamos desembarazarnos (loslassen) de
ellos. Podemos usar los objetos tal como deben ser aceptados. Pero podemos, al
mismo tiempo, dejar que estos objetos descansen en s, como algo que en lo ms
ntimo y propio de nosotros mismos no nos concierne. Podemos decir s al
inevitable uso de los objetos tcnicos y podemos a la vez decirles no en la
medida en que rehusamos que nos requieran de modo tan exclusivo, que
dobleguen, confundan y, finalmente, devasten nuestra esencia.

316

Pero si decimos simultneamente s y no a los objetos tcnicos, no

se convertir nuestra relacin con el mundo tcnico en equvoca e insegura?
Todo lo contrario. Nuestra relacin con el mundo tcnico se hace
maravillosamente simple y apacible. Dejamos entrar a los objetos tcnicos en
nuestro mundo cotidiano y, al mismo tiempo, los mantenemos fuera, o sea, los
dejamos descansar en s mismos como cosas que no son algo absoluto, sino que
dependen ellas mismas de algo superior. Quisiera denominar esta actitud que
dice simultneamente s y no al mundo tcnico con una antigua palabra: la
Serenidad (Gelassenheit) para con las cosas.
Con esta actitud dejamos de ver las cosas tan slo desde una perspectiva
tcnica. Ahora empezamos a ver claro y a notar que la fabricacin y utilizacin
de mquinas requiere de nosotros otra relacin con las cosas que, de todos
modos, no est desprovista de sentido (sinn-los). As, por ejemplo, la agricultura
y la agronoma se convierten en industria alimenticia motorizada. Es cierto que
aqu - as como en otros mbitos - se opera un profundo viraje en la relacin del
hombre con la naturaleza y el mundo. Pero el sentido que impera en este viraje es
cosa que permanece oscura.
Rige as en todos los procesos tcnicos un sentido que reclama para s el
obrar y la abstencin humanas (Tun und Lassen), un sentido no inventado ni
hecho primeramente por el hombre. No sabemos qu significacin atribuir al
incremento inquietante del dominio de la tcnica atmica. El sentido del mundo
tcnico se oculta. Ahora bien, si atendemos, continuamente y en lo propio, al
hecho de que por todas partes nos alcanza un sentido oculto del mundo tcnico,
nos hallaremos al punto en el mbito de lo que se nos oculta y que, adems, se
oculta en la medida en que viene precisamente a nuestro encuentro. Lo que as se
muestra y al mismo tiempo se retira es el rasgo fundamental de lo que
denominamos misterio. Denomino la actitud por la que nos mantenemos abiertos
al sentido oculto del mundo tcnico la apertura al misterio.
La Serenidad para con las cosas y la apertura al misterio se pertenecen
la una a la otra. Nos hacen posible residir en el mundo de un modo muy distinto.
Nos prometen un nuevo suelo y fundamento sobre los que mantenernos y
subsistir, estando en el mundo tcnico pero al abrigo de su amenaza.
La Serenidad para con las cosas y la apertura al misterio nos abren la
perspectiva hacia un nuevo arraigo. Algn da, ste podra incluso llegar a ser
apropiado para hacer revivir, en figura mudada, el antiguo arraigo que tan
rpidamente se desvanece.

317

De momento, sin embargo - no sabemos por cunto tiempo - el hombre

se encuentra en una situacin peligrosa en esta tierra. Por qu? Slo porque
podra de pronto estallar una tercera guerra mundial que tuviera como
consecuencia la aniquilacin completa de la humanidad y la destruccin de la
tierra? No. Al iniciarse la era atmica es un peligro mucho mayor el que
amenaza, precisamente tras haberse descartado la amenaza de una tercera guerra
mundial. Extraa afirmacin! Extraa, sin duda, pero solamente mientras no
reflexionemos sobre su sentido.
En qu medida es vlida la frase anterior? Es vlida en cuanto que la
revolucin de la tcnica que se avecina en la era atmica pudiera fascinar al
hombre, hechizarlo, deslumbrarlo y cegarlo de tal modo, que un da el pensar
calculador pudiera llegar a ser el nico vlido y practicado.
Qu gran peligro se avecinara entonces? Entonces, junto a la ms alta
y eficiente sagacidad del clculo que planifica e inventa, coincidira la
indiferencia hacia el pensar reflexivo, una total ausencia de pensamiento. Y
entonces? Entonces el hombre habra negado y arrojado de s lo que tiene de ms
propio, a saber: que es un ser que reflexiona. Por ello hay que salvaguardar esta
esencia del hombre. Por ello hay que mantener despierto el pensar reflexivo.
Slo que la Serenidad para con las cosas y la apertura al misterio no nos
caen nunca del cielo. No a-caecen (Zu-flliges) fortuitamente. Ambas slo
crecen desde un pensar incesante y vigoroso.
Tal vez la celebracin conmemorativa de hoy sea un impulso a ello.
Cuando respondemos a su pulso, pensamos entonces en Conradin Kreutzer, al
pensar en la proveniencia de su obra, en la savia vital de la tierra natal, Heuberg.
Y somos nosotros los que as pensamos cuando, aqu y ahora, nos sabemos los
hombres que deben encontrar y preparar el camino a la era atmica, a travs y
fuera de ella.
Cuando se despierte en nosotros la Serenidad para con las cosas y la
apertura al misterio, entonces podremos esperar llegar a un camino que conduzca
a un nuevo suelo y fundamento. En este fundamento la creacin de obras
duraderas podra echar nuevas races.
As, de una manera cambiada y en una poca modificada, podra
nuevamente ser verdad lo que dice Johann Peter Hebel: Somos plantas - nos
guste o no admitirlo - que deben salir con las races de la tierra para poder
florecer en el ter y dar fruto.

318

LA COSA
MARTIN HEIDEGGER
Traduccin de Eustaquio Barjau en Conferencias y artculos, Barcelona,
Ediciones del Serbal, 1994.

Todas las distancias, en el tiempo y en el espacio, se encogen.

A aquellos lugares para llegar a los cuales el hombre se pasaba semanas
o meses viajando se llega ahora en avin en una noche. Aquello de lo que el
hombre antes no se enteraba ms que pasados unos aos, o no se enteraba nunca,
lo sabe ahora por la radio, todas las horas, en una abrir y cerrar de ojos. El
germinar y el crecimiento de las plantas, algo que permaneca oculto a lo largo de
las estaciones, lo muestra ahora el cine a todo el mundo en un minuto. Los
lugares lejanos de las ms antiguas culturas, los muestra el cine como si
estuvieran presentes ahora mismo en medio del trfico urbano de nuestros das.
El cine, adems, da testimonio de lo que muestra hacindonos ver al mismo
tiempo los aparatos que lo captan y el hombre que se sirve de ellos en este
trabajo. La cima de esta supresin de toda posibilidad de lejana la alcanza la
televisin, que pronto recorrer y dominar el ensamblaje entero y el trasiego de
las comunicaciones.
El ser humano recorre los ms largos trechos en el ms breve tiempo.
Deja atrs las ms largas distancias y, de este modo, pone ante s, a una distancia
mnima, la totalidad de las cosas.
Ahora bien, esta apresurada supresin de las distancias no trae ninguna
cercana; porque la cercana no consiste en la pequeez de la distancia. Lo que,
desde el punto de vista del trecho que nos separa de ello, se encuentra a una
distancia mnima de nosotros -por la imagen que nos proporciona el cine, por el
sonido que nos transmite la radio- puede estar lejos de nosotros. Lo que, desde el
punto de vista del trecho que nos separa de ello, est a una distancia inabarcable
puede estar muy cerca de nosotros. Una distancia pequea no es ya cercana.
Qu es la cercana cuando, pese a la reduccin de los ms largos
trechos a las ms cortas distancias, sigue estando ausente? Qu es la cercana si
la infatigable supresin de las distancias la ha llegado incluso a descartar? Qu
es la cercana cuando, con su ausencia, permanece tambin ausente la lejana?

319

Qu pasa que, suprimiendo las grandes distancias, todo est

igualmente cerca e igualmente lejos? En qu consiste esta uniformidad en la que
nada est ni cerca ni lejos, como si no hubiera distancia?
Todo es arrastrado a la uniformidad de lo que carece de distancia.
Cmo? Este juntarse en lo indistante no es an ms terrible que una explosin
que lo hiciera aicos todo?
El hombre tiene la mirada fija en lo que podra ocurrir si hiciera
explosin la bomba atmica. El hombre no ve lo que hace tiempo est ah, y que
adems ha ocurrido como algo que, como ltima deyeccin, ha arrojado fuera de
s a la bomba atmica y a la explosin de sta, para no hablar de la bomba de
hidrgeno, cuyo encendido inicial, pensado en su posibilidad extrema, bastara
para extinguir toda vida en la tierra. Qu es lo que esperan este miedo y esta
confusin si lo terrible ha ocurrido ya?
Lo terrible (Entsetzende) es aquello que saca a todo lo que es de su
esencia primitiva. Qu es esto terrible? Se muestra y se oculta en el modo como
todo es presente, a saber, en el hecho de que, a pesar de haber superado todas las
distancias, la cercana de aquello que es sigue estando ausente.
Qu pasa con la cercana? Cmo podemos experienciar su esencia?
A la cercana, parece, no se la puede encontrar de un modo inmediato. Esto se
logra ms bien cuando vamos tras de aquello que est en la cercana. Para
nosotros en la cercana est aquello que acostumbramos llamar cosas. Pero qu
es una cosa? Hasta ahora el hombre, de igual modo como no ha considerado lo
que es la cercana, tampoco ha considerado lo que es la cosa como cosa. Una
cosa es la jarra. Qu es la jarra? Decimos: un recipiente; algo que acoge en s
algo distinto de l. En la jarra lo que acoge son el fondo y las paredes. Esto que
acoge se puede a su vez coger por el asa. Como recipiente, la jarra es algo que
est en s. El estar en s caracteriza a la jarra como algo autnomo. Como
posicin autnoma (Sebststand) de algo autnomo, la jarra se distingue de un
objeto (Gegenstand). Algo autnomo puede convertirse en objeto si lo ponemos
ante nosotros, ya sea en la percepcin sensible inmediata, ya sea en el recuerdo
que lo hace presente. Sin embargo, la cosidad de la cosa no descansa ni en el
hecho de que sea un objeto representado (ante-puesto), ni en el hecho de que se
puede determinar desde la objetualidad del objeto.
La jarra sigue siendo un recipiente tanto si lo representamos (anteponemos) como si no. Como recipiente, la jarra est en s misma. Pero qu
significa que lo que acoge est en s mismo? El estar en s del recipiente

320

determina ya la jarra como cosa? Sin embargo, la jarra est como recipiente slo
en la medida en que ha sido llevada a un estar. Pero esto sucedi y sucede, por
medio de un emplazamiento (Stellen), es decir, por medio del producir (del
emplazar desde). El alfarero fabrica la jarra de tierra a partir de la tierra escogida
y preparada ex profeso para ello. De ella est hecha la jarra. En virtud de aquello
de lo que est hecha, la jarra puede estar de pie sobre la tierra, ya sea de un modo
inmediato, ya sea de un modo mediato, por medio de una mesa o un banco. Lo
que est ah por obra de este producir es el estar-en-s. Si tomamos la jarra como
recipiente producido, entonces, parece, la tomamos como una cosa y en modo
alguno como mero objeto.
O es que incluso en este caso seguimos tomando la jarra como un
objeto? Sin ninguna duda. Es cierto que ahora ya no es slo un objeto del mero
representar, pero s es un objeto que un producir nos trae a nosotros, nos emplaza
desde, delante y frente a nosotros. El estar-en-s parece caracterizar la jarra como
cosa. Pero en realidad estamos pensando el estar-en-s a partir del producir. El
estar-en-s es aquello a lo que apunta el producir. Pero incluso de este modo el
estar-en-s sigue siendo pensado a partir de la objetualidad, a pesar de que el
estar-enfrente de lo producido ya no se fundamente en el mero representar. Pero
desde la objetualidad del objeto y desde la posicin autnoma no hay ningn
camino que lleve a la cosidad de la cosa.
Qu es lo csico de la cosa? Qu es la cosa en s ? Slo llegaremos a
la cosa en s si antes nuestro pensamiento ha llegado a la cosa como cosa.
La jarra es una cosa en cuanto recipiente. Es cierto que esto que acoge
necesita de una produccin. Pero la condicin de ser producida por el alfarero no
constituye en modo alguno lo propio de la jarra en cuanto jarra. La jarra no es un
recipiente porque fue producida sino que tuvo que ser producida porque es este
recipiente.
La produccin, ciertamente, hace entrar la jarra en aquello que le
pertenece como propio. Ahora bien, esto que es propio de la esencia de la jarra
no es nunca fabricado por la produccin. Separada de su fabricacin, la jarra, que
est para s misma, tiene que acogerse coligada all. En el proceso de la
produccin, la jarra, ciertamente, tiene primero que mostrar su aspecto al que la
produce. Pero esto que se muestra-a-s, el aspecto (el edow, la _da), caracteriza
a la jarra slo desde el punto de vista de que el recipiente est frente al que lo
produce como lo que tiene que ser producido.
Sin embargo, lo que es este recipiente que tiene este aspecto como esta

321

jarra, lo que es la jarra como esta cosa-jarra no se puede experienciar nunca, ni

mucho menos pensar de un modo adecuado, desde el punto de vista del aspecto,
la _da. De ah que Platn, que ha visto la presencia de lo presente a partir del
aspecto, haya pensado tan poco la esencia de la cosa como Aristteles y todos los
pensadores que han venido despus. Ms bien lo que ha hecho Platn, y de un
modo decisivo para la posteridad, ha sido experienciar todo lo presente como
objeto del producir. En lugar de objeto (Gegenstand), diremos de un modo ms
preciso pro-veniente (Her-stand). En la plena esencia del pro-venir prevalece un
doble pro-venir; por una parte, el pro-venir en el sentido del tener su origen..., ya
sea un traerse a s delante, ya sea un ser producido; por otra, el pro-venir en el
sentido del entrar-a-estar de lo producido en el estado de desocultamiento de lo
ya presente.
Sin embargo, toda representacin de lo presente en el sentido de lo proveniente y de lo obstante, no alcanza nunca a la cosa en cuanto cosa. La cosidad
de la jarra descansa en el hecho de que ella es como recipiente. Nos daremos
cuenta de lo que es lo que acoge del recipiente si llenamos la jarra. Est claro que
las paredes y el fondo de la jarra son los que se hacen cargo de acoger. Pero
despacio! Cuando llenamos de vino la jarra, vertemos el vino en las paredes y
en el fondo? Todo lo ms, lo que hacemos es verter el vino entre las paredes y
sobre el fondo. Paredes y fondo son evidentemente lo impermeable de la jarra.
Ahora bien, lo impermeable no es todava lo que acoge. Cuando llenamos del
todo la jarra, el lquido, fluye en la jarra vaca. El vaco es lo que acoge del
recipiente. El vaco, esta nada de la jarra, es lo que la jarra es como recipiente
que acoge.
Ahora bien, la jarra consta de paredes y fondo. Aquello de lo que consta
es lo que hace que la jarra est en pie. Qu sera de una jarra que no estuviera en
pie? Cuando menos sera una jarra mal hecha; seguira siendo una jarra, pero una
jarra que, si bien acogera, como jarra que se tumba continuamente dejara salir
aquello que ha acogido. Pero dejar salir lo acogido es algo que slo puede
hacerlo un recipiente.
La pared y el fondo de los que consta la jarra y gracias a los cuales la
jarra se mantiene en pie no son propiamente lo que acoge. Pero si esto ltimo
descansa en el vaco de la jarra, entonces el alfarero, que con el torno da forma a
la pared y al fondo, lo que hace no es propiamente la jarra. Lo nico que hace es
moldear la arcilla. No... moldea el vaco. Para l, hacia l y a partir de l moldea
la arcilla dndole una forma. El alfarero lo primero que hace, y lo que est
haciendo siempre, es aprehender lo inasible del vaco y producirlo en la figura
del recipiente como lo que acoge. El vaco de la jarra determina cada uno de los

322

gestos de la actividad de producirla. La cosidad del recipiente no descansa en

modo alguno en la materia de la que est hecho, sino en el vaco que acoge.
Pero est realmente vaca la jarra?
La ciencia fsica nos asegura que la jarra est llena de aire y de todo lo
que constituye la mezcla aire. Nos hemos dejado engaar por un modo
semipotico de observar las cosas al referirnos al vaco de la jarra para
determinar aquello que en ella acoge.
Sin embargo, as que nos ponemos a investigar la jarra real de un modo
cientfico en vistas a su realidad, se pone de manifiesto un estado de cosas
distinto. Cuando vertemos vino en la jarra, lo nico que ocurre es que sacamos el
aire que llena la jarra y lo sustituimos por un lquido. Llenar la jarra, desde un
punto de vista cientfico, significa cambiar un contenido por otro.
Estos datos de la Fsica son correctos. Por medio de ellos la ciencia
representa algo real, y ste es el modo por el cual ella se rige de una manera
objetiva. Pero es la jarra esto real? No. La ciencia nunca encuentra nada que no
sea aquello que el modo de representar de ella ha dejado entrar, haciendo de esto
un posible objeto de ella.
Se dice que el saber de la ciencia es vinculante. Ciertamente. Pero en
qu consiste su carcter vinculante`? Para el caso que nos ocupa, en la forzosidad
de abandonar la jarra llena de vino y de poner en su lugar una concavidad en la
que se expande un lquido. La ciencia anula la cosa-jarra en la medida en que no
admite las cosas como lo real decisivo.
En su zona, la de los objetos, el saber vinculante de la ciencia ha
aniquilado ya las cosas como cosas mucho antes de que hiciera explosin la
bomba atmica. La explosin de sta no es ms que la ms burda de entre las
burdas confirmaciones de que la cosa ha sido aniquilada, algo que ha sucedido ya
hace mucho tiempo: la confirmacin del hecho de que la cosa, en cuanto cosa, es
algo nulo. La cosidad de la cosa permanece oculta, olvidada. La esencia de la
cosa no accede nunca a la patencia, es decir, al lenguaje. Esto es lo que queremos
decir cuando hablamos de la aniquilacin de la cosa como cosa. Esta aniquilacin
es tan inquietante porque lleva consigo una doble ceguera: por un lado, la
opinin de que la ciencia, de un modo previo a toda otra experiencia, acierta con
lo real en su realidad; por otro, la ilusin de que sin perjuicio de la indagacin
cientfica de lo real, las cosas pudieran seguir siendo cosas, lo que supondra que
ellas eran ya siempre cosas que esencian. Pero si las cosas se hubieran mostrado

323

ya siempre como cosas en su cosidad, entonces la cosidad de la cosa se hubiera

revelado. sta hubiera interpelado al pensar. Pero en realidad, la cosa, como
cosa, sigue estando descartada, sigue siendo algo nulo y, en este sentido, est
aniquilada. Esto ocurri y ocurre de un modo tan esencial, que no es que a las
cosas ya no se les permita ser cosas sino que las cosas todava no han podido
aparecer nunca al pensar como cosas.
En qu se basa el no aparecer de la cosa como cosa? Ocurre
simplemente que el hombre ha descuidado representar la cosa como cosa? El
hombre slo puede descuidar aquello que ya le ha sido asignado. El hombre slo
puede representar, sea del modo que sea, aquello que con anterioridad se ha
despejado (iluminado) desde s mismo y se ha mostrado al hombre en la luz que
comporta tal despejamiento.
Pero entonces, qu es la cosa como cosa, que su esencia an no ha sido
capaz de aparecer?
Ser que la cosa no se ha acercado an lo bastante como para que el
hombre haya aprendido a prestar atencin de un modo suficiente a la cosa como
cosa? Qu es la cercana? Esto ya nos lo hemos preguntado. Para experienciarlo
hemos preguntado a la jarra que est en la cercana.
En qu se basa el carcter de jarra de la jarra? Es algo que de repente
hemos perdido de vista, y esto ha ocurrido en el momento en que se impuso la
apariencia de que la ciencia poda darnos razn sobre la realidad de la verdadera
jarra. Representbamos lo operante del continente, lo que acoge, el vaco, como
una concavidad llena de aire. ste es el vaco real, pensado desde el punto de
vista fsico: pero no es el vaco de la jarra. No dejamos al vaco de la jarra ser su
vaco. No prestamos atencin a aquello que en el recipiente es lo que acoge. No
consideramos de qu modo el acoger mismo esencia. De ah que,
necesariamente, se nos escapara tambin aquello que la jarra acoge. El vino, para
el modo de representar de la ciencia, se convirti en mero lquido; ste se
convirti en un agregado de materias, algo general y posible en todas partes.
Omitimos reflexionar sobre lo que la jarra acoge y sobre el modo como acoge.
Cmo acoge el vaco de la jarra? Acoge tomando aquello que se le
vierte dentro. Acoge reteniendo lo que ha recibido. El vaco acoge de un modo
doble: tomando y reteniendo. De ah que la palabra acoger tenga un doble
sentido. Pero el tomar lo que se le vierte dentro y el retener lo vertido se
copertenecen. Pero esta unidad est determinada por el verter hacia afuera, que es
aquello a lo que la jarra como jarra est destinada. El doble acoger del vaco

324

descansa en el verter hacia afuera. En cuanto tal, el acoger es propiamente como

es. El verter hacia afuera de la jarra es escanciar. En el escanciar lo vertido dentro
esencia el acoger del recipiente. El acoger necesita del vaco como de aquello
que acoge. La esencia del vaco que acoge est coligada en el escanciar
(obsequiar). Pero el escanciar es algo ms rico que el mero verter hacia afuera. El
escanciar, en el que la jarra es jarra, se coliga en el doble acoger, a saber, en el
derramar hacia afuera. A la coligacin de montaas (Berge) la llamamos
macizo montaoso (Gebirge). A la coligacin del doble acoger en direccin al
verter hacia afuera, cuya conjuncin, y slo ella, es lo que constituye la plena
esencia del escanciar (Schenken)(obsequiar), lo llamamos el obsequio
(Geschenk). El carcter de jarra de la jarra esencia en el obsequio de lo vertido.
Tambin la jarra vaca retiene su esencia a partir del obsequio, aunque la jarra
vaca no permite un verter hacia afuera. Pero este no permitir es propio de la jarra
y slo de la jarra. Una guadaa o un martillo, por el contrario, no son capaces de
este no permitir este escanciar.
El obsequio de lo vertido de la jarra puede ser una bebida. Se puede
beber agua, se puede beber vino.
En el agua del obsequio demora el manantial. En el manantial demora el
roquedo: en l, el oscuro sopor de la tierra que recibe las lluvias y el roco del
cielo. En el agua del manantial demoran las nupcias de cielo y tierra. Demoran en
el vino que da el fruto de la cepa, un fruto en el que el elemento nutricio de la
tierra y el sol del cielo estn confiados el uno al otro. En el obsequio del agua, en
el obsequio del vino demoran siempre cielo y tierra. Pero el obsequio de lo
vertido es el carcter de jarra de la jarra. En la esencia de la jarra demoran tierra y
cielo.
El obsequio de lo vertido es la bebida de los mortales. Calma su sed.
Solaza su ocio. Anima sus reuniones. Pero el obsequio de la jarra se obsequia a
veces tambin en vistas a la consagracin. Cuando lo derramado-y-vaciado es
para la consagracin, entonces no calma ninguna sed. Calma la solemnidad de la
fiesta elevndola a lo alto. En este caso. lo vertido no se escancia en una taberna,
y este obsequio no es una bebida para los mortales. Lo vertido es la bebida
dispensada a los dioses inmortales. El obsequio de lo vertido como bebida es el
autntico obsequio. En el escanciar de la bebida consagrada esencia la jarra que
vierte como el obsequio que escancia. La bebida consagrada es lo que la palabra
vertido propiamente designa: ddiva y sacrificio. Vertido, verter se dice
en griego xein, en indogermnico ghu. Significa ofrecer (sacrificar). Verter,
cuando se lleva a cabo de un modo esencial, cuando se piensa de un modo cabal
y se dice de un modo autntico es: dispensar, ofrecer. sacrificar y por esto

325

escanciar. De ah que el verter, desde el momento en que su esencia decae, puede

convertirse en un mero llenar y vaciar, hasta que al fin se degrada en el dar de
beber de todos los das. Verter no es simplemente hacer correr un lquido hacia
adentro y hacia afuera.
En el obsequio de lo vertido, que es una bebida, demoran a su modo los
mortales. En el obsequio de lo vertido, que es una libacin, demoran a su modo
los divinos, que reciben de nuevo el obsequio del escanciar como el obsequio de
la ddiva. En el obsequio de lo derramado-y-vaciado demoran, cada uno de ellos
de un modo distinto, los mortales y los divinos. En el obsequio de lo vertido
demoran tierra y cielo. En el obsequio de lo vertido demoran al mismo tiempo
tierra y cielo, los divinos y los mortales Los cuatro, unidos desde s mismos, se
pertenecen unos a otros. Anticipndose a todo lo presente, estn replegados en
una nica Cuaternidad.
En el obsequio de lo vertido demora la simplicidad de los Cuatro.
El obsequio de lo vertido es obsequio en la medida en que hace
permanecer tierra y cielo, los divinos y los mortales. Pero ahora permanecer ya
no es un mero persistir de algo que est ah. El permanecer acaece de un modo
propio. Lleva a los cuatro a lo claro de lo que les es propio. Desde la simplicidad
de aqul estn confiados el uno al otro. Unidos en esta mutua pertenencia estn
desocupados. El obsequio de lo vertido hace permanecer la simplicidad de la
Cuaternidad de los Cuatro. Pero en el obsequio esencia la jarra como jarra. El
obsequio coliga lo que pertenece al escanciar: el doble acoger, lo que acoge, el
vaco y el verter el lquido como ddiva. Lo coligado en el obsequio se une a s
mismo en el hecho de que, hacindola acaecer de un modo propio, hace
permanecer la Cuaternidad. Este coligar simple y mltiple es lo esenciante de la
jarra. Nuestra lengua llama a lo que es coligacin (reunin) con una vieja
palabra: thing. La esencia de la jarra es la pura coligacin escanciante de la
Cuaternidad simple en un morar. La jarra esencia como cosa. La jarra es la jarra
como una cosa. Pero de qu modo esencia la cosa? La cosa hace cosa. El hacer
cosa coliga. Haciendo acaecer la Cuaternidad, coliga el morar de sta en algo que
est morando siempre: en esta cosa, en aquella cosa.
A la esencia de la jarra, experienciada y pensada de esta manera, le
damos el nombre de cosa. Pensamos ahora este nombre desde la esencia pensada
de la cosa, desde el hacer cosa, como el hacer permanecer que coliga y hace
acaecer la Cuaternidad. Pero al hablar de esto recordamos a la vez la palabra
thing del antiguo alto alemn. Esta indicacin histrico-filolgica induce
fcilmente a malentender el modo como estamos pensando ahora la esencia de la

326

cosa. Podra dar la impresin de que la esencia de la cosa que hemos pensado
ahora la hubiramos, por as decirlo, segregado, de un modo casual, del
significado de la palabra thing del antiguo alto alemn. Surge la sospecha de que
la experiencia de la esencia de la cosa, que es lo que hemos estado intentando
ahora, estuviera basada en la arbitrariedad de un juego etimolgico. Se consolida
la opinin, y se hace ya comn, de que, en lugar de estar considerando las
relaciones esenciales, lo que estamos haciendo es simplemente usar el
diccionario.
Pero lo que est ocurriendo es exactamente lo contrario de esto. No hay
que olvidar que la antigua palabra alemana thing significa la reunin
(coligacin), y concretamente la reunin para tratar de una cuestin que est en
liza, un litigio. De ah que las antiguas palabras alemanas thing y dinc pasen a
significar asunto; nombren todo aquello que les concierne a los hombres de un
modo u otro, que va con ellos, lo que, consecuentemente, est en cuestin. A lo
que est en cuestin lo llaman los romanos res; erva (qhtw, qta, qma)
significa en griego hablar de algo, tratar sobre algo; res publica no significa
estado sino aquello que, en un pueblo, de un modo manifiesto, concierne a todo
el mundo, que le preocupa y que por esto se discute pblicamente.
Slo por el hecho de que res significa lo que concierne, puede entrar en
sintagmas como res adversae, res secundae; aqullas son las que conciernen al
hombre de un modo adverso; stas, las que le acompaan de un modo favorable.
Es cierto que los diccionarios traducen, correctamente, res adversae p o r
desgracia y res secundae por suerte; pero sobre aquello que las palabras dicen,
como lo dicho pensado, los diccionarios dicen poco. En realidad, aqu, y en los
otros casos, no es que nuestro pensamiento viva de la etimologa, sino que la
etimologa queda remitida a considerar primero las relaciones esenciales de
aquello que las palabras, como elementos que forman sintagmas, nombran de un
modo no desplegado.
La palabra romana res nombra aquello que concierne al hombre,
aquello sobre lo que se discute, el caso. Para designar esto, los romanos utilizan
tambin la palabra causa. Esto en modo alguno significa, propiamente y en
primer lugar, causa; causa significa el caso, y de ah tambin algo que es el
caso, que ocurre y que se cumple. Slo porque causa, que es casi sinnimo de
res, significa el caso, puede en lo sucesivo la palabra causa llegar a tener el
significado de causa, en el sentido de la causalidad que produce un efecto. La
antigua palabra thing y dinc, en su significado de reunin (coligacin), es decir,
de negociacin para tratar un asunto, es apta como ninguna otra para traducir
adecuadamente la palabra romana res, aquello que concierne. Pero de aquella

327

palabra de la lengua romana que en el seno de esta lengua corresponde a la

palabra res, de la palabra causa en el sentido de caso y asunto, viene la palabra
romnica la cosa y la palabra francesa la chose; nosotros decimos das Ding. En
ingls thing ha conservado an la fuerza semntica plena de la palabra romana
res: he knows his things, entiende de sus cosas, de aquello que le concierne; he
knows how to handle things, sabe cmo tiene que tratar con sus cosas, es decir,
con aquello de lo que se trata en cada caso; that's a great thing: es una gran cosa
(bella, grandiosa, esplndida), es decir, algo que viene de s mismo, que
concierne al ser humano.
Slo que lo decisivo no es ahora en modo alguno la historia del
significado de las palabras res, Ding, causa, cosa, chose y thing que hemos
mencionado aqu brevemente, lo decisivo es algo completamente distinto y que
hasta ahora no ha sido considerado en absoluto. La palabra romana res nombra lo
que concierne al hombre de un modo u otro. Lo concerniente es lo real de la res.
La realitas de la res la experiencian los romanos como el concernimiento. Pero,
los romanos nunca pensaron de un modo adecuado, en su esencia, esto que ellos
experimentaron. Ms bien se representa a la realitas romana de la res, a partir de
la filosofa griega tarda, en el sentido del griego n. n, en latn ens, significa lo
presente en el sentido de lo pro-veniente. La res se convierte en ens, en lo
presente, en el sentido de lo pro-ducido y representado. La peculiar realitas de la
res experienciada de un modo original por los romanos, el concernimiento, queda
sepultado como esencia de lo presente. Contrariamente a esto, en el tiempo que
vendr despus, especialmente en la Edad Media, el nombre res sirve para
designar todo ens qua ens, es decir, todo aquello que est presente de un modo u
otro, aunque slo pro-venga y est presente en forma de ens rationis. Lo mismo
que ocurre con la palabra res ocurre con el nombre correspondiente dinc; pues
dinc significa todo aquello que es de alguna manera. De este modo el Maestro
Eckhart utiliza la palabra dinc tanto para Dios como para el alma. Dios es para l
la cosa ms alta y suprema. El alma es una cosa grande. Con ello este
maestro del pensar no quiere decir en absoluto que Dios y el alma sean igual que
un bloque de piedra: un objeto material; dinc es aqu el nombre cauto, prudente y
contenido para algo que es, en general. De este modo, siguiendo unas palabras de
Dionisio Areopagita, dice el Maestro Eckhart: diu mine ist der natur, daz sie den
menschen wandelt in die dinc, die er minnet (el amor es de tal naturaleza, que
transforma al hombre en aquella cosa que ste ama).
Como la palabra dinc, en el uso lingstico de la Metafsica occidental,
nombra aquello que en general y de algn modo es algo, por esto el significado
del nombre cosa cambia segn sea una u otra la exgesis de aquello que es, es
decir, del ente. Kant habla de las cosas del mismo modo que el Maestro Eckhart,

328

y con este nombre se refiere a algo que es. Pero en Kant lo que es pasa a ser
objeto del representar que ocurre en la autoconciencia del yo humano. La cosa en
s significa para Kant el objeto en s. El carcter de en s significa para Kant
que el objeto en s es objeto sin relacin al representar humano, es decir, sin el
ob (enfrente) por medio del cual, antes que nada, est para este representar.
En sentido estrictamente kantiano, cosa en s significa un objeto que para
nosotros no es objeto alguno, porque tiene que estar sin un posible ob
(enfrente): para el representar humano que se enfrenta a l.
Pero ni el significado general, desgastado desde hace tiempo, del
nombre cosa, usado en Filosofa, ni el significado de la palabra thing nos
ayudan lo ms mnimo en el trance difcil de experienciar el provenir esencial de
aquello que decimos que es la esencia de la jarra, ni a pensarlo de un modo
suficiente. Pero lo que s es cierto es que un momento semntico proveniente del
uso lingstico antiguo de la palabra thing -a saber, reunir (coligar)- interpela
en direccin a la esencia de la jarra tal como la habamos pensado antes.
La jarra no es una cosa ni en el sentido romano de res, ni en el sentido
del ens tal como se lo representa la Edad Media, ni en el sentido del objeto tal
como se lo representa la Edad Moderna. La jarra es una cosa en la medida en que
hace cosa. A partir del hacer cosa de la cosa, y slo a partir de esto, acaece de un
modo propio y se determina la presencia de lo presente del tipo que es la jarra.
Hoy todo lo presente est igualmente cerca e igualmente lejos. Lo indistante es lo que predomina. Ninguna reduccin o supresin de lejana trae, sin
embargo, cercana alguna. Qu es la cercana? Para encontrar la esencia de la
cercana consideramos lo que es la jarra en la cercana. Buscbamos la esencia de
la cercana y encontramos la esencia de la jarra como cosa. Pero en este
encuentro descubrimos tambin la esencia de la cercana. La cosa hace cosa.
Haciendo cosa hace permanecer tierra y cielo, los divinos y los mortales;
haciendo permanecer, la cosa acerca unos a otros a los Cuatro en sus lejanas.
Este traer cerca es el acercar. Acercar es la esencia de la cercana. La cercana
acerca lo lejano, y lo acerca en cuanto lejano. La cercana conserva (en su
verdad) a la lejana. Guardando a la lejana en su verdad, la cercana esencia en
su acercar. Acercando de este modo, la cercana se oculta a s misma y
permanece segn su modo en la mxima cercana.
La cosa no est en la cercana, como si sta fuera un continente. La
cercana prevalece en el acercarse como el hacer cosa de la cosa.
Haciendo cosa, la cosa hace permanecer a los Cuatro unidos -tierra y

329

cielo, los divinos y los mortales- en la simplicidad de su Cuaternidad. una

Cuaternidad que est unida desde s misma.
La tierra es la entraante (la que porta) que construye, la que fructifica
alimentando, abrigando aguas y roquedos, vegetales y animales.
Cuando decimos tierra, estamos pensando ya en los otros Tres desde la
simplicidad de los Cuatro.
El cielo es la marcha del sol, el curso de la luna, el fulgor de los astros,
las estaciones del ao, la luz y el crepsculo del da, la oscuridad y la claridad de
la noche, la bondad y la inclemencia del tiempo, el paso de las nubes y la
profundidad azul del ter.
Cuando decimos cielo, estamos pensando ya en los otros Tres desde la
simplicidad de los Cuatro.
Los divinos son los mensajeros de la deidad, los que dan seales de ella.
Es del prevalecer oculto de esta deidad de donde aparece el dios en su esencia,
que lo sustrae a toda comparacin con lo que es presente.
Cuando nombramos a los divinos, estamos pensando ya en los otros
Tres desde la simplicidad de los Cuatro.
Los mortales son los hombres. Se llaman los mortales porque pueden
morir. Morir quiere decir: ser capaz de la muerte en cuanto muerte. Slo el
hombre muere. El animal termina. No tiene a la muerte como muerte ni delante
ni detrs de l. La muerte es el cofre de la nada, es decir, de aquello que desde
ningn punto de vista es algo que simplemente es, pero que, a pesar de todo,
esencia, incluso como el misterio del ser mismo. La muerte. como cofre de la
nada, alberga en s lo esenciante del ser. La muerte, como cofre de la nada, es el
albergue del ser. A los mortales los llamamos ahora los mortales, no porque su
vida terrena termine sino porque son capaces de la muerte como muerte. Los
mortales son los que son como los mortales, esenciando en el albergue del ser.
Ellos son la relacin esenciante con el ser como ser.
La Metafsica, en cambio, representa al hombre como ani_mal, como
ser vivo. Aunque la ratio prevalece en toda la animalitas, el ser hombre sigue
estando determinado desde la vida y desde el vivenciar. Los seres vivos
racionales tienen antes que devenir en mortales.
Cuando decimos: los mortales, estamos pensando ya en los otros Tres
330

desde la simplicidad de los Cuatro.

Tierra y cielo, los divinos y los mortales, formando una unidad desde s
mismos, se pertenecen mutuamente desde la simplicidad de la Cuaternidad
unitaria. Cada uno de los Cuatro refleja a su modo la esencia de los restantes.
Con ello, cada uno se refleja a s mismo en lo que es suyo y propio dentro de la
simplicidad de los Cuatro. Este reflejar no es la presentacin de una imagen
copiada. Despejando a cada uno de los Cuatro, este reflejar hace acaecer de un
modo propio a la esencia de stos llevndolos a la unin simple de unos con
otros. En este juego, reflejando de este modo apropiante-despejante, cada uno de
los Cuatro da juego a cada uno de los restantes. Este reflejar que hace acaecer de
un modo propio franquea a cada uno de los Cuatro para lo que les es propio, pero
a la vez vincula a los franqueados en la simplicidad de su esencial pertenencia
mutua.
Este reflejar que liga en lo libre es el juego que, desde la cohesin
desplegante de la unin, confa cada uno de los Cuatro a cada uno de ellos.
Ninguno de los Cuatro se empecina en su peculiaridad particular. Por lo
contrario, cada uno de los Cuatro, en el seno de su unin, es de-propiado a lo
suyo propio. Este depropiante apropiar es el juego de espejos de la Cuaternidad.
Desde ella los cuatro estn vinculados en la simplicidad que los confa los unos a
los otros.
A este juego de espejos de la simplicidad de tierra y cielo, divinos y
mortales -un juego que acaece de un modo propio- lo llamamos mundo. El
mundo esencia haciendo mundo. Esto quiere decir: el hacer mundo del mundo no
es ni explicable por otra cosa que no sea l, ni fundamentable a partir de otra cosa
que no sea l. Esta imposibilidad no radica en que nuestro pensamiento de
hombres no sea capaz de este explicar ni de este fundamentar. Lo inexplicable e
infundamentable del hacer mundo del mundo se basa ms bien en el hecho de
que algo as como causas o fundamentos son algo inadecuado al hacer mundo del
mundo. As que el conocimiento humano reclama aqu un explicar, no traspasa
los lmites de la esencia del mundo sino que cae bajo la esencia del mundo. El
querer explicar del ser humano no alcanza en absoluto lo sencillo de la
simplicidad del hacer mundo. Los Cuatro, en su unidad, estn ya asfixiados en su
esencia si nos los representamos slo como algo real aislado que debe ser
fundamentado por los otros y explicado a partir de los otros.
La unidad de la Cuaternidad es la constitucin de los Cuatro. Pero esta
constitucin no se hace en modo alguno abrazando ella los Cuatro y aadindose
luego a ellos como aquello que abraza. La constitucin de los Cuatro tampoco se

331

agota en el hecho de que los Cuatro, una vez estn ah, estn simplemente unos
junto a otros.
La constitucin de los Cuatro esencia como el juego de espejos -un
juego que acaece de un modo propio- de los que, en su simplicidad, estn
confiados cada uno a cada uno. La constitucin de los Cuatro esencia en el hacer
mundo del mundo. El juego de espejos del mundo es la danza en corro del
acaecer de un modo propio. Por esto la danza en corro no empieza circundando a
los otros como un aro. La danza en corro es el anillo que hace anillo al jugar al
juego de los espejos. Acaeciendo de un modo propio, despeja a los Cuatro
introducindolos en el resplandor de su simplicidad. Hacindolos resplandecer, el
anillo apropia a los Cuatro, abiertos en todas partes, al enigma de su esencia. La
esencia coligada de este anillante juego de espejos del mundo es la vuelta. En
la vuelta del anillo que juega el juego de espejos, los Cuatro se pliegan a su
esencia, unida a la vez que propia de cada uno. Flexibles de este modo, haciendo
mundo, ensamblan dcilmente el mundo.
Flexible, maleable, dctil, dcil, fcil se dicen en nuestra lengua
alemana antigua ring y gering. El juego de espejos del mundo que hace mundo,
desanilla, como la vuelta del anillo, a los Cuatro en su unidad llevndolos a la
docilidad que les es propia, a la ductilidad de su esencia. Desde el juego de
espejos de la vuelta del anillar acaece de un modo propio el hacer cosa de la
cosa.
La cosa hace permanecer la Cuaternidad. La cosa hace cosa al mundo.
Cada cosa hace permanecer a la Cuaternidad llevndola cada vez a un morar de
la simplicidad del mundo.
Cuando dejamos esenciar la cosa en su hacer cosa desde el mundo que
hace mundo, estamos pensando la cosa como cosa. Rememorando esto, dejamos
que la esencia que hace mundo de la cosa nos concierna. Pensando as, estamos
bajo la llamada de la cosa como cosa. Somos -en el sentido estricto de la palabralos condicionados (los concernidos por la cosa) (Be-Dingten). Hemos dejado
atrs la presuncin de todo lo incondicionado.
Pensando la cosa como cosa, cuidamos de la esencia de la cosa
llevndola a la regin desde la cual sta esencia. Hacer cosa es acercar del
mundo. Acercar es la esencia de la cercana. En la medida en que cuidamos de la
cosa como cosa, habitamos la cercana. El acercar de la cercana es la dimensin
autntica y nica del juego de espejos del mundo.

332

La ausencia de cercana en toda supresin de lejanas ha conducido al

dominio de lo in-distante. En la ausencia de la cercana, la cosa, como cosa, en el
sentido dicho, queda aniquilada. Pero cundo y cmo son las cosas como cosas?
Nos planteamos la pregunta en medio del dominio de lo in-distante.
Cundo y cmo llegan las cosas como cosas? No llegan por las
maquinaciones del hombre. Pero tampoco llegan sin la vigilancia atenta de los
mortales. El primer paso hacia esta vigilancia atenta es el paso hacia atrs,
saliendo del pensamiento que slo representa, es decir, explica, y yendo hacia el
pensamiento que rememora.
El paso hacia atrs que va de un pensamiento al otro no es, ciertamente,
un simple cambio de toma de posicin Esto no puede ser nunca as porque todas
las tomas de posicin, junto con los modos de su cambiar, estn presas ya en la
zona del pensar que representa. Este paso hacia atrs lo que hace es abandonar la
zona de la mera toma de posicin. Este paso hacia atrs toma su residencia en un
corresponder que, interpelado en el ser mundo de sta, le responde en el interior
de sta. En vistas al advenimiento de la cosa como cosa, un simple cambio de
toma de posicin no es capaz de nada, del mismo modo que todo aquello que
ahora se levanta como objeto en lo in-distante nunca se deja cambiar sin ms en
cosa. Por otra parte, las cosas como cosas jams llegarn por el hecho de que
nosotros nos limitemos a rehuir los objetos y llamemos a la memoria (recordemos, interioricemos) viejos objetos de antao que quizs alguna vez
estuvieron en camino de convertirse en cosas e incluso de estar presentes como
cosas.
La cosa deviene, acaece de un modo propio, desde la vuelta del juego
de espejos del mundo. Slo cuando -probablemente de un modo repentino- el
mundo, como mundo, haga mundo, resplandecer el anillo del que la vuelta de
tierra y cielo, divinos y mortales se desanillar entrando en la docilidad de su
simplicidad.
En concordancia con este dar la vuelta (Geringen), el hacer cosa mismo
es de poca monta (gering) y cada cosa es algo modesto (ring), que, sin que se
note, se pliega a su esencia. Modesta es la cosa: la jarra y el banco, el sendero y
el arado. Pero cosa es tambin, a su manera, el rbol y la laguna, el arroyo v la
montaa. Cosas son tambin, cada una de ellas haciendo cosa a su manera, la
corza y el reno, el caballo y el toro. Cosas son, cada una de ellas haciendo cosa a
su manera, el espejo y la abrazadera, el libro y el cuadro, la corona y la cruz.
Modestas y de poca monta son, sin embargo, las cosas, incluso en el

333

nmero, en contraste con el sinnmero de los objetos indiferentes (que dan lo

mismo) que hay en todas partes, si se mide con lo desmesurado de la condicin
de masa del ser humano como ser vivo.
Slo los hombres, como mortales, alcanzan habitando el mundo como mundo.
Slo aquello del mundo que es de poca monta llegar alguna vez a ser cosa.

EPILOGO
Carta a un joven estudiante
Freiburg: Br, 18 de junio de 1950
Querido seor Buchner:
Gracias por su carta. Las preguntas son esenciales y la argumentacin
correcta. Sin embargo queda por considerar si stas llegan a lo decisivo.
Usted pregunta: de dnde el pensar del ser recibe (para decirlo de un
modo abreviado) la indicacin?
Aqu no tomar usted al ser como un objeto y al pensar como mera
actividad de un sujeto. Pensar, esto es lo que est en la base de la conferencia (la
cosa), no es un mero representar de algo presente. Ser no es en absoluto algo
idntico a la realidad o a lo que acabamos de constatar como real. Ser tampoco es
en modo alguno algo contrapuesto al ya-no-ser-ms y al no-ser-an; ambos
pertenecen ya ellos mismos a la esencia del ser. Algo s lo lleg a presentir
incluso, a lo largo de un trecho, la Metafsica en su doctrina -por cierto apenas
comprendida- de las modalidades, una doctrina segn la cual al ser le pertenece
la posibilidad tanto como la realidad y la necesidad.
En el pensar del ser no se re-presenta nunca nicamente algo real y no
se da como lo verdadero a esto que se ha representado. Pensar el ser significa
corresponder a la interpelacin de su esencia. El corresponder proviene de la
interpelacin y se libera hacia ella. El corresponder es un retirarse ante la
interpelacin y, de este modo, un entrar en el lenguaje. Pero a la interpelacin del
ser pertenece lo tempranamente desvelado (Alhyeia, Lgow, Fsiw) as como
el velado advenimiento de aquello que se anuncia en la posible torna del estado
de olvido del ser (hacia el acaecer de verdad de su esencia). A todo esto a la vez,
desde una larga concentracin y en un continuo ejercicio del odo, debe prestar
334

atencin de un modo especial este corresponder, para or una interpelacin del

ser. Pero precisamente es en esto donde puede equivocarse este escuchar. En este
pensar, la posibilidad del extravo es mxima. Este pensar no puede nunca
acreditarse como lo hace el saber matemtico. Pero tampoco es algo arbitrario
sino algo atado al sino de la esencia del ser, pero a su vez l tampoco es nunca
vinculante como enunciado, ms bien slo como posible ocasin de andar el
camino del corresponder y de andarlo en la plena concentracin del estado de
atencin sobre el ser ya llegado al lenguaje.
La falta de Dios y de lo divino es ausencia. Ahora bien, la ausencia no
se identifica con la nada sino que es precisamente la presencia de la que primero
hay que apropiarse, en la ocultada plenitud de lo sido y de lo as esenciante, de lo
divino en el mundo griego, en las profecas judas, en la predicacin de Jess.
Este ya-no es de suyo un an-no del velado advenimiento de su esencia
inagotable. La guarda del ser, porque el ser no es nunca slo lo que justamente es
real, no puede en modo alguno equipararse a la funcin de un puesto de guardia
que en un edificio protege de atracadores a unos tesoros guardados all. La
guarda del ser no mira fijamente hacia algo presente. En esto que est presente,
tomado en s mismo, no se puede encontrar nunca la interpelacin del ser.
Guarda es atencin vigilante al sino que a la vez ha sido y est viniendo, desde
un largo y siempre renovado estado de atencin que presta atencin a la
indicacin de cmo el ser interpela. En el sino del ser no hay nunca una mera
sucesin: ahora estructura de emplazamiento, luego mundo y cosa, sino siempre
paso y simultaneidad de lo temprano y de lo tardo. En la Fenomenologa del
Espritu de Hegel la Alhyeia esencia, aunque transformada.
El pensar del ser, como corresponder, es una cuestin muy sujeta al
error y a la vez muy menesterosa. El pensar es quizs un camino ineludible que
no quiere ser ningn camino de salvacin y no trae ninguna sabidura nueva. El
camino es todo lo ms una senda que atraviesa el campo, que no slo habla de
renuncia sino que ya ha renunciado, ha renunciado a la pretensin de una
doctrina vinculante y de un resultado vlido en el terreno de la cultura, o de una
obra del espritu. Todo est en el errabundo paso que retrocede para entrar en la
consideracin que atiende a la torna del olvido del ser, una torna que se prefigura
en el sino del ser. Este paso hacia atrs desde el pensar representante de la
Metafsica no rechaza este pensar, pero abre la lejana para la interpelacin de la
verdad del ser en la que est y anda este corresponder.
Muchas veces me ocurre, y precisamente con personas cercanas, que la
gente oye con atencin y con gusto la presentacin de la esencia de la jarra, pero
que cierran los odos as que se habla de objetualidad, de pro-veniente y de

335

procedencia del estado de producido, cuando se habla de la estructura de

emplazamiento. Pero todo esto pertenece de un modo necesario al pensar de la
cosa, un pensar que piensa en el posible advenimiento de mundo y, en esta
rememoracin, tal vez ayuda, aunque sea en una medida mnima y casi
inapreciable, a que este advenimiento llegue a la regin abierta de la esencia del
hombre.
Entre las experiencias extraas que estoy haciendo con mi conferencia
se encuentra sta: se pregunta a mi pensar de dnde recibe su indicacin, como si
esta pregunta fuera necesaria slo frente a este pensar. En cambio a nadie se le
ocurre preguntar: de dnde le viene a Platn la indicacin de pensar el ser como
_da?, de dnde le viene a Kant la indicacin de pensar el ser como lo
trascendental de la objetualidad, como posicin (estado de puesto)?
Pero tal vez un da la contestacin a esta pregunta se podr sacar
precisamente de aquellos intentos que, como los mos, dan la impresin de una
arbitrariedad sin ley.
No le puedo proporcionar a usted -cosa que usted tampoco pideninguna tarjeta de identidad con ayuda de la cual lo que he dicho podra ser
legitimado cmodamente en todo momento como algo que concuerda con la
realidad.
Aqu todo es camino del corresponder que oye a modo de prueba. El
camino est siempre en peligro de convertirse en un camino errado. Andar estos
caminos requiere prctica en la marcha. La prctica requiere oficio. Permanezca
usted en camino en la autntica penuria y, sin-salir-del-camino, pero en la
errancia, aprenda usted el oficio del pensar.
Con un cordial saludo.

336

HLDERLIN
Y LA ESENCIA DE LA POESA
Martin Heidegger
En memoria de Norber Von Helligrath cado el 14 de diciembre de 1916
Traduccin de Samuel Ramos, publicada en: Martin Heidegger, Arte y Poesa,
Buenos Aires, F.C.E, 1992.

Las cinco palabras-gua

1 . Poetizar: la ms inocente de todas las
ocupaciones (III, 377).
2 . Y se le ha dado al hombre el ms
peligroso de los bienes, el lenguaje... para
que muestre lo que es... (IV, 246.)
3 . El hombre ha experimentado mucho.
Nombrado a muchos celestes, desde que
somos un dilogo y podemos or unos de
otros (IV, 343).
4. Pero lo que queda, lo instauran los
poetas
(IV, G3).
5. Pleno de mritos, pero es poticamente
como el hombre habita esta tierra (VI, 25).

POR QU se ha escogido la obra de Hlderlin con el propsito de mostrar la

esencia de la poesa? Por qu no Hornero o Sfocles, por qu no Virgilio o
Dante, por qu no Shakespeare o Goethe? En las obras de estos poetas se ha
realizado la esencia de la poesa tan ricamente o an ms que en la creacin de
Hlderlin, tan prematura y bruscamente interrumpida. Puede ser. Sin embargo,
slo es Hlderlin el escogido. Pero es posible deducir de la obra de un nico
poeta, la esencia general de la poesa? Lo general, es decir, lo que vale para
muchos, slo podemos alcanzarlo por medio de una reflexin comparativa. Para
esto es necesario la muestra del mayor nmero posible de la multiplicidad de
poesas y gneros poticos. La poesa de Hlderlin es slo una entre muchas. De
337

ninguna manera basta ella sola como modelo para la determinacin de la esencia
de la poesa. Por eso nuestro propsito ha fracasado en principio, si entendemos
por "esencia de la poesa" lo que se contrae en el concepto que vale igualmente
para toda poesa. Pero esto general que vale igualmente para todo particular es
siempre o indiferente, aquella "esencia" que nunca puede ser esencial. Buscamos
precisamente lo esencial de la esencia que nos fuerza a decidir si en lo venidero
tomamos en serio la poesa y cmo; si junto obtenemos los supuestos para
mantenernos en el dominio de la poesa y cmo.
Hlderlin no se ha escogido porque su obra, como una entre otras,
realice la esencia general de la poesa, sino nicamente porque est cargada con
la determinacin potica de poetizar la propia esencia de la poesa. Hlderlin es
para nosotros en sentido extraordinario el poeta del poeta. Por eso est en el
punto decisivo.
Slo que poetizar sobre el poeta no es la seal de un narcisismo
extraviado y a la vez la confesin de una carencia de plenitud del mundo?
Poetizar sobre el poeta no es un exceso desconcertante, algo tardo, un final?
La respuesta es la siguiente: es indudable que el camino por el que
logramos la respuesta es una salida. No podemos aqu como sera necesario,
exhibir cada una de las poesas de Hlderlin en un recorrido completo. En vez de
esto, slo reflexionaremos en cinco palabras-gua del poeta sobre la poesa. El
orden determinado de estos motivos y su conexin interna deben poner ante los
ojos la esencia esencial de la poesa.
uno
En una carta a su madre de enero de 1799 Hlderlin llama a la poesa
"la ms inocente de todas las ocupaciones" Hasta dnde es "la ms inocente"?
La poesa se muestra en la forma modesta del juego. Sin trabas, inventa su
mundo de imgenes y queda ensimismada en el reino de lo imaginario.
Este juego se escapa de lo serio de la decisin que siempre de un modo
o de otro compromete (schuldig macht). Poetizar es por ello enteramente
inofensivo. E igualmente es ineficaz, puesto que queda como un hablar y decir.
No tiene nada de la accin que inmediatamente se inserta en la realidad y la
transforma. La poesa es como un sueo, pero sin ninguna realidad, un juego de
palabras sin lo serio de la accin. La poesa es inofensiva e ineficaz. Qu puede
ser menos peligroso que el mero lenguaje? Al llamar a la poesa "la ms inocente
de las ocupaciones", todava no hemos concebido su esencia. Pero al menos

338

indicamos por dnde debemos buscarla. La poesa crea su obra en el dominio y

con la "materia" del lenguaje. Qu dice Hlderlin sobre el lenguaje? Oigamos
una segunda palabra del poeta.
dos
En un bosquejo fragmentario que data del mismo tiempo 1800 que el
citado pasaje de la carta, dice el poeta:
"Pero el hombre vive en cabaas recubrindose con un vestido recatado,
pues mientras es ms ntimo, es ms solcito y guarda su espritu, como la
sacerdotisa la flama celeste, que es su entendimiento. Y por eso se le ha dado el
albedro y un poder superior para ordenar realizar lo semejante a los dioses y se
le a dado al hombre el ms peligroso de los bienes, el lenguaje, para que con l
cree y destruya, se hunda y regrese a la eternamente viva, a la maestra madre,
para que muestre lo que es, que ha heredado y aprendido de ella lo que tiene de
ms divino, el amor que todo lo alcanza" ( IV, 246).
El lenguaje, el campo del "ms inocente de los bienes", "el ms
peligroso de los bienes": cmo se concilian ambas frases? Dejemos estas
primeras preguntas y reflexionemos en tres cuestiones previas: 1) De quin es el
lenguaje un bien? 2) Hasta dnde es el ms peligroso de los bienes? 3) En qu
sentido es en general un bien?
Fijmonos desde luego en qu lugar est la palabra sobre el lenguaje: en
el bosquejo de una poesa que debe decir quin es el hombre a diferencia de otros
seres de la naturaleza; se nombran la rosa, el cisne, el ciervo en el bosque ( IV,
300 y s85). En el contraste de la planta frente al anima empieza el citado pasaje:
"Pero el hombre vive en cabaas."
Quin es el hombre? Aquel que debe mostrar lo que es. Mostrar
significa por una parte patentizar y por otra que lo patentizado queda en lo
patente. El hombre es lo que es aun en la manifestacin de su propia existencia.
Esta manifestacin no quiere decir la expresin del ser del hombre suplementaria
y marginal, sino que constituye la existencia del hombre. Pero ;qu debe mostrar
el hombre? Su pertenencia a la tierra. Esta pertenencia consiste en que el hombre
es el heredero y aprendiz en todas las cosas. Pero stas estn en conflicto. A lo
que mantiene las cosas separadas en conflicto, pero que igualmente las rene,
Hlderlin llama "intimidad". La manifestacin de la pertenencia a esta intimidad
acontece mediante la creacin de un mundo, as como por su nacimiento, su
destruccin y su decadencia. La manifestacin del ser del hombre y con ello su

339

autntica realizacin acontece por la libertad de la decisin. Esta aprehende lo

necesario y se mantiene vinculada a una aspiracin ms alta. El ser testimonio de
la pertenencia al ente en totalidad acontece como historia. Pero para que sea
posible esta historia se ha dado el habla al hombre. Es un bien del hombre.
Pero, hasta dnde es el habla "el ms peligroso de los bienes"? Es el
peligro de los peligros, porque empieza a crear la posibilidad de un peligro. El
peligro es la amenaza del ser por el ente. Pero el hombre expresado en virtud del
habla es un Revelado a cuya existencia como ente asedia e inflama, y como noente engaa y desengaa. El habla es lo que primero crea el lugar abierto de la
amenaza y del error del ser y la posibilidad de perder el ser, es decir, el peligro.
Pero el habla no es slo el peligro de los peligros, sino que encierra en s misma,
para ella misma necesario, un peligro continuo. El habla es dada para hacer
patente, en la obra, al ente como tal y custodiarlo. En ella puede llegar a la
palabra lo ms puro y lo ms oculto, as como lo indeciso y comn. La palabra
esencial, para entender y hacerse posesin ms comn de todos, debe hacerse
comn. Respecto a esto se dice en otro fragmento de Hlderlin: "T hablas a la
divinidad, pero todos han olvidado que siempre las primicias no son de los
mortales, sino que pertenecen a los dioses. Los frutos deben primero hacerse ms
cotidianos, ms comunes, para que se hagan propios de los mortales" ( IV, 238 ).
Lo puro y lo comn son de igual manera un dicho. La palabra como palabra no
ofrece nunca inmediatamente la garanta de que es una palabra esencial o una
ilusin. Al contrario una palabra esencial, a menudo toma, en su sencillez, el
aspecto de inesencial. Y lo que, por otra parte, da la apariencia de esencial por su
atavo es slo una redundancia o repeticin. As, el habla debe mantenerse
siempre en una apariencia creada por ella misma, y arriesgar lo que tiene de ms
propio, el decir autntico.
Pero en qu sentido es un "bien" para el hombre ste que es el ms
peligroso? El habla es su propiedad. Dispone de ella con el fin de comunicar
experiencias, decisiones, estados de nimo. El habla sirve para entender. Como
instrumento eficaz para ello es un "bien". Slo que la ausencia del habla no se
agota en eso de ser un medio de entenderse. Con esta determinacin no tocamos
su propia esencia, sino que indicamos nada ms una consecuencia de su esencia.
El habla no es slo un instrumento que el hombre posee entre otros muchos, sino
que es lo primero en garantizar la posibilidad de estar en medio de la publicidad
de los entes. Slo hay mundo donde hay habla, es decir, el crculo siempre
cambiante de decisin y obra, de accin y responsabilidad, pero tambin de
capricho y alboroto, de cada y extravo. Slo donde rige el mundo hay historia.
El habla es un bien en un sentida ms original. Esto quiere decir que es bueno
para garantizar que el hombre puede ser histrico. El habla no es un instrumento

340

disponible, sino aquel acontecimiento que dispone la ms alta posibilidad de ser

hombre. Debemos primero asegurarnos de esa esencia del habla, para concebir
verdaderamente el campo de accin de la poesa y a ella misma. Cmo acontece
el habla? Para encontrar la respuesta a esta pregunta, reflexionemos sobre una
tercera palabra de Hlderlin.
tres
Tropezamos con esta palabra en un proyecto grande y desarrollado para
el poema incompleto que comienza: "Reconciliador en que t nunca has
credo..." (IV, 162 y 339 s.)
El hombre ha experimentado mucho_Nombrado a muchos
celestes,_desde que somos un dilogo_y podemos or unos de otro
(IV, 343),
Hagamos resaltar luego, en estos versos, lo de inmediato referido en el
contexto hasta aqu discutido: "Desde que somos un dilogo"... Nosotros los
hombres somos un dilogo. El ser del hombre se funda en el habla; pero sta
acontece primero en el dilogo. Sin embargo, esto no es slo una manera como
se realiza el habla, sino que el habla slo es esencial como dilogo. Lo que de
otro modo entendemos por "habla", a saber, un repertorio de palabras y de reglas
de sintaxis, es slo el primer plano del habla. Pero qu se llama ahora un
"dilogo"? Evidentemente el hablar unos con otros de algo. As entonces el habla
es el medio para llegar uno al otro. Slo que Hlderlin dice: "Desde que somos
un dilogo y podemos or unos de otros." El poder or no es una consecuencia del
hablar mutuamente, sino antes al contrario el supuesto de ello. Slo que tambin
el poder or, en si, est arreglado sobre la posibilidad de la palabra y necesita de
sta. Poder hablar y poder or son igualmente originarios. Somos un dilogo
quiere decir que podemos ornos mutuamente. Somos un dilogo significa
siempre igualmente que somos un dilogo. Pero la unidad de este dilogo
consiste en que cada vez est manifiesto en la palabra esencial el uno y el mismo
por el que nos reunimos, en razn de lo cual somos uno y propiamente nosotros
mismos. El dilogo y su unidad es portador de nuestra existencia (Dasein).
Pero Hlderlin no nos dice simplemente que somos un dilogo, sino:
"Desde que somos un dilogo..."
Cuando la capacidad de hablar del hombre est presente y se ejercita, no
est ah sin ms el acontecimiento esencial del habla: el dilogo. Desde cundo
somos un dilogo? Donde debe haber un dilogo es preciso que la palabra
341

esencial quede relacionada con el uno y el mismo. Sin esta relacin es tambin
justamente imposible disputar. Pero el uno y el mismo slo pueden ser patentes a
la luz de algo permanente y constante. Sin embargo, la constancia y la
permanencia slo aparecen cuando lucen la persistencia y la actualidad. Pero esto
sucede en el momento en que se abre el tiempo en su extensin. Hasta que el
hombre se sita en la actualidad de una permanencia, puede por primera vez
exponerse a lo mudable, a lo que viene y a lo que va; porque slo lo persistente
es mudable. Hasta que por primera vez "el tiempo que se desgarra" irrumpe en
presente, pasado y futuro, hay la posibilidad de unificarse en algo permanente.
Somos un dilogo desde el tiempo en que "el tiempo es". Desde que el tiempo
surgi y se hizo estable, somos histricos. Ser un dilogo y ser histrico son
ambos igualmente antiguos, se pertenecen uno al otro y son lo mismo.
Desde que somos un dilogo, el hombre ha experimentado mucho, y
nombrado muchos dioses. Hasta que el habla aconteci propiamente como
dilogo, vinieron los dioses a la palabra y apareci un mundo. Pero, una vez ms,
importa ver que la actualidad de los dioses y la aparicin del mundo no son una
consecuencia del acontecimiento del habla, sino que son contemporneos. Y
tanto ms cuanto que el dilogo, que somos nosotros mismos, consiste en el
nombrar los dioses y llegar a ser el mundo en la palabra.
Pero los dioses slo pueden venir a la palabra cuando ellos mismos nos
invocan, y estamos bajo su invocacin. La palabra que nombra a los dioses es
siempre una respuesta a tal invocacin. Esta respuesta brota, cada vez, de la
responsabilidad de un destino. Cuando los dioses traen al habla nuestra
existencia, entramos al dominio donde se decide si nos prometemos a los dioses
o nos negamos a ellos.
Con esto podemos estimar plenamente lo que significa: "Desde que
somos un dilogo..." Desde que los dioses nos llevan al dilogo, desde que el
tiempo es tiempo, el fundamento de nuestra existencia es un dilogo. La
proposicin de que el habla es el acontecimiento ms alto de la existencia
humana ha obtenido as su explicacin y fundamentacin.
Pero inmediatamente surge la cuestin: cmo empieza este dilogo que
nosotros somos? Quin realiza aquel nombrar de los dioses? Quin capta en el
tiempo que se desgarra algo permanente y lo detiene en una palabra? Hlderlin
nos lo dice con la segura ingenuidad del poeta. Oigamos una cuarta palabra.

342

cuatro
Esta palabra forma la conclusin de la poesa En memoria (Andenken)
y dice: "Mas lo permanente lo instauran los poetas" ( IV, 63 ) . Esta palabra
proyecta una luz sobre nuestra pregunta acerca del origen de la poesa. La poesa
es instauracin por la palabra y en la palabra. Qu es lo que se instaura? Lo
permanente. Pero puede ser instaurado lo permanente? No es ya lo siempre
existente? No! Precisamente lo que permanece debe ser detenido contra la
corriente, lo sencillo debe arrancarse de lo complicado, la medida debe
anteponerse a lo desmedido. Debe ser hecho patente lo que soporta y rige al ente
en totalidad. El ser debe ponerse al descubierto para que aparezca el ente. Pero
aun lo permanente es fugaz. "Es raudamente pasajero todo lo celestial, pero no en
vano" ( IV, 163 s.). Pero que eso permanezca, eso est "confiado al cuidado y
servicio de los poetas" ( IV, 145 ). El poeta nombra a los dioses y a todas las
cosas en lo que son. Este nombrar no consiste en que slo se prev de un nombre
a lo que ya es de antemano conocido, sino que el poeta, al decir la palabra
esencial, nombra con esta denominacin, por primera vez, al ente por lo que es y
as es conocido como ente. La poesa es la instauracin del ser con la palabra. Lo
permanente nunca es creado por lo pasajero; lo sencillo no permite que se le
extraiga inmediatamente de lo complicado; la medida no radica en lo
desmesurado. La razn de ser no la encontramos en el abismo. El ser nunca es un
ente. Pero puesto que el ser y la esencia de las cosas pueden ser calculados ni
derivados de lo existente, deben ser libremente creados, puestos y donados. Esta
libre donacin es instauracin.
Pero al ser nombrados los dioses originalmente y llegar a la palabra la
esencia de las cosas, para que por primera vez brillen, al acontecer esto, la
existencia del hombre adquiere una relacin firme y se establece en una razn de
ser. Lo que dicen los poetas es instauracin, no slo en sentido de donacin libre,
sino a la vez en sentido de firme fundamentacin de la existencia humana en su
razn de ser. Si comprendemos esa esencia de la poesa como instauracin del
ser con la palabra, entonces podemos presentir algo de la verdad de las palabras
que pronunci Hlderlin, cuando haca mucho tiempo la noche de la locura lo
haba arrebatado bajo su proteccin.

343

cinco
Esta quinta palabra-gua la encontramos en el gran poema, poema
inmenso que principia:
En azul amable florece
el techo metlico del campanario
(VI, 24 s. ).
Aqu dice Hlderlin (v. 32 s.):
Pleno de mritos, pero es poticamente
como el hombre habita esta tierra.
Lo que el hombre hace y persigue lo adquiere y merece por su propio
esfuerzo. "Sin embargo -dice Hlderlin en duro contraste-, todo esto no toca la
esencia de su morada en esta tierra, todo esto no llega a la razn de ser de la
existencia humana." Esta es "potica" en su fundamento. Pero nosotros
entendemos ahora a la poesa como el nombrar que instaura los dioses y la
esencia de las cosas. "Habitar poticamente" significa estar en la presencia de los
dioses y ser tocado por la esencia cercana de las cosas. Que la existencia es
"potica" en su fundamento quiere decir, igualmente, que el estar instaurada
(fundamentada) no es un mrito, sino una donacin.
La poesa no es un adorno que acompaa la existencia humana, ni slo
una pasajera exaltacin ni un acaloramiento y diversin. La poesa es el
fundamento que soporta la historia, y por ello no es tampoco una manifestacin
de la cultura, y menos an la mera "expresin" del "alma de la cultura".
Que nuestra existencia sea en el fondo potica no puede, en fin,
significar que sea propiamente slo un juego inofensivo. Pero no llama
Hlderlin mismo a la poesa, en la primera palabra-gua citada, "la ms inocente
de las ocupaciones"? Cmo se compagina esto con la esencia de la poesa que
ahora explicamos? Con esto retrocedemos a la pregunta que de pronto habamos
puesto a un lado. Y al contestar sa pregunta tratemos a la vez de resumir ante la
mirada interna la esencia de la poesa y del poeta.
El primer resultado fue que el reino de accin de la poesa es el
lenguaje. Por lo tanto, la esencia de la poesa debe ser concebida por la esencia
del lenguaje. Pero en segundo lugar se puso en claro que la poesa, el nombrar
que instaura el ser y la esencia de las cosas, no es un decir caprichoso, sino aquel
344

por el que se hace pblico todo cuanto despus hablamos y tratamos en el

lenguaje cotidiano. Por lo tanto, la poesa no toma el lenguaje como un material
ya existente, sino que la poesa misma hace posible el lenguaje. La poesa es el
lenguaje primitivo de un pueblo histrico. Al contrario, entonces es preciso
entender la esencia del lenguaje por la esencia de la poesa.
El fundamento de la existencia humana es el dilogo como el propio
acontecer del lenguaje. Pero el lenguaje primitivo es la poesa como instauracin
del ser. Sin embargo, el lenguaje es "el ms peligroso de los bienes". Entonces la
poesa es la obra ms peligrosa y a la vez "la ms inocente de las ocupaciones".
En efecto, cuando podamos concebir ambas determinaciones en un solo
pensamiento, concebiremos la plena esencia de la poesa.
Pero entonces: es la poesa la obra ms peligrosa? En la carta a un
amigo, antes de su partida para el ltimo viaje a Francia, escribe Hlderlin: "Oh
amigo! El mundo est ante m ms claro que otra vez y ms serio. Me gusta
como va, me gusta, como cuando en verano el viejo padre sagrado, con mano
tranquila, sacude la nube rojiza con relmpagos de bendicin. Pues entre todo lo
que puedo ver de Dios es esta seal la que se ha hecho predilecta. Antes saltaba
de jbilo por una nueva verdad, una visin mejor de lo que est sobre nosotros y
a nuestro alrededor; ahora temo que me suceda al final lo que al viejo Tntalo,
que recibi de los dioses ms de lo que podra digerir" (V, 321).
El poeta est expuesto a los relmpagos de Dios. De eso habla aquella
poesa que nosotros reconocemos como la ms pura poesa de la esencia de la
poesa y que comienza:
Como cuando en da de fiesta, para ver el campo,
sale el labrador, en la maana. . . (IV, 151 s.).
Y se dice en la ltima estrofa:
Es derecho de nosotros, los poetas,
estar en pie ante las tormentas de Dios,
con la cabeza desnuda.
para apresar con nuestras propias manos el rayo de luz del Padre, a l
mismo.
Y hacer llegar al pueblo envuelto en cantos
el don celeste.

345

Y un ao ms tarde, despus de que Hlderlin tocado por la locura

regresa a la casa de su madre, escribe al mismo amigo, recordando su estancia en
Francia:
"El poderoso elemento, el fuego de los cielos, la tranquilidad de los
hombres, su vida en la naturaleza, su limitacin y contentamiento, me han
impresionado siempre y, como se repite de los hroes, bien puedo decir que
Apolo me ha herido" (V. 327) . La excesiva claridad lanza al poeta en las
tinieblas. Se necesita todava otro testimonio del mximo peligro de su
"ocupacin"? Lo dice todo el propio destino del poeta. Suena como un presagio
esta palabra en el Empdocles de Hlderlin:
Debe partir a tiempo,_
aquel por el que habla el espritu
(III, X54).
Y, sin embargo, la poesa es "la ms inocente de las ocupaciones".
Hlderlin escribe as en su carta no slo para no lastimar a su madre, sino porque
sabe que este inofensivo aspecto externo pertenece a la esencia de la poesa de
igual modo que el valle a la montaa. Pero cmo se elaborara y conservara
esta obra peligrosa, si el poeta no estuviera "proyectado fuera" de lo cotidiano, y
protegido por la apariencia de inocuidad de su ocupacin?
La poesa parece un juego y, sin embargo, no lo es. El juego rene a los
hombres, pero olvidndose cada uno de s mismo. Al contrario, en la poesa los
hombres se renen sobre la base de su existencia. Por ella llegan al reposo, no
evidentemente al falso reposo de la inactividad y vaco del pensamiento, sino al
reposo infinito en que estn en actividad todas las energas y todas las relaciones
(cf. la carta a su hermano, 14 de enero de 1799; 111, 368 s.).
La poesa despierta la apariencia de lo irreal y del ensueo, frente a la
realidad palpable y ruidosa en la que nos creemos en casa. Y, sin embargo, es al
contrario, pues lo que el poeta dice y toma por ser es la realidad. As lo confiesa
la Panthea de Empdocles en su clarividencia de amiga ( III, 78 ) .
...ser uno mismo.
Eso es la vida, y nosotros, los otros, somos ensueos de aqulla.
As parece vacilar la esencia de la poesa en su apariencia exterior,
pero, sin embargo, est firme. Es, pues, ella misma instauracin en su esencia, es
decir, fundamento firme.
346

Ciertamente toda instauracin queda como una donacin libre, y

Hlderlin oye decir: "Sean libres los poetas como las golondrinas" (IV, 168 ).
Pero esta libertad no es una arbitrariedad sin ataduras y deseo caprichoso, sino
suprema necesidad.
La poesa como instauracin del ser tiene una doble vinculacin. En vista de esta
ley ntima, aprehendemos por primera vez de un modo total su esencia.
Poetizar es el dar nombre original a los dioses. Pero a la palabra potica
no le tocara su fuerza nominativa, si los dioses mismos no nos dieran el habla.
Cmo hablan los dioses?
...Y los signos son, desde tiempos remotos, el lenguaje de los dioses
(IV, 135).
El dicho de los poetas consiste en sorprender estos signos para luego
transmitirlos a su pueblo. Este sorprender los signos es una recepcin y, sin
embargo, a la vez, una nueva donacin; pues el poeta vislumbra en el "primer
signo" ya tambin lo acabado y pone audazmente lo que ha visto en su palabra
para predecir lo todava no cumplido.
... vuela el espritu audaz
como el guila en la tormenta,
prediciendo sus dioses venideros
(IV, 135).
La instauracin del ser est vinculada a los signos de los dioses. La
palabra potica slo es igualmente la interpretacin de la "voz del pueblo". As
llama Hlderlin a las leyendas en las que un pueblo hace memoria de su
pertenencia a los entes en totalidad. Pero a menudo esta voz enmudece y se
extena en s misma. No es capaz de decir por s lo que es propio, sino que
necesita de los que la interpretan. El poema que lleva por ttulo La voz del pueblo
se nos ha trasmitido en dos versiones. Ante todo, las estrofas finales son
diferentes, aun cuando se complementan. En la primera versin dice la
conclusin
Por eso, porque es piadosa y ama a los celestes,
venero la voz del pueblo, voz reposada.
Pero, por los Dioses y los Hombres,
que no s complazca demasiado en su reposo
347

(IV, 141).
Y he aqu la segunda versin:
. . . En verdad
son buenas las leyendas, si son en memoria
del Altsimo, sin embargo, es preciso
uno que interprete lo sagrado
(IV, 144).
As, la esencia de la poesa est encajada en el esfuerzo convergente y
divergente de la ley de los signos de los dioses y la voz del pueblo. El poeta
mismo est entre aqullos, los dioses, y ste, el pueblo. Es un "proyectado fuera",
fuera en aquel entre, entre los dioses y los hombres. Pero slo en este entre y por
primera vez se decide quin es el hombre y dnde se asienta su existencia,
"Poticamente el hombre habita esta tierra."
Ininterrumpidamente, y cada vez ms seguro en medio de la plenitud
desbordante de imgenes, Hlderlin ha consagrado su vocabulario potico, con la
mayor sencillez, a este reino intermedio. Esto nos fuerza a decir que es el poeta
de los poetas.
Pensaramos ahora que Hlderlin se haya engolfado en un vaco y
exagerado narcisismo por la falta de plenitud del mundo? o reconoceremos que
este poeta ha penetrado poticamente el fondo y e1 corazn del ser con un
excesivo impulso? Para Hlderlin mismo valen las palabras que dice Edipo, en
aquel tardo poema, "En amable azul florece. . .":
Quiz el rey Edipo tiene un ojo de ms
(VI, 2G).
Hlderlin poematiza la esencia de la poesa, pero no en el sentido de un
concepto de valor intemporal. Esta esencia de la poesa pertenece a un tiempo
determinado. Pero no conformndose a este tiempo como algo ya existente.
Cuando Hlderlin instaura de nuevo la esencia de la poesa, determina por
primera vez un tiempo nuevo. Es el tiempo de los dioses que han huido y del dios
que vendr. Es el tiempo de indigencia porque est en una doble carencia y
negacin: en l ya no ms de los dioses que han huido, y en l todava no del que
viene.

348

La esencia de la poesa que instaura Hlderlin es histrica en grado

supremo, porque anticipa un tiempo histrico. Pero como esencia histrica es la
nica esencia esencial.
El tiempo es de indigencia y por eso muy rico su poeta, tan rico que, con
frecuencia, al pensar el pasado y esperar lo venidero, se entumece y slo podra
dormir en este aparente vaco. Pero se mantiene en pie, en la nada de esta noche.
Cuando el poeta queda consigo mismo en la suprema soledad de su destino,
entonces elabora la verdad como representante verdadero de su pueblo. Esto
anuncia la sptima estrofa de la elega Pan y vino (IV, 123). En ella se dice
poticamente lo que slo se ha podido pensar analticamente.
Pero amigo! venimos demasiado tarde.
En verdad viven los dioses
pero sobre nuestra cabeza, arriba en otro mundo
trabajan eternamente y parecen preocuparse poco
de si vivimos. Tanto se cuidan los celestes de no herirnos.
Pues nunca pudiera contenerlos una dbil vasija,
slo a veces soporta el hombre la plenitud divina.
La vida es un sueo de ellos.
Pero el error nos ayuda como un adormecimiento.
Y nos hace fuertes la necesidad y la noche.
Hasta que los hroes crecidos en cuna de bronce,
como en otros tiempos sus corazones son parecidos en fuerza a los
celestes.
Ellos vienen entre truenos.
Me parece a veces mejor dormir, que estar sin compaero
Al esperar as, qu hacer o decir que no lo s.
Y para qu poetas en tiempos aciagos?
Pero, son dices t, como los sacerdotes sagrados del Dios del vino,
que erraban de tierra en tierra, en la noche sagrada.

349

LA VUELTA
(Die Kehre)
MARTIN HEIDEGGER
Traduccin de Francisco Soler en: Martin Heidegger, Ciencia y Tcnica,
Santiago de Chile, Editorial Universitaria, enero de 1993.

La esencia de lo dis-puesto [Gestell] es el poner [stellen] en s reunido,

que, con el olvido, pospone [nachstellt] su propia verdad esencial, el cual
posponer se descompone [verstellt] mediante su desplegarse en el establecer
[Bestellen = poner a disposicin] a todo lo presente como componente [Bestand],
se erige en ste y en cuanto tal rige.
Lo dis-puesto esencia como el peligro. Pero se anuncia ya con ello el
peligro en cuanto peligro? No. Cierto que peligros y penurias amenazan
desmesuradamente y a toda hora y por doquiera al hombre. Pero el peligro, esto
es, el peligroso Ser mismo en la verdad de su esencia, est embozado y
descompuesto. Esta descomposicin es lo peligrossimo del peligro. Conforme a
esta descomposicin del peligro mediante el establecer de lo dis-puesto, todava
parece y siempre de nuevo como si la tcnica fuera un medio en la mano del
hombre. Pero, en verdad, la esencia del hombre est establecida ahora a ir de la
mano de la esencia de la tcnica.
Dice esto que el hombre est impotentemente entregado a la tcnica,
venga lo que viniere? Dice puramente lo contrario; no slo eso, sino
esencialmente ms, por distinto
Si lo dis-puesto es un destino esencial del Ser mismo, entonces
tendramos que suponer que lo dis-puesto, en cuanto un modo esencial del Ser, se
transmute bajo otro. Pues lo destinadoroso en el destino es que, en cada caso, se
destine una destinacin. Destinarse significa: encaminarse para entramarse a
ciertas indicaciones, sobre las cuales espera otro destino, an velado. Lo
destinadoroso se dirige en s cada vez a un momento privilegiado, que destina en
otro destino, en donde no perece y desaparece simplemente. Todava somos
nosotros demasiado inexpertos e inmeditativos como para pensar la esencia de lo
destinadoroso desde destino y destinacin y destinarse. Todava seguimos
estando fcilmente inclinados, por habituados, a concebir lo destinador desde el
acontecer y ste como una sucesin de sucesos, constatables
350

historiogrficamente. Situamos la historia en el mbito del acontecer, en lugar de

pensar la historia segn su proveniencia esencial desde el destino. Pero, destino
es esencialmente destino del Ser, de manera tal que lo Ser mismo se destina y, en
cada caso esencia como un destino y, conforme a ese, se transmuta
destinadoramente. Si acontece-apropia [ereignet] una transmutacin en el Ser,
esto es, ahora, en la esencia de lo dis-puesto, entonces esto no dice, de ninguna
manera, que sea eliminada la tcnica, cuya esencia repos en lo dis-puesto. Ella
no es ni derribada ni destrozada.
Si la esencia de la tcnica, lo dis-puesto como el peligro en el Ser, es el
Ser mismo, entonces jams se podr dominar a la tcnica, ni positiva ni
negativamente, mediante un mero hacer humano, puesto por si mismo. La
tcnica, cuya esencia es el Ser mismo, jams se puede superar por el hombre Esto
significara que el hombre sera el Seor del Ser.
Sin embargo, porque el Ser se ha destinado en cuanto esencia de la
tcnica en lo dis-puesto, pero la esencia-humana pertenece a la esencia del Ser,
en cuanto que la esencia del Ser necesita a la esencia humana, para quedar
custodiado [gewahrt] en cuanto Ser segn la propia esencia en medio de lo ente,
y as esenciar como lo Ser, por ello la esencia de la tcnica no puede ser
conducida a la transmutacin de su destino sin la asistencia de la esenciahumana. Mas, con eso la tcnica no es superada [berwunden] humanamente.
Por el contrario, la esencia de la tcnica es restablecida [verwunden] en su
verdad, todava oculta. Este restablecimiento es semejante al que acontece en el
mbito humano cuando alguien se sana de un dolor. Pero el restablecimiento de
un destino del Ser, aqu y ahora, el olvido de lo dis-puesto, se acontece-apropia
cada vez desde el advenimiento de un otro destino, que ni se puede precalcular
lgico-historiogrficamente, ni construir metafsicamente como consecuencia de
un proceso histrico. Pues lo histrico, o, pues, el acontecer, historiogrficamente concebido, jams determina al destino, sino que, cada vez el
acontecer y el concebir a ste asignado, sus componentes son ya lo destinados de
un destino del Ser.
Para el restablecimiento de la esencia de la tcnica se necesita
especialmente del hombre. Pero el hombre es necesitado aqu en su esencia
correspondiente a este restablecimiento. Segn eso, la esencia del hombre tiene
que abrirse primeramente a la esencia de la tcnica, lo que, destinalmente, es algo
completamente distinto que el proceso de que los hombres afirmen y fomenten a
la tcnica y sus medios. Pero, para que la esencia-humana se vuelva atenta a la
esencia de la tcnica, para que se funde entre tcnica y hombre, y respecto a su
esencia, una referencia esencial [Wesenverhltnis], tiene el hombre moderno que

351

retroencontrarse previamente y ante todo en la amplitud de su espacio esencial.

Este espacio esencial de la esencia humana recibe su dimensin que lo trama,
nicamente de la re-ferencia [Ver_Hltnis], como la cual guardiana [Wahrnis]
del Ser mismo est reapropiada [vereignet] a la esencia del hombre, como lo
necesitado por ella por la guardiana. De otra manera que sta, a saber, que el
hombre ante todo y previamente se construya en su espacio esencial y que tome
habitacin en l, no podr el hombre nada esencial en medio del destino ahora
imperante. Meditando esto, nosotros prestamos atencin a una frase de Meister
Eckhart, pensndola desde su fundamento. Dice as: "die nitt von grossem wesen
sind, was werk die wirkend, da wirt nit us" (Reden der Unterscheidung, N 4):
"Los que no son de gran esencia, de cualquier obra que obren, no sale nada".
La gran esencia del hombre en nosotros la pensamos en que ella
pertenece a la esencia del Ser, es necesitada por ste para guardar (wahren =
adverar) la esencia del Ser en su verdad.
Por eso, lo que en primer lugar se requiere en esto es que nosotros
meditemos ante todo la esencia del Ser como lo digno-de-ser-pensado, que
nosotros, pensando eso, fundamentalmente, experimentemos hasta qu punto
estamos reclamados a rastrear sobre todo una senda hacia tal experimentar, y a
trazarla en lo hasta ahora no-caminado.
Nosotros podremos todo eso slo si previamente a la pregunta, que
segn las apariencias es siempre la ms inmediata y la nica perentoria, qu
debemos hacer, meditamos esto: Cmo tendramos que pensar? Pues el pensar
es el autntico obrar [Handeln], si obrar quiere decir ayudar [an die Hand gehen
= ir de la mano de] a la esencia del Ser. Esto dice: preparar (construir) a la
esencia del Ser en medio de lo ente aquel paraje, en el que l y su esencia se trae
a lenguaje. El lenguaje da camino y sendero a todo querer considerar. Sin el
lenguaje, a todo hacer le falta aquella dimensin [Dimension], en la que podra
orientarse y actuar. Lenguaje, ah no es jams primeramente expresin del
pensar, sentir y querer. Lenguaje es la dimensin inicial, dentro de la cual la
esencia-humana puede ante todo corresponder al Ser y a su interpelacin y, en el
corresponder, pertenecer al Ser. Este corresponder inicial propiamente realizado,
es el pensar. Pensando, nosotros aprendemos ante todo el habitar en el mbito en
el que acontece-apropia el restablecimiento del destino del Ser, el
restablecimiento de lo dis-puesto.
La esencia de lo dis-puesto es el peligro. En cuanto peligro el Ser se
vuelve al olvido de su esencia, lejos de este esencia y, as, se vuelve, al mismo
tiempo, contra la verdad de su esencia. En el peligro impera este volverse,

352

todava no meditado. Por eso, en la esencia del peligro se oculta la posibilidad de

una vuelta, en la que el olvido de la esencia del Ser se gire de tal manera que con
esta vuelta, la verdad de la esencia del Ser ingrese propiamente en lo ente.
Pero, es de suponer que se acontezca-apropie esta vuelta, la del olvido
del Ser hacia la guardiana de la esencia del Ser, slo si llega propiamente a la luz
el volviente peligro -oculto en su esencia- siquiera una vez en cuanto el peligro
que l es. Quizs que nosotros estamos ya en las sombras, arrojadas
anticipadamente, del advenimiento de esta vuelta. Cundo y cmo ella se
acontezca-apropie destinalmente, no lo sabe nadie. Tampoco es necesario saber
tal cosa. Un saber de este tipo sera incluso perniciossimo para el hombre,
porque la esencia de ste es ser el aguardador, que aguarda la esencia del Ser,
protegindola pensando. Slo si el hombre, en cuanto pastor del Ser, aguarda la
verdad del Ser, puede l esperar un advenimiento del destino del Ser, sin caer en
el mero afn de saber.
Pero qu pasa all, donde el peligro en cuanto peligro se aconteceapropia y, as, ante todo es desocupado el peligro? Para or la respuesta a esta
pregunta, prestemos atencin a la seal que est detectada en unos versos de
Hlderlin. En la composicin ltima del himno "Patmos" (ed. v. Hellingrath, IV,
227) dice el poeta al comienzo:
"Pero donde hay peligro, crece
Tambin lo salvador".
Si nosotros prestamos atencin ahora a esos versos an ms
esencialmente de lo que los poetiz el poeta, si nosotros los pensamos
extremosamente, entonces dicen: donde hay peligro en cuanto peligro, florece
tambin ya lo salvador. ste no se instala como anexo. Lo salvador no est junto
al peligro. El peligro mismo es, cuando l es en cuanto peligro, lo salvador. El
peligro es lo salvador, en cuanto l, desde su oculta esencia tornadiza, trae lo
salvador. A qu se llama "salvar"? Significa: soltar, liberar, libertar, cuidar,
albergar, tomar en custodia, resguardar. Lessing usa todava la palabra
"salvacin" de manera acentuada, en el sentido de justificacin: reponer en lo
justo, esencial, en ello guardar. Lo autnticamente salvador es lo guardante, la
guardiana.
Pero, dnde hay peligro? Cul es el lugar para l? En tanto que el
peligro es el Ser mismo, lo hay en ninguna parte y por todas El no tiene ningn
lugar como algo distinto de l mismo. l mismo es el paraje sin-lugar de todo
presenciar. El peligro es la poca [Epoche] del Ser esenciando como lo dis-

353

puesto.
Si es el peligro en cuanto peligro, entonces se acontece apropia su
esencia. Pero el peligro es el posponer [Nachstellen] en cuanto el cual el Ser
mismo, en el modo de lo dis-puesto, pospone [nachsetz] la guardiana del Ser en
el olvido. En el posponer esencia esto, que el Ser des-tituye [ent-setz] su verdad
en el olvido, de tal manera que el Sea rehsa su esencia. Por tanto, si es el peligro
en cuanto peligro, entonces propiamente se acontece-apropia el posponer, en
cuanto el cual, el Ser mismo pospone su verdad con el olvido. Si propiamente se
acontece-apropia este posponer-con-olvido [mit-Vergessenheit-Nachstellen],
entonces ingresa el olvido en cuanto tal. De tal manera, arrebatado [entrissen] por
el ingreso al suprimir [Entfallen], no es ms olvido. En tal ingreso, el olvido de la
guardiana del Ser no es ms el olvido del Ser, sino que, ingresando, se vuelve
hacia la guardiana del Ser. Si el peligro es en cuanto peligro, se acontece-apropia
con la vuelta del olvido, la guardiana del Ser, se acontece-apropia mundo (Cf.
Vortge und Aufstze, p. 163 ss.: "La Cosa"). Que mundo se acontezca-apropie
en cuanto mundo, que cosee [dinge] la cosa, esto es el lejano advenimiento de la
esencia del Ser mismo.
El rehusarse posponente con el olvido, de la verdad del Ser, alberga la
gracia todava in-guardada, de que este posponerse se vuelva y que en tal vuelta
el olvido se gire y se convierta en la guardiana de la esencia del Ser, en lugar de
permitir que se suprima esta esencia en la descompostura. En la esencia del
peligro esencia y habita una gracia, a saber, la gracia de la vuelta del olvido del
Ser hacia la verdad del Ser. En la esencia del peligro, donde l es en cuanto
peligro, es la vuelta hacia la verdad, es esta verdad misma, es lo salvador del Ser.
Cuando se acontece_apropia la vuelta en el peligro, esto slo puede
acontecer sbitamente. Pues el Ser no tiene nada semejante a l junto a s. l no
es efectuado por otro, ni l mismo acta. El Ser no transcurre jams en una
conexin causal. Al modo como el Ser mismo se destina no le precede nada
actuante como Ser y no sigue ninguna accin en cuanto Ser. Abruptamente, de su
propia esencia, el ocultamiento se acontece-apropia Ser en su poca. Por eso,
nosotros tenemos que observar:
La vuelta del peligro se acontece-apropia repentinamente. En la vuelta
se luce repentinamente el lucimiento de la esencia del Ser. El repentino lucirse es
el relampaguear. Se trae a s mismo en el propio claror, aportado y trado
consigo. Cuando relampaguea en la vuelta del peligro de la verdad del Ser, se
luce la esencia del Ser. Entonces ingresa la verdad de la esencia del Ser.

354

Hacia dnde se acontece-apropia ingreso? Hacia ninguna otra parte que

hacia el Ser mismo esenciante en el olvido de su verdad, sido hasta ahora. Pero
este Ser mismo esencia como la esencia de la tcnica. La esencia de la tcnica es
lo dis-puesto. El ingreso, en cuanto acontecimiento-apropiador de la vuelta del
olvido, ingresa en lo que hasta ahora es la poca del Ser. Lo que propiamente es,
no es, de ninguna manera, este o aquel ente. Lo que propiamente es, esto es, lo
que propiamente habita y esencia en el Es [Ist], es nicamente el Ser. Slo el Ser
"es", slo en el Ser y en cuanto Ser se acontece-apropia lo que nombra el "es"; lo
que es, es el Ser desde su esencia.
"Relampaguear" ["blitzen"] es, segn la palabra y segn la cosa: mirar
[blicken]. En la mirada y en cuanto mirada entra la esencia en su propio
resplandor. A travs del elemento [Element] de su resplandor, la mirada alberga
retrospectivamente [zruckbergen] en el mirar a lo mirado de ella. Pero el mirar
guarda al mismo tiempo en el resplandor la oculta oscuridad de su proveniencia,
en cuanto lo no-lucido. Ingreso del relmpago de la verdad del Ser es vistazo
[Einblick]. La verdad del Ser la pensamos nosotros en el imperar de mundo en
cuanto el juego espejo [Spiegel-Spiel] de la cuaterna de Cielo y Tierra mortales y
divinos. (Cf. Vortrge und Aufstze, loc. cit.). Si el olvido se vuelve, si ingresa
mundo en cuanto guardiana de la esencia del Ser, se acontece-apropia el lampo
[Einblitz] de mundo en el desamparo de la cosa. sta si acontece-apropia en el
modo del seoro de lo dis-puesto Lampo de mundo en lo dis-puesto es lampo de
la verdad del Ser en el in-guardado Ser. Lampo es acontecimiento apropiador en
el Ser mismo. Acontecimiento-apropiado [Ereignis] es columbre [Erugnis]
apropiador.
Vistazo en lo que es -este ttulo nombra ahora el acontecimientoapropiador de la vuelta en el Ser, la vuelta del rehusar de su esencia hacia el
acontecimiento-apropiado de su guardiana. Vistazo en lo que es, es el
acontecimiento-apropiador mismo, en cuanto el cual la verdad del Ser se refiere y
est con el in-guardado Ser. Vistazo en lo que es, esto nombra la constelacin
[Konstellation] en la esencia del Ser. Esta constelacin es la dimensin
[Dimension] en la que esencia el Ser en cuanto peligro.
Inmediatamente y casi hasta el ltimo momento pareca que "vistazo en
lo que es" significaba slo una mirada que nosotros los hombres echamos, desde
nosotros mismo, en lo que es. Lo cual se toma habitualmente como lo ente. Pues
el "es" se predica de lo ente. Pero ahora todo se ha invertido. Vistazo no nombra
nuestra visin, que nosotros sacamos de lo ente, vistazo en cuanto lampo es el
acontecimiento-apropiador de la constelacin de la vuelta en la esencia del Ser
mismo, y, ciertamente, en la poca de lo dis-puesto. Lo que no es, de ninguna

355

manera, lo ente. Pues, el "hay" ["es ist"] y el "es" son atribuidos a lo ente slo en
cuanto que lo ente es interpelado respecto a su Ser. En el "es" es interpelado
"Ser"; lo que en el sentido "es", que constituye el Ser de lo ente, es el Ser.
El establecer de lo dis-puesto se pone frente a la cosa, en cuanto cosa la
deja desguarecida, in_guardada. As disloca lo dis-puesto la cercana de mundo,
que se acerca en la cosa. Lo dis-puesto disloca incluso este su dislocar, tal como
el olvidar algo se olvida a s mismo y se retrae a s mismo en la resaca del olvido.
El acontecimiento-apropiador del olvido se deja decaer no slo en el
ocultamiento, sino que este decaer mismo es co-decado en el ocultamiento, y
este mismo es suprimido en tal caer.
Y, sin embargo -en todo dislocar de lo dis-puesto se luce el panorama
[Lichtblick] de mundo, lampea verdad del Ser. Esto es, a saber, cuando lo dispuesto se luce en su esencia como el peligro, esto es, como lo salvador. En lo dispuesto, todava como un destino esencial del Ser, esencia una luz del rayo del
Ser. Lo dis-puesto es, aunque veladamente, todava vista, no destino ciego, en el
sentido de una fatalidad completamente inexorable.
Vistazo en lo que es -as se llama al rayo de la verdad del Ser en el Ser
in-guardado.
Si se acontece-apropia vistazo, entonces son los hombres los alcanzados
en su esencia por el rayo del Ser. Los hombres son los vistos en el vistazo.
Sobre todo si la esencia-humana en el acontecimiento-apropiador del
vistazo, en cuanto vista por ste, renuncia a la obstinacin humana, y lejos de s
misma, se pro-yecta [ent-wirft] hacia el vistazo, corresponde el hombre en su
esencia a la interpelacin del vistazo. Correspondiendo de esa manera, es el
hombre re-apropiado a que l, en el elemento guardado del mundo, en cuanto el
mortal, mire-recprocamente [entegegenblickt] a lo divino.
De otra manera no; pues el Dios tambin es, si es que l es, un ente; en
cuanto ente, est en el Ser y su esencia, que se acontece-apropia desde el
mundear del mundo.
Sobre todo si se acontece-apropia vistazo y se luce la esencia de la
tcnica en cuanto lo dis-puesto, conoceremos cmo en el establecer lo constante
queda denegada la verdad del Ser como mundo, notaremos que todo mero querer
y hacer segn el modo del establecer, persiste en el desamparo. As, todo nuevo
orden del mundo, concebido universal-historiogrficamente, queda tambin
desamparado y sin fundamento. Todo dar caza al futuro y calcular su imagen de
356

modo que lo actual, pensado a medias, se ex-tienda al velado porvenir, se mueve

tambin en la postura del concebir tcnico-calculador. Todo intento del
computar, morfolgica y sicolgicamente, lo real efectivo, como cada y prdida,
fatalidad y catstrofe, como decadencia es solamente conducta tcnica. Se opera
[operiert] con aparatos de recuentos de sntomas, cuya existencia puede aumentar
hasta el infinito y variar siempre de nuevo. Estos anlisis de la situacin no notan
que ellos trabajan slo segn el modo y sentido de la desmembracin tcnica y,
as, suministran a la conciencia tcnica la exposicin del acontecer
historiogrfico-tcnica a ella adecuado. Pero, ningn historiogrfico concebir a la
historia como acontecer, lleva a la vinculacin destinal con el destino y no lleva,
en absoluto, a su proveniencia esencial en el acontecimiento-apropiador de la
verdad del Ser.
Todo lo meramente tcnico no alcanza jams a la esencia de la tcnica.
Ni siquiera puede concebir su vestbulo.
Por eso, cuando nosotros intentamos decir del vistazo en lo que es, no
describimos la situacin de nuestro tiempo. La constelacin del Ser se nos
designa [zusagen].
Pero nosotros tampoco omos, nosotros, para quienes bajo el seoro de
la tcnica y mediante radio y film, va desapareciendo or y ver. La constelacin
del Ser es, el denegarse del mundo como desamparo de la cosa. Denegarse no es
nada, es el ms elevado misterio del Ser dentro del seoro de lo dispuesto.
Que el Dios viva o que siga muerto, no se decide ni por la religiosidad de
los hombres ni, an menos, mediante las aspiraciones teolgicas de la filosofa y
de la ciencia natural. Que Dios es Dios se acontece-apropia desde la constelacin
del Ser y dentro de ella.
Mientras nosotros no experimentemos, pensando, lo que es, no
podremos pertenecer jams a lo que ser.
Se acontece-apropia vistazo en lo que es?
En cuanto los mirados, ingresaremos en la mirada esencial del Ser, de
manera tal que nosotros no escaparemos ms a ella? Llegamos mediante ello a
la esencia de la cercana, que acerca coseando mundo en la cosa? Habitamos
nosotros autctonamente en la cercana, de tal manera que pertenecemos
primigeniamente a la cuaterna de Cielo, Tierra, mortales y divinos?
Se acontece-apropia vistazo en lo que es? Correspondemos nosotros
357

al vistazo mediante un mirar, que mira en la esencia de la tcnica y en ella guarda

al Ser mismo?
Vemos nosotros el rayo del Ser en la esencia de la tcnica? Al rayo,
que desde la calma viene como ella misma? La calma calma [Die Stille stillt].
Qu calma? Ella calma Ser en la esencia de mundo.
Que mundo, mundeando, sea lo ms prximo de todo acercar, que acerca,
acercando la verdad del Ser a la esencia humana y, as, reapropia al hombre al
acontecimiento-apropiador.

358